+ IPN poszerza obszar swobody przez wolność krytyki, badań i myśli „Zdaniem Poppera, „idea bezstronności prowadzi do idei obowiązku; musimy nie tylko wysłuchać argumentów, ale też jesteśmy zobowiązani odpowiedzieć na nie wtedy, gdy nasze działania dotyczą innych. W konsekwencji racjonalizm jest powiązany z uznaniem konieczności instytucji społecznych chroniących wolność krytyki, wolności myśli, a tym samym wolności ludzi. Ustanawia rodzaj moralnego zobowiązania na rzecz wspierania tych instytucji”. U nas dzieje się dokładnie odwrotnie niż postulował Popper: obserwujemy właśnie zamach na IPN, czyli na instytucję, która poszerza obszar swobody przez wolność krytyki, badań i myśli. Okazuje się, że wolność taka co prawda istnieje, ale nie może ona przysługiwać wszystkim. Sądząc z wywiadu z profesorem Modzelewskim, będzie ona przysługiwać tylko tym, którzy spełnią określone przez niego wymogi metodologiczne. Wybór między społeczeństwem otwartym a społeczeństwem zamkniętym jest dla Poppera wyborem między racjonalizmem a irracjonalizmem. „Racjonalizm jest krytyczny, podczas gdy irracjonalizm prowadzi do dogmatyzmu (gdzie nie ma dyskusji, nie pozostaje nic poza pełną akceptacją lub całkowitym odrzuceniem)”. Taką właśnie dogmatyczną postawę – odmowa dyskusji i całkowite odrzucenie – prezentują autorzy omawianego apelu” /Grzegorz Strzemecki [1957; magister chemii. Mieszka w Warszawie], Społeczeństwo zamknięte, „Fronda” 54(2010)108-127, s. 126/.
+ IPN zniesławiony przez autorów listu. „Zniesławienia wobec Lecha Wałęsy / Sygnatariusze apelu piszą o „zniesławieniach wobec Lecha Wałęsy”. Zajrzyjmy wobec tego do artykułu 212. obowiązującego kodeksu karnego. Paragraf 1: „Kto pomawia inną osobę (...) o takie postępowanie lub właściwości, które mogą poniżyć ją w opinii publicznej lub narazić na utratę zaufania potrzebnego dla danego stanowiska, zawodu lub rodzaju działalności, podlega grzywnie, karze ograniczenia albo pozbawienia wolności do roku”. Paragraf 2: „Jeżeli sprawca dopuszcza się czynu określonego w paragrafie 1 za pomocą środków masowego komunikowania, podlega grzywnie, karze ograniczenia wolności albo pozbawienia wolności do lat 2”. Nasuwają się dwa wnioski. Po pierwsze: jeżeli historycy zniesławili Lecha Wałęsę (czyli napisali nieprawdę o nim), to pierwszy prezydent III RP miał i ma nadal pełne pole do popisu w sądach. O ile mi wiadomo, do tej pory nie odważył się na to. Po drugie: historycy zagrożeni karą pozbawienia wolności do lat dwóch odważyli się na to ryzyko. Autorzy listu takiego ryzyka nie podjęli. Choć wszyscy wiedzieli, że list dotyczy książki Gontarczyka i Cenckiewicza, to w liście nie ma ani jednego konkretu, który umożliwiałby pociągnięcie ich do odpowiedzialności za oszczerstwo” /Grzegorz Strzemecki, Społeczeństwo zamknięte, [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 54(2010)108-127, s. 116/. „Czy nie jest natomiast tak, że to autorzy listu zniesławili historyków IPN, asekuracyjnie ukrywając ich nazwiska? Czy nie „pomówili ich o takie postępowanie lub właściwości, które mogły poniżyć ich w opinii publicznej”? Czy nie „narazili ich na utratę zaufania potrzebnego dla danego stanowiska, zawodu lub rodzaju działalności”? Myśli te ubieram w formę pytań, ponieważ wypowiadając je wprost, sam bym się naraził na oskarżenie, że zniesławiłem autorytety III RP. Bo jakże tu napisać, że kogoś zniesławili, skoro nikogo nie zniesławili? W liście nie ma przecież nazwisk ani faktów! Takie dogodne możliwości flekowania stwarza rozpisana na głosy kampania medialna. Jedni obsmarują bliżej nieokreśloną osobę, a inni powiedzą, o kogo chodzi” /Tamże, s. 117/.
+ ipsa philosophia Christus Termin grecki filosofia oznacza umiłowanie mądrości. Dla chrześcijan Mądrością jest Chrystus. „Filozofem par excellence, czy nawet filozofią samą, jest Chrystus: ipsa philosophia Christus. Jest On wcieloną Mądrością Bożą, toteż Dziewica Maryja, w której dokonała się tajemnica Wcielenia, nazywana jest „filozofia chrześcijan”, „którzy też powinni zostać jej uczniami: philosophari in Maria. Ci, którzy zapowiedzieli przyjście Pana Jezusa, albo którzy przekazali Jego naukę, są filozofami uznawanymi przez chrześcijan; toteż mówi się na przykład o „Dawidzie filozofie”, albo o philosophia Pauli. Ale to integralne chrześcijaństwo, ten sposób życia całkowicie poświęconego Bogu, ta conversatio caelestis, realizuje się faktycznie w życiu monastycznym. Dlatego prawodawców i wzory monastycyzmu nazywano mistrzami filozofii. Klasztory to „szkoły filozofii”, „gimnazja” w których poznaje się „filozofię św. Benedykta”. Chwalono św. Bernarda za to, że formował mnichów z Clairvaux do „dyscyplin filozofii niebieskiej”, Adam z Perseigne zaś oświadcza, że oddaje się „filozofii cysterskiej”. Prowadzić życie mnisze to po prostu „filozofować”; dla słowa philosophari Du Cange nie znajduje innego średniowiecznego równoważnika niż monachum agere. To słowo philosophari stosowane jest zarówno do cenobitów żyjących w klasztorach, jak i samotników w ich pustelniach. A w literaturze monastycznej, aż do XII wieku wyrażenie Christiana philosophia, jeśli jest użyte bez komentarza ani dodatkowych określeń, bardzo często oznacza po prostu życie monastyczne” /J. Leclerq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 126.
+ Ipsa Pulchritudo Samo Piękno Bóg od strony przedmiotowej. Przymioty Boże po linii integrum osobowego. Ktoś trójosobowy. „Personalność (prosopopoiesis, personalitas). Bóg jest osobowy, czyli Kimś, Sobą, Podmiotem jaźniowym, nie zaś czymś, nie rzeczą, nie jakimś układem, sytuacją bytu. Posiada pełnię życia osobowego w sobie (trójosobowego, osobowo-społecznego, istnienie prozopoiczne, duchowość, słowem: stanowi Rzeczywistość Osobową (prosopopoiia – realizacja osobowa), której najdoskonalsza osoba ludzka jest tylko znikomym śladem, znakiem, ikoną. Piękność (kallos, pulchritudo). Bóg jest jedynym i najwyższym Pięknem i Usposobieniem Piękna. Jest istotą kaloniczną (kalon – piękno), estetyczną, piękno rodzącą (kalopojetyczną), pięknem żyjącą i ustanawiająca piękno jako zasadę bytu (por. Mdr 13, 3-19; 1 Kor 15, 40). Od strony przedmiotowej jest Samym Pięknem (Ipsa Pulchritudo), które ontycznie zdaje się być pierwsze w stosunku do Prawdy i Dobra (por. Ps 96, 6). Jest także źródłem, pierwowzorem i normą wszelkiego piękna stworzonego: metafizycznego, fizycznego, moralnego, artystycznego i „Poietycznego” (tworzonego przez człowieka na podstawie idei, wyobraźni i marzeń. Jako Piękno Bóg jest najwznioślejszym bytowaniem i zarazem uwzniośleniem wszelkiego bytu. Istotom, stworzonym niejako na zasadzie piękna, daje możność dążenia do piękna, poznawania go i sycenia się nim, czyniąc istnienie wieczne zdumiewającym, pełnym metafizycznego czaru, zarazem „świeżym” i nigdy nie wyczerpanym tematycznie. Piękno oczywiście nie jest samym przedmiotem ani samym podmiotem (subiektywnością), jest jednym i drugim w transcendencji osobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133-134.
+ Ipsen G. Język granicą narodu „Proces stawania się narodem jest długi i tajemniczy. W czasie jego trwania ujawniają się wewnętrzne postawy, zewnętrzna presja, wola ducha, które w końcu kształtują wspólne oblicze kultury. Według nazizmu dzieje Niemiec to przede wszystkim dzieje narodu, który obejmował wspólnotę krwi, języka i gatunku w pełnych przestrzennych i czasowych granicach. Podobne opinie reprezentował Ipsen (Ipsen G., Das Landvolk. Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1933), dla którego Volk nie istnieje, lecz trwa jako ciągła odbudowa pokoleń. Wynika z tego, że każde nowe pokolenie staje się narodem, otrzymuje nowe zadania, że ten stan bycia narodem musi być ciągle podtrzymywany i stymulowany, i że ten stan nigdy nie dochodzi do pełnej doskonałości i spełnienia. A więc ludzie mówiący tym samym językiem nie są jeszcze w pełni „narodem”. Czynniki tworzące naród można sprowadzić do takich punktów, jak: pochodzenie, język, wspólne zamieszkanie, podobne obyczaje, dalej – wspólna konstytucja, wspólne czyny i myśli, narodowa historia i literatura. Pojęcie narodu wykrystalizowało się około 1800 roku, kiedy to wybitne umysły poświęciły mu wiele miejsca. Ruch i filozofia Volksturmu znajduje swe odbicie w dziełach językoznawczych i filozoficznych, gdzie znaczenie języka dla społeczności, rozwój narodów i ludzkości pozostaje głównym punktem zainteresowania. Schmidt-Rohr (Schmidt-Rohr G., Mutter Sprache. Eugen Diedrichs Verglag in Jena 1933, s. 4), odróżnia pojęcie Volk i Nation. To pierwsze określenie uważa za pojęcie etnologiczne, jako twór grupowy ze względu na wspólny byt i wspólne cechy, natomiast naród uważa za pojęcie polityczne, za pewną jedność grupową ze względu na podobne zadania i podobną wolę, świadomość grupową kierowaną wspólnymi planami i celami na przyszłość” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 56/.
+ Ipsisima verba et facta Jesu Egzegeza biblijna dociera do ipsisima verba et facta Jesu. „Współczesna egzegeza, aby ułatwić naukowe dojście do słów i czynów Pana, wypracowała szereg kryteriów. Do ważniejszych należą: „1) kryterium wielorakiej tradycji, wielorakich świadectw oraz wielorakiego potwierdzenia. Te słowa i czyny Jezusa należy uznać za jego własne i autentyczne, które znajdują się we wszystkich lub prawie wszystkich źródłach synoptycznych. Źródła te powinny być od siebie niezależne. [...]. Kryterium to powinno być stosowane w połączeniu z innymi kryteriami autentyczności; 2) kryterium zgodności ze środowiskiem życia i działalności Jezusa. Wypowiedź Jezusa lub wydarzenie z jego życia odznaczające się wyraźnym zabarwieniem aramejskim i palestyńskim mają duże prawdopodobieństwo autentyczności. Chodzi tu o osadzenie słów i czynów Jezusa w jego własnym świecie palestyńskim, o zgodność ze środowiskiem geograficznym, religijnym, obyczajowym, społecznym. [...] 3) kryterium nieciągłości i niezgodności (lub kryterium wyłączności): te słowa (lub czyny) Jezusa są autentyczne, które pozytywnie różnią się od ówczesnych idei judaistycznych lub od przepowiadania pierwotnego Kościoła”. /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Kryterium niesprzeczności między czynami a słowami Jezusa. Domaga się ono absolutnej korelacji między postępowaniem a nauką Jezusa. [...] czyny potwierdzają autentyczność słów, a słowa wyjaśniają najgłębszy sens czynów. W ten sposób harmonia słów i czynów stanowi kryterium autentyczności […]. Autentyczne słowa Pana mają własną i sobie tylko właściwą specyfikę stylistyczną i treściową. Do najważniejszych cech należą: świadome i dosyć częste stosowanie hiperboli, czyli przesady w opisie przedmiotów lub postulatów moralnych (Mt 10, 30; Mk 4, 8; 8, 34; 9, 35.41-43.45.47; 10. 44; Łk 16, 17) w celu zwrócenia uwagi słuchaczy i zaakcentowania ważności przekazywanych treści, enigmatyczność formuł chrystologicznych (Mt 11, 11-15; Mk 14, 58; Łk 11, 49; 13, 32-33), radykalizm wymagań etycznych (Mt 5, 29-30.39-42.44-45). Wyrażenia samoobjawieniowe, tzw. Ich-Worte (szczególną wymowę ma zwrot „Jam jest”, J 6, 41; 8, 58; 11, 25) oraz zabarwienie eschatologiczne (Mt 24, 1 – 25, 46; Mk 13, 1-37; Łk 17, 20-37)” /Tamże, s. 432.
+ Ipsisima verba et facta Jesu Zwrot używany we współczesnej biblistyce „na oznaczenie najbardziej własnych (ipsisima) i autentycznych słów (verba) i czynów (facta) Jezusa zachowanych w Ewangeliach. Słowa zachowane w języku aramejskim (np. Abba, Amen) określa się jako ipsissima vox Jesu, wypowiedzi zaś Jezusa zachowane w tłumaczeniu greckim jako ipsissima verba Jesu. Występowanie w logionie ipsissima vox Jesu nie oznacza, że cały logion jest autentyczny (logia Jezusa). Jego oryginalność i autentyczność należy badać na podstawie specjalnych kryteriów. Słowa i czyny Jezusa utrwalane w Ewangeliach nie zachowały się w stanie czystym i pierwotnym. W przekazie ustnym, przed ich spisaniem, przeszły przez 2 etapy interpretacyjne (Łk 1, 1-4)” /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Najpierw apostołowie, którzy po wniebowstąpieniu Pana to, co „On powiedział i czynił przekazali słuchaczom w pełniejszym rozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha Prawdy oświeceni” (KO 19). To pełniejsze zrozumienie wyrażało się w interpretacji i w przystosowaniu słów i czynów Pana do nowej sytuacji słuchaczy. Następnie ewangeliści – redaktorzy, pisząc Ewangelie, nie tylko utrwalali słowa i czyny Jezusa, ale je również objaśniali, nawiązując do potrzeb Kościołów, dla których przeznaczali swe dzieła. Interpretacja słów i czynów Chrystusa miała szczególną formę polegającą na tym, że komentarz do słów Jezusa wkładano w jego usta, natomiast wydarzenia z życia Jezusa interpretowano przez organiczne włączenie słów komentarza w sam opis faktu. [...] Taki sposób przekazywania i redagowania słów i czynów Jezusa sprawił, że nie są one zawarte w Ewangeliach w stanie czystym. Lecz łącznie z komentarzem apostołów. Stąd Ewangelie to słowa i czyny Jezusa oraz ich redakcja i interpretacja. Chcąc jednak dotrzeć do prawdziwych i autentycznych słów i czynów Pana, należy dodając od nich elementy redakcyjno-interpretacyjne. Pomocna jest tutaj znajomość języka, terminologii i stylu poszczególnych ewangelistów oraz ich porównanie synoptyczne, pokazujące wspólny rdzeń wszystkich ewangelistów, zwykle wcześniejszy od dodatków redakcyjnych decydujących o specyfice każdego z nich /Tamże, kol. 431.
+ Ipsissima verba Chrystusa wypowiedziane przez samego Jezusa, usłyszanymi i zapamiętanymi przez Jego uczniów. Świadkowie naoczni słów i dzieł Jezusa Chrystusa sami je spisali, nie pozostawiając tego następnym pokoleniom, ludziom, którzy nie słyszeli i nie widzieli Jezusa. „Ipsissima verba Chrystusa, te Jego słowa piorunujące, dotyczące Jego boskiej natury, są niewątpliwie zdaniami wypowiedzianymi przez samego Jezusa, usłyszanymi i zapamiętanymi przez Jego uczniów. Dowodem na to jest kontekst, w jaki się one wpisują z niepodważalną wprost logiką. Chodzi mianowicie o te pełne pasji i żaru dyskusje, jakie miały miejsce w synagodze, a których stawką była wiedza, czy Jezusa jest faktycznie Mesjaszem. […] Wbrew egzegezie uważającej się za krytyczną, która jest jednak tylko zwyczajnym kłamstwem i oszustwem, trzeba zatem uznać, że ipsissima verba Chrystusa zawarte są już w tych intelektualnych i dramatycznych wydarzeniach, które doprowadziły do potępienia Go i do Jego śmierci, będąc ich przyczyna bezpośrednią, w żadnym zaś przypadku nie są jakimiś zdaniami wynalezionymi potem – post mortem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205/. Chrystologia nie jest refleksją dokonaną dopiero po dłuższym czasie od wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tkwi ona już w pismach Nowego Przymierza, tkwi ona już w słowach i czynach Jezusa Chrystusa. „Całość słów, jakimi Chrystus określa sam siebie, traktowaliśmy jako swego rodzaju Archi-chrystologię, wzorzec i nieodwracalny odnośnik dla wszelkich dążeń ludzkiej myśli starającej się pojąć to, co niepojmowalne. Tym, co charakteryzuje tę Archi-chrystologię, jest natomiast wyłącznie jej autentyczność. Autentyczność słów rzeczywiście wypowiedzianych przez samego Chrystusa, wydarzeń, z którymi one się wiążą, świadków, którzy faktycznie widzieli te wydarzenia i słyszeli te słowa, i którzy, co więcej, byli zdolni je dalej przekazać, albowiem umieli, tak jak Jan, je pojąć i zrozumieć. A to dlatego, że należeli do środowiska kulturalnego nieskończenie wyższego od naszego, znali języki, byli otwarci na problemy metafizyczne i religijne oraz żywo interesowali się Bogiem niewidzialnym, szanowali teksty, które zawierały Jego słowo, i troszczyli się o innych ludzi, którym to słowo trzeba było przekazać” /Tamże, s. 206.
+ ipso facto wola Boża Konkretyzacja zwierzchnictwa interpretowana przez przełożonych jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wykroczeniem w świetle eklezjologii. „Hierarchia i charyzmat 1. Hierarchia. Odgórna strona Kościoła ma strukturę dialektyczną. Składa się ona z „hierarchii” (święcenia i władza) oraz charyzmatów. Oba te elementy są jednak trudne do opracowania teologicznego. Można je ujmować jedynie w sposób mniej czy więcej przybliżony. Sama terminologia jest nieprecyzyjna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 179/. „1° Sytuacja socjalno-egzystencjalna. Kiedy mówimy o hierarchii i charyzmatach, to musimy pamiętać, że pierwotny Kościół chciał przez nie oddać charakter nadprzyrodzonego, zbawczego daru i obecności Trójcy Świętej w Kościele na dwa dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne sposoby. O ile jednak „charyzmat” oznaczał coś bardziej swoistego i własnego dla chrześcijaństwa, o tyle jego element przeciwstawny nawiązał do terminów i pojęć czysto świeckich, choć w Kościele miały one oddawać coś bardzo odmiennego. W problemie urzędu i władzy („hierarchii”) piętrzyły się od samego początku ogromne trudności, choć był to czynnik decydujący o trwaniu Kościoła i o jego tożsamości. Przede wszystkim na terenie języka długo nie odróżniano porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej. Przy tym realizacja urzędu i władzy, także i w Kościele, ma zawsze coś z dramatyczności. Podwładni odbierają urząd i władzę ogólnie jako ciężar i przymus, choć wmawia się im, że to wcielenie woli Bożej i łaski. Szczególnie w Kościele katolickim buduje się wszystko na posłuszeństwie, nawet nie na moralności. Jest to dramatyczne. Brakuje często otwartości, szczerości i ewangelicznej wolności. Jest to drastyczne zwłaszcza w czasach liberalizmu, dotyka zaś przede wszystkim niższego duchowieństwa, diecezjalnego i zakonnego, nie świeckich; świeccy robią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii. W tym klimacie interpretowanie przez przełożonych ich aktów zwierzchnictwa do dziś jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wykroczeniem w świetle eklezjologii. Jest to dziedziczenie poglądów pogańskich. Jakkolwiek urząd i władza kościelna pochodzi od Boga, to jednak jej konkretne ucieleśnienia muszą być interpersonalne i odpowiednio skorelowane z wolnością podwładnego” /Tamże, s. 180/.
+ Ipsum ego subsistens zastąpione terminem intellectualitas subsistens, dla określenia Boga. Myśl platońsko-neoplatońska inspiruje naukę o Bogu, gdyż właśnie w zetknięciu z nią okazało się, jaką wagę ma poznanie. Bóg jawi się jako poznający i chcący – dzięki temu zrozumiałe staje się zastosowanie w odniesieniu do Niego pojęcia osoby; zarazem otwierają się drogi, pozwalające głębiej określić ukazane w Biblii podobieństwo człowieka do Boga. Duchowość i rozumność ukazują się jako synonimy. Neotomiści mogli, więc zamiast ipsum ego subsistens używać jako określenia Boga również intellectualitas subsistens. To jednak prowadzi do pewnej jednostronności. Drogę do nieporozumień toruje już dwojakie znaczenie słowa intelekt: Geist w języku niemieckim; w języku greckim i łacińskim odpowiadają mu, podobnie jak w polskim, dwa słowa. Używając tutaj słowa Geist mamy na myśli rozum lub zdolność myślenia (gr. nous, łac. intellectus, pol. umysł, rozum), a nie żywą siłę działającą Boga, którą Biblia hebrajska nazywa ruah (gr. pneuma, łac. spiritus, pol. duch). Ten drugi aspekt nie jest obcy również językowi niemieckiemu. Z drugiej strony, wpływ stoików sprawia, że słowo pneuma budzi skojarzenia z duszą świata jako przenikającą wszystko rozumną siłę kształtującą. Siła ta widziana była jako posiadająca pewnego rodzaju cielesność („ogień”) B20 100.
+ ipsum esse Akt istnienia konkretny, ontologia egzystencjalna Tomasza z Akwinu. „Dla metafizyki Tomasza charakterystyczne jest myślenie o rzeczach w ich substancjalnej konkretności. Widzenie w rzeczach przede wszystkim formy substancjalnej jest zgodne z koncepcją Arystotelesa, ale nosi też ślady platonizmu, który skłonny był dostrzegać w przedmiotach postrzegalnych zmysłowo (lub nawet przeciwstawiać im) idee. W tym wypadku dialektyka idei i rzeczywistości jawi się jako dialektyka rzeczy i istoty: temu, co istnieje (id quod est, ens), przeciwstawia się jego istotę (quo est). Jest to spojrzenie o wiele bardziej krytyczne od tego, które prezentowali symboliści dostrzegający w przedmiocie przede wszystkim (jeśli nie wyłącznie) jego znaczenie mistyczne, a jednak również w ontologii esencjalistycznej tkwi zawsze, nawet jeśli ukryta, idealistyczna pokusa wraz z przekonaniem, że czymś ważniejszym jest być definiowalnym, niż po prostu konkretnie istnieć. Specyfika ontologii Tomasza w stosunku do stanowiska jego poprzedników polega właśnie na tym, że jest to ontologia egzystencjalna, dla której pierwotne jest ipsum esse, konkretny akt istnienia. Złożenie formy i materii jest determinowane przez złożenie istnienia i istoty, które jest dla tego pierwszego konstytutywne. Quo est nie tłumaczy ens; sama materia i forma nie są jeszcze niczym. Kiedy jednak forma i materia dzięki interwencji Boga zjednoczą się w jednym akcie istnienia, to wówczas dopiero dochodzi do związku między tym, co porządkuje, a porządkowanym. W tym punkcie liczy się rzeczywiście cały organizm, gdyż żyje, substancja, której właściwym aktem jest ipsum esse (Contra Gentiles, II, 54). Istnienie przestaje być prostym i przypadłościowym określeniem istoty, jak u Awicenny, lecz jest tym, co umożliwia i urzeczywistnia samą istotę tego, czego jest ona istotą, a mianowicie substancję” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 122/.
+ ipsum esse Bóg Bytem najwyższym jako ipsum esse, Suárez Francisco. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Mistrz analizy i syntezy. Pierwszy teolog nowoczesny, który podejmuje problemy i rozpatruje je naukowo, niezależnie, z wielką erudycją. Docenia w tym wartość filozofii. Nie może być dobrym teologiem ktoś, kto nie zna metafizyki. Punktem wyjścia jest byt w jego wyrażeniu analogicznym (skończony i nieskończony). Bytem najwyższym jest Bóg jako ipsum esse. Wszelkie byty stworzone istnieją przez uczestnictwo (esse ab alio), jako zależne od Boga. Analogia pozwala nam dostrzec podwójną manifestację bytu jako ipsum esse i esse ab alio. Przyczyną (motywem) wiary jest prawda pierwsza, czyli autorytet Boga w Jego wiedzy i w jej przekazywaniu (objawienie). Motywem formalnym wiary jest prawda pierwsza, która się objawia. Wiara jest tylko pod wpływem łaski, pewność wiary w objawione treści nie jest pewnością naukową, lecz opartą na autorytecie Boga. Kościół nie może przekształcić poglądy teologiczne w prawdy objawione. Nie można „dorobić teologii” do czegoś. Teologia jest refleksją nad objawieniem. „Dorobić” można tylko filozofię. Kościół nie otrzymuje już nowych objawień. Treść wiary jest już ustalona. Kościół natomiast wyjaśnia tę treść wiary, ciągle w lepszy sposób /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 54/. Są trzy reguły odróżniające treść wiary, zawartą w objawieniu: Pismo Święte, Tradycja, Kościół jako reguła żywa, poprzez którą przemawia Duch Święty. Do wiary nie może podprowadzić żadna wiedza ludzka. Wiara jest darem Bożym. Oczywistość naukowa, naturalna, nie wpływa na wiarę. Wiara jest aktem wolnym /Tamże, s. 55.
+ Ipsum esse Byt stanowi ostateczną i jedyną rację wszelkiego aktu istnienia. Istnienie w sensie bezwzględnym. „W sensie bezwzględnym istnienie jest związane z przygodnościowym obrazem świata i sformułowaniem przez Tomasza z Akwinu filozoficznej teorii creatio ex nihilo, wychodzącej z biblijnej prawdy o stworzeniu świata, oraz problemu istnienia sprowadzonego (przez Awicennę i filozofię arabską) do właściwości bytu. U podstaw tej teorii leży fakt nietożsamości w bycie istnienia z układem treści (istotą). Istnienie jest jednostkowym i niepowtarzalnym aktem urealnienia i proporcjonalnego przyporządkowania sobie (określenia relacji porządkujących) każdego elementu w konkrecie (dlatego mówi się o istnieniu bytu, a nie istnieniu w ogóle). Nawiązując do arystotelesowskiej koncepcji bytu, Tomasz podkreślił, że forma nie może być sama z siebie zasadą jego istnienia (egzystencjalizm Tomaszowej metafizyki, która za przedmiot rozważań czyni realny konkret – konkretną treść przyporządkowaną jej proporcjonalnemu istnieniu, rozumianemu analogicznie; analogia bytu). Tomasz wskazał na: 1) akt, który jest koniecznym i transcendentalnym korelatem każdej istoty (układu treści), a także oznacza: 2) byt – Ipsum esse, stanowiący ostateczną i jedyną rację wszelkiego aktu istnienia” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.
+ Ipsum esse Istnienie według Tomasza z Akwinu. „Specyfikę Tomaszowego rozumienia dostrzegli w średniowieczny jedynie J. Capreolus i F. S. Ferrari (inni filozofowie poszli za esencjalizmem Henryka z Gandawy, Gotfryda z Fontaines czy F. Suareza), na nowo zaś została ona odkryta i odpowiednio opracowana przez współczesnych tomistów egzystencjalnych (E. Gilson, J. Maritain, G. P. Klubertanz, E. L. Mascall, M. A. Krąpiec), według których tomizm egzystencjalny jest teorią (filozofią) bytu realnego, a rys realistyczny poznania przejawia się w jego powiązaniu z istniejącą rzeczą i nakierowaniu na wyjaśnianie realnego bytu, zdarzenia, działania czy właściwości przez wskazywanie przedmiotowych podstaw (przyczyn) ich istnienia, dokonującego się w ramach separacji metafizycznej. Odwołanie się w poznaniu metafizycznym do analogii (dotyczącej koniecznych relacji wewnątrzbytowych między istotą a istnieniem) pozwala uformować także rozumienie istnienia bytu absolutnego – Ipsum esse, wszystko bowiem, co nie istnieje samo przez się, istnieje dzięki czemuś” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 536.
+ Ipsum Esse subsistens Bóg nie jest nieskończona sumą bytów, lecz Bytem samym w sobie. Formuły trynitarne nowożytne. „Jedna esencja i trzy osoby” powinna być uzupełniona przez formułę „Jeden Bóg: Ojciec, Syn i Duch Święty”. Esencja Boża nie jest formą ogólną, która konkretyzuje się w trzech postaciach personalnych (tak próbował Grzegorz z Nyssy), ani nie jest czymś czwartym w Bogu (Gilbert de Porré). Tradycja Zachodnia przyjęła termin ousia nie po to, aby poznawać naturę Boga, gdyż to nie jest możliwe, lecz dla głoszenia jedności Boga, dla głoszenia prawdziwego monoteizmu. Esencja Boga nie jest analogiczna do esencji bytów stworzonych, jest czymś absolutnie różnym, niepojętym. Tomasz z Akwinu słowa księgi Wyjścia „Jestem, który jestem”, ujął filozoficznie jako „Ja jestem Istnieniem”. Przed Tomaszem uczynił to samo Majmonides. Wszystkie przymioty (atrybuty) Boga są tożsame z istnieniem. Bóg nie jest nieskończona sumą bytów, lecz Bytem samym w sobie, Ipsum Esse subsistens (aseidad). Bóg jest z siebie, w sobie, dla siebie. Bóg jest czystym aktem, pełnią życia, jest życiem, przy czym na pierwszym miejscu jest życiem intelektualnym. Dziś intelekt oddziela się od życia, zapominając, że również dla człowieka, stworzonego na obraz Boży, działanie intelektu to życie w najwyższym tego słowa znaczeniu. / Bóg nie jest swoją przyczyną, jest Bytem bez przyczyny, jest przyczyną innych bytów, ale nie jest causa sui. Kartezjusz tymczasem przyjmował: Deus causa sui, w XIX wieku H. Schell (Katholische Dogmatik, I, 1889) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 962/. Prowadzi to do panteizmu (Spinoza: natura naturans). Hans Urs von Balthasar przypomina, że źródłem świata jest natura Boga rozumiana dynamicznie, czyli źródłem stworzeń są pochodzenia trynitarne, a ostatecznie Bóg Ojciec jako Arche absolutne. Chrześcijaństwo jest religią monoteistyczną trynitarną /Tamże, s. 963/. Byt jest dynamiczny, byt jest darem. Teologia daru koncentruje się na osobie Ducha Świętego /Tamże, s. 954.
+ Ipsum Esse Subsistens Bóg nieokreślony absolutnie, ale inaczej jest z bytami historycznymi. Byt historyczny istnieje zawsze wraz ze swą istotą. „Bytem historycznym jest istnienie we wszystkich jego aspektach, wymiarach, odcieniach, ale ostatecznie zawsze jest w jego nierozerwalnym sprzężeniu z istotą: rzecz „jest” zawsze jako „coś”. Stąd w badaniu tego, co historyczne wykorzystujemy w pełni wszelkie sposoby dotarcia do tego, co realne, rzeczywiste, faktyczne, a jednocześnie docieramy – nawet w sądach zmysłowo egzystencjalnych – do istnienia nie „nagiego”, do „istnienia w ogóle” lub absolutnie nieokreślonego, jak Bóg (Ipsum Esse Subsistens), lecz do istnienia „jakiegoś”, określonego, zdeterminowanego, ukształtowanego, ograniczonego właśnie istotą. Nie docieramy do istnienia „bez faktu”, ani do samego faktu bez jego istnienia, lecz do „istnienia faktu” lub „faktu istniejącego”, czyli do „faktu realnego”. Stąd wszystkie nauki o istnieniu wiążą się ściśle z naukami o istotach, czyli nauki diachroniczne muszą się zazębiać z naukami synchronicznymi, choć nauki historyczne są przede wszystkim diachroniczne i dotyczą istnienia. Z przyjęcia zachodzenia na siebie „tego, co historyczne” i „tego, co istnieniowe”, wynika przede wszystkim niewyrażalna realność „dziejowego”, a w ślad za tym prymat, doskonałość i niezwykłość nauki historycznej. Historia jest pierwszą niż metafizyka (he prote episteme, scientia prima) i poznanie historyczne staje przed metafizycznym – za Herodotem przeciwko Platonowi i Arystotelesowi” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14-15,
+ Ipsum Esse Subsistens Bóg. Osoba według Tomasza z Akwinu. c) „Rację osoby ma nie jakiekolwiek indywiduum w ogóle, lecz tylko takie, które istnieje samo przez się” (Non quolibet individuum in genre substantia habet rationem personae, sed solum illud quod per se existit, STh III, q.2 a.2 ad 3). „Jest tu podniesione, że osobą jest indywiduum istniejące samo przez się, a więc substancja i byt tak doskonały, że posiada w jakimś sensie rację istnienia w sobie. Jest to rozumienie osoby jako bytu względnie absolutnego. Akwinata posuwa się nawet do określenia osoby jako „istnienia samo przez się subsystującego w naturze intelektualnej” (Esse per se subsistens in natura intellectuali, In Sent. I D.23 a.2). Wydaje się, że oparciem dla takiego określenia osoby był tekst Wj 3, 14: „Jam jest, który jest”, przekazywany przez patrystykę po prostu jako Existens lub Subsistens, czyli „Istniejący”. W każdym razie Akwinata sięga tu do „istnienia” (esse, existere) i do misteryjnego określenia Boga /Cz. S. Bartnik, Z prehistorii nauki Akwinaty o Bogu jako samoistnym istnieniu, „Roczniki Teologiczno-kanoniczne” 8(1961)m z. 4, s. 101-110/. Oczywiście, w pełni istnieje sam przez się jedynie Bóg jako Ipsum Esse Subsistens. Dlatego też każda osoba jest na wzór Boga. d) „Do osoby należą trzy rzeczy: samoistność, rozumowanie i bycie jednostką” (De ratione personae sunt tria: subsistere, rationari, individuum esse, In I Sent. D.25, 1; In II Sent.D.3, 1.2). „Znaczy to znowu, ze najważniejsze jest istnienie subsystentne, samoistne, podmiotowe, indywidualne, no i, oczywiście, rozumność. Indywidualność z czasem była tak akcentowana, ze szkodą dla koncepcji osoby jako relacji i ze szkodą dla esse sociale. Rozumność zaś implikowała w sobie w pewien sposób wolność, choć niezbyt wyraźnie” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 91.
+ Ipsum esse subsistens bytem prostym doskonale Duns Szkot nie różni się od Tomasza z Akwinu w swych wywodach tak bardzo, jak mogłoby się zdawać. Również Akwinata przyznaje pojęciu nieskończoność rolę kluczową. Wyprowadza ją jednak z doskonalej prostoty, która dla niego łączy się z pojęciem ipsum esse subsistens. Każda złożoność aktualności Boga miałaby przynajmniej logiczną podstawę wchodzących w jej skład elementów. Byłyby one przyczyną Boga, On zaś nie byłby już bytem samoistnym, to znaczy po prostu Tym, Który Jest. Znaczenie pojęcia nieskończoności dla nauki o Bogu ujął w patrystyce już Grzegorz z Nyssy. Skłoniło go do tego wystąpienie arianina Eunomiusza, który zaprzeczał boskości Syna: Bóg jest nie mającym początku Początkiem. Syn został zrodzony przez Ojca, a więc mając początek nie jest Bogiem. Grzegorz nie zaprzecza, że Boga różni od stworzeń to, iż nie ma On początku. Według Grzegorza z Nyssy pełnię życia Boga w sobie charakteryzuje Jego nieskończoność, która umożliwia pochodzenie Syna od Ojca z zachowaniem równości co do istoty. Jest to ważny zwrot w historii filozofii: w myśli platońskiej i neoplatońskiej nieskończoność (apeiron) oceniana jest negatywnie. Utożsamiana jest z materią, którą charakteryzuje się jako bezpostaciową, niedoskonałą, a przez to niezdolną do dobra. Nieskończoność jest nieokreślonością B20 91.
+ Ipsum esse subsistens Filozofia starożytna późniejsza, o zabarwieniu chrześcijańskim, dostrzegała również w Wj 3, 14 objawienie Boga jako absolutne istnienie (ipsum esse subsistens). Takiej interpretacji sprzyjał przekład Septuaginty: Ego eimi ho on, (jestem Ten, który jest). Egzegeza taka nie ma pokrycia w Biblii hebrajskiej, mimo że uczeni żydowscy tak oddają hebrajski tekst. Metafizyczny problem bytu (dlaczego jest coś, a nie nic) nie jest problemem autora Wj 3. Odwoływanie się do ontologii w interpretacji Wj 3 jest uprawnione. Czy historyczna relacja Jahwe-lud nie odnosi się mutatis mutandis do całej rzeczywistości? Czy cała rzeczywistość - jak mówi biblijna teologia stworzenia – nie żyje dzięki miłującemu zwróceniu się ku niej Boga? Jakkolwiek jest, wierzący człowiek Biblii nie myśli metafizycznie o „Bogu jako takim”, lecz doświadcza zawsze „Boga dla nas”, który jest takim, gdyż taka jest Jego łaska i wierność B20 85.
+ Ipsum esse subsistens imieniem Boga mającego przyczynę w samym sobie i będącym przyczyną. Teologia pod wpływem Tomasza z Akwinu jako punkt wyjścia przyjmowała najchętniej byt. Według niego Bóg jest „samym byciem”, ipsum esse subsistens, to znaczy bytem mającym przyczynę w samym sobie i będącym przyczyną. Wyraźnie widoczna jest tu istotna różnica między bytem boskim i nie-boskim:, Bóg istnieje sam z siebie (ens a se), podczas gdy byt nie-boski ma przyczynę poza sobą (ens ab alio). Teologia franciszkańska rozwijała się pod wpływem Dunsa Szkota. Według niego ten, kto nazywa coś bytem, odróżnia to zawsze od nie-bytu. Dotyczy to również Boga i stworzeń. Ale co je wówczas różnicą? Odpowiedź: wszystko, co istnieje, określane jest przez nieskończoność (w przypadku Boga) lub skończoność (w przypadku stworzeń). Nieskończoność oznacza istnienie tak pełne, że jego wzmożenie nie jest możliwe. Skończoność jest wówczas rozumiana jako takie istnienie, które swoją wewnętrzną intensywność otrzymuje od nieskończoności. Również w tym toku myślenia zachowane jest mentalne rozróżnienie między Bogiem i wszystkim, co nie jest boskie. Bóg i to, co nie-boskie „nie spotykają się w żadnej rzeczywistości” B20 90.
+ Ipsum esse subsistens imieniem Boga, które służyło jako zasada porządkująca dalsze poznawanie Boga. Metafizyka Boga nie chce, nie może i nie wolno jej odkrywać tajemnicy Boga. Może jednak tak wyraźnie ukazać różnicę między Bogiem a tym, co nie jest boskie, że rozmiary tajemnicy staną się bardzo widoczne. Kiedy Tomasz charakteryzuje Boga jako ipsum esse subsistens, podkreśla, że nie chciał przez to zdefiniować Jego istoty, lecz tylko znaleźć dla Niego właściwe imię, które posłużyłoby jako zasada porządkująca dalsze poznawanie Boga. W żadnym wypadku nie może za tym zniknąć żyjący Bóg objawienia. W średniowiecznej filozoficznej nauce o Bogu ważną rolę odgrywają dwa pojęcia, które stanowią stały punkt oparcia. Jest to, po pierwsze, pojęcie bytu. Jest ono uniwersalne, gdyż można nim określić wszystko, co realnie istnieje. Tam, gdzie stwierdza się egzystencję, określa się ją czasownikiem być. Drugie pojęcie to nieskończoność. Każda antropologia uczy: pomimo tego, że człowiek jest ograniczony i skończony, właściwa mu jest nieukojona tęsknota za nieskończonością. Staje się ona w pewien sposób częścią jego człowieczeństwa B20 89.
+ ipsum esse subsistens Istnienie Samoistne Boga jako Pleromy Bytu jest trynitarne. „Święty Augustyn. Ogromny wpływ na naukę Kościoła zachodniego wywarła trynitologia św. Augustyna (zm 430), biskupa Hippony Królewskiej w Afryce Prokonsularnej, zwana ogólnie „psychologiczną”. Podkreślała ona przede wszystkim jedność Boga – jedność w bycie, przymiotach i działaniu. Bóg to Trójca, a Trójca to jeden prawdziwy Bóg. Dla Wschodu, ogólnie, Bóg w absolutnym sensie to Ojciec. Dla Augustyna to Ojciec, Syn i Duch razem wzięci. Wszelkie dzieła Boże na zewnątrz są wspólne: opera ad extra sunt communia. Nie ma tu zróżnicowania w ekonomii Trójcy, choć „obrazy” Trójcy są w stworzeniu w każdym bycie i na każdym kroku. Są tylko różne posłannictwa (missiones): Syn pokazywał się już od stworzenia Adama i przygotowywał wcielenie, Duch zaś dawał od początku dar proroctwa i jest posłany jako Uświęcicie!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 207/. „Jak pogodzić w Trójcy jedność z troistością, oczywiście nie w sensie liczb, lecz w sensie bytowym, misteryjnym? Św. Augustyn doszedł do genialnego pomysłu wprowadzenia pojęcia „relacja” (schesis, relatio – stosunek, odniesienie). Jak to rozumieć? Istotę Boga w owym czasie ujmowano chętnie jako „Istnienie”: „Jestem, Który Jestem”, „Jestem Będący” (Wj 3, 14 LXX), a więc jako ipsum esse subsistens, jako Istnienie Samoistne, jako Pleromę Bytu. Jeśli Bóg ma Pełnię Istnienia i jest Istniejącym, to przez co różnią się Osoby między sobą? Otóż według Augustyna różnią się jako wzajemne do siebie Relacje Istniejącego. Jednakże pojęcie relacji wymagało przepracowania. „Relacja” u Arystotelesa należała do kategorii przypadłościowych w odróżnieniu od substancji. Tymczasem w Bogu relacje te nie są akcydensami, lecz „subsystencjami”. Ojciec, Syn i Duch stają się Trzema Osobami nie przez to, że się „akcydentalnie odnoszą do siebie”, lecz przez to, że są po prostu relacjami samymi w sobie. Co więcej – w Bogu Relacja jest sama w sobie, samoistna, a jednocześnie tym samym jest cała odniesieniem do drugiej Osoby. I te relacje są „substancjalne”, „samoistne”, nie zaś przypadłościowe. Byt duchowy może być zarazem substancją i jednocześnie relacją. I tak Bóg, będąc absolutnie jeden w swej istocie, w aspekcie wewnętrznych relacji jest realną troistością (Cz. S. Bartnik, Dorota Frączek, Mirosław Kowalczyk)” /Tamże, s.208.
+ Ipsum Esse Subsistens Istnienie samoistne źródłem ostatecznym i podstawą wszelkich doskonałości Boga. Przymioty Boże zbierano w różne zbiory. „6) Współcześnie większość teologów katolickich – idąc za św. Tomaszem z Akwinu – istotę Bóstwa upatruje w samoistności (subsistentia). Samoistne Istnienie (Ipsum Esse Subsistens) jest ostatecznym źródłem i podstawą wszelkich innych doskonałości. 7) Historia powyższych poglądów ukazuje ich aspektowość, fragmentaryczność i powolność dojrzewania. Dzisiejsza refleksja odkrywa, że istnienie w ogóle pozostaje siłą anonimową i nie może być bezpośrednio źródłem cech osobowych, np. poznania, miłości. Dlatego dochodzimy do wniosku, że najbardziej właściwym elementem konstytutywnym Bóstwa jest jego bytowość korelacyjna osobowa, czyli osobowość ontyczna, czy istnienie osobowe (esse personale, existens ut aliquis, existentia prosopoica). Pogląd ten integruje poprzednie. Nawet samoistne istnienie może być w pełni sobą tylko na sposób osobowy, inaczej nie byłoby wewnętrznie samoistne i byłoby anonimowe, a więc na niskim szczeblu bytowania, jak energia, moc, stan. Przede wszystkim istnieniu jako takiemu brakuje tematyczności. Inaczej mówią – czynnik osobowy musi się łączyć z istnieniem, nie może pozostać pustą formą, ideą, strukturą, a czynnik egzystencjalny musi się łączyć z osobowym. W Bogu jest to tożsamość. Z tego wypływa wszystko inne. Korelacyjność osobowo-istnieniowa jest racją natury Bożej (Istoty), a także samoistności i przymiotów (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125.
+ Ipsum esse subsistens Istnienie w sensie bezwzględnym według Tomasza a Akwinu jako (2) byt – Ipsum esse, stanowiący ostateczną i jedyną rację wszelkiego aktu istnienia. „Istnienie Absolutu (Ipsum esse subsistens) pojawia się u Tomasza jako ostateczna racja wyjaśniająca fakt istnienia bytów. Istnienie każdego bytu złożonego jest zapośredniczone (partycypacja) w istnieniu Absolutu, będącego czystym aktem, przyczyną i formą wszystkiego co jest (esse est actus ultimus, participabilis ab omnibus, nihil participans – De anima 6, 2m). W Absolucie jego istnienie jest tożsame z istotą i naturą (nim samym) (in se et per se). Problem istnienia absolutnego pojawia się u Tomasza na płaszczyźnie poznawczej (Absolut jest zwornikiem poznania ostatecznej racji – przyczyny istnienia bytu złożonego) oraz metafizycznej (Ipsum esse jest czystym aktem istnienia, z mocy którego wszystko co jest, istnieje w sposób analogiczny). Do istnienia (bytu) absolutnego dochodzi Tomasz metodą pięciu „dróg” (quinque viae; dowody na istnienie Boga), polegająca na wieloaspektowej analizie bytów konkretnych danych w doświadczeniu empirycznym. Konieczność przyjęcia i uznania faktu istnienia Absolutu pojawia się jako ostateczne wyjaśnienie dlaczego istnieją byty, które nie muszą istnieć, gdyż są z natury zmienne, uprzyczynowione, przygodne, zróżnicowane w doskonałościach oraz działające dla celu, w przeciwnym bowiem razie trzeba byłoby zgodzić się na absurd (istnienie bytów przygodnych bez racji swego istnienia)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 536.
+ ipsum esse subsistens Model tradycyjny przedstawia Boga jako ipsum esse subsistens. „Nowym zagadnieniem w metodzie teologicznej są modele. W ogólnym znaczeniu rozumiemy je jako zbiór założeń upraszczających bądź też sam przedmiot lub zbiór przedmiotów spełniających takie założenia/ W. Marciszewski, Model, w: W. Marciszewski (red.), Mała encyklopedia logiki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 176n/. W naukach teologicznych przez model można rozumieć ujęcie organizujące percepcję rzeczywistości nadprzyrodzonej w taki sposób, aby lepiej uwydatnić jej określone cechy, trudne do zauważenia bez wspomnianego ujęcia. Model jest ujęciem spójnym, silnie oddziałującym na ludzkie myślenie i ujednolicającym interpretację różnych dziedzin doświadczenia. Model należy do tej grupy pojęć co „znak” lub „obraz” i posiada cechy wspólne z analogią i symbolem. Pojęcie analogii znajduje swe rozwinięcie właśnie w teorii modeli. W. Hryniewicz za I. T. Ramsey’em pojmuje model teologiczny jako swoisty symbol lub szyfr, „który dzięki strukturalnemu podobieństwu do rzeczywistości umożliwia jej rozpoznanie” /W. Hryniewicz, Modele przedstawiania Boga w teologii współczesnej, w: B. Bejze (red.), Aby poznać Boga i człowieka, cz. I: O Bogu dziś, Warszawa 1974, s. 183 n. W cytowanym artykule autor omawia następujące modele mówienia o Bogu: model tradycyjny (przedstawiający Boga jako ipsum esse subsistens), model egzystencjalno-personalistyczny, model historyczno-eschatologiczny, grupę modeli opartych na analizie lingwistycznej, model panenteistyczny (inkarnacyjny), model apofatyczno-mistyczny. Por. W. Hryniewicz, Bóg naszej nadziei, Opole 1989, s. 12-31; T. Dola, Podstawy zastosowania pojęcia modeli w teologii, w: K. Wolsza (red.), Czas. Ewolucja. Duch, Opole 1997, s. 381-391/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 50. „Zastosowanie teorii modeli powszechnie używanych w innych dziedzinach wiedzy (np. fizyka, matematyka, ekonomia) do teologii ma swe uzasadnienie w tekście z Kol 1, 15, gdzie jest mowa o Jezusie Chrystusie jako obrazie Boga niewidzialnego. Stąd tworzenie przez teologię intelektualnego obrazu rzeczywistości poznawanej dzięki wierze jest usprawiedliwione” Tamże, s. 51-52.
+ Ipsum esse subsistens Samoistne istnienie definicją Boga, Tomasz z Akwinu. „wszelka próba rozważania rozbieżności stanowisk pomiędzy antropologią filozoficzną a antropologią teologiczną dowodzi przede wszystkim niewiedzy co do rezultatu odnowy teologicznej z pierwszej połowy XX stulecia, której pierwszorzędnym i najważniejszym owocem było swoiste „zrehabilitowanie” i przywrócenie teologii jako wiary in statu scientiae Akwinaty inteligibilnej wielkości, zapoznanej stuleciami. Jednak przyczyny schyłku mediewalnej Christianitas (w uproszczeniu) przesłoniły – pośród wielu unikalnych osiągnięć – także dostrzeżenie doniosłości koncepcji teologii św. Tomasza z Akwinu. Dopiero współcześnie – w dojrzałym stosowaniu w badaniach nad dziejami przeszłości nowo wykształconej w końcu XIX stulecia metody historyczno-krytycznej – w pełni zdaliśmy sobie sprawę z renesansu cywilizacyjnego XIII stulecia, a w nim bezpowrotnie utraconych możliwości całkiem odmiennej perspektywy rozwoju, niż ta, która zdominowała nowożytność europejską” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 151/. „Odnowa filozoficzno-teologiczna (w uproszczeniu) z ok. połowy XX stulecia uprzytomniła teologom niezwykłość przełomu, jakim w dość jednolitym nurcie zachodnio-europejskiej myśli filozoficznej było przedsięwzięcie Akwinaty, nawiązującego do Arystotelesa w wykształceniu podstaw realistycznej metafizyki na bazie pojęcia bytu. Powodowało ono i zarazem umożliwiło rozpoznanie, że przedmiotem metafizyki (w koncepcji Akwinaty) jest byt jako rzeczywiście i konkretnie istniejący. Tego najbardziej istotnego novum filozofii Tomaszowej, włączającego istnienie w badania metafizyczne, traktującego je jako ostateczny akt istoty (actus essentiae) i ujmującego Boga jako samoistne istnienie (ipsum esse subsistens) nie zrozumieli uczniowie i słuchacze św. Tomasza, a może i on sam nie zdawał wystarczająco sobie sprawy z ogromu perspektyw koncepcji, jaka stała się jego udziałem (por. S. Swieżawski, O niektórych przyczynach niepowodzeń tomizmu, w: idem, Rozum i tajemnica, Kraków 1960, s. 198-199). W konsekwencji, z jednej strony, niemal dwa stulecia później ideologicznego potraktowania teologicznego dzieła Akwinaty jako doktryny spinającej późnośredniowieczną Christianitas, m.in. przed zagrożeniami z zewnątrz (imperia osmańskie, tureckie), zapoznając, że twórczość św. Tomasza z Akwinu, jako konkretny fakt historyczny, wyrosła ze scholastyki i pozostaje, jako dzieło XIII stulecia, tworem scholastycznym, zaś z drugiej strony także niewłaściwego sprzęgnięcia metafizyki tomistycznej z arystotelizmem, które ujemnie odbiło się nie tylko na samej metafizyce, ale i na scalonej z nią teologii aż po współczesność, a przynajmniej po odnowę teologiczną z pierwszej połowy XX stulecia, która „naukowo” funkcjonowała w postaci metafizyki Boskiego Absolutu, uzurpując sobie miano nauki (w sensie mediewalnej koncepcji i koncepcji nauki Akwinaty; Przypis 9, s. 152)” /Tamże, s. 152/.
+ Ipsum Esse Ścisłość pojęcia tego połączona z metaforycznością obrazów w teologii. „Gramatyka języka Transcendencji” (une grammaire du langage de la Transcendance) winna w równej mierze korzystać ze ścisłości pojęcia Ipsum Esse, jak i z metaforyczności obrazów krzaku gorejącego czy Pasterza Izraela J.-P. Jossua, Pour une histoire religieuse de l’experience littéraire, Paris 1985, s. 180). Dotychczasowa struktura formalna teologicznego piśmiennictwa powinna być przez literackie inspiracje w zakresie języka teologii ubogacona, a nie zniweczona. Taki język teologii będzie językiem, który „wie nie wiedząc”, będzie „logiką nie-logiki”. Taki kształt języka teologii będzie prawdziwym tworzywem odnowy piśmiennictwa „teo-logii”. Język bowiem powinien prowadzić do jak najbardziej adekwatnego a jednocześnie jak najbardziej rozjaśniającego spisywania tego, co można mówić o Bogu. Ojcowie Kościoła korzystali obficie z literatury pogańskich klasyków. W okresie scholastyki średniowiecznej poezja stała się niepotrzebna. Św. Tomasz z Akwinu zarzucał jej „defekt prawdy”. Teologia potrydencka, inspirowana skrajnie racjonalistyczną epistemologią filozofii Oświecenia, nie ma już w ogóle punktów stycznych z jakąkolwiek „literackością”. Na przełomie XVIII i XIX wieku poeci zostali definitywnie „wygnani z miasta teologii”. W wieku XIX powiązania Kościoła z kulturą było już bardzo nikłe. Czy odejście świata sztuki od Kościoła było reakcją na postawę nieufności Kościoła wobec świata sztuki, czy raczej było odwrotnie? J.S. Pasierb pyta o możliwości „powrotu teologów” na obszar kultury. J. Szymik stwierdza istnienie zależności obydwu „wygnań”: literatury z obszaru teologii, teologii z obszaru literatury /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 73/. Literatura piękna może być źródłem inspiracji w procesie odNowy Języka piśmiennictwa teologicznego /Tamże, s. 74/.
+ ipsum
esse zasadą filozoficzną istnienia człowieka, akt istnienia.
„Aby w pełni opisać człowieka od strony filozoficznej musimy
wskazać na jeszcze jedno pryncypium, które w bycie po raz pierwszy
wykrył św. Tomasz z Akwinu (Chyba najlepiej nowe ujęcie
metafizyki i wykrycie aktu istnienia jako pryncypium bytu jednostkowego
pokazuje słynny fragment z Summy Contra Gentiles, w którym
św. Tomasz dowodzi, że w jednostkowym bycie materialnym istnieją
dwa złożenia z możności i aktu, czyli z formy i materii
oraz istoty i istnienia. Zob. Con. Gen. II, 54). Zauważamy bowiem
rzecz najbardziej podstawową, a mianowicie to, że człowiek,
którego widzimy i słyszymy, i z którym rozmawiamy, po prostu
istnieje. Skoro tak jest, to musi być w filozofii jakaś zasada
istnienia człowieka, czyli takie pryncypium, które powoduje,
że postrzegamy człowieka jako coś realnego, rzeczywistego i
zarazem odrębnego od innych ludzi. Człowiek ten może być
przez nas poznany i możemy go wybrać jako cel naszych
dążeń. Ową zasadą filozoficzną istnienia
człowieka jest akt istnienia (ipsum esse)” /T. Stępień, Wprowadzenie
do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 43/. „Akt
istnienia tak samo jak forma jest aktem, ponieważ tu także w
sposób pewny możemy powiedzieć, że człowiek jest.
Człowiek więc jest określony jako istniejący. Nie możemy
przecież powiedzieć, że człowiek nieaktualnie jest. O tym,
że coś jest nieaktualne, mówimy tylko wtedy, kiedy tej rzeczy,
albo jakiejś jej cechy po prostu nie ma. A zatem istnienie człowieka
musi być aktem (Zob. M.Gogacz, Człowiek i jego relacje,
Warszawa 1985, s. 30). Możemy więc podsumować, że
według św. Tomasza zasadami metafizycznymi, które
stanowią o tym, że dany byt jest człowiekiem są (w
kolejności identyfikacji): materia, która jest zasadą zmian w
sferze materialnej (wraz z materią w rozumieniu fizycznym stanowi
ciało człowieka) forma rozumna, która jest zasadą
tożsamości człowieka jako człowieka (dusza). Akt istnienia
(ipsum esse), który jest zasadą istnienia człowieka.
Problem zasady zmienności intelektualnej człowieka (Dla lepszego
rozumienia tego fragmentu naszych rozważań dobrze jest
sięgnąć, do następnego rozdziału, w którym
są wyjaśnione pojęcia władzy, a także natura
władz intelektualnych w człowieku)” /Tamże, s. 44/.
+ Ipsum quod Deus est Substancja boska identyfikowana przez Grzegorza z Elwiry z Bogiem. Konieczność rzetelnego przedstawienia wydarzenia lub wizji skłaniała Grzegorza z Elwiry raczej do odszukania typicznych odniesień w przyszłości, prawda zaś usłyszana (odebrana w wewnętrznym natchnieniu) i wszelkie interpretacyjne zabiegi otwierały drogę alegorycznym skojarzeniom. W wszelkich tekstach Starego Testamentu zawarte są trzy znaczenia: historyczne, prorockie oraz figur. Proroctwo zawarte jest w słowach przewidujących przyszłość, historia w opowiadaniu zdarzeń, figura zaś tam gdzie jest mowa o podobieństwie rzeczy (Tract V, CCL 69, 34; PLS I, 382n). Tak jak cień bez ciała, ciało bez cienia istnieć nie może, tak prawda bez figury, figura bez prawdy są nie do pomyślenia /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 48/. Grzegorz z Elwiry stwierdza, że substancja boska jest tym, czym jest sam Bóg („Ipsum quod Deus est”). Bóg nie jest ani próżnią (uacuum), ani nicością (inanitas). Jest prosty (niezłożony), jedyny, wszędzie cały, czysty, wolny od jakiejkolwiek cielesności, doskonały i święty. Jest istniejąca substancją duchową (De fide) /Tamże, s. 51/. Niektóre przymioty Boga znajdują odbicie w człowieku wewnętrznym, czyli w ludzkiej duszy stworzonej na obraz Boży. Obraz Boży wyraża się w niewidzialności, nieśmiertelności i rozumności, a także w zdolności do ruchu stawianej czasami przez Grzegorza na pierwszym miejscu. Grzegorz z Elwiry przy okazji dyskusji z antropomorfistami przestrzegał on przed wyciąganiem niewłaściwych wniosków z twierdzenia, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz (Rdz 1, 27). Dowodzili oni, odwracając porządek porównania, że bóg na podobieństwo człowieka ma ręce, nogi, usta i inne członki. Grzegorz wyjaśniał, że Bóg jest niematerialny, bez domieszki cielesności, a tylko sposób mówienia, wykorzystujący porównania, pozwala prorokom przedstawić skuteczność Boskich działań („efficientiam operum”) i porządek świętych tajemnic („dispensationes (-em) sacramantorum”). To co stworzone, pochodzi od Stwórcy, jest Jego odbiciem i nie należy tego porządku odwracać /Tamże, s. 52.
+ Iqbal Muhammad socjalista islamski odkrył, że esencja komunizmu była głoszona światu przez Islam już wiele wieków wcześniej. Biełyj A., jeden z założycieli rosyjskiego symbolizmu, należał do rzadko występującego pokolenia oświeconych podmiotów, których Platon wyrzucał z republiki. Został oświecony astralnie wraz z neobuddystą Rudolfem Steinerem (M. Slonim, An Outline of Russian Literature, London 1958, s. 193 i n.). Pisał, że Rosjanie się zdegenerowali, lecz Zachód też, tylko Mongołowie są niezdegenerowani. Cieszył się więc z tego, że Rosja jest w zasadzie krajem mongolskim – wszyscy Rosjanie mają krew mongolską. Poeta Piotr Oreskin rozumie rewolucję 1917 jako wschód królestwa azjatyckiego „nowych bogów”. Hymn na cześć scytów wygłosił Aleksander Błok. (E. Sarkysanz, Russland und der Messianismus des Orients, Tybinga 1955, s. 198 i n) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 329/. Według Donoso Cortes marksizm i jego dialektyczny materializm jest w istocie współczesną wersją religii kosmicznych materii, jak religia chińska Tao, która jednoczy niebo fizyczne z ziemią ludzi, jest to teluryczny panteizm, charakterystyczny dla religii Wschodu. To samo dotyczy również teologii politycznej Hegla. Hegel jednak sądził, że całość jest duchem, a Marks dokonał inwersji, głosząc jedyność materii. Jednocześnie dokonał inwersji sensu historii. Lider socjalistycznej partii birmańskiej, U Ba Swe, zauważył, iż marksizm jest do głębi buddyjski. Podobnie U Ba Yin stwierdził, że nowoczesny materializm jest wersją doktryny Buddy na temat materii. Muhammad Iqbal i Baschir Achmad Dar, dwaj wielcy teoretycy socjalizmu islamskiego odkryli, że esencja komunizmu była głoszona światu przez Islam już wiele wieków wcześniej. Istnieje podobieństwo między lamaizmem a komunizmem. Lenin jest Buddą wcielonym /Tamże, s. 330/.
+ Ir Przedrostek w słowie irreligia oznacza negatywną postawę wobec Religii „Irreligia (łac. irreligio (Przypis 1: Irreligia, jak zauważa Maurilio Adriani w rozprawie L’irreligione. Note sulla morfologia del non – sacro (Firenze 1958), łączyłaby się z impietas, czyli bezbożnością, niesumiennością, świętokradztwem, brakiem uszanowania i obrazą jakiegoś majestatu, także z niecnotą, niegodziwością, a nawet ze zbrodniami, których dopuszczają się rozmaici złoczyńcy. Irreligia to panoszące się w starożytnym Rzymie niedbalstwo (o którym pisał Ortega y Gasset) – to zaniedbywanie (z powodu ignorancji lub lenistwa) życia religijnego, które wówczas, paradoksalnie, uległo instytucjonalnej hipertrofii. Żadne nowe, niezliczone definicje opozycji religia/irreligia nie mogą abstrahować od tych rzymskich intuicji, które w następnych wiekach uległy poważnej komplikacji. Irreligię określa się zatem – jak uczynił to Adriani – jako pre-religię, anty-religię, para-religię czy de-religię etc., co wskazuje, jak trudno uchwycić jej zmienne historycznie, kontekstowe sensy. Wszystkie te terminy lepiej lub gorzej, w zależności od konkretnego uchybienia obowiązującej religii, tłumaczą, czym jest lub może być irreligia. Najlepszym jednak wyjaśnieniem jej genezy i funkcjonowania jest odwoływanie się każdorazowo do samej, w danej chwili panującej religii, której uchybia w czymś irreligia, zrywając więź (religio), w którym przedrostek ir oznacza negatywną postawę wobec Religii (Przypis 2: Jak pisał Tadeusz Zieliński: „Rzym i religia od wieków pozostają z sobą w tajemnym pokrewieństwie. Nie bez zasady sam wyraz religia, przyjęty przez wszystkie języki kulturalne i w żadnym niezastąpiony wyrazem tubylczego pochodzenia, stworzony został przez Rzym. Religia – jest to coś innego, niż wiara, niż wyznanie, niż pobożność; jest to tajemniczy łańcuch, wiążący (religans) nas z czymś, co istnieje nad nami, na czembykolwiek to coś polegało” (T. Zieliński, Rzym i jego religia – studjum, Zygmunt Pomarański i Spółka, Zamość 1920, s. 3). Wedle Zielińskiego religio narodziło się jako umowa – podstawa więzi przyszłego państwa. By nie toczyć wojen, miasta tworzące później Rzym ustanowiły porozumienie – kontrakt, uznając wzajemnie swoich bogów, którzy z czasem przyjęli inne bóstwa, także helleńskie i orientalne. Ta zakontraktowana więź, jak widać, była przede wszystkim rodzinna. Religio ciążyło w stronę pokrewieństw rodzinnych, rozwijając w ramach imperialnych podbojów przez adopcję ów łańcuch wiążący (religans) Imperium Romanum) od wieków jest zwalczana przez starozakonne, rzymskie, kościelne i pozostające pod jego wpływem świeckie prawo. Jej skrajnym przejawem pozostaje bluźnierstwo, znane też jako blasfemia (od grec. blaptein – skrzywdzić, nadwerężyć, uszkodzić, zranić, oraz phèmè – słowo, mowa, sława, reputacja, dobre imię)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 91/.
+ IRA Organizacja terrorystyczna sponsorowana i wspomagana przez Sowietów. „Pisząc swój tekst w 1938 roku Bączkowski nie mógł nawet przypuszczać, jakiego rozmachu nabierze akcja dywersyjna ZSRS po II wojnie światowej. Żeby rozkładać od wewnątrz burżuazyjne społeczeństwa świata kapitalistycznego, inspirowano i wspierano działalność wielu najróżniejszych ruchów i ugrupowań. Jest rzeczą obecnie powszechnie znaną, że aktywność najbardziej znanych organizacji terrorystycznych na świecie sponsorowana i wspomagana była przez Sowietów. Do grup potajemnie faworyzowanych przez Kreml należały m.in.: La Lotta Continua, Czerwone Brygady, Baader-Meinhof, Rote Armee Fraktion, IRA czy ETA. Najbardziej poszukiwani na świecie terroryści, tacy jak Carlos czy Abu Nidal, korzystali z gościny, szkoleń i pomocy w krajach komunistycznych. Moskwa nakręcała jednak nie tylko terror lewacki, lecz również skrajnie prawicowy. Dopiero po otwarciu archiwów Stasi okazało się np., że „Grupa Sportów Obronnych Hoffmana", odpowiedzialna za wiele zamachów, m.in. za potworną eksplozję bomby podczas Oktoberfest w Monachium w 1980 roku, była kierowana przez komunistycznych agentów z NRD” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 22/. „Podobnie infiltrowany i sterowany przez moskiewską centralę był ruch pacyfistyczny, który w krajach zachodnich potrafił gromadzić na ulicach miliony ludzi, protestujących najpierw przeciwko wojnie w Korei później przeciw amerykańskiej interwencji w Wietnamie, w końcu zaś przeciw rozmieszczeniu amerykańskich rakiet „Pershing" w Europie Zachodniej (oczywiście podobnych protestów nie było przeciw rozmieszczeniu rosyjskich rakiet SS-20 w Europie Wschodniej, choć to Sowieci zaczęli, zaś Amerykanie tylko odpowiedzieli na ich krok). Zjawisko to opisał bardzo precyzyjnie Władimir Bukowski w pracy „Pacyfiści kontra pokój"” /Tamże, s. 23/.
+ IRA wspomagane przez ZSRR. Masoneria jest matką rewolucji, której celem jest zniewolenie zwane komunizmem. Celem nie jest tylko władza, lecz zniszczenie chrześcijaństwa. Komunizm jest do tego odpowiednim instrumentem gdyż w teorii i w praktyce jest z istoty antychrześcijański. Dlatego nasila się atak na katolicką Hiszpanię ze wszystkich stron. Obojętnie jaki będzie ustrój, aby tylko zniszczyć chrześcijaństwo /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 158/. Kościół nie potępia jakiegokolwiek nacjonalizmu dążącego do separacji i niezależności /Tamże, s. 167/. Z drugiej jednak strony nacjonalizm wyznaniowo „katolicki” może okazać się antychrześcijański. Komuniści powinni, zdaniem Lenina, zjednoczyć się z separatystami i walczyć o niepodległość każdej mniejszości narodowej i każdej kolonii, ale tylko poza ZSRR, natomiast w granicach państwa komunistycznego powinni zniszczyć każdy ruch narodowy i dokonać eksterminacji separatystów. Celem jest zwycięstwo socjalizmu (dla Lenina socjalizm jest synonimem komunizmu) /Tamże, s. 169/. Walka emira Afganistanu lub egipskich kapitalistów o niepodległość jest walką rewolucyjną, natomiast walka rządu Wielkiej Brytanii przeciwko niepodległości tych krajów, nawet wywodzącego się z robotników, przeciwko niepodległości tych krajów, jest reakcyjna, jest kontrrewolucyjna /Tamże, s. 171/. Ekonomia wspólna dla całego świata stanowi podłoże dla triumfu rewolucji. Pierwszym krokiem jest zburzenie starego porządku poprzez tzw. walkę wyzwoleńczą, a następnym zjednoczenie świata na nowych zasadach /Tamże, s. 172/. Taka była polityka Stalina, taka jest w roku 1959 polityka Chruszczowa. Narody, które uzyskały niepodległość dzięki pomocy Moskwy, będą zniewolone w wielkim systemie komunistycznym, na wzór ZSRR. Dlatego pomagali Baskom w roku 1936 /Tamże, s. 173/. Dlatego pomagali IRA w Północnej Irlandii, dlatego pomagali wielu krajom afrykańskim, a później w Ameryce Łacińskiej tworząc tzw. teologię wyzwolenia.
+ IRA złożona z członków Komunistycznej Partii Irlandii „Liczebność nowych członków I.R.A. (Irish Republical Army – Irlandzka Republikańska Armia), którzy są członkami Komunistycznej Partii Irlandii, i którzy wzięli udział w formowaniu w Dublinie 1936 Oddziału „Left Book Club”, wydaje się wskazywać na to, że Rosja jest gotowa wykorzystać niesprawiedliwość podziału Irlandii w tym celu, by przygotować sprzyjające warunki dla powstania Frontu Ludowego i zaatakowania Mszy św. […] A więc I.R.A. przyjęła główny punkt „Moskiewskiego” programu. Nowa I.R.A. powinna pamiętać, jak mała grupka Basków była użyta jako narzędzie rosyjskiej działalności w Hiszpanii” /D. Fahey C.S.Sp, Władcy Rosji, (wyd. I w j. ang. 1938), tłum. W. West-Duszyński, wyd. II, poprawione i uzupełnione przez redakcję kwartalnika politycznego „Wolna polska”, wyd. Wers, Poznań 1996, s. 66/. „Proklamowanie republiki i obalenie monarchii 1931 r. przyjęto generalnie negatywnie, oceniając te wydarzenia jako rewolucję burzącą stary, utrwalony porządek. Znany publicysta ks. Nikodem Cieszyński głębiej próbował zanalizować jej przyczyny. Wskazywał m.in. na winę samego króla, który nie umiał zżyć się z narodem, na co miała też wpływ obcość dynastii. Ponadto król wykazywał mocne tendencje autokratyczne. Wreszcie przeciw władzy królewskiej wystąpiła część elit, żądając likwidacji zacofania kraju i kontrastów społecznych, ograniczenia biedy, reform społecznych i politycznych. Nie bez znaczenia były tu także narastające wpływy masonerii oraz wzrost agitacji bolszewickiej sterowanej z Moskwy, wymierzonej zwłaszcza w Kościół katolicki jako ostoję i symbol starego systemu rządów. Akcentowano także, że król opuścił kraj, nie zrzekając się korony i liczył, że „Hiszpania po jego odjeździe pogrąży się w zamęcie i patrioci zatęsknią za królem, który bądź co bądź przedstawia jedność narodową i państwową” /”Przewodnik katolicki”, 26 IV 1931/” /J. Macała, „Wojna chrześcijaństwa z barbarzyństwem”. Polska prasa katolicka wobec wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, red. K. Jonca, Acta Universitatis Wratislaviensis No 1943, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 997, 115-135, s. 116.
+ Irache Uniwersytet katolicki hiszpański. Na początku wieku XVII było 26 wydziałów teologicznych na Półwyspie Iberyjskim, łącznie z Portugalią. Liczba bardzo wysoka, było wtedy tam tylko osiem i pół miliona mieszkańców. Brakowało polityki dotyczącej ośrodków kształcenia teologicznego. Duża ilość takich ośrodków jest niedobra zarówno pod względem ekonomicznym jak też naukowym. Gdy było ich mniej, cieszyły się wielki autorytetem, wzrastająca ilość szła w parze z obniżeniem jakości. Najwięcej wydziałów teologicznych było w Kastylii, następnie w Katalonii i Andaluzji. Najmniej było w Galicji. W wieku XVIII było 24 uniwersytetów: trzy wielkie, Salamanka, Alcalá i Valladolid, oraz 21 mniejsze: Sewilla, Valencia, Granada, Avila, Almagro, Baeza, Cervera, Gandía, Huesca, Irache, Osma, Oviedo, Oñate, Osuna, Orihuela, Palma de Mallorca, Santiago, Sigüenza, Toledo, Pamplona, Zaragoza. Pod koniec XVIII wieku zwiększyła się ilość pozwoleń na zakładanie wydziałów filozofii chrześcijańskiej oraz teologii. Jednak już w 1807 król Karol IV zamknął kilka mniejszych uniwersytetów. Zostały one przyłączone do większych, które trwały nadal: Salamaca, Valladolid, Alacalá, Cervera, Oviedo, Santiago, Granada, Mallorca, Valencia i Zaragoza /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 323/. Wszystkie uniwersytety katolickie i wydziały teologiczne zostały ostatecznie zlikwidowane przez rząd rewolucyjny w roku 1868. Uniwersytety mniejsze pojawiły się w Renesansie, nie miały wielu wydziałów, ich prawa były ograniczone /Tamże, s. 324/. W większości wydziały teologiczne w Hiszpanii naśladowały wzór, którym był uniwersytet w Paryżu. Barcelona naśladowała uniwersytet w Tuluzie. Uniwersytety i kolegia Amerykańskie naśladowały Salamankę i Alcalá, ten drugi z kolei był wierną kopią paryskiej Sorbony. Domingo de Soto uważał, że Alcalá małpuje uniwersytet w włoskim mieście Siena. Metoda paryska, ukształtowana przez jezuitów, polegała na ćwiczeniu poprzez dysputy i powtarzania. Propagowali tę metodę Cisneros i św. Ignacy z Loyoli. Seripando przekazał hiszpańskim augustianom w roku 1545 metodę stosowana w uniwersytetach włoskich /Tamże, s. 325/. W Ameryce wielkie uniwersytety powstały w miastach Meksyk, Lima i Guatemala. Zgromadzenia zakonne tworzyły mniejszej rangi uniwersytety-kolegia. Rozwój był zakłócony przez rywalizację jezuitów i dominikanów. Np. w trzy uniwersytety powstały w Quito i Bogotá: augustianie, dominikanie i jezuici, w kilku miastach po dwa uniwersytety /Tamże, s. 326.
+ Iracjonalizm Kierkegaarda doprowadzony do skrajności i torujący drogę kwestionowaniu obiektywnego istnienia (Heidegger) i ideologii nonsensu (Derrida). Racjonalizm dialektyczny, dualistyczny w formie: idealistycznej lub materialistycznej może być przezwyciężony tylko przez wielowymiarowość obejmującą: religię, filozofię, nauki szczegółowe i działanie praktyczne. Kierkegaard protestował przeciwko redukowaniu człowieka do czystego rozumu (Kant, Hegel) albo niczym nie skrępowanej absolutnej woli (Nietzsche). Był on zwolennikiem irracjonalności, doprowadzając do skrajności i torując drogę kwestionowaniu obiektywnego istnienia (Heidegger) i ideologii nonsensu (Derrida). Kierkegaard kierował się szlachetnymi motywami. Ponieważ „racjonalizm nie zbawia”, należało poszukiwać drogi zbawienia. Dostrzegł ją, poprzez sięganie do źródeł, czyli do czystego luteranizmu, w ufnej wierze. Nadal mamy do czynienia z postawą odwracania się od obiektywizmu. Liczy się tylko jednostka, a ściśle rzecz biorąc – jej wnętrze. Kant uznawał tylko ludzką świadomość, odrzucając obiektywność rzeczy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 232/. Kierkegaard przyjął istnienie Boga: wewnątrz człowieka i poza człowiekiem. Jest to jeszcze bardziej skrajna ucieczka od świata, nawet od swego własnego rozumu, od swej w własnej rozumnej jaźni. Ziarno rzucone w glebę ludzkiej myśli w wiekach XVII i XVIII przynosi owoc w wiekach następnych. Kartezjusz, Malebranche, Spinoza i Leibniz zostali przelicytowani przez empiryzm Hume’a i krytycyzm Kanta /Tamże, s. 233/. Owocem politycznym jest rewolucja francuska i trwająca ciągle komunistyczna rewolucja permanentna. Owocem praktycznym jest mechanicyzm myśli i działania, mechanizacja jednostki i społeczeństwa. Pojawia się scjentyzm i pozytywizm, oraz liberalizm ekonomiczny /Tamże, s. 234/. W naukach przyrodniczych pojawia się ewolucjonizm, którego źródłem jest gnostycyzm filozoficzny i religijny Darwina. Osoba ludzka formuje się z materii /Tamże, s. 235/. Ostatecznie ewolucja wynika z kosmicznego determinizmu, który prowadzi do wyzwolenia się ducha z niewoli materii. Wyzwolenie nastąpi nie przez odrzucenie materii jak zbędnego kokonu, lecz w wyniku jej przemiany, poprzez różne formy biologiczne do form czysto duchowych. Darwin niewiele różni się od Hegla, jest opisem mniej intelektualnym, bardziej konkretnym, przyrodniczym.
+ Irad Imię brzmiące podobnie do Jared, w dokumentach mówiących o trzech synach Noego „Wniosek o istnieniu archaicznych pozabiblijnych i biblijnych genealogii można wysnuć, porównując na przykład dwa sąsiadujące ze sobą teksty: starszą (jahwistyczną) genealogię Kaina (4,17-22) i młodszą (kapłańską) genealogię Adama (5,1-32). Obie tradycje cechuje ten sam styl genealogii linearnej, która na swym ostatnim szczeblu nagle przeradza się w genealogię segmentową mówiącą o trzech synach Noego (por. 4,19-22 i 5,32). Wiele imion w tych dokumentach jest takich samych (Henoch, Lamek) bądź brzmi bardzo podobnie (Irad – Jared; Mechujalel – Machalalel; Metuszael – Metuszelach; Enoch – Enosz). To podobieństwo formy i treści jest prawdopodobnie śladem istnienia jakiegoś archaicznego dokumentu, który krążył pomiędzy ludami zamieszkującymi tereny Syrii i Palestyny, a w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy, stawiając w centrum uwagi inne postacie i szczepy, różnie też oceniając tych samych eponimów (por. np. negatywny obraz Lameka – Kainity w 4,23-24 i pozytywny obraz Lameka – Setyty w 5,25). Tak było w epoce powstawania tradycji jahwistyczych, tak było również w okresie redakcji kapłańskiej wersji Pięcioksięgu. J. Miller, „The Descendants of Cain. Notes on Genesis 4”, ZAW 86 (1974) 164-174; R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven – London 1977) 138-166; D. Bryan, „A Reevaluation of the Gen 4 and 5 in the Light of Recent Studies in Genealogical Fluidity”, ZAW 99 (1987) 180-188)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 28; przypis 30/.
+ Irad ojcem Mechujaela. „Henoch był ojcem Irada, Irad ojcem Mechujaela, a Mechujael ojcem Metuszaela, Metuszael zaś Lameka. Lamek wziął sobie dwie żony. Imię jednej było Ada, a drugiej - Silla. Ada urodziła Jabala; on to był praojcem mieszkających pod namiotami i pasterzy. Brat jego nazywał się Jubal; od niego to pochodzą wszyscy grający na cytrze i na flecie. Silla - ona też urodziła Tubal-Kaina; był on kowalem, sporządzającym wszelkie narzędzia z brązu i z żelaza. Siostrą Tubal-Kaina była Naama. Lamek rzekł do swych żon, Ady i Silli: Słuchajcie, co wam powiem, żony Lameka. Nastawcie ucha na moje słowa: Gotów jestem zabić człowieka dorosłego, jeśli on mnie zrani, i dziecko - jeśli mi zrobi siniec! Jeżeli Kain miał być pomszczony siedmiokrotnie, to Lamek siedemdziesiąt siedem razy!” (Rdz 4,18-24)bt
+ Irak Ekstremizm po upadku Saddama „Za czasów Saddama ruchy ekstremistyczne oraz fanatyzm religijny nie mogły się rozwijać, a co więcej, powyższe informacje nigdy się by nie ukazały. W obecnej sytuacji każdy pisze, co chce, a co gorsza, ludzie z braku motywacji, chęci oraz perspektyw na poprawę swojego życia wstępują do populistycznych organizacji i w dalszej perspektywie dają się oszukać i wykorzystać. Ciągle aktualny pozostaje cytat nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu (K. Marks i F. Engels, Wybrane pisma filozoficzne 1844-1846, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, KiW 1949). Fanatyzm religijny staje się substytutem rzeczywistego życia. Duża część ludzi emigruje do krajów europejskich, gdzie swoimi sposobami przekazuje prawdę o tym, co się dzieje w Iraku, jak wygląda dążenie do wolności oraz demokracji. Powrót do religijności oraz sekularyzm ujawnia się w głównych ośrodkach Iraku, takich jak: Nadżafa, Shi'i, Karbala, Kufa, czy też Kadhimiya. Odnaleźć tam można powrót do dzieł oraz twórczości, które upamiętniają męczeństwo imama Husajna oraz ideał władcy Saddama Husajna. W 2009 roku media doniosły, że irackie władze chcą otworzyć muzeum poświęcone ich byłemu dyktatorowi. Interwencja w Iraku dokonała jeszcze jednej istotnej zmiany w zachowaniach oraz w umysłach Irakijczyków. Jest nią strach, obawa. Ze względu na panujący klimat na Bliskim Wschodzie styl życia opierał się głownie na aktywności w nocy. Życie towarzyskie oraz handlowe odbywało się w nocy oraz wczesnych godzinach porannych. Irakijczycy ze wszystkich klas społecznych zbierali się wzdłuż rzeki Tygrys, aby cieszyć się „masguf”, czyli daniami ze świeżo pieczonej ryby, która jest jednym z przysmaków w Iraku. Z powodu zakazów i obaw związanych z bezpieczeństwem, wszystkie aktywności społeczne, takie jak wesela, pogrzeby, zakupy oraz imprezy kulturalne odbywają się w ciągu dnia (Zob., Al-Kauthar, Ahl al-Beit Foundation (tłumaczenie własne), Najaf, styczeń 2006). Munathamat Bint ar-Rafidayn, czyli Organizacja Sióstr Mezopotamii publikuje również czasopisma, w których kobiety mogą wyrazić siebie bez żadnych ograniczeń oraz nacisków. Zachęca kobiety do udziału w życiu społecznym, kulturalnym i politycznym w celu przyspieszenia przemian demokratycznych i rozwoju wolnego społeczeństwa obywatelskiego. Szansa ta nie jest jednak wykorzystywana, bowiem Irakijczycy obawiają się wypowiadać na głos swoje przekonania z uwagi na radykałów oraz ekstremistów, dla których mogliby stać się celem. Wcześniej Irakijczycy obserwowali Egipt i podziwiali hollywoodzkie filmy. Szczególnie popularne były egipskie filmy akcji” /Magdalena El Ghamari, Analiza dynamiki przemian kulturowych w Iraku, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 64-78, s. 73/.
+ Irak Informacje o Iraku w mediach zagranicznych „Zestawienie wyników badań dotyczących obecności poszczególnych państw w mediach zagranicznych ze szczegółowymi tematami, które były prezentowane, potwierdza wcześniejsze spostrzeżenia o zależności pomiędzy czynnikami kontekstowymi a wartością informacyjną samego wydarzenia. I tak, wśród informacji o Iraku 16,5% dotyczyło działań wojskowych, 13% – wojny, 10% – terroryzmu, 5,1% – terroryzmu międzynarodowego oraz kolejne 5,1% – wizyt dyplomatycznych. Spośród informacji o Palestynie jedna piąta koncentrowała się na międzynarodowych napięciach i nieporozumieniach, 15,4% – na embargu, 12% na wojnie, zaś blisko 7% – na działaniach wojennych. Podobnie kształtował się „profil tematyczny” Izraela. W przypadku takich państw, jak USA czy Wielka Brytania tematyka jest bardziej różnorodna. Jak już wspomniano, w analizowanym okresie tematem wiodącym dotyczącym USA były wybory. Ponadto telewizyjne programy informacyjne w innych państwach poświęcały uwagę takim kwestiom, jak: gospodarka i giełda (około 7%), polityka wewnętrzna i wypowiedzi polityków (około 3%) oraz ciekawostki z życia celebrytów (około 4%). Wielka Brytania pojawiała się w mediach zagranicznych najczęściej przy okazji imprez sportowych oraz wizyt dyplomatycznych. Z kolei Rosja prezentowana była wówczas głównie przez pryzmat zbliżających się wyborów prezydenckich (blisko 30% materiałów), ale także międzynarodowych napięć i konfliktów (około 10%) oraz porządku wewnętrznego, w tym problemu korupcji (4%)” /Agnieszka Stępińska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], „Geografia newsów” i kryteria selekcji informacji zagranicznych, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 9-10 (2014-2015) 7-18, s. 15/.
+ Irak krajem arabskim „Zastanówmy się, czy w przypadku Arabów jesteśmy w stanie w ogóle mówić o pewnym wzorcu domu. Kraje arabskie obejmują rozległe tereny, rozciągające się od Iraku na Bliskim Wschodzie, aż po Mauretanię w Afryce Północnej. Tak duży obszar jest naturalnie silnie zróżnicowany zwłaszcza pod względem architektonicznym. Mimo to jesteśmy w stanie wyróżnić pewne cechy wspólne dla arabskiego domu. Po pierwsze należy wprowadzić podział na domy koczowników i ludności osiadłej. Koczownicy żyją w namiotach beduińskich, niemających jakiegoś jednego, wspólnego wzorca budowy. Zwykle zrobione są ze skóry wielbłądziej bądź wełny, rozciągniętej na drewnianych belkach za pomocą sznurów. Namioty tworzą obozowisko, w którym centralne miejsce zajmuje palenisko, służące do przygotowywania posiłków. Jeśli chodzi o domy ludności osiadłej, jesteśmy w stanie wyróżnić kilka podstawowych typów. Chociażby na starym mieście w Damaszku, stolicy Syrii, wciąż można odnaleźć tak zwane „stare domy arabskie”, będące nieustannie wzorem architektonicznym dla wielu współczesnych domów. Domy w mieście są murowane z licznymi elementami drewnianymi. Wejście do domu ulokowane jest od strony ulicy albo niewielkiego zaułka. Są to dwuskrzydłowe drzwi, dosyć wąskie, z imitacją rączki, służącej do pukania. Po przekroczeniu progu domu znajdujemy się w odkrytym patio, które jest centralnym punktem domu, a zarazem największą domową przestrzenią, przypominającą niewielki plac. To właśnie w patio krzyżują się drogi wszystkich mieszkańców domu, przyjmuje się w nim gości, bardzo często spożywa posiłki, a latem także śpi. Pośrodku patio znajduje się fontanna bądź mały staw. Mogą rosnąć także drzewa cytrusowe, winorośl oraz kwiaty. Z patio rozciąga się widok na cały dom i tylko z niego jesteśmy w stanie dostrzec ilość pięter domu, który posiada najwyżej trzy, a czasem także półpiętra. Poszczególne wyjścia z pomieszczeń i okna skierowane są wyłącznie w stronę patio, przy czym na piętrach są to balkony, ulokowane wokół patio. Toteż nie jesteśmy w stanie przejść z jednego pomieszczenia do drugiego, nie pokazując się innym domownikom. Dzisiaj buduje się w miastach arabskich prawie wyłącznie bloki mieszkalne, bardzo podobne do tych w Polsce, jednak mieszkania są znacznie większe, bo i rodziny arabskie są liczniejsze. Czasami jedna rodzina może liczyć sobie nawet kilkanaście osób bądź więcej” /Maciej Klimiuk [Warszawa], Mieszkańcy pustyni, miast i wsi, czyli o nazwach domu w literackim języku arabskim [W wyrazach arabskich zastosowano transkrypcję naukową ISO dla języka arabskiego; Danecki Janusz, 2001, Gramatyka języka arabskiego, t. 1, Warszawa: Dialog: 149-152], Etnolingwistyka [UMCS. Lublin], 22, I [Rozprawy i analizy] (2010) 161-172, s. 164/. „Jeśli chodzi o domy na wsiach, są zazwyczaj jedno – lub dwupiętrowe, murowane z płaskim dachem. Bardzo często dach jest użytkowany jako taras, szczególnie gdy dom jest nieukończony, a jest to częsty obrazek w krajach arabskich. Domy na wsi tworzą zwartą zabudowę, przypominającą tę w mieście. Brak jest płotów, co najwyżej może pojawić się niewielki, ceglany murek. Domy budowane są również w gajach oliwnych bądź sadach i wtedy cały teren jest grodzony” /Tamże, s. 165/.
+ Irak Krąg zewnętrzny sojuszników i klientów ZSRR rozpadł się (Afganistan, Etiopia, Irak, Wietnam), „Zmiany polityczno-społeczne, do których doszło pod koniec lat osiemdziesiątych w Związku Radzieckim, doprowadziły także do przemian w pozostałych krajach bloku, które zaczęły poszukiwać nowych wartości i nowej tożsamości. Osłabienie represyjności systemu radzieckiego umożliwiło ujawnienie się sił dezintegracyjnych na obszarze postradzieckim. Zakwestionowano dotychczasowe więzi, które budowane były na nienaturalnych podstawach (tworzona odgórnie wspólnota opierała się zwłaszcza na więziach ideologiczno-partyjnych oraz wojskowych), co w konsekwencji doprowadziło do dezintegracji systemu wschodniego i rozwiązania struktur organizacyjnych bloku – Układu Warszawskiego oraz Rady Wzajemnej Pomocy Gospodarczej. W literaturze rosyjskiej podkreśla się, iż wraz z krachem ZSRR Rosja znalazła się w epicentrum przemian globalnych, a jednocześnie rozpadł się budowany przez lata system powiązań światowych zwanych „blokiem wschodnim”. Rozpadł się „zewnętrzny krąg” sojuszników i klientów ZSRR (Afganistan, Etiopia, Irak, Wietnam), dezintegracji uległ „krąg pośredni” krajów socjalistycznych, a przede wszystkim obszar Europy Środkowo-Wschodniej, a wreszcie doszło do rozpadu „wewnętrznego kręgu” złożonego z republik radzieckich. W efekcie zachodzących zmian Rosja stała się wielką strefą niestabilności (A. R. Ustjan, Neobizantyzm kak ewrazijskcja geopoliticzeskaja strategija razwitia Rossii w XXI weke, Moskwa 2002, s. 3; A. M. Salmin. Russia, Europe and the new world order, „Russian social science review” 2000, vol. 41, nr 3, s. 17)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 18/.
+ Irak Muzułmanie napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Źródło islamu Reorganizacja społeczeństwa polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańsko-gockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali. Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych (Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.
+ Irak roku 1990 Zubożenie społeczeństwa w „Zubożenie społeczeństwa jest również wynikiem ogromnej dewaluacji, jaka miała miejsce w Iraku. W 1990 roku za jeden dinar płacono trzy dolary amerykańskie, zaś obecnie trzeba wydać 1500 dinarów, by kupić jednego dolara. Dewaluacja doprowadziła do bankructwa nie tylko większość prywatnych firm irackich, ale także w stosunkowo krótkim czasie pozbawiła oszczędności iracką klasę średnią: nauczycieli, inżynierów, techników, naukowców, drobnych przedsiębiorców itd. Dziś zdecydowana większość nauczycieli pracuje obecnie na dwóch etatach, rano uczą w szkołach, a wieczorami jeżdżą taksówkami, sprzątają biura itd. (Zbyszek Koreywo, Irak – samotna śmierć, Warszawa 2007, s.45-49)” /Magdalena El Ghamari, Analiza dynamiki przemian kulturowych w Iraku, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 64-78, s. 77/. „Skutki tego stanu rzeczy są oczywiste. Niedouczone pokolenie, wyrywane z tradycyjnej rodziny, często bez ojca lub matki, zmuszone do poszukiwania źródeł dochodu. Nie tak dawno Irak nie znał problemów kryminalnych zachowań nastolatków, prostytucji młodych dziewcząt, a obecnie są one codziennością. Osoby, które nie widzą już nadziei na lepsze życie, starają się emigrować do innych krajów. Blokada gospodarcza spowodowała zanik przedsiębiorczości oraz aktywizacji społecznej. Już teraz jest to jedno z potencjalnych zagrożeń dla Iraku. Ponadto w Iraku produkuje się jedynie 40% tego, co wytwarzano przed 1990 rokiem. Powoduje to poważne utrudnienia w pracy we wszystkich sektorach gospodarki oraz finansów. W perspektywie pojawia się kolejna wizja państwa – okupanta Iraku, którym jest Iran. Teheran zaczął ingerować w iracką politykę wewnętrzną, sponsoruje milicję, wspiera podziały partii politycznych i wysłał swoje własne siły do tego kraju. Irański Oddział Quds może mieć pełne pole manewru oraz możliwość. Wnioski ze wstępnej analizy przemian społeczno kulturowych w Iraku wskazują, że Irakijczycy nie są zadowoleni ze skutków operacji „Iracka Wolność”. Zarówno poziom ich życia, jak i bezpieczeństwa obniżyły się. Społeczeństwo jest niezadowolone ze zmian, które nastąpiły. Dzisiejszy poziom życia Irakijczyków okazał się niższy od ich oczekiwań” /Tamże, s. 78/.
+ Irak roku 1991 Operacja Pustynna Burza w „Założenia nowej koncepcji strategii militarnej USA z wielkim sukcesem przetestowano w czasie operacji Pustynna Burza w 1991 roku. Sukces ten pokazał dalszy kierunek zmian. Informacja stać się miała kluczowym elementem działań bojowych, a szeroko pojęta „sieciocentryczność” – czyli spięcie wszystkich elementów ugrupowania bojowego siecią dystrybucji informacji – zapewnić miała osiągnięcie przewagi w dziedzinie, którą uznano ze najważniejszą dla wyniku starcia zbrojnego, czyli w zakresie świadomości sytuacyjnej (battlespace awareness) (The Implementation of Network-Centric Warfare (2005) [online], Department of Defense, Office of Force Transformation,http://www.au.af.mil/au/awc/awcgate/transformation/oft_implementation_ncw.pdf [2 listopada 2013]: 3). Celem było zniwelowanie znaczenia dotychczasowych wyznaczników przewagi militarnej, przenosząc punkt ciężkości pola bitwy z wymiaru fizycznego na wymiar poznawczy, intelektualny (cognitive) (Blaker, James R. (2006), Arthur A. Cebrowski. A Retrospective, „Naval War College Review”, 59 (2), s. 129-145: 141)” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 71/.
+ Irak roku 1991 Stanowisko USA i Rosji wspólne wobec inwazji Iraku na Kuwejt „Związek Radziecki, borykający się z problemami wewnętrznymi i wyczerpany zimnowojenną konfrontacją, ustępował pola jako przeciwnik Ameryki. Nie mógł być także równym partnerem Stanów Zjednoczonych w globalnym zarządzaniu. Bush próbował jednak włączyć podupadającego rywala w nurt polityki światowej, podkreślając podczas spotkań z Gorbaczowem wagę współpracy między USA a ZSRR dla zapewnienia międzynarodowej stabilności. Istotą podejścia amerykańskiego prezydenta dotyczącego przyspieszonych przemian na świecie stało się pojęcie „nowego porządku światowego”. Podczas przemówienia wygłoszonego 1 października 1990 roku na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Yorku Bush definiował przedmiot swojej koncepcji następująco: „Przyświeca nam wizja nowego partnerstwa narodów, które wzniesie się nad zimną wojnę. Partnerstwa opartego na konsultacjach, współpracy i zbiorowym działaniu, zwłaszcza w ramach międzynarodowych i regionalnych organizacji, spojonego na gruncie rządów prawa i wspieranego przez sprawiedliwy podział kosztów i zobowiązań. Partnerstwa, którego celem jest rozwój demokracji, wzrost dobrobytu, pokój i redukcja zbrojeń” (Za: H. Kissinger: Dyplomacja. [Przeł. S. Głąbiński, G. Wóżniak, I. Zych]. Warszawa 2002, s. 884-885). Jednym z wymiarów „nowego porządku światowego” stały się porozumienia podpisywane przez przywódców Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego (Jako przykład można podać układ START I podpisany 31 lipca 1991 r.) oraz wzajemne uzgadnianie polityki względem punktów zapalnych na ówczesnej mapie świata (np. wspólne stanowisko wobec inwazji Iraku na Kuwejt). Wielokrotnie podnoszono wówczas obawy, że „nowy porządek” przybierze formę kondominium USA – ZSRR. Koncepcja ta nie była obca również politykom amerykańskim (Postulowano wręcz (Henry Kissinger) ponowny podział świata na strefy wpływów – „drugą Jałtę”, sugerując, że lepiej mieć do czynienia ze złem, które już znamy (Związkiem Radzieckim), niż chaosem, który wyłoniłby się po jego upadku. Sam prezydent Bush w przemówieniu wygłoszonym 1 sierpnia 1991 r. w Kijowie jeszcze próbował powstrzymać rozpad ZSRR. Bardziej niż cokolwiek innego znamionuje to niepewność ówczesnych elit co do kształtu bliskiej nawet przyszłości. Za: R. Kuźniar: Pozimnowojenne Dwudziestolecie 1989-2010. Warszawa 2011, s. 75-76). O jej pozostaniu w warstwie teoretycznej przesądził bieg wydarzeń w samym ZSRR, zakończony zniknięciem Związku Radzieckiego z politycznej mapy świata w 1991 roku. Sam prezydent Bush ustąpił w rywalizacji wyborczej kandydatowi Demokratów Billowi Clintonowi” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 256/.
+ Irak roku 2003 Agresja USA na Irak. „z najdobitniejszym przykładem świadczącym o osadzeniu RMA w modelu kapitałochłonnym, a nie „ludzkochłonnym”, mieliśmy do czynienia podczas amerykańskiej agresji na Irak w 2003 roku. Operacja Iraqi Freedom miała być ostatecznym dowodem słuszności realizowanej w duchu RMA transformacji, wobec czego postanowiono przeprowadzić ją możliwie małymi siłami (do akcji przystąpiły siły liczące zaledwie 140 tys. żołnierzy; Scheuer, Michael (2008), Marching Toward Hell: America and Islam after Iraq, Nowy Jork: Free Press: 137), co miało udowodnić słuszność twierdzeń mówiących, że liczebność niewiele znaczy w konfrontacji z technologiczną supremacją. Element dyscypliny nie jest w ramach RMA szczególnie podkreślany, w każdym razie nie bardziej niż na wcześniejszych etapach rozwoju zachodniego sposobu prowadzenia wojen. W pewnym stopniu mamy nawet do czynienia z odwrotną tendencją – jej przejawem nie jest jednak spadek dyscypliny w zachodnich armiach, lecz spadek znaczenia tego czynnika. Po pierwsze, dyscyplina stanowiła narzędzie pozwalające uczynić z żołnierzy zbiorowość będącą w stanie wytrwać w obliczu nieprzyjaciela. W czasach wojen prowadzonych na dystans i wobec marginalizacji roli piechoty (to kolejny element różnicujący RMA od zachodniej tradycji wojskowej) taka sytuacja staje się jednak raczej wyjątkiem niż regułą. Po drugie, postępują zmiany struktury organizacyjnej jednostek wojskowych – sztywna struktura hierarchiczna ustępuje miejsca bardziej elastycznej strukturze sieciowej, gdzie jednostki mają duży zakres autonomii (Kamieński, Łukasz (2009), Technologia i wojna przyszłości. Wokół nuklearnej i informacyjnej rewolucji w sprawach wojskowych, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego: 221). RMA w pewnym stopniu jest wyrazem typowej dla Zachodu agresywnej tradycji militarnej. Wyraża się ona w dążeniu do osiągnięcia szybkiego i decydującego rozstrzygnięcia. Dążenie to było tak silne, że po agresji na Irak prezydent Bush już 1 maja 2003 roku, czyli po nieco ponad miesiącu od rozpoczęcia działań bojowych, oficjalnie ogłosił ich zakończenie (Bush, George W. (2003), A crucial advance in the campaign against terror [online], “The Guardian”, 2014]). Uczynił to, mimo że walki jeszcze trwały, a dalsze wydarzenia pokazały, że twierdzenie o końcu działań nabrało charakteru wręcz karykaturalnego” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 72/.
+ Irak terenem Państwa Islamskiego: ISIS (Islamie State of Iraq and Sham - Islamskie Państwo Iraku i Wielkiej Syrii). „Z pewnością Michael Houellebecq nie spodziewał się, że premiera jego ostatniej powieści, zatytułowanej Uległość, będzie miała tak dramatyczną oprawę. 7 stycznia 2015 roku o godzinie 11.30. miał bowiem miejsce w Paryżu zamach terrorystyczny w siedzibie satyrycznego tygodnika Charlie Hebdo. Zginęło w nim dwanaście osób. Sprawcy strzelali do dziennikarzy, wykrzykując wezwania Allahu Akbar. Policyjne dochodzenie ujawniło ich powiązania z Państwem Islamskim: ISIS (Islamie State of Iraq and Sham - Islamskie Państwo Iraku i Wielkiej Syrii); Daisz lub angielska transkrypcja Daesh lub Daish (arabski akronim od: Ad-Daula al-Islamijja fi al-Irak wa-asz-Szam czyli Państwo Islamskie Iraku i Lewantu). Co ma jednak wspólnego powieść francuskiego autora z aktami przemocy islamskich radykałów? M. Houellebecq w Uległości po raz kolejny kreśli wizję przyszłości. Tym razem nie jest to jedynie futurystyczna opowieść. Wydarzenia rozgrywające się w Paryżu w roku 2022 mogą szokować, ale brzmią nader realnie” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 5/. „Bractwo Muzułmańskie wygrywa wybory i przejmuje władzę we Francji. Islam w wyniku demokratycznych procedur triumfuje. Muzułmanie biorą wszystko. M. Houellebecq tę radykalną przemianę ukazuje na przykładzie uniwersytetu. Jeśli ktoś chce zachować swoje stanowisko, musi przejść na islam, w przeciwnym razie przestaje istnieć. Francois, główny bohater powieści, będący wykładowcą literatury na Sorbonie, miota się, nie wiedząc, co wybrać. Chce zachować etat, ale daleki jest od konwersji na islam. Szuka wewnętrznego światła w katolickim klasztorze. Nie decyduje się jednak na powrót do wiary chrześcijańskiej. Rediger - nowy rektor Sorbony, logicznie przedstawiając racje, skłania ostatecznie Francois do zwrócenia się w stronę islamu. Jakich argumentów używa? „Chodzi o uległość - powiedział cicho Rediger. - Oszałamiająca, a zarazem prosta myśl, nigdy dotychczas niewyrażona z taką mocą, że szczytem ludzkiego szczęścia jest bezwzględna uległość. Miałbym pewne opory przed zaprezentowaniem tej myśli swoim współwyznawcom, którzy mogliby ją uznać za bluźnierczą, ale ja dostrzegam wyraźny związek między bezwzględną uległością kobiety wobec mężczyzny (...) a uległością człowieka wobec Boga, o której mówi islam” /Tamże, s. 6/.
+ Irak wieku IX Fárech studiował w najsłynniejszych szkołach u najlepszych nauczycieli. Wśród nich był mutazylita (motázil) Cháhid, literat i historyk, filozof i teolog. Jego nauczycielem Hiszpania oddalona maksymalnie od Bagdadu, stolicy islamu, była ostoją ortodoksji. Islam był tu tradycyjny, antyfilozoficzny /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 18/. Wszelka próba racjonalizacji wiary była uważana za herezję. Fideizm wiązał się z postawą apofatyzmu graniczącego z agnostycyzmem. Koran powinien być przyjmowany bez jakiejkolwiek interpretacji /Tamże, s. 19/. Za przekroczenie słów Proroka mową lub czynem groziła najsurowsza kara śmierci poprzez ukrzyżowanie. Tymczasem podróże do Mekki przynosiły nie tylko korzyści duchowe, lecz były okazją do przynoszenia ze wschodu błędnych idei. Istniał też sekretny nurt propagandy sekty batiníes, znanej na wschodzie i w Afryce /Tamże, s. 20/. W wieku IX medyk i literat z Cordoby, Fárech, studiował w Iraku w najsłynniejszych szkołach u najlepszych nauczycieli. Wśród nich był mutazylita (motázil) Cháhid, literat i historyk, filozof i teolog. Jego nauczycielem był Annaddam, założyciel jednego z nurtów mutazylityzmu. Cháhid zmodyfikował racjonalistyczny system swego nauczyciela, inspirowany ideami filozofów greckich reprezentujących naturalizm. Fárech przywiózł do Hiszpanii wiele jego ksiąg. Rozpowszechniał też pisma bagdadzkiego pisarza, którym był Ahmed, propagujący idee ezoteryczne ruchu fatymidów, którzy głosili heretyckie poglądy batiníes. Mutazylityzm szybko rozpowszechnił się w Kordobie. Jego zwolennikiem był Ahmed el Habibí, ze szczepu Mahomata. Myśliciel Abdelala odrzucał nieśmiertelność duszy ludzkiej oraz wolność woli ludzkiej, przeciw ortodoksyjnemu fatalizmowi /Tamże, s. 21/. Miał on wielki autorytet jako członek Najwyższego Trybunału w Kordobie, mianowany przez kalifa Abderrahmana II. Inny obywatel miasta Kordoba, Jalil El Gafla nauczył się w Bagdadzie interpretacji alegorycznej Koranu. Gorszył on ortodoksów (alfaquíes) symboliczną egzegezą muzułmańskich dogmatów. Herezję propagował jego uczeń Benasamina. W ten sposób w połowie wieku IX pojawiła się nowa ezoteryczna ideologia, oparta na symbolicznej interpretacji Koranu /Tamże, s. 22/. Pojawił się prorok, na podobieństwo Mahometa, który został przez kalifa Abderrahmana II ukrzyżowany. Wyznawcy herezji batiníes musieli zachowywać i przekazywać swoje poglądy w sekrecie. Źródłem i wzorem był dla nich Pitagoras. Była to kontynuacja misteriów pitagorejskich. W wieku X linię te kontynuował Móslem Benalcásim /Tamże, s. 23/. Oprócz filozofii potajemnie zajmowano się matematyką i astronomia, zahaczając o magię. Na zewnątrz powtarzano mechanicznie oficjalne formuły jurydyczne i dogmatyczne. W wieku X rządził liberalny kalif Alháquem II; pojawiły się jawne szkoły. Na początku wieku X w Kairze działał Yunus El Harraní, syn Abdala. Głosił on, że Mahdí, czyli prorok, który przyjdzie na końcu czasu, to Jezus Chrystus. Poglądy te w Hiszpanii głosił Móslem Abuobaida (w Walencji) /Tamże, s. 25.
+ Irak wieku IX Na początku wieku IX kalif cabbāsī, al-Mamūn założył w Bagdadzie (217/832) szkołę zwaną Bayt al-Hikma (Dom Mądrości), której kierownikiem był Yahyà ibn Māsūya. Po jego śmierci kierownikiem szkoły został jego uczeń, nestorianin cibadī de Hīra, Hunayn ibn Ishāq (194/890-260/873). Dzieło jego kontynuował jego syn Ishāq ibn Hunayn (zm. 299/911) oraz jego bratanek Hubays ibn al-Hasan. Była to prawdziwa szkoła tłumaczy. Czasami tłumaczyli oni bezpośrednio z greki na język arabski, przeważnie jednak przekładali na język arabski teksty syryjskie, czyli pisma filozofów starożytnych przetłumaczone na język syryjski. Inna grupa tłumaczy zgromadziła się w szkole Mędrców z Harrān. Przeważali tam wyznawcy religii astralnej. Ich mistrzami byli Hermes i Agathodaimón, myśliciel neoplatoński i neopitagorejski, astronom i matematyk. Jego myśl była mieszana z astrologią chaldejską /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 40/. Najbardziej znanym tłumaczem był Tābit ibn Qurya al-Harrānī (211/826-292/904), który przetłumaczył wiele dzieł astronomicznych i matematycznych. W grupie tłumaczy pochodzenia irańskiego wyróżniali się Abū Sal ibn Nawbaj oraz Ibn Māsūya. W Bagdadzie, w szkole Bayt al-Hikma wyróżniał się żyd Maš Allach, który kierował biblioteką królewską w Bagdadzie, kiedy panował kalif Hārūn al-Rašid. Przetłumaczył on wiele dzieł astronomicznych z języka perskiego pehlavi na język arabski. Innym znanym tłumaczem był Ibn Muqaffac, dawny zoroastrianin, nawrócony na islam. Wielu mędrców irańskich wprowadzało do islamu swoją wiedzę alchemiczną, astrologiczną, astronomiczną, botaniczną i medyczną, pomieszaną z „mądrościami” greckimi, manichejskimi, nestoriańskimi, religią Zaratrusty, a nawet buddyjskimi. Wpływ tej grupy na pojawienie się nurtu myśli islamskiej zwanego Iraki jest ewidentny /Tamże, s. 41.
+ Irak wieku VIII Wyodrębnienie się Karaimów z judaizmu ortodoksyjnego w wieku VIII najpierw na terenie obecnego Iraku „Grupą żydowskich uczonych, przez wieki związanych z metodą Kalam, byli tzw. karaimi. Zaczęli działać w VIII wieku (kiedy wyodrębnili się z ortodoksyjnego judaizmu) najpierw na terenie obecnego Iraku. Ich głównym ideologiem był Anan ben Dawid z Basry († 775). Karaimi przetrwali jako odrębna grupa wyznaniowa do dziś. Typowym rysem ich poglądów było to, że za jedyne źródło wiary uznawali Biblię. Odrzucili całą tradycję zgromadzoną w Talmudzie. Jest rzeczą charakterystyczną, że w podobny sposób postąpił w łonie chrześcijaństwa Luter i jego zwolennicy. Podobne spojrzenie - chociaż dotyczące wyłącznie sfery filozofii - spotykamy u twórców renesansu, odrzucających metodycznie narosłą w ciągu wieków średniowieczną, scholastyczną tradycję filozoficzną i starających się powrócić do „nieskażonych” antycznych źródeł. Odrębną sprawą jest kwestia na ile się to im udało. Z metodą Kalam związany był również Chiwi z Balch (Afganistan, IX w.), który odwołując się wyłącznie do argumentacji rozumowej, wiarę religijną stawiał w ogóle pod znakiem zapytania, wskazując na istniejące, jego zdaniem, liczne sprzeczności w Biblii, dotyczące zwłaszcza takich zagadnień jak: miłosierdzie Boże w relacji do sprawiedliwości, wszechmoc Boża w relacji do istniejącego w świecie zła, problem stworzenia świata z niczego, problem wolnej woli człowieka w relacji do Opatrzności, problem rozumowego wyjaśnienia opisanych w tekstach biblijnych cudów itd. Inny żydowski przedstawiciel Kalam, to Dawid Almukamnis („Skoczek”, Mezopotamia, IX/X w.), który zrazu przeszedł z judaizmu na chrześcijaństwo, a potem znów wrócił do religii Mojżeszowej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 48/. Przy pomocy racjonalnych argumentów dowodził absolutnej jedności Boga. Polemizował z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej, z dualizmem zaroastrów irańskich oraz z rozpowszechnionymi wówczas poglądami religijnymi wiążącymi boskość z dwunastoma znakami Zodiaku oraz z siedmioma planetami. Typowe dla poglądów Almukamnisa było, przejęte z Kalam, negatywne rozumienie Boga jako tej Istoty, o której człowiek nie jest w stanie orzec żadnego atrybutu” /Tamże, s. 49/.
+ Irak wieku XI Józef ben Abraham (X/XI w.) „Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji. Księga Wszechogarniającego i jej skrót pt. Traktat pouczający są napisane na wzór analogicznych traktatów mutakalleminów. Autor polemizował z Saadią ben Józefem i Samuelem ibn Hofni, i uważany jest za pierwszego filozofa karaimów. Z drugiej strony krytykował Anana ben Dawida i Beniamina ben Mojżesza Nahawendi” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 334/. „Pochodził z Basry (Babilonia). Napisał trzy dzieła: Księgę Wszechogarniającego, Traktat pouczający i Ku przestrodze, w których poruszył typowe dla karaimów zagadnienie rozumu oraz tematy przejęte od mutakalleminów: jedność i sprawiedliwość Boga. Były to jednak wyłącznie tezy wyjściowe; prowadziły one do pełnego systemu filozoficznego. […] Rozum wykształcony może nawet tworzyć argumenty na istnienie Boga i zabierać głos na temat innych jego atrybutów. Chcąc rozpocząć studium teologii, należy przyjąć tezę przeciwną, to znaczy wyjść od założenia o braku zgodności między prawdą ludzką a prawdą objawioną, zaś za cel przyjąć doprowadzenie do zgodności między nimi. Józef ben Abraham uważał, że jest to metoda poprawna, gdyż rozum szuka prawdy, a objawienie, prezentuje ją, pociąga umysł swą prawdą i dobrem. Wywody na temat prawdy rozpoczął od założenia, że „rozum musi wyprzedzać objawienie”. Tezę tę uzasadnił przykładem funkcjonowania proroctwa. Prorok może głosić prawdę dopiero wówczas, gdy umysły są przygotowane na jej przyjęcie. […] Bóg jest Bogiem prawdy i wszelka prawda, której umysł nie jest w stanie akceptować, nie może pochodzić od Boga. Zgodnie z założeniami kalamu omawia autor jedność i sprawiedliwość Boga. […] Atrybuty są pozytywne i można podzielić je na istotne i drugorzędne. […] umysł (mądrość) Boga jest atrybutem pierwszym i istotnym, a wola – drugorzędnym. O istnieniu Boga przekonują nas rzeczy stworzone, empirycznie stwierdzane, stąd dobra znajomość rzeczy fizycznych i poprawna filozofia przyrody są podstawą poprawnej teologii” /Tamże, s. 33.
+ Irak wieku XI Turcy Seldżucy panują w imperium muzułmańskim od połowy XI do połowy XIII wieku, w szeregu krajów zastępują dynastie irańskie i arabskie. „Plemiona tureckie zamieszkujące między Wołgą i Ałtajem pozostawały w kontaktach, głównie handlowych, ze światem islamu, którego wpływy powodują nawrócenie się części plemion. Religią ich stał się islam pierwotny, stawiający w centrum ideologii wojnę świętą z niewiernymi, a zislamizowane już plemiona tureckie rozpoczynają walki ze swymi pobratymcami „poganami”. Książęta irańscy, panujący w państewkach stanowiących dawniej części kalifatu bagdadzkiego, rekrutują z tych plemion tureckich armię, sprowadzając na swe terytoria całe plemiona. Jedna z takich armii tureckich zakłada państwo tureckie w Persji rządzone przez Ghaznawidów, obejmujących w latach 962-1186 cały niemal Iran i Afganistan. […] Drugim ważnym plemieniem tureckim, które wkroczyło na dawne terytorium arabskie, było plemię Turków Seldżuków. Plemię to pochodzące z terytorium położonego koło Morza Arabskiego sprowadzone zostało przez Ghaznawidów. Zislamizowani wojownicy tureccy wypowiadają święta wojnę wszystkim odszczepieńcom islamu i w wieku XII kładą kres istnieniu państwa Ghaznawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 487/. W roku 1055 kalif Bagdadu, pragnąc wyzwolić się od rządzących państwem szyitów – wezyrów Bujjidów, wzywa Turków Seldżuków na pomoc. Turcy odsuwają od władzy Bujjidów, ale opanowują kalifat bagdadzki, skąd rozszerzają swe zdobycze. Turcy Seldżucy ogarniają Persję, Irak, Syrię, część Azji Mniejszej, prowadzą wojny z Bizancjum i zachodnimi krzyżowcami oraz z najeżdżającymi opanowane przez nich ziemie Mongołami. Turcy Seldżucy przyjmując sunnicką orientację islamu, uznali władzę duchową kalifa bagdadzkiego. […] w połowie XII wieku przybywający z Azji Środkowej i Chin Mongołowie pod wodzą Hulagu Chana zajmują Syrię, a w roku 1258 podbijają kalifat bagdadzki, rozpoczynając nową erę – erę panowania mongolskiego /Tamże, s. 488.
+ Irak wieku XX Atak na Irak konieczny, aby ostatecznie zaprowadzić pokój i ład, Goldberg Jonah „Z punktu widzenia polityka niewątpliwie na pierwszym planie – a w każdym razie na poczesnym miejscu – widnieją argumenty siły własnej, której można użyć, i siły cudzej, której trzeba się obawiać. Gotowość przyjęcia tego punktu widzenia przez kogoś, kto sam jest w pozycji intelektualisty, oznacza akceptację autonomii polityki jako sfery, której podstawowym pojęciem jest siła, i ten krok, zapewne zdroworozsądkowy, wyznacza drugą z dróg neokonserwatystów w stronę polityki siły. Jest to droga bardziej bezpośrednia, ignorująca potrzebę usankcjonowania siły, ale też neocons posuwają się po niej powoli. Ronald Reagan, który ostentacyjnie używał amerykańskiej potęgi, aby zapędzić Związek Radziecki w ślepy zaułek, cieszył się znacznie większym ich poparciem niż George Bush, który używał jej dyskretniej, i do tego, aby potencjalne zagrożenia szachowały się nawzajem. To administracja Busha mogłaby argumentować, że zastrzeżenia neokonserwatywnych intelektualistów wobec ograniczenia poparcia dla Izraela w konflikcie bliskowschodnim są, irrelevant. Najwyraźniej deklarowane przez Kristola zaufanie do perspektywy, jaką daje aktualne rządzenie, podtrzymywane było wybiorczo. Neokonserwatyzm obecnej, drugiej fazy przynajmniej z pozoru wyzbył się wahań wobec akceptacji idei polityki siły. Jego przeciwnicy dysponują całym arsenałem przykładów i cytatów, mogących świadczyć o głębokiej pogardzie neocons dla prawa międzynarodowego i cudzych aspiracji. Anegdotyczna jest w tym względzie tzw. doktryna Ledeena, czyli wypowiedź neokonserwatywnego historyka Michaela Ledeena, analityka faszyzmu i zwolennika bezwzględnych działań dla osiągania założonych celów, wydobyta z jakiegoś jego przemówienia i żartobliwie ochrzczona „doktryną” przez dziennikarza „National Review”: „Raz na jakieś dziesięć lat Stany Zjednoczone muszą wziąć za frak takie czy inne […] państewko i rzucić nim o ścianę, choćby po to, żeby pokazać światu, że nam nikt nie podskoczy” (Por. Komentarz do współczesnej Ameryki. Rozmowa z Normanem Podhoretzem, redaktorem naczelnym miesięcznika „Commentary”, „Arka” 1992, nr 41, s. 38-39). W tych prowokujących słowach, wziętych in abstracto, nie ma cienia sprzeczności z najczystszą wersją idei polityki siły. Lecz Jonah Goldberg przytoczył je wiosną 2002 roku dla wzmocnienia swej tezy, że atak na Irak jest konieczny, aby ostatecznie zaprowadzić pokój i ład – ściślej: amerykański ład – w regionie Bliskiego Wschodu. Jeśli taka intencja daje się jeszcze pogodzić z ideą polityki siły, choć jest w obrębie jej logiki dość zaskakująca, to zakończenie artykułu w „National Review” przynosi dodatkowe uzasadnienie promowanego przedsięwzięcia: stosunki międzynarodowe „nie są sportową grą”, już raczej „spacerniakiem w więzieniu”, toteż, inaczej niż w lidze futbolowej, „dzisiejsza walka i zwycięstwo oznaczają, że jutro nie trzeba już będzie wcale walczyć, a może nawet, że reguły spacerniaka zmienią się i przestanie on być tym, czym jest” (Ibidem)” /Wojciech Nowicki [studiował prawo na Uniwersytecie Śląskim oraz stosunki międzynarodowe w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera w Krakowie. Obecnie przebywa w Wielkiej Brytanii], Podstawowe idee neokonserwatystów amerykańskich, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 96-111, s. 109/.
+ Irak wieku XXI Prześladowanie chrześcijan w Indiach czy Iraku. Walka o jednolitość etniczno-religijną bardzo często kończy się ludobójstwem. „Z historycznych przykładów wspomnieć należy jeszcze choćby o wyprawach krzyżowych odczytywanych najczęściej prawie wyłącznie w kategoriach religijnych – jako „walka z niewiernymi”. Tymczasem wiadomo, że religia stanowiła w tym wypadku głównie rodzaj usprawiedliwienia dla ekspansji ekonomicznej, chęci szybkiego wzbogacenia się. Wiadomo również, że wyprawy krzyżowe były w znacznej mierze odpowiedzią na kryzys demograficzny (przeludnienie) w Europie Zachodniej [Crepon P., Religie a wojna, przeł. E. Burska, Gdańsk 1994, s. 98-104]. Jeśli chodzi o drugą z wyżej wymienionych opcji, a mianowicie o etnicyzację konfliktu religijnego, należy stwierdzić, że chodzi o sytuację, w której w obrębie jednego etnosu ścierają się ze sobą dwie religie, z której każda rości sobie pretensje do wyłączności w danym narodzie w myśl postulatu kulturowej homogenizacji. W sytuacji, w której przez dłuższy czas nie udaje się „nawrócić” swoich rodaków, zazwyczaj rozpoczyna się proces wyobcowania (się) danej grupy i powstania nowego etnosu. Należy dodać, że walka o jednolitość etniczno-religijną – pisze Filip Tesař – bardzo często kończy się ludobójstwem (przykładem może być rzeź hugenotów we Francji w 1572 roku, masakry chrześcijan w Japonii w latach 1616-1638 czy współczesne prześladowania chrześcijan w Indiach czy Iraku), więzieniem lub radykalną marginalizacją społeczną (do 1829 roku katolicy mieszkający w Wielkiej Brytanii z mocy prawa nie mogli sprawować publicznych urzędów. Żaden katolicki biskup, ani nawet kardynał nigdy nie zasiadał w Izbie Lordów, mimo że z tego przywileju korzystali biskupi anglikańscy i rabini; do dnia dzisiejszego obowiązuje natomiast ustanowiony w 1701 roku zakaz zasiadania na tronie brytyjskim osoby wyznającej katolicyzm, podobny zakaz nie dotyczy innych religii) [Tesař F., Etnicke konflikty, Praha 2007, s. 111-112; Świdlicki A., Walka o tron. Buddysta – tak, katolik – nie, „Decydent & Decision Maker” 2000 nr 6; Wilson R., The politics of contemporary ethno-nationalist conflicts, “Nations and Nationalism” 2001 nr 3, s. 365-384, s. 118]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 54/.
+ Irak Wojsko hiszpańskie wycofane z Iraku, spełnienie woli terrorystów islamskich „Z lektury polskiej prasy wynika, że dziś w Hiszpanii występują silne napięcia i że trudno zrozumieć, dlaczego tak jest, jeśli nie zna się historii wojny domowej. Czy znowu można mówić o „dwóch Hiszpaniach", jak w roku 1936? / Coś w tym jest. Co prawda, ludzie nie odczuwają podziału zbyt mocno, ale coraz wyraźniej widać dwa obozy, które żywią do siebie coraz większą niechęć. Zwłaszcza od czasu objęcia władzy przez Zapatero. Obozy zresztą się nie zmieniły. Inna jest tylko linia frontu. / Jak przebiega? / Punktem zapalnym jest przede wszystkim zamach z 11 marca 2004, ocena jego skutków i stanowisko wobec terroryzmu. Socjaliści, którzy teraz rządzą, idą na rękę terrorystom, tak islamskim, jak i baskijskim. / Co Pan ma na myśli?” /Rozmowa z Pio Moa, Marksizm prowadzi do zbrodni, (Rozmawiał: Wojciech Klewiec), „Fronda” 38(2006), 188-195, s. 194/. „To, że rząd wycofał wojsko z Iraku i w ten sposób spełnił wolę terrorystów islamskich. Nagrodził ich starania. Dalej, Aznar zadał dotkliwe ciosy baskijskim terrorystom, którzy obecnie są bardzo słabi. A dziś lewicowy rząd zaprasza ETA do dialogu. / Przedmiotem Pańskich zainteresowań jest nie tylko wojna domowa, lecz także zjawiska społeczne. Swego czasu napisał Pan, że o ile własność prywatna, główne źródło ucisku, przestała być dla rewolucjonistów solą w oku, o tyle religię i rodzinę wciąż uznają oni za największych wrogów nauki i postępu. Dlatego walczą i z religią, i z rodziną. Czy wprowadzenie przez rządzących w Hiszpanii socjalistów prawa, które umożliwia homoseksualistom zawieranie tzw. małżeństw, jest przejawem wrogości wobec rodziny? / Zacznijmy od tego, że małżeństwo homoseksualistów - choćby z logicznego punktu widzenia - jest niemożliwe. Ustanowienie prawa zezwalającego im na zawieranie związków małżeńskich to zatem oczywiście nic innego niż atak lewicy wymierzony w rodzinę. Proszę zauważyć, że oni zawsze starali się dyskredytować małżeństwo i rodzinę jako instytucje „burżuazyjne" i służące uciskowi, teraz przenoszą „prawo" do zakładania rodzin, jako farsę, na tych, którzy tego prawa nie mogą wypełnić. Ogromna większość homoseksualistów nigdy zresztą o małżeństwie nawet nie myślała. Ale mafia homoseksualna w Hiszpanii jest niezmiernie silna i wpływowa. I cieszy się poparciem rządu Zapatero” /Tamże, s. 195/.
+ Irakijczycy nie są zadowoleni ze skutków operacji „Iracka Wolność” „Zubożenie społeczeństwa jest również wynikiem ogromnej dewaluacji, jaka miała miejsce w Iraku. W 1990 roku za jeden dinar płacono trzy dolary amerykańskie, zaś obecnie trzeba wydać 1500 dinarów, by kupić jednego dolara. Dewaluacja doprowadziła do bankructwa nie tylko większość prywatnych firm irackich, ale także w stosunkowo krótkim czasie pozbawiła oszczędności iracką klasę średnią: nauczycieli, inżynierów, techników, naukowców, drobnych przedsiębiorców itd. Dziś zdecydowana większość nauczycieli pracuje obecnie na dwóch etatach, rano uczą w szkołach, a wieczorami jeżdżą taksówkami, sprzątają biura itd. (Zbyszek Koreywo, Irak – samotna śmierć, Warszawa 2007, s.45-49)” /Magdalena El Ghamari, Analiza dynamiki przemian kulturowych w Iraku, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 64-78, s. 77/. „Skutki tego stanu rzeczy są oczywiste. Niedouczone pokolenie, wyrywane z tradycyjnej rodziny, często bez ojca lub matki, zmuszone do poszukiwania źródeł dochodu. Nie tak dawno Irak nie znał problemów kryminalnych zachowań nastolatków, prostytucji młodych dziewcząt, a obecnie są one codziennością. Osoby, które nie widzą już nadziei na lepsze życie, starają się emigrować do innych krajów. Blokada gospodarcza spowodowała zanik przedsiębiorczości oraz aktywizacji społecznej. Już teraz jest to jedno z potencjalnych zagrożeń dla Iraku. Ponadto w Iraku produkuje się jedynie 40% tego, co wytwarzano przed 1990 rokiem. Powoduje to poważne utrudnienia w pracy we wszystkich sektorach gospodarki oraz finansów. W perspektywie pojawia się kolejna wizja państwa – okupanta Iraku, którym jest Iran. Teheran zaczął ingerować w iracką politykę wewnętrzną, sponsoruje milicję, wspiera podziały partii politycznych i wysłał swoje własne siły do tego kraju. Irański Oddział Quds może mieć pełne pole manewru oraz możliwość. Wnioski ze wstępnej analizy przemian społeczno kulturowych w Iraku wskazują, że Irakijczycy nie są zadowoleni ze skutków operacji „Iracka Wolność”. Zarówno poziom ich życia, jak i bezpieczeństwa obniżyły się. Społeczeństwo jest niezadowolone ze zmian, które nastąpiły. Dzisiejszy poziom życia Irakijczyków okazał się niższy od ich oczekiwań” /Tamże, s. 78/.
+ Iran Bóstwa wężowe mają moc panowania nad kreacją życia biologicznego. „Drogę samopoznania i rozpoznania istoty rzeczywistości nieodróżnialnej od istoty własnej natury człowieka przedstawił H. Hesse również w Demianie. Powieść ta osnuta jest wokół mitu gnostyckiego o bogu Abraxas, zrelacjonowanego na greckim papirusie około 350 r. p. Ch. W 140 r. p .Ch. wersję tego mitu przedstawia gnostyk Bazylides, a w 1891 r. ukazuje się książka A. Dietricha pt. Abraxas” (G. Quispel, Jung et la gnose, [w:] „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 138). Natępnie temat ten i jego interpretację na podstawie wersji Bazylidesa podejmuje C. G. Jung w Septem Sermones ad Mortuos (C. G. Jung, Les sept sermons aux morts, [w:] „Cahier L’ Herne”, nr 46, Paris 1984, s. 152-163)” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 36/. „Lektura nie wydanego jeszcze wówczas traktatu C. G. Junga stała się bezpośrednim impulsem dla H. Hessego do napisania Demiana. W micie gnostyckim, Abraxas uważany jest za najwyższego Boga, z którego „pochodzi stworzony <<Umysł>>, nazywany przez Greków <<nous>>, od którego zaś pochodzi <<Słowo>>, z niego zaś <<Opatrzność>>, z <<Opatrzności>> <<Moc>> i <<Radość>>. Z tych zaś następnie pochodzą władze, moce i aniołowie, a następnie nieskończona ilość aniołów i emanacji” (G. Quispel, Gnoza, przeł. B. Kita, PAX, Warszawa 1988, s. 191-192). „Imię „Abraxas” znajduje się na licznych amuletach pochodzących ze starożytności, głównie z terenu Aleksandrii. Amulety te były traktowane jako symbol dzieła gnostycznego. […] Symbol koguciej lub lwiej głowy oznacza, że był on bogiem światła, racjonalnego rozumu i duchowej wiedzy, a w szczególności symbolem iluminacji, „przebudzenia”, olśnienia. […] „Centralna męska część figury oznacza przejawienie się bóstwa na poziomie „anthropos”. […] Węże wyrażają dwojaką moc – uzdrawiającą i niosącą życie wieczne oraz niszczącą. W tradycji irańskiej i indyjskiej (ten kontekst pojawia się w Demianie) bóstwom wężowym przyznawano moc panowania nad kreacją życia biologicznego. Pośrednio podkreślano również w ten sposób świętość ziemi, wód i władzę pierwiastka żeńskiego. […] Binarność symbolu węża związana jest z domeną jego dwojakiej potencjalnie funkcji – sprowadzania życia do poziomu czystej, biernej materii i nieświadomości, a więc pierwotnego zła oraz opanowania i pokonania materii przez jej rozświetlenie, wchłonięcie przez nią energii” /Tamże, s. 37/.
+ Iran Cesarz miał abdykować wraz z nadejściem Mahdiego, a w parlamencie stoi przygotowany dla niego tron „Zwolennicy sziat Ali mają własnego przywódcę imama (U sunnitów przewodniczący piątkowej modlitwie rytualnej), potomka Alego, a od X/XI w. istnieje rodzaj kontrkalifatu szyickiego. W tradycji szyickiej wylicza się 11 imamów – wszyscy byli święci, lecz szyici czekają na powtórne przyjście dwunastego – Muhammada ibn al-Hasana. Zniknął on w IX wieku, ale wciąż żyje w ukryciu. Powróci jako Mahdi, odpowiednik Mesjasza. Według niektórych mistycznych spekulacji, ma wrócić razem z prorokiem Ise (Jezusem) i zaprowadzić na całym świecie pokój i sprawiedliwość. Według konstytucji irańskiej cesarz miał abdykować wraz z nadejściem Mahdiego, a w parlamencie stoi przygotowany dla niego tron. W 1979 roku gdy władzę objął ajatollah Chomeini (Ajatollah – „znak Allaha”, uczony teolog władny rozstrzygać kwestie teologiczne i prawne), Mahdi wprawdzie nie nadszedł, ale państwo perskie znalazło się bliżej czasów sprawiedliwości społecznej i pokoju. / Szyici uważają, że imam nie powstaje z prochu ziemi, lecz z wiecznego światła; on tylko zna tajne imię Boga, jest nieomylny w swej wykładni, z jego ust wychodzi Boska wiedza. Odłam posiada duchownych (mułła, ajatollah – „znak Boga”. Szyityzm charakteryzuje bardziej swobodny stosunek do prawa; praktykują tymczasowe małżeństwo. Rytuał szyicki i jego teologia są traktowane przez świat sunnicki jako bieda – religijna zmiana i „zaciekle tępione przez wszystkie szkoły sunnicie” (zob. Reza Aslan). Wydarzenia lat 2010-2013 na Bliskim Wschodzie przywykło się postrzegać z jednej strony jako efekt wolnościowych dążeń narodów objętych rewolucjami Arabskiej Wiosny, z drugiej – jako pole geopolitycznej rozgrywki rozmaitych potęg współczesnych” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 279/.
+ Iran Cywilizacja Irańska reprezentowana długo głownie przez Persów, mieszała się z pierwiastkami chamickimi i semickimi, nabierając coraz więcej cech semickich (od czego też upadła). „Pochód każdej cywilizacji jest odmienny. Cywilizacje mogą mieścić się na osobnych obszarach, a mogą też zachodzić na siebie geograficznie i mieścić się po dwie, a nawet więcej na tym samym obszarze” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zaraz po wojnach perskich objawiły się wśród Hellenów próby zbliżenia się do cywilizacji perskiej, gdy potęga polityczna perska przestała już być niebezpieczna dla niepodległości greckiej. Wybitni mężowie helleńscy emigrowali do „króla”, przybierali perski obyczaj, przywdziewali perskie szaty; przechodzili w sferę innej cywilizacji, próbują łączyć kulturę umysłową helleńską z perską kulturą siły. Ksenofon nie waha się wystawić Persów Hellenom za wzór pod niejednym względem. A greccy zaciężni służą perskim celom. Zaczyna się pierwszy okres dążeń do syntezy Europy i Azji, dążeń coraz silniejszych, aż wydały one owoc: wyprawy Aleksandra Wielkiego, mające spełnić orężem marzenia intelektu greckiego o syntezie dwóch cywilizacji. Od nawiązywania stosunków kulturalnych pomiędzy Grecją a Persją zaczyna się nasz przegląd faktów, bo trwałe podłoże kulturalne w ogóle, w dostępnych naszej wiedzy czasach i obszarach dziejów powszechnych, poczyna się od dwóch cywilizacji pełnych: irańskiej i helleńskiej. Irańska reprezentowana długo głownie przez Persów, mieszała się z pierwiastkami chamickimi i semickimi, nabierając coraz więcej cech semickich (od czego też upadła). W mieszaninę irańsko-semicką uderzyły wyprawy Aleksandra Wielkiego i nastąpiła pierwsza próba syntezy Zachodu i Wschodu. Wytworzył się z tego hellenizm zbarbaryzowany, tzw. kultura hellenistyczna, rozlana szeroko aż po Samarkandę i granice Indii. Niebawem wzięły w hellenistyczności górę pierwiastki wschodnie, tolerując tylko formy hellenistyczne, a wytwarzając w istocie rzeczy zwyrodnienie hellenizmu” /Tamże, s. 2/. „druga ekspansja hellenizmu, ku Zachodowi, obróciła się w jasne słupy wielkiej cywilizacji, gorejące dotychczas. Zespół Aten i Rzymu zrodził tę „klasyczność”, która stała się jakby wrodzoną cechą człowieczeństwa w Europie, bo bez niej nie ma Europejczyk cywilizowanego. My wszyscy dziećmi tej cywilizacji, która stała się następnie chrześcijańsko-klasyczną, ale z czasów jeszcze przedchrześcijańskich wywodzi trzy swoje cechy zasadnicze: odrębność prawa publicznego (od prywatnego), odrębność organizacji społecznej (od państwowej) i poczucie narodowości” /Tamże, s. 3.
+ Iran Czas dzielony na gruby, delikatny i bardzo delikatny. Plotyn czas traktuje jako skutek degradacji bytów bezczasowych. Czas związany jest z przechodzeniem emanacyjnym od bytów wyższych do niższych (Zob. Plotyn, Enneady, przeł. A. Krokiewicz, Warszawa 1959, T. 1, s. 386-415). Cały nurt filozofii neoplatońskiej rozróżnia wyraźnie takie pojęcia jak: czas (chronos, tempus), charakterystyczne dla bytów przemijalnych, „stających się”, wiekuistość (aidiotes, sempiternitas, perpetuitas), właściwe dla bytów niezmiennych, niezniszczalnych oraz wieczność (aion, aeternitas), odpowiadające jedynie bytowi absolutnemu (Por. J. Gułkowski, Życie zmienia się ale się nie kończy, „Novum” 11 (1979) s. 139). Analogiczne ustawienie problemu czasu jak w filozofii greckiej dostrzec można w myśli islamu. Tak np. filozofia szyicka rozróżnia „czas gruby” materialny, „czas delikatny” – duchowy oraz „czas bardzo delikatny” – najwyższych bytów duchowych (Zob. H. Corbin, Le schisme duedecimain, w: En islam iranien, Paris 1917, 176-183, s. 181). Dwa ostatnie rodzaje czasu są niezniszczalne. Otwarty pozostaje w tym ujęciu problem styku między czasem materialnym a czasem duchowym oraz późniejsze losy czasu duchowego /TH1 93/. W jakiś sposób problem styku między czasem materialnym a czasem duchowym rozwiązuje filozofia ludów Maghrebu. Kosmicznym, materialnym odcinkom czasu odpowiadają w jakiś sposób „odcinki” czasu duchowego, boskiego. Przyjmowany jest sposób istnienia pozwalający człowiekowi na wejście w pozadoczesną relację z Bogiem, dzięki czemu może on przebywać podczas wędrówki doczesnej już w innej rzeczywistości, w doczesnym czasie i w jakiejś czasowości boskiej jednocześnie (Zob. Abdelmajid Mezione, Empiryczne postrzeganie czasu u ludów maghrebińskich, w: Czas w kulturze, 181-197, s. 186) /TH1 94.
+ Iran Fascynacja snobistyczna kinematografią irańską „Owszem, głód, nędza, choroby, przemoc, śmierć budzą w człowieku Zachodu – ukształtowane na przestrzeni dwóch tysiącleci, obce mentalności azjatyckiej – autentyczne współczucie dla cierpienia bliźniego. I OK. Inaczej sprawa się ma ze zrozumieniem przez Amerykanina, Francuza czy Polaka afgańskiej specyfiki kulturowo-obyczajowej. Tutaj wrażliwość zachodnia zdaje się na nic. Nie pomoże nawet snobistyczna – a więc skłaniająca do tematu podchodzić z demonstracyjnym namaszczeniem – fascynacja irańską kinematografią” /Filip Memches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 203/. „(Post) modernistyczne wychowanie może natomiast spowodować, że wizerunek wielowiekowej tradycji napotka na jajogłową, bierną agresję. Agresja ta wyraża się najczęściej w ironicznych, szyderczych – a przede wszystkim chamskich – uwagach i komentarzach. Do akcji mogą też wkroczyć szerokie masy, i wtedy wszystko zostanie zagłuszone przez gromki rechot obżerającego się popcornem, pospolitego, swojskiego ćwoka. Trzeba jeszcze wziąć pod uwagę fakt, że reżyser zaangażował do filmu naturszczyków. A ci grają sugestywnie i przekonująco. Po prostu są prawdziwi. Jak więc zareagujesz, przedstawicielu zachodniej, czyli „wyższej", cywilizacji, na widok rozmaitych egzotycznych sekwencji? Co sobie pomyślisz, kiedy na ekranie pojawi się mężczyzna, stanowczo oznajmiający, że przez to, iż którakolwiek z jego żon będzie miała odsłoniętą publicznie twarz, on może utracić swój honor? / Irański twórca nie kryje własnego stosunku do zasad i zachowań, jakie znamionują oddane tradycji społeczeństwo. Przedmiotem wyrażającym w obrazie kwintesencję zła jest burka – zasłona, na noszenie której skazane są afgańskie kobiety. Nafas – imię to w rodzimym języku bohaterki oznacza „oddech" – również poddaje się surowym dyrektywom talibów. „Pamiętajmy - podkreśla w jednej ze swych wypowiedzi reżyser – że burka, która całkowicie pokrywa ciało afgańskiej kobiety, nie pozwala oddychać i jest symbolem zniewolenia". Problem ten ma jednak wymiar nie tylko lokalny. Ograniczenie kobiecego oddechu przez burkę jest w istocie konfliktem „równouprawnienia płci" z „przeżytkami patriarchatu", starciem pragnienia wolności z systemem, który ją tłamsi. Ale chodzi tu zarazem o coś więcej - o konfrontację „życia" ze „śmiercią"” /Tamże, s. 204/.
+ Iran gnostycki Teren występowania gnostycyzmu przedchrześcijańskiego obejmuje środowiska: babilońskie, egipskie, irańskie, indyjskie, syryjskie, żydowskie i helleńskie. Według Tatarkiewicza obejmował on tylko drobne sekty bez znaczenia (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Instytut Wydawniczy PAX 1990 /oryginał: Patrologie. Leben. Schriften und Lehre der Kirchenväter, Achte Auflage Herder. Freiburg. Basel. Wien. 1978/ s. 176). Szczególnie wyróżniają się dwa nurty: irański o zabarwieniu dualistycznym (odwieczne przeciwstawienie dwóch zasad: światła i ciemności. Boga i wiecznej materii, ewentualnie drugiego Boga), oraz syryjsko – egipski (jako wynik procesu dokonującego się w samym bóstwie i degradacji boskiego świata we wszechświecie drogą kolejnych emanacji) J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1201; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 57.
+ Iran henoteizm kilka tysięcy lat temu. „Główne źródła tej nieszczęsnej sytuacji tkwią – zdaniem Teilharda – w negatywnym stosunku do doczesnego świata, w niezauważeniu faktu ewolucji świata i ludzkości, a więc w zaniku zmysłu historii, który posiadało pierwotne chrześcijaństwo. Były to jednak – mimo wszystko – raczej błędy administracyjne, które nie dosięgły istoty życia chrześcijańskiego, ukrytego w głębi organizmu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 190/. „Wychodzi to bardzo wyraźnie na przykładzie idei Boga, która podlega stopniowej ewolucji. Niepostrzeżenie zdezaktualizowała się i upadła ogólnie dawniej panująca idea Boga, ciągnąca się od czasów neolitu. […] Kiedyś Homo sapiens rozwinął rodzaj pre-monoteizmu, szukając po omacku Boga na kanwie inności jako mieszkańca firmamentu, siłę kierującą przyrodą, kogoś kierującego biegunem spraw życia ludzkiego itp. Po długim okresie, w czasach nam bliższych, na terenie od Nilu do Eufratu w temperaturze duchowej, wytworzonej przez Egipt, Iran i Grecję, pojawiał się henoteizm, czyli idea jednego Boga najwyższego panującego nad innymi bogami. Potem ok. 3-4 tysięcy lat temu, na tym terenie wyrosła łodyga Judeo-chrześcijańska. Żydzi, według Teilharda, na początku mieli henoteizm i monolatrię: Jahwe był najpotężniejszym z bogów i panował nad jednym narodem. Potem u nich rozwinął się monoteizm: jeden jedyny Stwórca całego świata. W fazie chrześcijańskiej pojawił się eu-monoteizm: idea Boga rozjaśniła się i zhominizowała w postać kochającego i kochanego Ojca. Dzięki tej idei chrześcijaństwo opanowało myśl grecko-rzymską. Był to olbrzymi skok w ewolucji. W pierwotnym chrześcijaństwie splatały się jeszcze elementy mistyki zachodniej ze wschodnią (np. osiem błogosławieństw, niechęć do materii, oderwanie od świata doczesnego). Gałąź zachodnia zwyciężyła ostatecznie w czasie soboru chalcedońskiego, gdzie opowiedziano się za osobowym związkiem między Bogiem a konkretnym, historycznym ciałem ludzkim w Chrystusie” Tamże, s. 191.
+ Iran ingeruje w politykę wewnętrzną iracką, „Zubożenie społeczeństwa jest również wynikiem ogromnej dewaluacji, jaka miała miejsce w Iraku. W 1990 roku za jeden dinar płacono trzy dolary amerykańskie, zaś obecnie trzeba wydać 1500 dinarów, by kupić jednego dolara. Dewaluacja doprowadziła do bankructwa nie tylko większość prywatnych firm irackich, ale także w stosunkowo krótkim czasie pozbawiła oszczędności iracką klasę średnią: nauczycieli, inżynierów, techników, naukowców, drobnych przedsiębiorców itd. Dziś zdecydowana większość nauczycieli pracuje obecnie na dwóch etatach, rano uczą w szkołach, a wieczorami jeżdżą taksówkami, sprzątają biura itd. (Zbyszek Koreywo, Irak – samotna śmierć, Warszawa 2007, s.45-49)” /Magdalena El Ghamari, Analiza dynamiki przemian kulturowych w Iraku, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 64-78, s. 77/. „Skutki tego stanu rzeczy są oczywiste. Niedouczone pokolenie, wyrywane z tradycyjnej rodziny, często bez ojca lub matki, zmuszone do poszukiwania źródeł dochodu. Nie tak dawno Irak nie znał problemów kryminalnych zachowań nastolatków, prostytucji młodych dziewcząt, a obecnie są one codziennością. Osoby, które nie widzą już nadziei na lepsze życie, starają się emigrować do innych krajów. Blokada gospodarcza spowodowała zanik przedsiębiorczości oraz aktywizacji społecznej. Już teraz jest to jedno z potencjalnych zagrożeń dla Iraku. Ponadto w Iraku produkuje się jedynie 40% tego, co wytwarzano przed 1990 rokiem. Powoduje to poważne utrudnienia w pracy we wszystkich sektorach gospodarki oraz finansów. W perspektywie pojawia się kolejna wizja państwa – okupanta Iraku, którym jest Iran. Teheran zaczął ingerować w iracką politykę wewnętrzną, sponsoruje milicję, wspiera podziały partii politycznych i wysłał swoje własne siły do tego kraju. Irański Oddział Quds może mieć pełne pole manewru oraz możliwość. Wnioski ze wstępnej analizy przemian społeczno kulturowych w Iraku wskazują, że Irakijczycy nie są zadowoleni ze skutków operacji „Iracka Wolność”. Zarówno poziom ich życia, jak i bezpieczeństwa obniżyły się. Społeczeństwo jest niezadowolone ze zmian, które nastąpiły. Dzisiejszy poziom życia Irakijczyków okazał się niższy od ich oczekiwań” /Tamże, s. 78/.
+ Iran Muzułmanie napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Źródło islamu Reorganizacja społeczeństwa polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańsko-gockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali. Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych (Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.
+ Iran nie są wzorcem dla Rosji „Zaproponowana przez Cymburskiego metafora Rosja-wyspa wyróżnia się na tle innych rosyjskich koncepcji geopolitycznych powstałych po rozpadzie ZSRR, gdyż w odróżnieniu do atlantyzmu oraz neoeurazjatyzmu stanowiła ona przede wszystkim element dyskusji akademickich, a nie politycznych, co spowodowało, iż rzadko była wykorzystywana jako „ideologiczny” element podbudowy programu politycznego partii rządzącej lub też opozycji. Oryginalny charakter koncepcji Cymburskiego wzbudził zainteresowanie nie tylko w świecie akademickim, ale także wśród osób związanych z rosyjskimi think-tankami i planowaniem narodowej strategii. W sytuacji poszukiwania wyjścia z problemu wyboru pomiędzy atlantyzmem a eurazjatyzmem, z których żaden nie dawał nadziei na powrót Rosji do odgrywania roli znaczącego podmiotu międzynarodowego, koncepcja Cymburskiego i zaproponowana przez niego metafora Rosja-wyspa okazała się niezwykle użyteczna i funkcjonalna na poziomie „wysokich” wyobrażeń geopolitycznych, a jednocześnie była to koncepcja odpowiadająca dominującym „niskim” wyobrażeniom geopolitycznym opinii publicznej, w ramach której Rosja jest przedstawiana jako całkowicie odrębny kraj, niepodobny ani do Europy Zachodniej, ani do Azji, ale jednocześnie kulturowo i historycznie bliższy Europie niż Azji. Wykorzystując metaforę Rosja-wyspa nowe rosyjskie elity polityczne związane z prezydentem Władimirem Putinem zaczęły realizować politykę zagraniczną, która stałaby się wyborem pośrednim pomiędzy atlantyzmem (całkowitą akceptacją wpływów cywilizacji zachodnioeuropejskiej aspirującej do roli cywilizacji globalnej) a eurazjatyzmem, będącym powrotem do myślenia imperialnego pochodzącego jeszcze z epoki Rosji carskiej i zakładającego całkowite odrzucenie wzorów zachodnich na rzecz podtrzymywania tradycyjnych wartości polityczno-społecznych oraz budowania antyzachodnich sojuszy z krajami buddyjsko-konfucjańskimi (Chiny) lub muzułmańskimi (Iran)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 243/.
+ Iran obecny zamieszkują w większości Irańczycy. „Bliski Wschód to kolebka naszej cywilizacji. […] Turcy byli nie twórcami, ale raczej tradentami wartości wytworzonych w ciągu długiej historii na Bliskim Wschodzie – oni je przejęli podbiwszy te tereny w średniowieczu. Dla zrozumienia naszej kultury z dwóch stron niejako zasilanej impulsami ze wschodu wiedza o Oriencie wydaje się bardzo ważna” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 5/. „Jednym z ważnych składników tej mieszanki ludów, twórców bliskowschodniej cywilizacji i kultury byli Irańczycy, reprezentujący tu żywioł indoeuropejski. Irańczykami, indoeuropejskimi przybyszami z północy byli Medowie, Persowie i Partowie. Obecnie do ludów irańskich należą Tadżycy – ci żyjący w b. Związku Radzieckim i ci z Afganistanu, Kurdowie oraz najrozmaitsze drobne grupy etniczne mieszkające u podnóży Kaukazu i Pamiru, a będące pozostałościami zamieszkujących kiedyś Azję Środkową irańskich Scytów-Saków, wreszcie większość mieszkańców Iranu, czyli – jak jeszcze na początku tego wieku mówiono – Persji […] ogólne określenie bliskowschodniego państwa Irańczyków. Kultura perska, czyli bliskowschodnia kultura irańska […] pasterze i rolnicy marzący o „raju”, który leżał gdzieś na południu, wygnani z dawnych siedzib przez suszę i niepokoje. Tu stykali się ze światem odmiennych wartości, światem, gdzie indywidualny pojedynczy człowiek nie mógł stworzyć sobie warunków do życia i każdy poddany był władzy praw zapewniających ład w miastach-państwach. Państwa należały do bogów, a reprezentowali bogów ich namiestnicy i słudzy – kapłani. […] Persowie, przybysze z Azji Środkowej, stworzyli w starożytności imperium obejmujące mnóstwo ludów o rozmaitych tradycjach kulturalnych, co umożliwiło wymianę idei pomiędzy mieszkańcami rozległego państwa. Ich własne dziedzictwo odegrało w tym procesie rolę bardzo ważną, tak ze względu na wyjątkową pozycję Irańczyków jako hegemonów wieloplemiennego mocarstwa, jak i szczególne cechy ich światopoglądu oraz bogactwa wierzeń, mitów i podań” /Tamże, s. 6.
+ Iran ogranicza dostęp do Internetu przez użycie programów filtrujących. „Znaczenie globalizacji dla międzynarodowej polityki komunikowania / Najważniejszą tendencją rozwojową w międzynarodowym komunikowaniu jest bez wątpienia globalizacja. Sprzyjają jej zwłaszcza dwie technologie komunikowania: przekaz satelitarny oraz Internet (Zob. M. Meckel: Kom munikative Identitat und Weltoffentlichkeit. Theoretische Uberlegungen zur Rolle der M edien im Globalisierungsprozess. „Publizistik“ 1998, H. 4, s. 362-363). Łącza satelitarne pozwoliły na zniesienie geograficznych barier przepływu informacji, nadając komunikowaniu skalę ogólnoświatową. Mała antena satelitarna stała się przepustką do kontaktów z całym światem. Mimo prób, podejmowanych w państwach autorytarnych (np. w Iranie), zakłócania odbioru – istnienie globalnej sieci przekazu satelitarnego jest faktem. Internet stał się strukturą przepływu informacji jeszcze trudniejszą do kontrolowania. Można wręcz powiedzieć, iż Internet stanowi swoistą anarchiczną formę komunikowania. Niektóre kraje, jak Chiny czy Singapur, próbują wprawdzie przez użycie programów filtrujących ograniczyć dostęp do Internetu (Zob. Enemies of the Internet. Reporter ohne Grenzen. Berlin 2001), ale bez większych sukcesów. Jednocześnie różne podmioty polityki komunikowania: państwa, koncerny, organizacje społeczne starają się wprowadzić do sieci internetowej pewne wspólne samoregulacyjne standardy, które zapewniłyby obronę przed pornografią dziecięcą, przyzwoleniem na gwałt i przemoc czy też zorganizowaną przestępczością. Globalizacja przyniosła również istotne zmiany w strukturze procesów komunikowania. Z jednej strony, wzrosło niewspółmiernie znaczenie przepływu informacji na poziomie ogólnoświatowym. Z drugiej – podniosła się ranga komunikowania na poziomie lokalnym i regionalnym, w którym znajdują swoje odbicie ogólnoświatowe procesy polityczne, gospodarcze czy kulturowe (Zob. M. Kurp: Globalisierung versus Lokalisierung. Zur Ruckbesinnung auf den kommunikativ en Nahraum im internationalen Vergleich. In: Internationale Kommunikation. Eine Einfuhrung. Hrsg. M. Meckel, M. Kriener. Opladen 1996, s. 213-214). Innym skutkiem jest wyraźne zmniejszenie się roli państwa narodowego w procesie komunikowania (Zob. N. Backhaus: Zugange zur Globalisierung. Konzepte, Prozesse, Visionen. Zurich 1999, s. 13-14). Wiele problemów łączących się z komunikowaniem, dotyczących chociażby konkurencji w mediach masowych, przeniosło się na poziom subkontynetalny czy nawet światowy, bo taka jest obecnie skala działania takich medialnych potentatów, jak News Corporation Murdocha, Bertelsmann lub AOL Time Warner” /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 242/.
+ Iran ojczyzną Ariów drugą. „Pierwsi przybysze indoeuropejscy, o których można z pewnością powiedzieć, że byli Ariami /Określenie „Ariowie” używam w znaczeniu „Indoirańczycy”, a nie „Indoeuropejczycy”. Jest to w naszym piśmiennictwie zwyczaj przyjmowany nieświadomie z publikacji i teorii rasistowskich/, to założyciele państwa Mitani w drugiej połowie II tysiąclecia p.n.e. Został po nich dokument, w którym wzywają na świadków swych bogów, Mitrę i Indrę. Prawdopodobnie więcej było wśród nich wędrownych pasterzy, bo początkowo nie myśleli o osiedlaniu się, lecz niszczyli i rabowali bogate siedziby tubylców, których – normalną rzeczy koleją – traktowali jak ludzi podlejszego gatunku, gdyż byli od nich odmienni, zostali pokonani i dali sobie odebrać dobytek. W odmiennym kierunku, bardziej na wschód, podążyła inna grupa indoeuropejczyków, aryjskich przybyszów z północy. […] W ich pieśniach nie domy są wspominane, lecz wozy i konie. Ci Ariowie, najeźdźcy, którym udało się podbić stopniowo ogromny szmat lądu na półwyspie indyjskim, są spokrewnieniu z Irańczykami, posługują się podobnym językiem, czczą podobne bóstwa. Równocześnie ich pojęcia o mocach rządzących światem zachowane są w świętych hymnach Wed, najstarszych dokumentach ich literatury i religii, stanowią jakby przeciwstawieństwo różnie starych hymnów Awesty, świętej księgi Irańczyków. Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „ale wydaje się, że to ugrupowanie duchów, które dla jednych jest dobroczynne, opiekuńcze, dla drugich stanowi zagrożenie. […] U Irańczyków już w najdawniejszych dokumentach pisanych głównym bogiem jest Ahura, co odpowiada indyjskiemu słowu „asura”, a „dawaj” (indyjskie „dewa”) to określenie złego ducha, szkodzącego życiu. Przez te dualistyczne podziały prześwituje i w jednym, i w drugim środowisku jakby starsza, bardziej monistyczna wizja świata, bez owych potępień kategorycznych jednej czy drugiej strony, wyraźnych zwłaszcza w irańskich przekazach” /Tamże, s. 8.
+ Iran Państwa rozwijające się duże beneficjentami globalizacji. „Zaprezentowany „Zaprezentowany materiał uzasadnia sformułowanie kilku tez. Po pierwsze, zapewne będzie następował proces emancypacji Afryki oraz Ameryki Południowej. Możliwe jest pogorszenie się pozycji Europy. Tempo wzrostu potęgi kontynentu azjatyckiego powinno wyraźnie zwolnić. Po drugie, sądzę, że szybki wzrost potęgi Chin wyraźnie przyhamuje, przy powolnym wzroście potęgi Indii. Stany Zjednoczone powinny odrobić część strat. Spadek potęgi Japonii raczej wyhamuje, ale jej wzrost jest mało prawdopodobny. Potęga Rosji powinna się ustabilizować z tendencją spadkową. Podobnie jak sytuacja Polski. Po trzecie, brak wyraźnego hegemona w Europie, w tym w Unii Europejskiej, będzie utrudniał procesy decyzyjne. Przedstawione wyniki wyraźnie wskazują na to, że głównymi beneficjentami globalizacji są państwa rozwijające się, zwłaszcza duże. Dotyczy to przede wszystkim Chin, Iranu, Indonezji, Brazylii, Indii, Nigerii. Nie widać procesów pogłębiania się różnic między kontynentami; jest wręcz przeciwnie – siły zaczynają się wyrównywać. Jak długo potrwa ten proces, trudno powiedzieć, ale na pewno nie globalizacja jest zagrożeniem dla państw rozwijających się” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 77-96, s. 94/. „Po zakończeniu zimnej wojny nastąpiły poważne zmiany w globalnym układzie sił. Wywołały one duże zapotrzebowanie na jego identyfikację, ocenę i prognozy. To właśnie uczyniono przedmiotem artykułu. Zastosowano przy tym podejście ilościowe w dwóch wariantach. Pierwszy polegał na zastosowaniu modelu formalnego; drugi – na wykorzystaniu ocen eksperckich. Na podstawie modelu formalnego zbadano rozkład potęgi w świecie za lata 2000–2011, biorąc pod uwagę relacje sił między 30 największymi państwami, między kontynentami oraz wewnątrz kontynentów. Badania eksperckie objęły lata 2003–2013 i dotyczyły pierwszych 25 państw. W obu wariantach, badania wykazały znaczne zmiany w globalnej dystrybucji potęgi. Przede wszystkim nastąpił znaczny przepływ potęgi do Azji, a w mniejszym stopniu do Ameryki Południowej i Afryki. Wszystko to odbyło się kosztem tylko jednego kontynentu – Ameryki Północnej i Środkowej. Z państw najbardziej wzmocniły się Chiny, a najbardziej osłabły Stany Zjednoczone” /Tamże, s. 95/.
+ Iran Przerób ropy irańskiej zwiększony w rafinerii specjalizującej się w tym świadczy o jej zwiększonym wydobyciu w Iranie „Z powodu sprzecznych poglądów przedstawicieli państw członkowskich OPEC kartel ma trudności w sterowaniu rynkiem naftowym (Ropa: i obniżyć, i podnieść, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 288, s. 24; A. Łakoma, Trójka robi nadzieję, „Gazeta Wyborcza” 2000, nr 53, s. 24). Objawia się to łamaniem decyzji ograniczających produkcję ropy (W grudniu 2004 r., oficjalna produkcja państw zrzeszonych w OPEC wynosiła 27 mln baryłek na dobę a faktycznie była większa o 3-3,5 mln baryłek. OPEC zmniejszy produkcję?, „Gazeta Wyborcza” 2004, nr 289, s. 30) i przekraczaniem limitów wydobycia (D. Malinowski, Jednak zakręcili, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 277, s. 30). Państwa – producenci ropy naftowej próbują ukryć faktyczne wydobycie w różny sposób, np. rodzimą ropę sprzedają pod inną marką albo w listach przewozowych zmieniają miejsce pochodzenia surowca. Ale proceder ten można wykryć, bowiem większość gatunków ropy przetwarza się wyłącznie w technologicznie przygotowanych do tego rafineriach. Każde więc zwiększenie produkcji w rafinerii, specjalizującej się w przerobie, np. ropy irańskiej, świadczy o jej zwiększonym wydobyciu w Iranie (D. Malinowski, Duzi są najzachłanniejsi, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 86, s. 26). Jednak kartel stara się nie działać samo dzielnie na rynku naftowym. OPEC próbuje uzgadniać decyzje o zmianach wielkości wydobycia z czołowymi eksporterami nienależącymi do kartelu, np. z Rosją, Norwegią, Omanem czy Meksykiem (Kartel zmniejszy, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 113, s. 28). W ostatnich latach państwa OPEC starają się odżegnywać od wykorzystania wysokości cen i wielkości wydobycia ropy do osiągania celów politycznych na arenie międzynarodowej. Sytuacja na rynku ropy naftowej uległa bowiem znacznym zmianom. Przed 30 laty większość krajów była uzależniona od ropy arabskiej. Obecnie tylko ok. 1/3 zużywanych ilości pochodzi z krajów OPEC. Jeżeli kraje te nadal nie będą jej rytmicznie sprzedawać, to ich systemy władzy mogą zostać nawet obalone (D. Malinowski, Spokojnie, to spekulacje, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 80, s. 27; Ropa po wiedeńsku, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 283, s. 34)” /Mirosław Skarżyński, Globalne bezpieczeństwo naftowe w XXI wieku, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 102-115, s. 108/.
+ Iran Religia państwowa w Persji tworzona przez doktrynę imamitów. Od roku 1502. Imam według imamitów miał właściwości nadprzyrodzone. „Według iammitów imam jest nieśmiertelnym panem czasu ustanowionym przez naznaczenie boskie, które dokonuje się za pośrednictwem Mahometa i przechodzi dzięki emanacji od Alego na kolejne wybrane osoby. Każdy imam łączy w sobie duchowo-świecką władzę Mahometa. Religijne praktyki imamów nie różnią się zasadniczo od praktyk sunnickich. Zasady zachowywania postów i odbywania pielgrzymek są te same, natomiast występują różnice w kanonach codziennej modlitwy. Imamici akceptują tzw. małżeństwa czasowe, których trwanie określają zainteresowane strony. Tolerują też fakt ukrywania wiary w wypadku, gdy jej manifestowanie może być niebezpieczne dla wyznawcy. Według imamitów sprawiedliwość przynależy do istoty Boga, u człowieka jest bardziej sprawą intelektu niż woli” /G. Głuchowski, Imamici, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 53-54, kol. 53/54/. „Objawienie ma charakter ezoteryczny (ujawnienie wewnętrznego sensu religii) i egzoteryczny (niesienie boskiego prawa). W tym sensie doświadczył go Mahomet i wraz z jego śmiercią zakończył się cykl proroctwa. Trwa natomiast dalej cykl inicjacji związanej z osobą imama. Imamici (arab. imamija lub ithna’aszarija zwolennicy dwunastu), szyici właściwi, dwunastowcy, największy odłam szyitów uznający dziedziczną linię 12 imamów (w przeciwieństwie do izmailitów uznających 7 imamów), wyodrębniony w VII wieku. Mieszkają oni obecnie głównie w Iranie, Iraku, Syrii, Libanie, Pakistanie i Indiach. Dziedziczną linię 12 bezgrzesznych i nieomylnych imamów zapoczątkował Ali ibn abi Talib, zakończył zaś Muhammad al-Mahdi al-Hudżdża (Ukryty), zwany też Muntazar (oczekiwany), który miał zniknąć w roku 887 w Wielkim Meczecie w Samarze (pojawi się on ponownie w czasach ostatecznych jako mahdi, aby zaprowadzić sprawiedliwość na świecie i przygotować dzień sądu ostatecznego). W tym czasie imamici sprecyzowali poglądy dotyczące istoty urzędu imama i jego roli. W następnym okresie rozwoju imamici tworzyli kompilacje praw szyizmu oraz rozwijali doktrynę teologiczną i filozoficzną. Począwszy od dynastii Safawidów (1502-1736) przyczynili się do rozwoju filozofii arabskiej i nauk o religii. W roku 1502 doktryna imamitów stała się religią państwową w Persji” Tamże. 54.
+ Iran roku 1941 Przyłączenie się do Brytyjczyków do koalicji w celu wspólnej okupacji Persji „Ale decydujący krok jeszcze nie nastąpił. Bez Stanów Zjednoczonych alianci byli tylko czymś w rodzaju klubu inwalidów. Churchill i Roosevelt podpisali Kartę Atlantycką 11 sierpnia 1941 roku, ustalając osiem wspólnych zasad. Znalazły się wśród nich następujące punkty: Po pierwsze – państwa sygnatariusze Karty nie będą dążyć do rozszerzania własnych granic, w tym terytorialnych (…). Po trzecie – uznają prawo wszystkich narodów do wyboru takiej formy rządów w kraju, w którym żyją, jakiej będą chciały (…). Po ósme – wyrażają przekonanie, że wszystkie narody świata, realizując cele zarówno materialne, jak i duchowe, muszą zrezygnować z użycia siły”. Ale amerykański Kongres nadal nie miał ochoty przystępować do wojny. Rząd sowiecki wycofał się do Kujbyszewa nad Wołgą; jego pierwszym wkładem we wspólną sprawę było przyłączenie się do Brytyjczyków w celu wspólnej okupacji Persji. Na szczęście dla Londynu i Moskwy Japończycy okazali się bardziej przekonywający” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1092/. „Japońskie bombowce, które 7 grudnia 1941 roku zaatakowały amerykańską flotę na Pacyfiku w bazie Pearl Harbor na Hawajach, obudziły “drzemiącego olbrzyma”. Ta akcja nie miała bezpośredniego związku z wojną w Europie, natomiast z dnia na dzień zmieniła postawę Amerykanów. Ich niechęć do wojny wyparowała; Kongres przegłosował olbrzymie kredyty wojenne; prezydentowi rozwiązano ręce. Nie była to część japońskich planów, ale Japończycy niechcący otworzyli drogę do Wielkiego Przymierza. “Wielka Trójka” – zwycięskie trio Churchill, Stalin i Roosevelt – zabrała się do dzieła” /Tamże, s. 1093/.
+ Iran Rywalizacja o hegemonię regionalną ze strony USA, Europy, Rosji, Chin, Indii, Japonii i Iranu „Za początek geopolityki jutra można także przyjąć moment pojawienia się przesłanek wyczerpywania się zasobów naturalnych. Świadomość tego faktu prawdopodobnie stała się dla wielu państw impulsem do wyścigu o dostęp do nich, zwłaszcza surowców strategicznych. Szczególnego znaczenia nabrały ropa naftowa i gaz ziemny, gdyż ich zużycie rośnie w zastraszającym tempie. Spowodowało to wyścig nie tylko o dostęp i kontrolę tych surowców na lądach, lecz także na morzach i oceanach. Rozpoczęło się zawłaszczanie przestrzeni morskich, w tym obszarów podbiegunowych. Jak pisze Robert Kagan „świat ponownie znormalniał” (koniec snów: powrót historii) (R. Potocki, M. Wajda, Atlantyzm w geopolityce Roberta Kagana, „Geopolityka” 2008, nr 1, s. 27). Powróciła rywalizacja o regionalną hegemonię i strefy wpływów ze strony USA, Europy, Rosji, Chin, Indii, Japonii i Iranu oraz nastąpił renesans imperialnego nacjonalizmu. Spośród wymienionych państw Stany Zjednoczone, Europa (UE), Chiny, Indie i Japonia są importerami surowców energetycznych a jedynie Rosja i Iran eksporterami. Ropa i gaz znajdują się jednak w rożnych częściach naszego globu, w tym w Azji Centralnej, na Bliskim Wschodzie, w Afryce, Ameryce Południowej i we wspomnianej już Arktyce. Toczy się więc wielka gra mocarstw o dostęp do tych surowców oraz drogi ich transportu, zwana przez niektórych geopolityką rurociągów lub geoekonomią” /Julian Skrzyp [geopolityk i geostrateg; profesor Akademii Obrony Narodowej w Warszawie; autor licznych publikacji z zakresu strategii i obronności Polski; członek Zarządu Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Geopolityka „wczoraj, dziś i jutro”, Przegląd polityczny, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 11-28, s. 23/.
+ Iran starożytny Ahura Mazda utożsamiany ze światłem. „Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i filozofowie zachwycają się świetlistością w ogóle i światłem słonecznym. Również w tej dziedzinie literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla olśniewającego blasku dnia lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie ta cudowna i nieprzerwana jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim kościele: Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod claro concopulatur, Et quod perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De rebus in adm. sua gestis, PL 186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji wystarczy wymienić Dantejski Raj jako doskonały przykład upodobania do światła, po części spowodowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka średniowiecznego (zwyczaj wyobrażania boskości w terminach odnoszących się do światła i uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości duchowej”), a po części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych (Zob. G. Getto, Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della poesia di Dante, Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna; wersom takim, jak: „każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół równomiernej światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny horyzont”, w mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego płomienia. Opisując piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia Lucyfera przed upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamieniami jak niebo pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóstwo iskier, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaśnia światło świata. (Liber divinorum operum, PL 197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra, irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczynnego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyobrażenia te weszły do tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który wielbi Boga jako światło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii Niebiańskiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przenosił wizje świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.
+ Iran starożytny Dualizm kreacyjny Persów połączony z gnozą, manicheizm odrzucony został przez Augustyna. Augustyn odrzuca manicheizm, spadkobiercę synkretyzmu gnostyków i dualizmu kreacyjnego Persów. Antropologię platońska, traktująca ciała za więzienie preegzystujących dusz. Przedchrześcijańską mitologię, według której Chrystus jest eonem, bytem pośrednim między Bogiem i światem dla nauczenia ludzi, jak wyzwolić się od materii. Augustyn proponuje podwójną regułę rozumienia tekstów biblijnych odnoszących się do Chrystusa. Syn jest równy Ojcu, ponieważ jest Bogiem jak On (secundum Dei formam) i jest mniejszy od Ojca, wraz z Duchem Świętym służąc ludziom (secundum servi formam). List do Filipian służy św. Augustynowi dla obrony wiary katolickiej przeciwko herezjom, jako program duchowości dla naśladowania Chrystusa, przynaglający nas do naśladowania Go. Mentalność dynamiczna i funkcjonalna, charakterystyczną dla biblijnego semityzmu. Św. Augustyn kontempluje fundamentalną jedność boskiej natury, aby uzasadnić jedność działania Trójcy odnośnie do stworzeń (ad extra). Jedyna natura boska jest posiadana przez trzy boskie Osoby, z ich intymnymi relacjami, subsystujące i niekomunikowalne (De Trin. IV, 21. 20 itd.; Contra serm. Arian. 15, 9; In Io. tr. 20, 3) /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 18/. Odpowiadając na zarzut hellenizacji chrześcijaństwa przez św. Augustyna, wysunięty przez niektórych teologów centroeuropejskich, trzeba zwrócić uwagę na nowoczesną semiotykę, i zbadać, na podstawie kontekstu filozoficznego różnicę, a czasami opozycję, sensu terminologii augustyńskiej od sensu nadawanego jej w filozofii greckiej, zwłaszcza arystotelesowskiej. Augustyn odrzuca termin substancja, przypisywany Bogu, gdyż kojarzy się on z koniecznością istnienia przypadłości. Woli stosować słowo esencja, które nie niesie z sobą takiego niebezpieczeństwa (Trin. VII, 5). Gdy zdarza mu się stosować słowo substancja, to od razu z dodatkiem, np. substancja żywa, jako Życie Najwyższe (In Io. tr 1, 8; De trin. II, 2, 4; IV 1, 3; VI 10, 11 itd.). Słowo życie jest tu równie istotne jak słowo substancja. Augustyn Odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io. tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat /Tamże, s. 19.
+ Iran starożytny Gnostycyzm istniał już przed pojawieniem się chrześcijaństwa. Gnostycyzm to grupy społeczne realizujące gnozę. Gnoza jest zjawiskiem powszechnym, bardziej intelektualnym, jest postawą zakorzenioną w umyśle. Gnostycyzm nie jest zjawiskiem powszechnym, o charakterze historycznym, społecznym, stanowi realizację idei. W tym sensie Florencio Galindo zauważa istnienie gnostycyzmu w pierwotnym Kościele. W ruchu tym istniały szkoły, które starały się pomóc człowiekowi w „poznaniu” istoty człowieka i świata (gnoza) /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 45/. Kwestią istotną jest źródło i cel człowieka. Według gnozy, człowiek jest częścią bytu boskiego. Poznanie tej prawdy pozwoli mu wrócić do boskości. Nie jest to poznanie typu racjonalnego, filozoficznego, jak w naukach, lecz poznanie intuicyjne, pojawiające się w sercu. Wielu chrześcijan skłania się do tego typu poznania, negując umysł i koncentrując się jedynie na sercu. Do poznania nie prowadzi doświadczenie naukowe, lecz doświadczenie przeżywane w sercu, czyli „medytacja naukowa”, pozwalająca bezpośrednio obserwować rzeczy w ich istocie. Początkiem drogi poznania gnostyckiego jest inicjacja. W formie widocznej do zaobserwowania przez historyka gnostycyzm chrześcijański pojawił się dopiero na przełomie I i II wieku. Był to ruch religijny ezoteryczny, dualistyczny i synkretyczny. Ezoteryzm jego polegał na tym, że chciał odnaleźć w religiach i naukach wartości ukryte, dostępne tylko dla wtajemniczonych. Dualizm gnostycki przeciwstawia absolutnie dobro i zło, światło i ciemności, wieczność i świat. Synkretyzm jest totalny, w praktyce gnostycyzmu „chrześcijańskiego” obejmował judaizm, chrześcijaństwo, religie irańskie, naukę i filozofię. Głównym propagatorem był Marcjon (85-160), ekskomunikowany przez biskupa Polikarpa ze Smyrny /Tamże, s. 46.
+ Iran starożytny Joga egipska znana nam dzięki irańskiemu mistrzowi, Otomanowi Zar-Adusht Hanishowi. Joga egipska / Rzeźby faraonów stanowią niewyczerpane źródło informacji o egipskiej jodze, mniej znanej niż indyjska, ale, jak się wydaje, znacznie lepiej przystosowanej do warunków fizycznych i psychiki człowieka zachodu” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 41/. „Tę jogę poznaliśmy dzięki irańskiemu mistrzowi, Otomanowi Zar-Adusht Hanishowi. Oddajmy głos dwu jego uczniom: „Joga irano-faraońska, jaką przekazał nam Hanish, jest łatwa, progresywna, dynamiczna; ćwiczy oddychanie, usprawnia kręgosłup i kończyny. Jest pełna życia. Odpowiednia dla Europejczyków. Przystosowana do sposobu życia ludzi żywiących się krowim mięsem. Ma zawsze działanie korekcyjne, nie stosuje pozycji deformujących, anormalnych, dziwacznych czy szkodliwych. Nie ma charakteru wymuszonego ani statycznego, ani też niebezpiecznego dla mózgu i stawów. (…)” (O. Z. Hanish, L’art de la respiration, Paris 1967). Zdaniem przytoczonych wyżej autorów, w gestach wykonywanych przez księży katolickich podczas odprawiania mszy można dopatrzeć się naśladownictwa pozycji, jakie przyjmowali egipscy lekarze-magowie. […] panowanie nad oddechem manifestowano wyśpiewywaniem o wschodzie słońca dźwięków samogłoskowych, jednocześnie przyjmując pozycje jogi. Tej sztuki opanowania oddechu Pitagoras (Aby mieć pojęcie o dźwięku wydobywanym przy użyciu przepony jako rezonatora, wystarczy posłuchać głosów rosyjskich lub bułgarskich, względnie śpiewów gregoriańskich) nauczył się od lekarzy-magów i rozpowszechnił następnie w Grecji, stamtąd zaś przejął ją świat współczesny. Przyswoiły ją dwa znane prądy gnostyczne, nazywając „eurytmią” i „paneurytmią” /Tamże, s. 42.
+ Iran starożytny kolebką wspólną Irańczyków i Słowian. „Zdziechowski był «Euroazjaninem» w najszlachetniejszym znaczeniu, łączącym w sobie wykwit kultury polskiej i zachodniej (katolicko-polskiej) z tym, co jest niezaprzeczalnie piękne, porywające i doskonałe w kulturze rosyjskiej i wschodniej (prawosławno-bizantyńskiej)” /J. Wyszomirski, Radość zmartwychwstania, „Słowo”, Wilno, 7 X 1938, nr 276 (5200), s. 3/. /B. Białokozowicz, Marian Zdziechowski i Lew Tołstoj, Białystok 1995, s. 8/. „termin «Europa» pojawił się dość późno, bodajże w XVIII wieku, a przedtem mówiło się po prostu świat chrześcijański” /Tamże, s. 10/. „Zdziechowski zaś poprzez swe rozprawy i studia religijno-filozoficzne oraz swoje kontakty osobiste ze światem słowiańskim, zwłaszcza z rosyjską elitą intelektualną, niejako antycypował dzisiejszy ruch ekumeniczny” /Tamże, s. 11/. „dowiadywałem się […] o kulturze naszych praojców Aryjczyków, na którą rzucały światło wspólne językom tym wyrazy. Zapalała się wyobraźnia moja i pędziła gdzieś, aż na płaskowzgórze Iranu: tam odnajdywałem wspólną Irańczyków i Słowian kolebkę, stamtąd wyszli nasi słowiańscy przodkowie” /Tamże, s. 17/. „W latach 1920-1931 prowadził wykłady z nowożytnej literatury rosyjskiej i duchowych podstaw nowoczesnej kultury europejskiej w ujęciu komparatystycznym z szerokim spożytkowaniem filozofii i krytyki literackiej” /Tamże, s. 19/. „Współcześni, [...] do głoszonych przez niego poglądów odnosili się zazwyczaj z rezerwą, a nawet krytycznie, zwłaszcza do jego filozoficznego pesymizmu, tradycyjnie chrześcijańskiej eschatologii i wizji katastroficznych jako sposobu postrzegania świata” /Tamże, s. 20/. „Dla Zdziechowskiego wydarzenia rewolucyjne w Rosji i powstanie ZSRR oraz wpływy bolszewickie w Polsce, Europie i na świecie stanowiły dowód interwencji ciemnych sił w dziejowy plan Boskiej Opatrzności, spełnienie ewangelicznych apokaliptycznych wizji. Stąd w jego odczuciu – nieunikniona tragedia europejskiej cywilizacji, katastrofa „starego świata”; bał się widma przyszłości niszczącego tradycyjne wartości. Po jego śmierci nastąpiły wydarzenia brzemienne w swoich skutkach, co też w bezpośredni sposób rzutowało na recepcję jego myśli. W odczuciu jednych okazał się poprzez swój głęboki pesymizm religijno-filozoficzny oraz historiozoficzny katastrofizm prorokiem-wizjonerem, drugich – przebrzmiałym echem kulturowym odchodzącym w niepamięć, trzecich – szkodliwym dla naszych czasów przeżytkiem historii” /Tamże, s. 21.
+ Iran starożytny korzeniem kultury Słowian (Scytów, Sarmatów i in „Najstarsze dzieje sztuki ukryte są w mrokach prehistorii, tak jak w ogóle wszelkie bliższe szczegóły dotyczące ich bytu i losów w okresach najstarszych. W miarę posuwania się badań archeologicznych i dokumentarnych (a także językoznawczych) w dziedzinie epoki wczesnohistorycznej, rozjaśniają się jednak stopniowo owe mroki, przy czym coraz bardziej przesuwają się wstecz także granice prehistorii Słowian. W zakresie samych sztuk plastycznych jako takich owe zdobycze, co prawda, nie są zbyt obfite; materiały zdobyte tą drogą należą przede wszystkim do dziedziny kultury materialnej. Fragmenty, jakie wychodzą przy tym na jaw, wykazują jednak, że twórczość poszczególnych odłamów Słowian także na polu sztuki posiadała już bardzo wcześnie punkty styczne z centrami leżącymi poza ich granicami albo też nawiązywała do różnych nieraz tradycji miejscowych. Skutkiem tego prawie nieuchwytne są cechy i rysy jakiejś pierwotnej, „prasłowiańskiej” sztuki lub kultury artystycznej, wspólnej wszystkim odłamom Słowiańszczyzny, jakkolwiek z drugiej strony łączy je jeszcze znacznie później, w pełnym średniowieczu, pokrewna, na dużych przestrzeniach nawet jednolita kultura materialna. U Słowian wschodnich, osiadłych na rozległych obszarach Europy wschodniej w połowie I tysiąclecia ď. ĺ., należy się liczyć z pozostałościami dawnych tradycji sięgających od czasów młodszej epoki kamiennej poprzez różne nawarstwienia kultur plemion i narodów irańskich (Scytów, Sarmatów i in.), jak również z wpływem i kulturą jeszcze późniejszych najeźdźców wschodnich, a także z infiltracją elementów dalszych, jak np. kultury Gotów; w większym znacznie stopniu wchodzą przy tym w rachubę pierwiastki śródziemnomorskie w postaci tradycji kultury poantycznej (greckiej, hellenistycznej, późnorzymskiej) znad Morza Czarnego i Bizancjum oraz w postaci elementów przednioazjatyckich. Dokładne ustalenie i stwierdzenie tego rodzaju elementów we wczesnych środowiskach wschodnio-słowiańskich bynajmniej nie jest łatwe. Jeszcze najprędzej ujawniają się dokumenty tej sztuki jako wytwórczości Słowian w dziedzinie rzemiosła artystycznego, tj. ceramiki o skromnej, prostej, jasno układanej ornamentyce, jak i w zdobnictwie metalowym i kościanym” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 23/.
+ Iran starożytny Kulty irańskie wniosły do gnostycyzmu magię, jako wiedzę znajdowania porozumienia między człowiekiem a potęgami niebiańskimi i mocami infernalnymi. Kultom babilońskim towarzyszyła astrologia. Z magią i astrologią zazwyczaj w dość ścisłym związku pozostawała alchemia, rozumiana jako swoista umiejętność. Poznanie i bezpośrednie kontakty z siłami nadprzyrodzonymi wykorzystywano dla korzystnych przeobrażeń materii J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1986, s. 400; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 58.
+ Iran starożytny Mentalność starozytna irańska widoczna w apokaliptyce. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.
+ Iran starożytny Ozdoba rogu mniejszego w kurhanie książęcym na Rusi identyczna jak w motywie irańskim „Róg był tradycyjnym atrybutem bóstwa (np. posągu Światowida w Arkonie); na cześć boga pili z niego także kapłani (głównym kapłanem był książę – stąd więc róg w kurhanie książęcym) Na obu rogach, w połowie każdego, umieszczona była srebrna blaszka z geometryczno-roślinnym motywem ornamentalnym o znaczeniu magicznym; każdy z nich miał jeszcze inną ozdobę w postaci okucia na szyi i brzegu. Na mniejszym rogu ozdoba ta zawierała wyłącznie ornamentykę roślinną – motyw liści splecionych w girlandę, prawie że identyczny z podobnym motywem irańskim. Na większym rogu ta ozdobna blaszka zawiera niezmiernie ciekawą i swoistą reliefową kompozycję z motywów teratologicznych i figuralnych na złoconym tle.” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 28/. „Motyw centralny stanowi symetrycznie ułożona kompozycja z pary fantastycznych zwierząt, których połączone ogony przechodzą w palmetę. Obok nich umieszczono inne zwierzęta ze świata realnego czy fantastycznego. Najciekawsza jest jednak grupa figuralna, przedstawiająca dwie postaci ludzkie z łukami, wśród strzał latających w powietrzu, oraz olbrzymiego orła. Zagadkowy ten temat został w sposób przekonywający wyjaśniony przez Rybakowa jako scena ilustrująca motyw ze starej czernihowskiej byliny o Iwanie Godunowiczu (śmierć Kaszczeja). Zabytek ten jest wyjątkowo doniosły, ponieważ zarówno jego ornamentyka roślinna, jak scena figuralna i kompozycja teratologiczna wykazują, że sztuka Rusi miała już w okresie przedchrześcijańskim w pełni rozwinięte rysy własne. Owe motywy teratologiczne były genetycznie związane ze starszą sztuką w. VI i VII, a jej formy przeszły jako tradycja miejscowa do przemysłu artystycznego późniejszej epoki przedmongolskiej. Tendencje i tradycje twórcze sztuki Słowian wschodnich występują jednak na tle tego wszystkiego o wiele wyraźniej w twórczości okresów późniejszych, rozgrywającej się w pełni rozwoju historycznego. Znaczenie sztuki okresu najwcześniejszego jest niemniej bardzo duże. Zadecydowała ona w znacznej mierze o miejscu, które zajmuje wschodni odłam Słowiańszczyzny w rozwoju kultury Europy wschodniej” /Tamże, s. 29/.
+ Iran starożytny Plemiona irańsko-sarmackie najeżdżały Europę „Zamieszkujące Kaukaz dwie rozczłonkowane grupy plemion mają nieliczne znane nam powiązania. Na północy mieszkają Abchazowie, Czeczeni i Awarowie; na południu – Lazowie, Mingrelowie i Gruzini. W latach dwudziestych pewien językoznawca amator szkockiego pochodzenia, który przyjął zrusyfikowane nazwisko Nikołaj Jakowlewicz Marr (1864-1934), wymyślił teorię, która wiązała języki kaukaskie z językami Basków, Etrusków i starożytnych Hebrajczyków, łącząc w ten sposób w spójną całość liczne etniczne wątki Europy. Niestety, choć teorię Marra popierał najpotężniejszy z Gruzinów, została ona całkowicie obalona. Azjatyccy nomadzi zalewali półwysep falami, które powracały przez większość okresu pisanych dziejów. Hunowie, którzy zjawili się w V w. n. e., byli następcami wcześniejszych hord przemierzających te same stepy – zwłaszcza starożytnych Scytów i plemion irańsko-sarmackich; Ptolemeusz opisywał ich w II w. n. e. jako władców stepu. Byli przodkami Awarów, Madziarów i Mongołów, którzy później mieli dotrzeć do środkowej Europy. Inni nomadzi ograniczali swoje wędrówki do okolic Morza Czarnego. Jeden z odłamów plemion bułgarskich założył własne królestwo w dorzeczu środkowej Wołgi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 253/. Inny osiedlił się w VII w. n. e. w pobliżu ujścia Dunaju. Śladami Bułgarów ruszyli Chazarowie, których królestwo rozciągało się od północnego Kaukazu po Dniestr. Pieczyngowie dotarli na Bałkany, wędrując śladem Chazarów. Po nich na czarnomorskich stepach kolejne efemeryczne królestwo założyli Kumanowie. Cyganie, czyli Romowie, dotarli do Europy z Indii w XI w. n. e. Mniej więcej w tym samym czasie na Kaukaz przybyło jedno z plemion tureckich; główny odłam opanował Bałkany w XIV w. n. e.” /Tamże, s. 254/.
+ Iran starożytny Początki gnozy są mało znane. Korzenie jej poszukiwane są w starożytnym Iranie. Istniała też pre-gnoza grecka i pre-gnoza żydowska. Za prekursora gnozy można uznać Platona, z jego koncepcją reminiscencji i jego alegoryzującymi odczytaniami mitów religii greckiej. Ruch platoński, alegoryzujący z kolei pisma mistrza, będzie jednym, z nośników gnozy. C1.1 31 Z ruchem tym splatała się recepcja tajemnic religii Wschodu i Egiptu, które usiłowano przetransponować na „mądrość”, używając nadal metody alegorii. Również Palestyna była „możliwą kolebką ruchu gnostyckiego (Cornélis, Doresse). Niektóre „sekty żydowskie” posiadają pewne rysy gnostyckie, jak eseeńczycy z Qumran, samarytanie i inne grupy wspomniane przez Hegezyppa, który przedstawił heterodoksję żydowską jako pierwotne środowisko gnostycyzmu chrześcijańskiego” C1.1 32.
+ Iran starożytny Przemoc konieczna dla zaprowadzenia jednostajności. „Uwaga wstępna / Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują istotnie niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zowiemy historią powszechną; korzenie jej w odległej starożytności między faraony a wysokie gałęzie dziś dopiero w naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby uniwersytecki podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska nauki o cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele nowych rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal w całej Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu, którego najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego widoku dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od faraonów do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie. Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość, ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd, chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej. Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności; ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.
+ Iran starożytny Religia babilońska i irańska źródłem apokaliptyki międzytestamentalnej; oraz tradycja prorocka. „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.
+ Iran starożytny Religia irańska dualistyczna odrzucona przez apokaliptykę, jest tam tylko dualizm eschatologiczny. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.
+ Iran starożytny Religia staroirańska obraz świata dualistyczny wyznacza przez antynomię światła i ciemności. Myśl ludzka przenika materię dochodząc do niewidzialnego ducha. „Coś staje się widzialne dopiero wtedy, gdy wychodzi na jaw; nie bez głębszego sensu mówi się o nowo narodzonym dziecku, iż ujrzało „światło dzienne”. / Życie połączone jest ze światłem. Światło symbolizuje życie. „W wierzeniach ludowych i baśniach świeca może sugerować światło życia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 120/. „Antynomia światła i ciemności wyznacza dualistyczny obraz świata w religii staroirańskiej. Przeciwnikiem dobrego boga Ahura Mazdy (Ormuzda) jest ucieleśnienie zasady zła Angra Mainju, „zły duch”. Po jasnej stronie stoją prawo, prawda i porządek, które można oddać za pomocą trudno przetłumaczalnego perskiego słowa asza; po ciemnej stronie znajduje się drug, „kłamstwo”, spokrewnione etymologicznie z niemieckim Trug. Religia manichejska naucza, że od samego początku istnieją dwie zdecydowanie sobie przeciwstawne zasady bytu, określane jako bóg i materia (hyle), które manifestują się w sferach światła i ciemności. Wszystko, co ziemskie, a tym samym również człowiek, składa się z mieszaniny tych dwóch zasad. Wszystko zaś zaczęło się od tego, że „władca ciemności” wdarł się do królestwa „władcy świetlnych rajów” i ukradł niezliczone mnóstwo cząstek światła. Człowiek potrafi jednak przeniknąć swoim rozumem ów zagmatwany splot i poprzez moralne czyny uwolnić posiadane cząstki światła z brudzącej materii; słońce i księżyc oddają wznoszące się z powrotem w górę cząstki światła świetlnemu rajowi. Celem religii manichejskiej – wyrażając się całkiem prosto – jest wyzwolenie jednostki z ciemności ku światłu. Idee manichejskie odżyły w poglądach bogomiłów na Bałkanach oraz katarów z XII-XIII wieku w północnych Włoszech i południowej Francji. Według ich wierzeń istnieją dwie przeciwstawne odwieczne istoty: dobry bóg światła jako sprawca rzeczy niewidzialnych oraz bóg ciemności jako sprawca widzialnego świata” Tamże, s. 121.
+ Iran starożytny terenem rozwijania się protognostycyzmu. Pregnostycyzm obejmuje pewne wątki myślowe, „które nie stanowią jeszcze gnostycyzmu” (J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1201). Pregnostycyzm pojawia się tuż przed czasem gnostycyzmu (Qumran, apokaliptyka żydowska tuż przed Chrystusem). Obok tego istnieje protognostycyzm rozwijający się już kilka wieków przed Chrystusem w kręgach pozachrześcijańskich (świat irański, indo – irański, platonizm, orfizm, pitagoreizm). Gnostycyzm chrześcijański powstał jako próba unifikacji tych idei z nauką Chrystusa P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 57.
+ Iran starożytny Triada bóstw w mazdaizmie irańskim. Trynitologia zalążkowa w pogaństwie. „Pogańskie „prefigury” trynitologii? W długiej historii religii, zwanych pejoratywnie (niesłusznie) pogańskimi, wystąpiły pewne kreacje teologiczne, które przypominały jakby wstępnie ideę Trójcy Świętej, jakby były jej prefigurami, próbnymi szkicami i szukaniem najgłębszego obrazu Boga „po omacku”. Oto ważniejsze przypadki: 1) W pradawnym Międzyrzeczu ok. VIII-VI tysiąclecia przed Chr. Wystąpiła starosumeryjska triada bóstw: – najpierw „trójca równorzędna” bogów stworzycieli, symbolizowana przez tiarę (trzy korony), czczona szczególnie w Nippur i Borsippa: An (akkadyjskie Anu) – Bóg nieba, ojciec bogów; Enki (akad. Ea) – bóg wód słodkich, mądrość i słowo; Enhil – bóg ziemi i powietrza, duch. – a następnie niższa triada zstępująca, „rodzinna”, znana bardziej z wersji babilońsko-assyryjskiej: Enki (Ea) – ojciec; Dumuzi (Tamuz, Marduk) – syn, bóstwo życia, umierające i zmartwychwstające; Gibil – przyjaciel syna, bóg ognia i światłości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 164. „1) W starożytnym Egipcie rozwijała się bardzo subtelna teologia „triad boskich”, jak: a) trójka bogów równoległa, a mianowicie: Re – z Heliopolis, Ptah – z Memfis, Amon – z Hermapolis (Teby); uczono nawet, że jest to jeden Bóg pod trzema postaciami, zresztą Bóg może się jawić pod nieskończenie wieloma postaciami (modalizm staroegipski); b) i trójka zstępująca, rodzinna, w micie ozyriańskim: Nut – bogini – niebo, Geb – bóstwo – ziemia. Ozyrys – syn Nieba i Ziemi; oraz trójka rodzinna w teologii heliopolitańskiej: Ozyrys – ojciec, Izyda – żona i siostra zarazem, Horus – syn, zarazem wcielenie faraona. 3) W hinduizmie znany jest słynny „Trimutri” („trójpostaciowy”), jako Początek, Obecność (środek) i kres: Brahma lub Indra – stworzyciel świata, initium creationis; Wisznu („działający”) – młodszy brat, podtrzymujący stworzenie i niszczący je u kresu Wielkiego Cyklu świata, terminator mundi, finitor mundi, bóg eschatologiczny. 4) W mazdaizmie irańskim wystąpiła triada: Choda (późniejszy; Ahura Mazda) – pan Mądrości; Anahita – potężna bogini wód, urodzaju i życia; Mitra – miłość, opiekun władców, światłość. 5) Znana jest też „trójca buddyjska”: Budda – świadomość, oświecenie, przebudzenie; Dharma – prawo przyczynowe i nieprzyczynowe; Samgha – wspólnota ludzka, gmina, kościół; są to jednak raczej trzy podstawy soteryjne, nie zaś trójca boska” Tamże, s. 165.
+ Iran starożytny wpłynął na demonologię Starego Testamentu. „Nauka o demonach rozwinęła się znacznie bardziej w okresie judaizmu rabinistycznego i literatury międzytestamentalnej, także qumrańskiej. Demona utożsamiano całkowicie ze „złym duchem” (por. Tb 6, 8). Duchy złe podporządkowano szatanowi jako ich władcy i wodzowi. Szatanowi i jego poddanym przypisywano wielką rolę kosmiczną, światową, dziejową i apokaliptyczną. Głoszono, że władza ta zostanie złamana na zawsze w czasach mesjańskich (por. Test Sz 6, 6; Test Lew 18, 12; por. L. Stachowiak, A. van den Born, H. Muszyński). Są pewne zbieżności w nauce o szatanie i innych demonach między Starym Testamentem a wierzeniami ludów ościennych, zwłaszcza z parsyzmem (ostatnią formą zaratusztrianizmu). Nie doszło jednak do synkretyzmu. Natchnieni pisarze Starego Testamentu uniknęli przede wszystkim skrajnego dualizmu, według którego istnieje Bóg Dobra i Bóg Zła, bóstwo zła nie podlega Bogu Dobra, a faktyczne zło na ziemi nie jest przezwyciężane przez Ekonomię Bożą. Szatan wprawdzie jest realną istotą osobową, ale pozostaje ostatecznie pod władzą Boga, a jego złość nie jest kategorią deterministyczną ani dla samego szatana, ani dla człowieka, ani dla świata. Szatan stanowi jedynie doniosły element kontekstowy dla decyzji samookreślającego się człowieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471.
+ Iran starożytny wpłynął na islam. „główne zagadnienia struktury zasady materii podejmował nurt mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. Byli oni zainteresowani nie tyle badaniem przyrody, ile przede wszystkim obroną takiego obrazu rzeczywistości, który przeciwstawiając się zasadom fizyki arystotelesowskiej stanowiącej podstawę naturalistycznego determinizmu, Bogu pozostawiał inicjatywę kształtowania świata. Wyłamuje się z tego religijnego zabarwienia atomizmu arabskiego jedynie al-Razi, który akcentując atomizm nadaje mu zabarwienie materialistyczne. Arystotelesowski obraz świata i arystotelesowskie zasady budowy materii oraz kategorie są podstawa nurtu falasifa zarówno na Wschodzie, jak i na zachodzie, ale już od wieku XI nurt ten na Wschodzie ulega silnym wpływom orientalnym włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego schematu jak animizm czy panteizm. Odrębnym zupełnie przypadkiem jest teozofia światła as-Suhrawardiego, opierająca się na perskich tradycjach religijnych. Pierwszym wśród myślicieli muzułmańskich przyjmujących atomistyczną strukturę materii był przedstawiciel mutazylitów Al-Allaf. Nie jest wiadome, z jakich źródeł pochodzi jego wiedza o atomizmie, mogła ona być pochodzenia indyjskiego, jako że Basra, w której działał, była jednym z miejsc, gdzie krzyżowały się wpływy indyjskie i arabskie. Mogła przyjść z Grecji, co jest o wiele bardziej prawdopodobne, iż w tych czasach znane były już tłumaczenia na język arabski tekstów greckich podających informacje o atomizmie, jak Placita Philisopharum Plutarcha, Fizyka czy Metafizyka Arystotelesa. Podstawowym elementem materii jest, zdaniem al-Allafa, atom – najmniejsza niepodzielna cząstka materii” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 608/. „Atom nie posiada właściwości poznawanych zmysłami, jak kolor, smak, czy też poznawanych umysłem, jak życie czy wiedza lub poznanie. Co więcej, atom nie posiada też cech przestrzennych, tzn. nie jest ujmowalny w kategorie wymiarów: to określenie zbliża ujęcie atomu do ujęcia punktu. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca młodszy od al-Allafa mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał” /Tamże, s. 609.
+ Iran starożytny wpłynął na judaizm, idea zmartwychwstania pojawiła się około wieku II przed Chrystusem. Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.
+ Iran starożytny wpływa na eschatologię w Palestynie wieku II przed Chr. Stary Testament zaledwie zdaje sobie sprawę z ważności problem życia pozagrobowego, aczkolwiek autorzy biblijni sugerują, że jakaś część personalności człowieka trwa po śmierci w stanie półświadomości, istniejąc na sposób cienia w rejonie ciemności o prochu szeolu (Por. M. García Cordero, El «Hades» de los helenos i El «sheol» de los hebreos, „Helmantica” (1983) 197-228). Nie brak w Psalmach intuicji istnienia człowieka sprawiedliwego po śmierci w bliskości Boga (Por. Tenże, Intuiciones de retribución en el más allá en la literature sapiencial, “Ciencia Tomista” 254 (1955) 3-24). Jednakże w II wieku przed Chr., kiedy pobożni Żydzi odkrywają na nowo zagadnienie życia wiecznego, w Palestynie pojawia się nadzieja zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych wiernych wobec Prawa /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 209/, być może pod wpływem myśli irańskiej, a w Aleksandrii w kontakcie z filozofią platońską, zwycięża idea, że dusze sprawiedliwych po śmierci spotkają swoją pełnię szczęścia w towarzystwie Boga i będą królować z Nim, ponieważ Bóg stworzył człowieka „niezniszczalnym” i uczynił go obrazem swojej natury (Mdr 2, 23). Stąd śmierć przedwczesna jest znakiem umiłowania danego człowieka przez Boga (Mdr 4, 13-14), co jest absolutną nowością w Starym Testamencie. Konsekwentnie, wierzenia na temat życia po śmierci są inne u Żydów palestyńskich i w diasporze w Aleksandrii. Ta podwójna perspektywa widoczna jest w żydowskiej literaturze międzytestamentalnej typu apokaliptycznego /Tenże, La esperanza del más allá en el Judaismo contemporáneo de Jesús , “Ciencia Tomista” 113 (1987) 209-249), powodując pojawienie się teorii dwóch eonów: teraźniejszego w doczesności ziemskiej oraz przyszłego po śmierci. Różne są wtedy poglądy na sposób istnienia duszy ludzkiej. Środowisko palestyńskie (wpływy irańskie) mówi o duszy oddzielonej od ciała aż do momentu zmartwychwstania na końcu czasów. Środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona) mówi o integralnym człowieku, który jest w swej integralnej całości uduchowiony; nie ma oderwania się duszy od ciała oraz od chwili śmierci ciało jest uduchowione. W niektórych księgach apokaliptycznych te dwie koncepcje są wymieszane. Obie tendencje widoczne są w Nowym Testamencie. Antropologiczna koncepcja irańska jest dualistyczna, podobnie jak w sferze boskiej, gdzie myśl irańska mówi o dwóch Bogach, dobrym i złym /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 210.
+ Iran starożytny wpływał na koncepcję czasu w tradycji gnostyckiej, „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.
+ Iran starożytny Zerwan bóstwem androgenicznym. „Androgynia (gr. aner mężczyzna, gyne kobieta), dwupłciowość; w mitach i wierzeniach religijnych przekonanie o jednoczesnym istnieniu w bóstwie pierwiastka męskiego i żeńskiego. Posługując się językiem biologii tłumaczy w sposób obrazowy prawdę metafizyczną o współistnieniu w bóstwie przeciwieństw (tzw. coincidentia oppositorum); w religiach tzw. objawienia kosmicznego wystarczająco wyjaśnia transcendencję bóstwa. Androgyniczne bóstwa są zjawiskiem szeroko rozpowszechnionym zarówno w religiach pierwotnych, jak i bardziej rozwiniętych. Androgenami były przeważnie bóstwa płodności kosmicznej, roślinności, Wielkie Matki, a także bóstwa pierwotne w niektórych religiach, np. Australii, Indii, starożytnego Egiptu; dwupłciowe były prawdopodobnie ważniejsze bóstwa skandynawskie (Odyn, Loki) oraz irański Zerwan. Androgynia boska w ostatnich wiekach starożytności występowała również w mitologii greckiej (syn Afrodyty)” /J. Sekulski, Androgynia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 529-531, 529/. „Androgynia w wielu mitach i rytach odnosi się do pierwszego człowieka (przodka ludzkości). W tradycji niektórych plemion w Australii i Oceanii do dziś jeszcze istnieje przekonanie o dwupłciowości pierwszego człowieka. Nawet niektóre komentarze rabinistyczne sugerują, jakoby Adam był androgynem. Ponieważ androgynia ludzka wyraża doskonałość przodka ludzkości, podobnie jak androgynia boska doskonałość bóstwa, dlatego człowiek, odczuwając niekiedy potrzebę periodycznego reaktualizowania stanu doskonałego pierwszego człowieka, wykonuje różne kultyczne obrzędy, mające na celu przekształcić go rytualnie w androgyna, np. obrzezanie, nacinanie chłopców i dziewcząt w niektórych plemionach Australii, noszenie przez mężczyzn szat kobiecych lub sztucznych piersi, np. w niektórych rejonach Indii i Persji” /kol. 531.
+ Iran starożytny Zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego; nie jest źródłem sufizmu. Sufizm islamski pojawił się jako naśladowanie chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym przez pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali anachoretów, w Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była popularna w arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie, zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska – zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm islamski jest imitacją mistycyzmu mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie, mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/. Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej, przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium /Tamże, s. 18.
+ Iran starożytny źródłem herezji dla islamu. Mahomet urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.
+ Iran starożytny źródłem języka starosłowiańskiego. Wiele ludów indoeuropejskich, tworząc imiona Boga, nawiązywało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w języku greckim pojawiło się: Theos, Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach mezopotamskich pojawiły się Imiona Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah, które szeroko nawiązywały do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki. Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla, że hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne. „Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 23/. Język starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S. Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”. Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”, ”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto daje, a nie ktoś daleki i obojętny (jak w deizmie). Słowiańska nazwa „Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Jest to ktoś pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi. Tak więc słowiańskie nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny, wiążą Boga z historią poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi /Tamże, s. 24.
+ Iran starożytny źródłem słowa róża, pers. ward ‘róża’ „Wydaje się, że przywołane fakty dostatecznie uzasadniają wyjątkowe miejsce królowej kwiatów w kulturowo-językowym obrazie roślin Młodej Polski. Polska nazwa róża jest piętnastowieczną pożyczką, z łacińskiego rosa [Spólnik A., 1990, Nazwy polskich roślin do XVIII wieku, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – Łódź: 88]. Aleksander Brückner pochodzenie słowa wywodzi z gwarowej wymowy greckiego leksemu rodon, a to z kolei, wg wybitnego etymologa, „wyszło ze Wschodu irańskiego, pers. ward ‘róża’” [Brückner A., 1993, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa: 466]. Greckie określenie róży rhodon dało nazwę wyspie Rodos, której kwiat ów w starożytności był godłem, patronem zaś był bóg słońca – Helios [Świderkówna A., 1978, Hellenika. Wizerunek epoki od Aleksandra do Augusta, Warszawa 187]. Grecy nazwę kwiatu wiązali z czasownikiem reein ‘płynąć, rozlewać’, ponieważ „rozlewają się z niej strumienie woni; tym samym jednak ulatnia się też jej żywotna substancja i dlatego tak szybko więdnie. Św. Klemens Aleksandryjski przytacza również tę etymologię w Wychowawcy” [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 191]. Słownik wileński znaczenie słowa opatruje kwalifikatorem botaniczne i definiuje je następująco: ‘[Rosa], roślina z rodzaju różowatych, której i dała nazwanie, należy do klasy 12ej, rzędu wielosłupkowego, według ukł. Linn.’. Słownik warszawski podaje jeszcze krótszą definicję: ‘(rosa) roś. z rodziny różowatych’. Przywołane opisy leksykograficzne koncentrują się wyłącznie na określeniu przynależności róży do nadrzędnej kategorii botanicznej. Nie sposób doszukać się w nich cech, które tłumaczyłyby wyjątkowe miejsce róży w językowym obrazie roślin i które uzasadniałyby jej niebagatelną rolę nie tylko w europejskim kręgu kulturowym” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 41/.
+ Iran Sworzeń geopolityczny „Zbigniew Brzeziński, były doradca amerykańskiego prezydenta Jimmy’ego Cartera w swojej książce pt. Wielka Szachownica (Z. Brzeziński, Wielka Szachownica: Główne cele polityki amerykańskiej, Warszawa 1996), szeroko nawiązując do koncepcji klasycznych teoretyków geopolityki – Mackindera i Spykmana, wyłożył swoją wizję światowego przywództwa oraz kluczowych problemów geostrategicznych współczesnego świata. Brzeziński jest orędownikiem światowej hegemonii Stanów Zjednoczonych. W swojej książce pisał, iż główną areną globu, tytułową szachownicą jest obecnie Eurazja. Podzielił ją na cztery regiony, według których, jego zdaniem, powinna być prowadzona amerykańska polityka w celu zachowania światowej dominacji. Te obszary to: Europa, Rosja, Azja Środkowa oraz Azja Południowo-Wschodnia. Geostrategię amerykański analityk definiował przy tym jako „strategiczną realizację interesów geopolitycznych” (Ibidem, s. XXVI, 31)” /Leszek Sykulski, Geopolityka (Skrypt dla początkujących), Seria wydawnicza: Skrypty naukowe – Geopolityka XXI, Wydawnictwo Naukowe Grategia, Częstochowa 2014, s. 85/. „Brzeziński wymieniał główne czynniki, dające przewagę Stanom Zjednoczonym nad innymi państwami świata, które wpływają na to, iż to właśnie USA są jedynym supermocarstwem na świecie. Jest to przewaga w czterech obszarach: militarnym, ekonomicznym, technologicznym i kulturowym. Razem daje to absolutną supremację polityczną na globie (Ibidem, s. 24). Amerykański geostrateg używa często pojęcia „pivot area” (oś lub sworzeń geopolityczny), ale nie w znaczeniu, jakim stosował go Halford Mackinder, lecz ujmowanym w odniesieniu do państw o szczególnym znaczeniu ze względu na swoje położenie geograficzne. Ewentualna niestabilność państw-sworzni geopolitycznych miałaby mieć fatalne następstwa dla graczy geostrategicznych. Takimi sworzniami są według Brzezińskiego, np. Ukraina, Azerbejdżan, Korea Południowa, Turcja czy Iran (Ibidem, s. 41). Jednym z głównych geopolitycznych zadań USA i gwarantów zachowania statusu supermocarstwa jest, zdaniem Brzezińskiego, niedopuszczenie do osiągnięcia przez mocarstwa regionalne rangi mocarstwa panregionalnego, a także przeciwdziałanie wszelkim próbom ustanowienia bloków geopolitycznych złożonych z mocarstw regionalnych, np. bloku rosyjsko-indyjsko-chińskiego” /Tamże, s. 86/.
+ Iran Szach dążył do pozyskania uczonych religijnych i duchowieństwa. „Zakaz służenia tyranom. Istotnym wątkiem pojawiającym się w dyskusjach o sprzeczności między religią a polityką i szczególnie eksploatowanym przez myślicieli politycznych jest kwestia zagrożeń płynących z ignorowania znaczenia religii i przywódców religijnych, co – jak twierdził Thomas Hobbes – może rozerwać więzy łączące społeczeństwo i rozbić potęgę władzy. Stąd też kolonizatorzy już na początku wpadli na pomysł, że w sytuacji, kiedy zanegowanie religii wykracza poza ich możliwości, a jej panowanie nie służy interesom kolonialnym, to najlepszą metodą jest przyciągnięcie na własną służbę religii i przywódców religijnych, zarówno w celu wyciszenia głosu protestu jak i dla legitymizacji politycznego panowania kolonizatorów. Despotyczny reżim szacha stosując ten sam sposób rozumowania dążył do pozyskania uczonych religijnych i duchowieństwa. Imam Chomeini przebywający wówczas na wygnaniu w Nadżafie, zakazując służby tyranom, stwierdził: "prawoznawca, który idzie na służbę do tyranów, staje się ich dworakiem i słucha ich rozkazów, nie jest osobą godną zaufania i nie może dochować wierności Najwyższemu. Bóg wie, ile nieszczęść doświadczył islam – od początku po dziś dzień – za sprawą złych uczonych... Ich wejście do aparatu władzy tyranów jest czymś innym niż wejście zwykłego człowieka. Ten ostatni idąc na służbę do tyrana staje się grzesznikiem. Jeżeli natomiast jakiś prawoznawca, jakiś znany sędzia, wchodzi do aparatu władzy tyrana, to wówczas uwiarygadnia go, plamiąc zarazem islam. Jeżeli znawca szariatu wchodzi do aparatu władzy tyrana, to tak jakby weszła cała wspólnota, a nie tylko jedna osoba. Dlatego też imamowie usilnie przestrzegali przed takim krokiem." Imam Chomeini wydał również fatwę dotyczącą tej kwestii: "Jest niedopuszczalne, by znawcy szariatu z ramienia tyrana sprawowali pieczę nad wymiarem sprawiedliwości, a co dopiero nad sprawami politycznymi poza szariatem. Jeżeli bowiem z własnej woli podejmuje się on nadzoru nad takimi sprawami i zrobi coś, co zgodnie z szariatem wiąże się z jego osobistą odpowiedzialnością, to staje się osobiście odpowiedzialny i jego działanie jest wielkim grzechem."” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/.
+ Iran Totalitaryzm religijny islamski w Iranie „Zdrowy instynkt przeżycia, jakim kierował się przez stulecia naród żydowski, nakazywał oddzielenie się od ortodoksji. W ten sposób Żydzi uratowali się jako naród. […] Czy godzimy się zostać wciągnięci w ortodoksyjny wir i utopieni w jego odmętach? Droga na dno, jeśli ją wybierzemy, będzie drogą konfrontacji ze społecznością międzynarodową. Ortodoksyjne getto pobudza ksenofobię i zachęca do izolowania się od europejskich tradycji humanistycznych, od filozofii promującej naukową ciekawość i uznanie dla nauk humanistycznych. […] Rezultatem jest tu poszerzająca się przepaść pomiędzy Izraelem a światem zachodnim. Skupili oni swe siły przeciw amerykańskim oddziaływaniom na życie żydowskie i zażądali izraelizacji ruchu syjonistycznego” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 180/. „Milovan Dżilas […] poddał krytyce współczesny komunizm w swojej książce Nowa klasa wyzyskiwaczy: Założenie, że marksizm jest orientacją uniwersalną – założenie, przy którym obstają komuniści – może wyłącznie powodować tyranię we wszystkich sferach aktywności intelektualnej. […] Cóż poczną … jeśli Kosmos pozostanie obojętny wobec komunistycznej dialektyki? A co z biologami, jeśli flora nie będzie zachowywała się zgodnie ze stalinowską teorią Łysenki […]. Współczesny komunizm pod wieloma względami przypomina izolujące się szkoły religijne średniowiecza” /Tamże, s. 181/. „Profesor Jacob Talmon, autor Totalitarnej demokracji, opisuje totalitaryzm jako dyktaturę niesioną przez fale społecznego entuzjazmu i wiary mesjanistycznej. […] Talmon rozróżnia totalitaryzm politycznej prawicy i politycznej lewicy” /Tamże, s. 182/. „Talmon wierzy, że lewica ma zawsze inklinacje środowisk uniwersalistycznych, natomiast prawica, w swojej totalitarnej wersji, przeciwstawia się uniwersalizmowi, obawiając się że religijny mesjanizm zawiera w sobie zarodki totalitaryzmu. […] Totalitaryzm nie może istnieć bez gorliwości w sferze idei i bez stosowania brutalnej siły. […] totalitarnej ideologii, która pozwala na legalne barbarzyństwo i niszczenie każdej odmiennej myśli. Yosef Shamir uważa totalitaryzm za przekleństwo naszego stulecia. […] Totalitaryzm religijny posiada jeszcze dodatkowy czynnik, ponieważ zakłada, że z mocy swojego religijnego rodowodu zobowiązany jest do utrzymywania ludzkiego ducha w więzach, uniemożliwiających zboczenie z właściwej drogi. […] jesteśmy świadkami zwycięstwa islamskiego totalitaryzmu religijnego w Iranie i umacniania się tendencji fundamentalistyczno – religijnych w Egipcie” /Tamże, s. 183/.
+ Iran tysiąc lat przed Chrystusem Zarathustra Postać historyczna żyjąca w Iranie na początku pierwszego tysiąclecia p.n.e., „Zawarte w Gatkach - tj. w przekazie Zarathustry (Mędrzec Zarathustra to postać historyczna żyjąca w Iranie na początku pierwszego tysiąclecia p.n.e., autor Gath - najstarszego literackiego pomnika Irańczyków) - informacje dotyczące struktury społecznej i systemu prawnego we wczesno starożytnym Iranie Wschodnim są bardzo skromne. Zyskują jednakże na wartości i ważności wobec braku jakichkolwiek innych źródeł pisanych z tego okresu historycznego, rejestrującego najstarszą fazę procesu, który prowadził do wytworzenia się pierwszych społeczeństw rolniczych. Współczesność Zarathustry to czasy zapoczątkowanej transformacji społeczno-ekonomicznej irańskiego społeczeństwa, poprzedzającej o kilka wieków utworzenie uniwersalnej monarchii Persów. W opóźnionych gospodarczo prowincjach, zamieszkiwanych w większości przez koczowniczych nomadów, społeczeństwo opierało swoją egzystencję przede wszystkim na zaniedbanej hodowli i z wolna organizowało się w uporządkowane struktury stanu osiadłego, w słabo rozwinięte federacje plemion z władzami lokalnymi wyodrębniającymi się najprawdopodobniej spośród starszyzny rodowej, uprzywilejowanej grupy naczelników plemiennych - kawiów (kavay). Tytuł ten określał godność panującego (w regionie, plemieniu, rodzie), jak też kapłana wyższej rangi (G. Widengren, Stand und Aufgaben der iranisc/ien Religionsgeschichte /, [w:j Numen 1. International Review for the History of Religions Issued by the International Association for the History of Religions, Leiden 1954, s. 80 I n.; H. S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran, Leipzig 1938, s. 49; zob. też H. Lommel, Zarathustras Priesterlohn, [w:] B. Schlerath (Hg), Zarathustra. Wege der Forschung Band CLXIX, Darmstadt 1977, s. 200, przyp. 2.; transkrypcja kavui [w:] M. M. Mayrhofer, Iranisches Personennamenbuch, Band I, Die altiranischen Namen. Osterreichische Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse, Sonderpublikation der Irattischen Kommission, Wien 1979, s. 105)” /Barbara Koehler, Koncepcja i funkcja prawa w przekazie Zarathustry [Teks źródłowy: Ch. Bartholomae, Die Gahas des Awesta, Zarathustras Verspredigten, Strassburg 1905; Yasna…], Organizacje studenckie Studia Iuridica Lublinensia [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu w Szczecinie] 2 (2003) 19-27, s. 19/.
+ Iran wieku II przed Chr. wpłynął na hermetyzm. „Pisma astrologiczne przypisywane Hermesowi powstały już w II albo nawet w III w. przed Chr., natomiast Corpus hermeticum i Asclepius pomiędzy 100 a 300 r. po Chr. „Z tego samego mniej więcej czasu, co „hermetyki” pochodzą pisma przypisywane mędrcom perskim, chaldejskim, żydowskim i indyjskim. Wszystkie te pisma łączy atmosfera wzniosłej pobożności oraz swoisty mistycyzm. Nie ma jednak żadnych śladów wskazujących na istnienie bractw hermetycznych z klerem, sakramentami oraz stopniami wtajemniczeń” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 109; za A. J. Festugière, La révélation d’Hermés Trismégiste, T. 1-4, Paris 1950-1954/. „W pismach tych nie ma systemu filozoficznego, to znaczy zespołu twierdzeń wywiedzionych z określonych zasad. Ich styl i treść są charakterystyczne dla szkoły pobożności, a nie szkoły filozoficznej. Można w nich wykryć elementy niemal wszystkich nurtów filozoficznych epoki. W pismach hermetycznych zawarte są idee popularnej filozofii greckiej w formie bardzo eklektycznej z domieszką platonizmu, arystotelizmu i stoicyzmu. Występują tam elementy żydowskie i elementy zaczerpnięte najprawdopodobniej z literatury religijnej, której źródłem jest Iran. Brak natomiast elementów neoplatońskich i chrześcijańskich (A. D. Nock). W pismach tych wyróżnia się traktaty o tendencji: 1) optymistycznej i monistycznej (Corpus hermeticum II,V, VIII, XIV i Asclepius), 2) pesymistycznej i dualistycznej (Corpus hermeticum I, IV, VI, VII, XIII) oraz 3) mieszanej (Corpus hermeticum IX, X, XII). Rosseli inspirował się głównie tendencją optymistyczną, modyfikując jednak w sposób istotny jej metafizyczne podstawy” /Tamże, s. 110.
+ Iran wieku IX Bujjidzi panują nad kalifatem bagdadzkim od wieku IX „Kalif al-Mutawakkil (847-861) likwiduje funkcjonariuszy mutazylitów, skazuje na banicję szyitów. Zostają przywrócone ortodoksyjne nauki sunnickie, zakazane wszelkie dyskusje na tematy dogmatyczne, zaś doktryny mutazylitów uznane za heretyckie. Równocześnie przedsięwzięto kroki przeciw innowiercom, przywracając ograniczenia obalonej od dawna Konstytucji Umara. Wtedy też między innymi został wtrącony do więzienia al-Kindi, a jego biblioteka została skonfiskowana, dzieła zniszczone i z tego powodu tak niewielka część jego dorobku przekazana została potomności” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 444/. „Postępujące od drugiej połowy wieku IX osłabienie kalifatu bagdadzkiego stwarza dogodną sytuację do ujawnienia się sił odśrodkowych, wiodących do rozbicia tego potężnego imperium zbudowanego przez dynastię Abbasydów. Od kalifatu odrywają się poszczególne ziemie, stając się samodzielnymi państwami i faktyczna władza kalifatu pozostaje w znacznie uszczuplonych granicach. […]. Od połowy tego wieku zapanowuje nad kalifatem irańska dynastia wezyrów Bujjidów – szyitów. Bujjudzi – stary i znaczny ród irański – wezwani przez kalifa w czasach niepokojów w roku 945 stają się faktycznymi władcami kalifatu aż do roku 1055, kiedy to władza przechodzi w ręce nowych wezyrów – Turków Seldżuków. […] W Afryce Północnej w Tunezji wyrasta silne państwo pod władaniem dynastii Aghlabidów, panującej przez cały wiek X, których historycznym osiągnięciem było odebranie od Bizancjum Sycylii i stworzenie tam obszaru kultury arabsko-muzułmańskiej, owocującej w XI wieku jako teren spotkania kultur i cywilizacji Zachodu i Wschodu /Tamże, s. 446.
+ Iran wieku IX Imamici działają głównie na terenie kalifatu bagdadzkiego oraz na jego peryferiach w Iranie. „w roku 765 szyizm rozdzielił się na dwa wielkie odłamy, szyitów „dwunastowców”, zwanych imamistami, oraz „siedmiowców”, zwanych ismailitami”. […]. Imamici działają głównie na terenie kalifatu bagdadzkiego oraz na jego peryferiach w Iranie. Imamici przyjmują dwa cykle objawienia boskiego, jednym jest cykl proroctw, drugim cykl imamatu. Do czasów islamu było 6 proroków: Adam, Set, Noe, Abraham, Mojżesz, Jezus; po czym nastąpił Muhammad. Każdy z proroków miał swoich 12 imamów, uzupełniających jego proroctwo. […] Zawarte w Koranie objawienie obejmuje pełną prawdę, ale składają się na nią dwie warstwy: egzoteryczna – podająca prawo, zasady jednostkowej etyki i społecznej, oraz ezoteryczna – zawierająca tajemny ukryty sens. Zamknięty na Muhammadzie cykl proroctw obejmuje prawo, i do tego nic więcej dodane być nie może. Ale nie zostało zamknięte objawienie sensu ezoterycznego Księgi i to wyjaśnienie stanowi cel cyklu imamów. Wyjaśnienie owo nie tworzy wszakże nowych dogmatów i nie dodaje nowych prawd, ujawniając tylko ukrytą w Księdze prawdę” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 421/. „Imam to przewodnik wiernych; wyjaśnia on swoim uczniom sens słowa bożego. Do uchwycenia tego ukrytego sensu konieczne jest wprowadzenie, i tę rolę spełnia imam. Imam jest człowiekiem Boga, objawieniem na ziemi jego światła; ujęcie ukrytego sensu Księgi uzyskuje od Boga przez pośrednictwo Anioła i komunikuje je ludziom. Szczególne znaczenie posiada dla tej doktryny koncepcja „imama ukrytego”. Ostatni, XII imam, syn imama XI, zniknął jako dziecko. Od tej pory zaczął się cykl 70 lat „małego ukrycia”. W tym czasie ukryty imam przekazywał swoje nauki czterem kolejnym wysłannikom, z których ostatniemu polecił niewyznaczenie następcy. Od tej pory rozpoczął się cykl „wielkiego ukrycia”: Imam jest obecny, ale ukryty przed ludźmi, chociaż czasem zdarza się, iż ujawnia się w snach i wizjach. Trwa okres przygotowania ludzi do ujrzenia imama, a kiedy przemienią się serca ludzi, będą go mogli zobaczyć. Wtedy objawi się Człowiek niebiański (mahdi), zamykający i uzupełniający cykl imamatu, odkrywający wszystkie ukryte znaczenia i tajemnice objawienia, tak jak Muhammed zamknął i uzupełnił cykl proroctw. Wtedy nastąpi królestwo czystego ducha i zmartwychwstanie” /Tamże, s. 422.
+ Iran wieku IX Ruch religijny churramitów. Religie poza islamem w imperium arabskim wieku VI. Magowie perscy przyjmowali za podstawę rzeczywistości „niepostrzegalne cząsteczki, określane jako obraz rzeczy, a także jako składniki rzeczy. Bogowie, zdaniem magów, są także złożeni z tych materialnych cząsteczek – obrazów: powstają oni, tak jak i rzeczy, w czasie. Był to więc rodzaj atomizmu wykazujący pewne powinowactwo z atomizmem znanym ze starożytnej filozofii hinduskiej. Na początku wieku IX w Iranie powstaje ruch religijny churramitów, inspirowany przez starą, dualistyczną perską religię, walczący z islamem jako religią i ideologią zdobywców i prowadzący trwającą ponad dziesięć lat regularną wojnę z siłami arabskimi. Według idei tego ruchu, istnieją w świecie dwie zasady – zła i dobra – i walka ich określa dzieje świata. Świat uważali za wieczny, zaś w walce pierwiastka boskiego i diabelskiego zwycięży boskość i dobro” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 408/. Nestorianie w Syrii pod władaniem Sassanidów mogli się spokojnie rozwijać. „Było to najbardziej płodne kulturowo środowisko o dobrych tradycjach naukowych i filozoficznych – neoplatońskich”. Oprócz nestorian na terenie imperium i arabskiego byli też monofizyci oraz chrześcijanie ortodoksyjni, z dawnego Bizancjum. „Chrześcijanie zachowali swą organizację kościelną, posiadali świątynie, biskupów, a wielu chrześcijan pełniło nawet odpowiedzialne funkcje w administracji prowincji arabskich na podbitych terytoriach. Sytuację chrześcijan polepszał potęgujący ich znaczenie fakt, że na terytorium arabskim znalazły się też organizacje zakonne, wśród których zaś słynny klasztor Mar Saba w Jerozolimie /Tamże, s. 409.
+ Iran wieku VIII Chrześcijanie w Iranie pod panowaniem Arabów. Refleksja nad Koranem początkowo wzorowała się na teologii chrześcijańskiej. Wasil ibn Ata (zm. 748-749) rozważał atrybuty Boże i kwestię wolności. Zapoczątkował on szkołę mutazylitów. „W środowisku chrześcijańskim rozwija się w Iranie pod panowaniem Arabów nauka i filozofia. […] W środowisku chrześcijan-monofizytów syryjskich żyje myśl neoplatońska, łączona z pierwiastkami orientalnymi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 414/. „Z wejściem na scenę historyczną dynastii Abbasydów w roku 750 kończy się jedność imperium arabskiego. Już w wieku VIII odrywa się Hiszpania, w której tworzy się w 756 roku emirat pod panowaniem potomka, upadłej na Wschodzie dynastii Umajjadów” Abbasydzi byli sunnitami. Stolica kalifatu została przeniesiona z Damaszku w Syrii, najpierw do miejscowości al-Kufa, a ostatecznie do Bagdadu, małej wioski babilońskiej, która stała się metropolią kalifatu. Stolica kalifatu została w ten sposób przeniesiona w głąb terytorium pozostającego pod wpływami perskimi. „Wyniesiona do władzy dynasta Abbasydów weszła pod wpływem Persów w orbitę wpływów starej kultury perskiej /Tamże, s. 415/. „Przejmuje perskie struktury, przepych dworu, urząd wezyrów; perskie obyczaje, wyrafinowana kultura łagodzi arabską twardość. Kultura arabska ulega w znacznej mierze wpływom tradycji irańskiej z jednej strony, a przede wszystkim wpływom nauki i filozofii greckiej, głównie neoplatońskiej, tworząc pewna syntezę kultury arabsko-muzułmańskiej, wyrażoną w języku arabskim. Persowie wchodzą na dwór kalifa, zaczynają wywierać wpływ polityczny, a symbolem tego wpływu staje się dynastia wezyrów perskich Barmakidów, trwająca do 803 roku /Tamże, s. 416.
+ Iran wieku XI Ismailici irańscy oddzieleni definitywnie w końcu wieku XI od ismailitów fatymidzkich z Egiptu. „Władcy tureccy, opierając swoją potęgę na armii, czynią z niej jedynego beneficjenta podbojów. Rozdzielają wielkie terytoria wśród wojskowych, a te „lenna” określane nazwą ikta stanowią podstawowe ogniwa gospodarki wiejskiej. Ale w przeciwieństwie do klasycznych posiadłości feudalnych nie dają one takiego znaczenia użytkownikom, jakie dawały ziemie lenne – są one mniejszych rozmiarów, a kontrola nad nimi jest ściśle sprawowana przez władców. Przeprowadza się też reformę administracji, idącą w części za wzorami bizantyjskimi centralizmu feudalnego. /feudalizm Europy zachodniej był inny, władza była rozdzielona na wszystkich, do najniższego dzierżawcy; w Bizancjum był tylko jedne władca. […] Rozszerza znacznie swoje wpływy mistycyzm muzułmański – sufizm, wchodząc często w alians z sunnizmem. Ruch ismailicki w Iranie, oddzielony definitywnie w końcu wieku XI od ismailitów fatymidzkich z Egiptu, przybiera nowe formy organizacyjne, zakładając własne twierdze. Najważniejsza z nich stała się twierdza na górze Alamut nad Morzem Kaspijskim. W roku 1164 imam Hasan (ur. 1126 – zm. 1166) proklamuje na górze Alamut przed zgromadzonymi wiernymi „wielkie zmartwychwstanie”, głosząc nadejście czasów czystego islamu i okresu wolnego od wszelkiego sformalizowanego kultu religijnego „prawa”. Ismailityzm z góry Alamut trwa w niezmienionym kształcie do zburzenia twierdzy przez Mongołów w roku 1256, przechodząc następnie do konspiracji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 489/. Podobnie katarzy na południu Francji w tym czasie budowali twierdze i głosili analogiczne poglądy.
+ Iran wieku XI opanowany przez Turków Seldżuków, którzy panują w imperium muzułmańskim od połowy XI do połowy XIII wieku, w szeregu krajów zastępują dynastie irańskie i arabskie. „Plemiona tureckie zamieszkujące między Wołgą i Ałtajem pozostawały w kontaktach, głównie handlowych, ze światem islamu, którego wpływy powodują nawrócenie się części plemion. Religią ich stał się islam pierwotny, stawiający w centrum ideologii wojnę świętą z niewiernymi, a zislamizowane już plemiona tureckie rozpoczynają walki ze swymi pobratymcami „poganami”. Książęta irańscy, panujący w państewkach stanowiących dawniej części kalifatu bagdadzkiego, rekrutują z tych plemion tureckich armię, sprowadzając na swe terytoria całe plemiona. Jedna z takich armii tureckich zakłada państwo tureckie w Persji rządzone przez Ghaznawidów, obejmujących w latach 962-1186 cały niemal Iran i Afganistan. […] Drugim ważnym plemieniem tureckim, które wkroczyło na dawne terytorium arabskie, było plemię Turków Seldżuków. Plemię to pochodzące z terytorium położonego koło Morza Arabskiego sprowadzone zostało przez Ghaznawidów. Zislamizowani wojownicy tureccy wypowiadają święta wojnę wszystkim odszczepieńcom islamu i w wieku XII kładą kres istnieniu państwa Ghaznawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 487/. W roku 1055 kalif Bagdadu, pragnąc wyzwolić się od rządzących państwem szyitów – wezyrów Bujjidów, wzywa Turków Seldżuków na pomoc. Turcy odsuwają od władzy Bujjidów, ale opanowują kalifat bagdadzki, skąd rozszerzają swe zdobycze. Turcy Seldżucy ogarniają Persję, Irak, Syrię, część Azji Mniejszej, prowadzą wojny z Bizancjum i zachodnimi krzyżowcami oraz z najeżdżającymi opanowane przez nich ziemie Mongołami. Turcy Seldżucy przyjmując sunnicką orientację islamu, uznali władzę duchową kalifa bagdadzkiego. […] w połowie XII wieku przybywający z Azji Środkowej i Chin Mongołowie pod wodzą Hulagu Chana zajmują Syrię, a w roku 1258 podbijają kalifat bagdadzki, rozpoczynając nową erę – erę panowania mongolskiego /Tamże, s. 488.
+ Iran wieku XXI Program nuklearny irański trudny do powstrzymania. „Zdaniem Kremla „Zdaniem Kremla rewolucje w krajach arabskich mogą mieć konsekwencje nie tylko regionalne, ale i globalne. Rosja wskazuje na wzmocnienie pozycji Turcji, która dążyć będzie do odtworzenia Imperium Ottomańskiego oraz na irański program nuklearny, którego powstrzymanie stanie się coraz trudniejsze (Zvi M., The Arab Spring and Russian Policy in the Middle East, INSS Insight No. 282, September 20, 2011). Kreml widzi jednakże w tych wydarzeniach szansę na odbudowę własnej pozycji w regionie. Szczególnie istotnym będzie w tym miejscu wzmocnienie, panujących w regionie nastrojów antyzachodnich. Rosja będzie starała się przedstawiać się jako jedyne bezstronne państwo, będące w stanie ustabilizować region. W obliczu powyższego faktu, rewolucje w krajach arabskich stać się mogą zalążkiem do konfliktu pomiędzy Stanami Zjednoczonymi a Rosją. Trudno jednoznacznie ocenić zmiany zachodzące na Bliskie Wschodzie i w Afryce Północnej. Jedno jest natomiast pewne. Stany Zjednoczone i Europę czeka okres polityki delikatnych kroków. Radykalne próby ingerencji w sprawy państw obszaru MENA, mogą spowodować wzrost nastrojów antyzachodnich. Wiele wskazuje, że Europa będzie musiała przywyknąć do sytuacji, w której władza w tych krajach będzie sprawowana przez partie islamistyczne. Z drugiej jednak strony Stany Zjednoczone nie pozwolą sobie na utratę wpływów w regionie MENA, marginalizację pozycji Izraela oraz na odbudowę pozycji Rosji. Wiele wskazuje, że Stany Zjednoczone mogą w tym przypadku stosować politykę „dziel i rządź”, polegającą na wspieraniu przychylnych im grup społecznych i politycznych. Taka polityka może jednakże doprowadzić do wzrostu niepokojów i kolejnych konfliktów wewnętrznych w państwach obszaru MENA” /Kamil Wysokiński [absolwent Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego i Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej], Rewolucje w krajach arabskich. Przyczyny, przebieg, konsekwencje, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski; Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), Częstochowa 2013, 129-143, s. 142/.
+ Iran wieku XXI Współpraca USA z Rosją na rzecz rozwiązywania problemu Iranu, Syrii, a także odciągania Moskwy od Chin, będzie powodować konieczność płacenia czymś Kremlowi „Amerykanie, dostrzegając stabilność na kontynencie europejskim sprawdzoną na przestrzeni kilkudziesięciu lat, zmniejszają swoją obecność i maszerują w bardziej interesującym kierunku. Należy też dodać, że to dzięki nim i roli, jaką pełnią od dekad w systemie międzynarodowym Europejczycy mogą cieszyć się względnym spokojem. Według powszechnej opinii Europa, mimo zagrożenia terroryzmem, przestępczością zorganizowaną, nielegalną emigracją, może sobie sama poradzić. Jednak tak się nie dzieje. Wydarzenia w Gruzji i na Krymie powinny uświadomić państwom zachodnioeuropejskim i Stanom Zjednoczonym, że Rosja powoli odzyskuje to, co jej zabrano w czasie Jesieni Ludów (Przypis 24: Jesień ludów – pojęcie określające wydarzenia związane z upadkiem bloku komunistycznego), dokładnie obszar wyłącznej strefy wpływów. Można stwierdzić, że pochód Moskwy w kierunku wschodnim jest jej imperialistycznym dążeniem. Wynik tych wydarzeń ma na celu przejęcie roli hegemona w decydowaniu o kształcie i funkcjonowaniu ładu międzynarodowego. Według rosyjskich polityków stosunki międzynarodowe polegają na walce o realizację własnych interesów przez poszczególne państwa (…) (S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 33). Ale z drugiej strony, czy nie można mówić o rosyjskim porozumieniu z USA w związku z coraz większymi wpływami chińskimi w regionie wschodnim Rosji? Czy Amerykanie nie chcą pozostawić Rosji wolnej ręki w Europie Środkowej i Wschodniej, przeciwstawiając się tym samym ewentualnym chińskim wpływom na politykę krajów Unii Europejskiej? A może, jak sądzi cytowany wielokrotnie Żurawski vel Grajewski, «polityka Obamy, zakładająca współpracę z Moskwą na rzecz rozwiązywania problemu Iranu, być moż.036(E)3.7614e Syrii, a także odciągania Moskwy od Chin, będzie powodować konieczność płacenia czymś Kremlowi. Tą walutą do zapłaty będzie zapewne właśnie Europa Środkowa, a w pierwszym rzędzie Ukraina» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 168). Tak rozprzestrzeniająca się przewaga Federacji Rosyjskiej, wykorzystywanie szans mniejszego zainteresowania głównych światowych graczy, może doprowadzić do zajęcia państw nadbałtyckich, choć z nimi, członkami NATO i UE sytuacja nie będzie tak prosta jak w przypadku Gruzji i Ukrainy. Przyjąć należy, że gdyby nie NATO Rosja użyłaby siły przeciwko któremuś z nich, niewygodnych w drodze do dominacji. A wtedy? Gdyby Stany Zjednoczone nie zareagowały, oznaczałoby to daleko idącą geopolityczną ekspansję Rosji ku Europie. Taki stan nie może mieć jednak miejsca, ponieważ Amerykanie, pozwalając na naruszenie gwarancji bezpieczeństwa NATO, przestaliby być jego liderem. Ich wiarygodność przestałaby istnieć w oczach całego świata. A na taki bieg wydarzeń kategorycznie nie mogą sobie pozwolić. W konkluzji, obecne warunki wstrzymania rozszerzenia Unii Europejskiej i Sojuszu Północnoatlantyckiego na Wschód bez wątpienia wykorzystuje Rosja, a to czyni z niej państwo, które jest w supremacji w rejonie” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 134/.
+ Iran wpłynął na islam wieku VIII. „Za panowania dynastii Abbasydów następuje szybki rozwój kultury i nauki arabskiej w arabizowanym już i muzułmańskim imperium, a koniec VIII i początek wieku IX stanowią osiągnięcie szczytowego poziomu literatury i sztuki arabskiej, oryginalnej w formie i treści” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 426/. „już w początkach władania nowej dynastii rozpoczyna się silnie zarysowujący się i coraz to potężniejszy proces oddziaływania kultury perskiej, wiodący do stapiania się obu kultur – nowej arabskiej i dawnej perskiej. Proces ten rozpoczyna się od panowania kalifa al-Mansura, który przenosi stolicę kalifatu do Bagdadu, ulegając pogłębieniu się za jego następców, wielce zasłużonych dla rozwoju słynnych kalifów Haruna ar-Raszida (763-809) i al-Mamuna (813-833) panujących w szczytowym okresie potęgi kalifatu Abbasydów. Za panowania Haruna ar-Raszida dochodzi w kalifacie do znaczenia ród Barmakidów, piastujący od 750 do 803 roku godności wezyra kalifatu. Był to ród wielce zasłużony dla rozwoju kultury i nauki, ród mecenasów, poetów, uczonych, artystów” /Tamże, s. 426/. „Ponieważ stały za nimi wielowiekowe tradycje, wywarli oni na kalifów przemożny wpływ, wpajając im zainteresowania kulturą i nauką z jednej strony, a z drugiej strony – skłaniając ich do przyjęcia tradycji perskiej. Uczynili z Bagdadu centrum kultury tego okresu. Przez nich właśnie źródła i idee chińskie, indyjskie, irańskie, ale także greckie i syryjskie miały tak wielki wpływ na formowanie się kultury imperium. Pod wpływem polityki Barmakidów, przyjaznej wobec tradycji wschodniej, przybywają do Bagdadu uczeni irańscy, przywożąc z sobą dzieła, które tłumaczone są na arabski. Znaczna ilość źródeł z zakresu astronomii i astrologii przede wszystkim, pochodzących jeszcze z okresu babilońskiego i przetłumaczonych uprzednio na pahlawi, zostaje zasymilowana w kulturze arabskiej. W wieku VIII uczni – lekarze, astronomowie, astrologowie, alchemicy z miast irańskich Wschodu przenoszą się do nowych ośrodków arabskich. Ważnym elementem tego procesu asymilacji orientalnych kultur i nauki była też działalność świątyni buddyjskiej w Balchu, gdzie tłumaczono traktaty indyjskie” /Tamże, s. 427.
+ Iran wpłynął na sufizm islamski. „Obok sunnizmu i szyizmu, wielkim, prądem muzułmańskim, równie heterodoksalnym do pewnego stopnia w oczach sunnitów jak oba odłamy szyizmu, był mistycyzm muzułmański – sufizm. Prądy mistyczne weszły do islamu z dwóch kierunków – od chrześcijan Syryjczyków i od Persów, a jego początki sięgają wieku VII. Nazwę swą sufi zawdzięczają strojowi ascetów, którzy wzorując się na chrześcijańskich ascetach nosili wełniane okrycia zwane „suf”. Istniały ugrupowania sufich na obszarze zdominowanym przez szyitów oraz w obszarze sunnickim, zwalczane zresztą przez oficjalne czynniki obu tych kierunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 424/. „W wieku VIII sufizm doprowadza do powstania ugrupowań panteistycznych i zostaje potępiony przez ortodoksję sunnicką. Ale nie hamuje to rozwoju sufizmu. W wieku VIII krzepnie sufizm w al-Kufie i Basrze; w wieku IX ośrodkiem sufizmu staje się Bagdad, gdzie większość zwolenników ruchu stanowią warstwy niższe i średnie, najczęściej rekrutujące się spośród Persów. Rozpowszechnianie ruchu idzie w parze do jego prześladowań, a jednym ze spektakularnych momentów tego prześladowania było uśmiercenie pod zarzutem panteizmu Mansura al-Hajjadża, mistyka z Bagdadu. Sufizm rozwinął się pod wpływami obcych islamowi źródeł – chrześcijańskich, irańskich, hinduskich, buddyjskich i nabierał zależnie od terenu, na którym się rozwijał i dominujących na nim wpływów obcych, różnego zabarwienia. […] bywał w pierwszym okresie rewolucyjny społecznie, inspirując czasem ruchy rewolucyjne i stawał się groźny dla porządku publicznego. Przez negację praktyk rytualnych ruch ten usuwał się spod kontroli przywódców religijnych. Według ich doktryny, jedna tylko droga prowadzi do wiedzy prawdziwej, jest nią nie droga rozumu i nauki, ale droga wewnętrznego doświadczenia, w którym dochodzimy do ekstazy i zespalaniu się z Bogiem. Znane były też w późniejszym okresie praktyki osiągania ekstazy, polegające na wspólnej recytacji imion Allacha w określonym rytmie, przy towarzyszących, zharmonizowanych z rytmem, ruchach ciała” /Tamże, s. 424/. Znajomość głównych dzieł filozoficznych starożytnej Grecji oraz hellenistycznych pojawiła się w islamie arabskim pod wpływem chrześcijan syryjskich – nestorian, w wiekach IX i X. Drugim środowiskiem wpływającym na islam była Akademia Babilońska, kontrolująca rozwój żydowskiej myśli rabinicznej /Por. Tamże, s. 425.
+ Iran wpłynął na szyitów-immamitów. „Wbrew programowej tezie wyjaśniania obecnego w Księdze objawienia, pisma kolejnych imamów wzbogacały doktrynę szyitów o nowe tezy i ujęcia, a ich myśl wchłaniała czasem obce tradycji islamu wpływy. W szczególności zawierała ta myśl pewne doktrynalne elementy filozoficzne, o niejednorodnym zresztą charakterze u różnych przedstawicieli tego nurtu. Dzieje imamitów można podzielić na dwa co najmniej okresy: okres pierwszy – twórczości imamów, trwający do XII imama, to jest do roku 940, oraz okres drugi – komentowanie dziedzictwa imamów przez myślicieli szyickich, który trwa po czasy nowożytne. Szczególnie owocne w interpretacje i rozwój doktryny były wieku XI, XIII i XIV-XVII. Szyici-imammici byli w bardzo silnym stopniu poddani wpływom irańskim i rozwój ich ideologii odbywał się głównie na dawnych terytoriach perskich. Dzieje ruchu były burzliwe. Atakowany był ostro przez sunnitów, na ogół tępiony przez kalifów Bagdadu, poza wyjątkowym okresem (od połowy wieku X) panowania szyickich wezyrów, Bujjidów, do opanowania kalifatu przez sunnickich Turków seldżuków. Ale także zdobywał okresowo dominująca pozycję w państewkach rządzonych przez dynastie szyickie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 422/.
+ Iran wpływa na politykę Rosji „Oto co pisze gen. Stanisław Koziej: „Obszar na styku NATO i UE z Rosją należy do regionów strategicznych o kluczowym znaczeniu dla bezpieczeństwa światowego. Po Bliskim Wschodzie jest to drugi, jeśli chodzi o globalne szanse i zagrożenia, obszar strategiczny. Tu tkwią możliwości na zbudowanie systemu bezpieczeństwa obejmującego Europę i Amerykę Północną. Ale tu także ujawnić się mogą największe zagrożenia, z groźbą wojny jądrowej włącznie. Przyczyną jest obecność trzeciego, obok NATO i UE, podmiotu bezpieczeństwa europejskiego, jakim jest Rosja" (S. Koziej, (Nie)bezpieczeństwo na Wschodzie, „Rzeczpospolita", 1 IX 2005). W związku z tym kluczowe pytanie brzmi: w jakim kierunku pójdzie Rosja? Ale i pytanie następne: jak będzie kształtowała się polityka wobec Rosji w szczególności Stanów Zjednoczonych, a w Europie Niemiec i także innych największych państw UE – Francji, Wielkiej Brytanii, Włoch, UE jako całości? I w tym kontekście – jaka powinna i może być polityka bezpieczeństwa Polski i całego regionu Europy Środkowo-Wschodniej w tym niebezpiecznym regionie styku NATO i UE z Rosją? W jaki sposób jako członek NATO i UE Polska może wywalczyć odpowiednią pozycję gracza politycznego aktywnie i ze skutkiem uczestniczącego w kształtowaniu owej polityki bezpieczeństwa na styku NATO i UE z Rosją, co dla niej może być kwestią życia i śmierci. Rzecz jasna, na politykę Rosji wpływają i będą wpływać i inne czynniki, takie jak ambicje polityczne Chin i polityka Japonii oraz polityka Stanów Zjednoczonych na Dalekim Wschodzie, czy ambicje polityczne Iranu i sytuacja na Bliskim Wschodzie. Można zapytać: co te rozważania mają wspólnego z zawartością książek tu omawianych? Otóż mają, wszak kierunek, w jakim pójdzie Rosja, w dużym stopniu związany jest z tym, jak Rosjanie i Rosja ocenią swoją przeszłość i jaki w związku z tym obiorą kierunek swej polityki historycznej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/.
+ Iran wschodni Królowie w Baktrii (wschodni Iran) i inni żądali od swoich podwładnych kultu boskiego dla siebie i swoich żon. Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Przyczyną powstania i rozwoju antropolatrii był upadek życia religijnego i moralnego, zdeprecjonowanie pojęcia Boga, poglądy filozoficzne (Platona, Pitagorasa), podkreślające przesadnie wartość duszy, która przez kult i praktyki ascetyczne upodabnia się do bóstwa, a następnie przemienia się w nie. Ponadto powoływanie się na autorytet boski przy ustanawianiu i wykonywaniu praw ułatwiało rządzenie ludem. Prawa wydawane przez władcę-boga traciły charakter samowoli ludzkiej i zobowiązywały do bezwzględnego posłuszeństwa. Wyrazem uznawania boskości władcy było spełnienie symbolicznego aktu, np. składanie kadzidła przed jego posągiem. Wielu czyniło to raczej z tytułu lojalności wobec władzy państwowej niż z przekonania. Tym praktykom przeciwstawiali się chrześcijanie, uważając je za bałwochwalstwo. Taka postawa chrześcijan była w cesarstwie rzymskim powodem do oskarżania ich o nielojalność wobec władcy i stwarzała podstawę do prześladowań, w czasie których wielu ponosiło śmierć” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol. 679/. „Antropolatria istniała przede wszystkim w zasięgu kultury śródziemnomorskiej. Spartiacie Lizandrowi stawiano ołtarze i składano ofiary w czasie wojny peloponeskiej (do 404 prz. Chr.). Filip II macedoński (zm. 356 prz. Chr.) zażądał od miast greckich czczenia go jako boga. Król Egiptu Ptolomeusz I Soter (IV/III w.) z żoną Berenike byli nazywani theoi soteres. Prolomeusz II Filadelf i jego siostra, a zarazem żona – theoi foladelfoi. Podobnie Seleucydzi: Antiochowie I, III, IV w Syrii (1 Mach 6, 1-16), królowie w Baktrii (wschodni Iran) i inni żądali od swoich podwładnych kultu boskiego dla siebie i swoich żon. W cesarstwie rzymskim wodzów i rządców otaczały czcią boską początkowo tylko miasta wschodnio azjatyckie i greckie. Po raz pierwszy kult boski Juliusza Cezara (zm. 44 prz. Chr.) wprowadzono już po jego śmierci. Augusta Oktawiana (zm. 14 po Chr.) czczono już za życia poza Rzymem, a po jego śmierci także w Rzymie. Kaligula (zm. 41) i jego następcy odbierali cześć boską już za życia. Kult cesarzy osiągnął swój szczyt za Dioklecjana (zm. 316). Cześć boską odbierały także kobiety, m. in. Poppea, Sabina, Domicylla i inne” /Tamże, kol. 679.
+ Iranizm terminem Chomiakowa oznaczającym wolność. Teologia historii Chomiakowa jest wielką utopią. „Widzi w historii walkę dwóch zasad: wolności i konieczności, duchowości i przedmiotowości. Okazuje się przy tym, iż czymś najdroższym i najważniejszym była dla niego wolność. Konieczność, prymat przedmiotowości nad duchem – to wróg, z którym walczył przez całe życie. Dostrzegał tę konieczność, przewagę świata rzeczy nad duchem i w religiach pogańskich, i w katolicyzmie, i w zachodnim racjonalizmie, i w filozofii Hegla. Przeciwstawne zasady wyraża w umownej i budzącej nieporozumienie terminologii – iranizm i kuszytyzm. Iranizm – to wolność i duchowość. Kuszytyzm – to konieczność i przedmiotowość. I, rzecz jasna, okazuje się, że Rosja – to iranizm, zachód zaś – to kuszytyzm. Tylko religia żydowska reprezentuje wedle Chomiakowa iranizm, wszystkie religie pogańskie wywodzą się z kuszytyzmu; również Grecja zaliczona została do kręgu kuszytyzmu. Iranizm charakteryzuje teizm i logos, kuszytyzm – magia” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 49/. „Z Chomiakowem zdarzyło się więc dokładnie to samo, co ze słowianofilskim stosunkiem do historii w ogóle. Wypowiada bardzo cenne myśli, charakterystyczne dla dążeń najlepszych Rosjan XIX wieku, lecz myśli te zostają nieprawomocnie zastosowane do interpretacji historii”. Koncepcja wolności Chomiakowa zależna jest od kantyzmu i niemieckiego idealizmu, dotyczących wolności ducha. Chomiakow przypominał, że źródła wolności ducha leżą w chrześcijaństwie i że bez chrześcijaństwa niemożliwy byłby ani Kant, ani inni obrońcy wolności. „W filozofii historii Chomiakowa niezwykle ważne jest uznanie wiary za napędową siłę historii. Wiara religijna leży u podstaw każdej cywilizacji, każdej drogi dziejowej i myśli filozoficznej. To właśnie stanowi o różnicy między Rosją i Europą Zachodnią. Prapodstawą Rosji jest wiara prawosławna, osnową Europy Zachodniej zaś – wiara katolicka. Racjonalizm, ów śmiertelny grzech Zachodu zakorzeniony jest w samym katolicyzmie, w scholastyce katolickiej odnaleźć można ten sam racjonalizm i te samą władzę konieczności, co w europejskim racjonalizmie nowożytności, w filozofii Hegla, w materializmie” /Tamże, s. 50.
+ Iranu Asymilacja kultury i filozofii chińskiej oraz hinduskiej. Kultura arabska wchłaniała stare kultury terenów podbitych. W miastach Iranu, takich jak Balch i Samarkanda dokonywała się asymilacja starej kultury i filozofii chińskiej oraz hinduskiej. „Szczególne znaczenie miał założony w VI wieku uniwersytet w Gundiszapur, w którym zostały przetłumaczone teksty filozofów greckich i indyjskich. Na zajętych uprzednio przez Iran terytoriach bizantyjskich, w szczególności w Syrii działały antyczne szkoły syryjskie, w których dokonywano przekładów dzieł greckich na język syryjski. Kolejne emigracje chrześcijańskich ruchów uznawanych w Bizancjum za heretyckie – nestorian i arian – wytworzyły nurty myśli teologicznej i filozoficznej, rozwijające się w granicach imperium perskiego, ciesząc się tam swobodą, której nie miały w Bizancjum opanowanym przez chrześcijański nurt ortodoksyjny. Do Iranu wreszcie emigrowali po zamknięciu przez Justyniana Wielkiego w wieku VI niechrześcijańskich szkół ostatni nauczyciele filozofii neoplatońskiej – poganie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 410/. „Arabowie, Beduini ze stepów Arabii […] posiadali już dobrze rozwinięty język staroarabski i pełną wyrazu, piękną poezję. Nie znając pisma, wykorzystywali fenomenalną pamięć do przekazywania dzieł poetyckich” /Tamże, s. 411/. Zasymilowali oni wysoką kulturę terenów podbitych. „Opanowane w okresie władania „kalifów sprawiedliwych” (632-662) tereny Persji, Syrii, Egiptu, Palestyny były terenami o kulturze wyłącznie syryjskiej, greckiej, indoirańskiej, zaś językiem warstw wykształconych był na zachodzie grecki, na wschodzie Iraku – średnio-perski” /Tamże, s. 412/. „Rozpoczyna się proces wiodący do powstania filologii arabskiej. Była on a dziełem uczonej elity podbitych terenów, wykształconych na gramatyce i dialektyce greckiej. […]. Ten ruch uzyskuje postać dojrzałą co prawda dopiero w wieku VIII, ale jego początki są znacznie wcześniejsze, sięgają epoki Umajjadów (661-750). […] Arabski zastąpił w ten sposób trzy główne języki podbitych ziem – grecki, średnioperski i aramejski” /Tamże, s. 413.
+ Irań źródłem hermetyzmu, Reitzenstein R. „Alchemicy wyprowadzali swą naukę z Egiptu. Miała to być doktryna święta, objawiona przez Hermesa [Trimsegistosa] i jego kapłanów. […] wykazałem, w jaki sposób wiążą się oni ze szkołą Demokryta, kwitnąca w Egipcie w początkach ery chrześcijańskiej, a następnie z gnostykami oraz neoplatończykami” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław.Warszawa.Kraków 1991, s. 6/. Marcelin Berthelot, Les Origines de l’Alchemie, wydanej w Paryżu w roku 1885 odkrył teorię opierającą się na jedności materii, w istocie swej równie prawdopodobną jak nowożytne, najbardziej sławione teorie naukowe /Tamże, s. 7/. „Hermetyzm stanowił swego czasu religię współzawodniczącą z chrześcijaństwem. Jego twórcą i założycielem był mityczny Hermes Trismegostos (Trzykroć Wielki), bóstwo występujące w synkretycznej religii hellenistycznej, powstałe wskutek utożsamienia greckiego Hermesa z egipskim bogiem Thotem. W późniejszych czasach hellenistycznych różni pisarze hermetyczni uważali Hermesa Trismegistosa za postać historyczną, za króla, proroka i filozofa (lekarza), autora wielu bardzo rozpowszechnionych pism składających się na tzw. Corpus Hermeticum oraz tzw. Tablicy Szmaragdowej (Tabula Smaragdina). Zarówno Corpus Hermeticum, jak i Tablica Szmaragdowa stały się podstawą nauki alchemików. W nauce ukształtowały się dwa poglądy na pochodzenie hermetyzmu. Jeden z nich wywodzi go w prostej linii z Egiptu, drugi – z Grecji. Wybitnym przedstawicielem pierwszego poglądu jest historyk religii, Richard Reitzenstein /R. Reitzenstein, Poimandres. Studien zur griechisch-ägiptischen und frühchristlichen Literatur, Lepzig 1904/, drugiego zaś badacz antyku, Tadeusz Zieliński /T. Zieliński, Hermes und die Hermetik. I. Das hermetische Corpus, „Archiv Für Religionswissenschaft”, 8, Leipzig 1905, s. 321-372; II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, s. 25-60. Tenże: Hermes Trismegiostos. Studium z cyklu: Współzawodnicy chrześcijaństwa, Zamość 1920. Wydanie drugie, niezmienione, Zamość 1921/. Praca tego ostatniego jest pewnego rodzaju studium polemicznym w stosunku do znakomitego źródłowego dzieła R. Reitzensteina. […] Znamienne jest, że sam Reitzenstein później (1926) wycofał się ze swego pierwotnego poglądu i stwierdzi, że podstawowe idee hermetyzmu wywodzą się z religii irańskiej, która oddziaływała na religię późnoegipską, mianowicie ze staroirańskiego zaginionego utworu Dâmdâd-Nask pochodzącego z około 500 r. p.n.e. Liczne fragmenty tego utworu przechowały się w irańskiej Aweście” /R. Bugaj, Hermetyzm…, s. 9.
+ Irańczycy jednością ze Słowianami, przez wspólną kolebkę, którą stanowią Aryjczycy Iranu starożytnego. „Zdziechowski był «Euroazjaninem» w najszlachetniejszym znaczeniu, łączącym w sobie wykwit kultury polskiej i zachodniej (katolicko-polskiej) z tym, co jest niezaprzeczalnie piękne, porywające i doskonałe w kulturze rosyjskiej i wschodniej (prawosławno-bizantyńskiej)” /J. Wyszomirski, Radość zmartwychwstania, „Słowo”, Wilno, 7 X 1938, nr 276 (5200), s. 3/. /B. Białokozowicz, Marian Zdziechowski i Lew Tołstoj, Białystok 1995, s. 8/. „termin «Europa» pojawił się dość późno, bodajże w XVIII wieku, a przedtem mówiło się po prostu świat chrześcijański” /Tamże, s. 10/. „Zdziechowski zaś poprzez swe rozprawy i studia religijno-filozoficzne oraz swoje kontakty osobiste ze światem słowiańskim, zwłaszcza z rosyjską elitą intelektualną, niejako antycypował dzisiejszy ruch ekumeniczny” /Tamże, s. 11/. „dowiadywałem się […] o kulturze naszych praojców Aryjczyków, na którą rzucały światło wspólne językom tym wyrazy. Zapalała się wyobraźnia moja i pędziła gdzieś, aż na płaskowzgórze Iranu: tam odnajdywałem wspólną Irańczyków i Słowian kolebkę, stamtąd wyszli nasi słowiańscy przodkowie” /Tamże, s. 17/. „W latach 1920-1931 prowadził wykłady z nowożytnej literatury rosyjskiej i duchowych podstaw nowoczesnej kultury europejskiej w ujęciu komparatystycznym z szerokim spożytkowaniem filozofii i krytyki literackiej” /Tamże, s. 19/. „Współcześni, [...] do głoszonych przez niego poglądów odnosili się zazwyczaj z rezerwą, a nawet krytycznie, zwłaszcza do jego filozoficznego pesymizmu, tradycyjnie chrześcijańskiej eschatologii i wizji katastroficznych jako sposobu postrzegania świata” /Tamże, s. 20/. „Dla Zdziechowskiego wydarzenia rewolucyjne w Rosji i powstanie ZSRR oraz wpływy bolszewickie w Polsce, Europie i na świecie stanowiły dowód interwencji ciemnych sił w dziejowy plan Boskiej Opatrzności, spełnienie ewangelicznych apokaliptycznych wizji. Stąd w jego odczuciu – nieunikniona tragedia europejskiej cywilizacji, katastrofa „starego świata”; bał się widma przyszłości niszczącego tradycyjne wartości. Po jego śmierci nastąpiły wydarzenia brzemienne w swoich skutkach, co też w bezpośredni sposób rzutowało na recepcję jego myśli. W odczuciu jednych okazał się poprzez swój głęboki pesymizm religijno-filozoficzny oraz historiozoficzny katastrofizm prorokiem-wizjonerem, drugich – przebrzmiałym echem kulturowym odchodzącym w niepamięć, trzecich – szkodliwym dla naszych czasów przeżytkiem historii” /Tamże, s. 21.
+ Irańczycy pojawili się w wyniku rozpadu wspólnoty Praindoeuropejczyków. Teologia historii w ścisłym znaczeniu jest „działem teologii traktującym o całości, indywidualnej i społecznej, antropogenezy egzystencjalnej i osobowej w aspekcie jej przyczyn, kształtów, prawidłowości, perspektyw, celu i sensu, w oparciu o zespolenie poznania doczesnego z chrześcijańskim”. W szerszym znaczeniu jest to „traktowanie diachroniczne o stawaniu się każdej rzeczywistości w świetle faktu Chrześcijaństwa i jego prawd”. Teologia zwiera w sobie „teologię Europy”, świeckiej (profana) i świętej (sacra), natomiast w teologii historii zbawienia zawarta jest teologia dziejów Europy – świeckich i świętych /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 21/. „Semantyka „Europy” według reguł personifikacyjnych została zbudowana zapewne z treści, oznaczających odkrywane przez Greków ziemie zachodnie lub północno-zachodnie, obdarowane ludźmi ze wschodu, rozległe, stepowe, zazielenione, pięknie ukształtowane, zamieszkane przez ludzi silnych, lecz o wyrobionym zmyśle wspólnotowym. Toteż z „Europejczykami” Grecy chętnie i szybko się zidentyfikowali, ubogacając ich o mądrość, naukę oraz cywilizację morską” /Tamże, s. 23/. Człowiek przybył do Europy w wędrówce ludów przed 2 milionami lat (P. Theilard de Chardin), fala wędrówek w ostatnich dwustu tysiącleciach doprowadziła do spotkania w Europie praludzi z Afryki i z Azji. W Europie spotkały się dwa centra hominizacyjne istniejące na ziemi. Między pierwszym zaludnieniem a czasami historycznymi rozwiera się ogromna luka. Czasy historyczne dla Europy rozpoczęły się wraz z wielką wędrówką ludów z Azji do Europy od VIII do II tysiąclecia przed Chr. W III tysiącleciu przed Chr. Do Europy przybyli od VIII do II tysiąclecia przed Chr.: Iberowie na tereny dzisiejszej Gruzji, Hiszpanii i Irlandii, Baskowie na północny wschód dzisiejszej Hiszpanii. Na przełomie III i II tysiąclecia pojawili się Indoeuropejczycy. W wyniku rozpadu wspólnoty Praindoeuropejczyków pojawili się Ariowie, Tocharowie, Luwi-Hetyci, Italowie, Celtowie, Grecy, Germanowie, Indowie, Irańczycy, Scytowie, Trakowie, Ormianie, Ilirowie, Bartowie i Słowianie. Jednocześnie napływały do ludności pierwotnej i do Indoeuropejczyków inne jeszcze ludy: Semici (Kartagińczycy, Żydzi, Arabowie) oraz ludy ałtajskie: Mongołowie a wreszcie Turcy /Tamże, s. 25.
+ Irańczycy przybywający północy inspirowali literaturę perską. „Powstające na terenie Persji dzieła literackie czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych sukcesywnie przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski substrat) przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy, wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać, zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później, przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami, a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy, życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie) przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami” /Tamże, s. 7.
+ Irańczycy starożytni Ariowie założyli fundament pod zjednoczenie Europy, które zapoczątkował Aleksander Wielki. „Rozważając poglądy Ficina na kapłaństwo, filozofię i religię, powinniśmy wspomnieć na burzliwy okres, w którym wypadło mu żyć. Za jego życia (1433-1499) na świecie zaszły ogromne zmiany. Zmieniał się sposób podróżowania, zachodziły ogromne zmiany w technologii, w budownictwie i architekturze, w wojskowości, w polityce, a nawet w języku. Do tego jeszcze przyszły wielkie odkrycia geograficzne (nowe kontynenty, nowe cywilizacje) oraz dramatyczne przemiany, jakim uległo papiestwo. Od 1307 do 1377 roku papiestwo przebywało na wygnaniu we Francji – w Awinionie. Kiedy wreszcie, za sprawą św. Katarzyny z Sieny, papież Grzegorz XI przeniósł siedzibę papiestwa z powrotem do Rzymu, wywołało to natychmiastową reakcję ze strony Francji. Przy tej okazji w historii Kościoła często mówi się o Wielkiej Schizmie. Na drodze intryg, nie gardząc przy tym także i nagą siłą, Francuzi ustanowili własnego papieża jako kontrę dla tego w Rzymie. Stan taki utrzymywał się aż do roku 1417. A kiedy wreszcie sytuacja została rozwiązana, okazało się, że kosmopolityczny sens przynależności do zjednoczonej Europy znajdującej się pod jednym przywódcą (rodowód tego sensu sięgał czasów podbojów Aleksandra Wielkiego) został tymczasem poważnie nadwątlony. Tak w przeddzień Reformacji wyglądała Europa, w której – co za paradoks – papiestwo stało się „jeszcze jednym włoskim księstwem” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 9-37/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 196-197.
+ Irańczycy tłumaczami tekstów syryjskich na język arabski w wieku IX. Na początku wieku IX kalif cabbāsī, al-Mamūn założył w Bagdadzie (217/832) szkołę zwaną Bayt al-Hikma (Dom Mądrości), której kierownikiem był Yahyà ibn Māsūya. Po jego śmierci kierownikiem szkoły został jego uczeń, nestorianin cibadī de Hīra, Hunayn ibn Ishāq (194/890-260/873). Dzieło jego kontynuował jego syn Ishāq ibn Hunayn (zm. 299/911) oraz jego bratanek Hubays ibn al-Hasan. Była to prawdziwa szkoła tłumaczy. Czasami tłumaczyli oni bezpośrednio z greki na język arabski, przeważnie jednak przekładali na język arabski teksty syryjskie, czyli pisma filozofów starożytnych przetłumaczone na język syryjski. Inna grupa tłumaczy zgromadziła się w szkole Mędrców z Harrān. Przeważali tam wyznawcy religii astralnej. Ich mistrzami byli Hermes i Agathodaimón, myśliciel neoplatoński i neopitagorejski, astronom i matematyk. Jego myśl była mieszana z astrologią chaldejską /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 40/. Najbardziej znanym tłumaczem był Tābit ibn Qurya al-Harrānī (211/826-292/904), który przetłumaczył wiele dzieł astronomicznych i matematycznych. W grupie tłumaczy pochodzenia irańskiego wyróżniali się Abū Sal ibn Nawbaj oraz Ibn Māsūya. W Bagdadzie, w szkole Bayt al-Hikma wyróżniał się żyd Maš Allach, który kierował biblioteką królewską w Bagdadzie, kiedy panował kalif Hārūn al-Rašid. Przetłumaczył on wiele dzieł astronomicznych z języka perskiego pehlavi na język arabski. Innym znanym tłumaczem był Ibn Muqaffac, dawny zoroastrianin, nawrócony na islam. Wielu mędrców irańskich wprowadzało do islamu swoją wiedzę alchemiczną, astrologiczną, astronomiczną, botaniczną i medyczną, pomieszaną z „mądrościami” greckimi, manichejskimi, nestoriańskimi, religią Zaratrusty, a nawet buddyjskimi. Wpływ tej grupy na pojawienie się nurtu myśli islamskiej zwanego Iraki jest ewidentny /Tamże, s. 41.
+ Irańczycy to Medowie, Persowie i Partowie. „Bliski Wschód to kolebka naszej cywilizacji. […] Turcy byli nie twórcami, ale raczej tradentami wartości wytworzonych w ciągu długiej historii na Bliskim Wschodzie – oni je przejęli podbiwszy te tereny w średniowieczu. Dla zrozumienia naszej kultury z dwóch stron niejako zasilanej impulsami ze wschodu wiedza o Oriencie wydaje się bardzo ważna” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 5/. „Jednym z ważnych składników tej mieszanki ludów, twórców bliskowschodniej cywilizacji i kultury byli Irańczycy, reprezentujący tu żywioł indoeuropejski. Irańczykami, indoeuropejskimi przybyszami z północy byli Medowie, Persowie i Partowie. Obecnie do ludów irańskich należą Tadżycy – ci żyjący w b. Związku Radzieckim i ci z Afganistanu, Kurdowie oraz najrozmaitsze drobne grupy etniczne mieszkające u podnóży Kaukazu i Pamiru, a będące pozostałościami zamieszkujących kiedyś Azję Środkową irańskich Scytów-Saków, wreszcie większość mieszkańców Iranu, czyli – jak jeszcze na początku tego wieku mówiono – Persji […] ogólne określenie bliskowschodniego państwa Irańczyków. Kultura perska, czyli bliskowschodnia kultura irańska […] pasterze i rolnicy marzący o „raju”, który leżał gdzieś na południu, wygnani z dawnych siedzib przez suszę i niepokoje. Tu stykali się ze światem odmiennych wartości, światem, gdzie indywidualny pojedynczy człowiek nie mógł stworzyć sobie warunków do życia i każdy poddany był władzy praw zapewniających ład w miastach-państwach. Państwa należały do bogów, a reprezentowali bogów ich namiestnicy i słudzy – kapłani. […] Persowie, przybysze z Azji Środkowej, stworzyli w starożytności imperium obejmujące mnóstwo ludów o rozmaitych tradycjach kulturalnych, co umożliwiło wymianę idei pomiędzy mieszkańcami rozległego państwa. Ich własne dziedzictwo odegrało w tym procesie rolę bardzo ważną, tak ze względu na wyjątkową pozycję Irańczyków jako hegemonów wieloplemiennego mocarstwa, jak i szczególne cechy ich światopoglądu oraz bogactwa wierzeń, mitów i podań” /Tamże, s. 6.
+ Irańczycy zachodni, w inwersji irańskiej, Waruna jest tylko demonem rozpusty i lenistwa. „Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 7/. „W czasach historycznych są też tacy bogowie, którzy i w jednym, i w drugim panteonie zachowali swoją boską naturę, jakby nie brali udziału w sporach obydwu ugrupowań. Należy do nich Mitra (Mitra), bóg sojuszów i kontraktów, w Indiach wzywany razem z bardzo ważnym bóstwem, Waruną, z którym dzieli władzę w ten sposób, że Warunie podlega świat podziemny i noc, Mitrze dzień i niebo. Nasuwa się podejrzenie, że Waruna może mieć coś wspólnego z podziemnym Warem jeśli pierwotnie byłby bogiem ciemności i podziemnych, twórczych sił natury, opiekującym się ziarnami przyszłego życia i pobudzającym je do rozwoju, to podziemne zimowe schronienie mogłoby pozostać pod jego opieką. Dla Ariów zachodnich, Irańczyków, jest – zgodnie z […] prawidłowościami inwersji irańskiej – tylko demonem rozpusty i lenistwa, Warunem. War z irańskiego mitu, to podziemny świat, którym opiekują się bogowie, to nie tylko schronienie dla żywych, ale także dla zmarłych. Żywi mogą przetrwać w nim okres zimy, która jest śmiercią, po czym wychodzą niby z grobu, w tym samym czasie co rośliny kiełkujące na wiosnę. One też zmartwychwstają, bo ich ziarno przechowało macierzyńskie łono ziemi. Toteż ludzie wierzą, że nieboszczyka trzeba zakopać w ziemi, by zapewnić mu odrodzenie się, zmartwychwstanie. Poglądy na temat sposobu, w jaki się to dzieje są różne, ale powszechnie przyjmuje się, że życie ludzkie nie przepada ze śmiercią człowieka, że zostaje ukryte w nieboszczyku niby nasienie w uschłej roślinie, zachowując moc odradzania się. […] Ich opiekun to pierwszy pasterz ludzi, Jima […] Indyjski odpowiednik Jimy, jama, jest bogiem podziemnej krainy zmarłych […] On decyduje o tym, czy wypuścić uwięzionych na jasny świat. Ci zmarli to już nie nasiona, lecz dusze ożywiające ciała za życia i mogące albo do nich powrócić (jeśli nie minęło zbyt wiele czasu od śmierci) albo po jakimś czasie wcielić się w nową istotę” Dla jednych i drugich Ariów świat jest areną walki dwóch ugrupowań skłóconych ze sobą duchów, w jednym i drugim przypadku społeczność popiera bardziej którąś ze stron” /Tamże, s. 8/.
+ Irańczycy zjednoczeniu przez króla Persji Dariusza Wielkiego i jego następców. „drogi morskie i lądowe dopiero wtedy mogły naprawdę służyć zbliżeniu między Grecją i Indiami, gdy stały się bezpieczne. Bezpieczeństwo zaś na owych traktach nastąpiło prawdziwie dopiero za Achemenidów w okresie, gdy pod swym berłem zjednoczyli wszystkie obszary, dzielące przedtem kraje śródziemnomorskie od kontynentu indyjskiego. Cyrus Wielki (ok. 560-529) usuwając około 550 r. przed Chr. Astyagesa, podporządkowuje sobie Medów, w 546 r. przed Chr. zwycięża Krezusa i zabiera królestwo Lidyjskie i w tym samym czasie ujarzmia miasta jońskie w Azji Mniejszej, w 539 roku przed Chr. zdobywa Babilon. Kambizes, syn Cyrusa, król Persów od 529 do 521, dołącza do imperium perskiego Egipt. Panowanie Persów rozszerzyło się najbardziej za Dariusza I (521-486). Z inskrypcji perskich (z ok. 519 r. przed Chr.) widać, że w skład państwa perskiego wchodzą: na wschodzie Ganhara, obejmująca jak się zdaje również Takszilę, oraz Hindusz, czyli Indie (dwudziesta satrapia według Herodota). […] Pannikar twierdzi, że Aleksander Wielki dokonał najazdu nie na Indie jako takie, lecz na to, co było dotąd prowincją wschodnią imperium perskiego. Podbijał tam lokalnych władców, którzy uznawali dotąd lojalnie zwierzchność monarchy perskiego […] poza granice perskie wojsko Macedończyka maszerować już nie chciało /K. M. Pannikar, Dzieje Indii, z angielskiego przetłumaczył K. Kęmplicz, Warszawa, PWN 1965, s. 42/. W ten sposób dość dokładnie znane nam granice ekspansji Aleksandra Wielkiego na terytorium indyjskim pokazywałyby, jak daleko w głąb Indii sięgało ramię Acheminidów sto lat wcześniej, tzn. w okresie naukowej podróży Demokryta do Indii /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 13/. Za czasów króla Kserksesa, następcy Dariusza I „wielki blok państwa perskiego pozostanie aż do epoki Aleksandra Wielkiego jedynym cywilizowanym i bezpiecznym pomostem łączącym świat grecki ze światem indyjskim. Zwrócić tu trzeba uwagę na ciekawe zjawisko, że od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów” /Tamże, s. 14.
+ Irańczyk Dashti Ali Teolog islamscy wieku XX mutazylita, oraz Pakistańczyk Rahman Fazlur „Pisarze muzułmańscy, których prace stanowią wyzwanie dla tradycyjnych poglądów islamskich. Na przykład egipski teolog Abu Zaid został w 1995 roku uznany za apostatę, gdyż ośmielił się zaprezentować inną od obowiązującej wykładnię Koranu. W 1996 roku Sąd Najwyższy Egiptu podtrzymał to orzeczenie i na tej podstawie wymusił rozwód Abu Zaida z jego żoną, gdyż muzułmańskim kobietom nie wolno przebywać w związku małżeńskim z „niewiernymi". Teolog utrzymywał, że jest pobożnym muzułmaninem, ale rozumie posłanie Mahometa w sposób bardziej mistyczny niż islamska ortodoksja, która – jego zdaniem – zredukowała przesłanie Proroka. Nękany i zastraszany Abu Zaid, w obawie o własne życie, wyemigrował do Holandii. Za swojego patrona uważa on XIX-wiecznego myśliciela Muhammada Abduha, który dążył do wskrzeszenia w islamskiej teologii tradycji mutazylizmu. Była to znacząca w świecie muzułmańskim szkoła interpretacji Koranu, która zanikła jednak ostatecznie w X wieku i jest uważana dziś za heretycką. Kładła ona nacisk na metaforyczne a nie literalne rozumienie tekstu. W 1936 roku egipski pisarz Ahmad Amin napisał, że „odrzucenie mutazylizmu było największym nieszczęściem, jakie dotknęło muzułmanów; popełnili oni zbrodnię przeciw samym sobie". W tym kierunku zmierzała też refleksja kilku wybitnych teologów XX-wiecznych (m.in. Pakistańczyka Fazlura Rahmana czy Irańczyka Ali Dashtiego), byli oni jednak wyjątkami. Profesor Mohammad Arkoun, Algierczyk wykładający na paryskim uniwersytecie, uważa, że odejście od literalnego rozumienia Koranu z jednej strony może co prawda zdemistyfikować tekst, lecz z drugiej przez podkreślenie prawdziwości ogólniejszych intuicji islamu dopomoże jego duchowemu pogłębieniu” /Stephan Olschovky [1969; publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu, „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 27/.
+ Irańska cywilizacja starożytna rozwinięta w pełni. „Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego. Jakaś cywilizacja panuje tedy wszędzie, choćby wielce defektowna i zgoła niezdatna do wyższego rozwoju. Nie ma zrzeszenia bez cywilizacji, lecz może ta cywilizacja być pozbawiona znaczenia historycznego i obejmować zrzeszenie nieliczne. Ilość cywilizacji jest nieograniczona. Wiele z nich ginie, nie zdoławszy się niż rozrosnąć, ni wykształcić. […] Takich, które rozwinęły się do wyższych szczebli organizacji dwukierunkowej, które zajmowały znaczne przestrzenie i zważyły na biegu dziejów wykazuje historia osiemnaście. […] Piętnaście z nich sięga okresu starożytnego dziejów: chińska, egipska, bramińska, żydowska, irańska, babilońska, syryjska, tybetańska, turańska, fenicka (punicka), numidyjska, spartańska, attycka, hellenistyczna, rzymska. Wieki średnie przydały trzy cywilizacje, a te są: bizantyjska, łacińska, arabska. […] Historia powszechna składa się z dziejów cywilizacji historycznych i ich wzajemnych stosunków. Cywilizacje należą tylko do historii, do przyrody zaś wcale nie. Gdyby były (jakimkolwiek sposobem ) sprawą przyrody, musiałyby być zawisłe od rasy/ Tak nie jest bynajmniej. W jednej rasie może być cywilizacji kilka, a do jednej cywilizacji może należeć kilka ras. Łacińska obejmuje rasy nordyczną, śródziemnomorska, alpejską, dynarska, nadwiślańską. Semici należeli do cywilizacji arabskiej, turańskiej i żydowskiej. Do jakiego stopnia cywilizacja nie jest zależną od rasy, pouczają dzieje Izraela. Nie sposób oznaczyć choćby w przybliżeniu, ile w ciągu czterech tysiącleci powstało odmian somatycznych wśród wyznawców religii żydowskiej. Żydostwo wytwarza wciąż nowe rasy, lecz samo jest od rasy niezależne i w tym ogromna jego potęga. Odmiany somatyczne czyli rasy mogą się u Żydów ciągle odmieniać, zatracać się czy też przechodzić w nowe – bez najmniejszego uszczerbku dla żydostwa – bo też żadna cywilizacja nie stanowi ani wytworu rasy, ni jej przynależności nieuchronnej. Obecnie uznaje się też powszechnie, że nie rasy tworzą historie, lecz historia wytwarza je” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 35.
+ Irański dualizm odrzucony przez Majmonidesa „W dziele Mojżesza Majmonidesa Księga filozoficznych opinii i doktryn religijnych znajdują się także wypowiedzi Saadii, przejęte częściowo z Kalam, na temat koniecznościowego charakteru faktu stworzenia świata, na temat nieatomistycznej struktury materii (wbrew islamskim mottekaleminom) oraz na temat dwunastu znanych mu kosmogonicznych teorii, które poddaje krytyce. Boga pojmuje Saadia w sensie czysto mutazalistycznym, tzn. jako czystą jedność bez jakiejkolwiek rozmaitości i różnorodności. W tym kontekście polemizuje także z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej oraz z irańskim dualizmem. Analizując w racjonalistyczny sposób religię żydowską, Saadia pragnął ująć ją w rozumowo, logicznie ujęty system. Usiłował racjonalnie uzasadnić i wyjaśnić nawet przepisy prawne i ceremonialne zawarte w księgach biblijnych, a także wiarygodność przedstawionych tam proroctw. W zgodności z ujęciem mutazylitów podkreślał także Bożą sprawiedliwość i wolność ludzkiej woli. W doktrynie Saadii odnajdujemy także pewne elementy filozofii platońskiej (między innymi rozróżnienie trzech części w ludzkiej duszy) oraz arystotelesowskiej (etyczna doktryna złotego środka – in medio Virtus). Znaczenie Saadii dla filozofii żydowskiej nie polegało na tym, że przedstawił jakieś nowe i oryginalne koncepcje, lecz przede wszystkim na tym, że potraktował judaizm jako całkowicie racjonalny i jednolity treściowo system. Oddziaływanie Saadii na filozoficzne poglądy potomnych było znaczące i długotrwałe. Przez następne wieki nawiązywano w uprawianej wówczas filozofii i teologii żydowskiej zarówno do podjętych przez niego problemów jak i do argumentacji, którą stosował przy ich rozwiązywaniu. Działo się tak, chociaż po śmierci Saadii metoda Kalam przestała (poza środowiskami karaimów) odgrywać poważniejszą rolę. Sama jednak charakterystyczna dla tej metody idea łączenia ze sobą koncepcji filozoficznych z teologicznymi, pozostawała żywa przez wiele wieków w kulturze żydowskiej, gdzie uznali ją za swoją również ci żydowscy reprezentanci pochodzących z greckiej tradycji systemów filozoficznych, którzy generalnie biorąc odrzucali metodę Kalam jako nienaukową, ale przejmowali z niej wiele argumentów” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 50/.
+ Irańskie języki indoeuropejskie na kontynencie euroazjatyckim w połowie pierwszego tysiąclecia „Znany jest również dialog Platona pt. Kratylos, który można uznać za pierwsze dzieło lingwistyczne. Filozofia fenomenologiczna, zgodnie z ogólnym programem filozofii – poszukiwania racjonalnych związków – zwraca swoją uwagę na analizę pojęciową, której celem jest dotarcie do istoty znaczenia danego wyrazu lub pojęcia poprzez odkrycie pierwotnego stanu rzeczy i stwierdzenie, w jaki sposób następowały przemiany. Zgodnie z tym, ważnym staje się zadanie określenia pewnej wartości, jaka nadawana jest samemu pojęciu wolności. Można to uczynić na podstawie historycznej genezy. W połowie pierwszego tysiąclecia, jak wskazują badania nad rodziną języków indoeuropejskich, funkcjonowało na kontynencie euroazjatyckim 11 zespołów językowych lub pojedynczych języków. Były to języki celtyckie, italskie, paleo-bałkańskie, grecki, germańskie, słowiańskie, bałtyckie, irańskie, ormiański, anatolijskie, indyjskie, tocharski i dardyjskie. Ich cechą wspólną była przynależność do jednego „prajęzyka”, którego używano, jak się przypuszcza, około pięciu tysięcy lat temu (Bednarczuk L., Założenia językoznawstwa indoeuropejskiego, [w:] Bednarczuk L. (red.), Języki indoeuropejskie, Warszawa: PWN, 1986, t. 1-2, s. 8-48). Samo datowanie może oczywiście być niczym więcej, jak tylko unaukowionym przypuszczeniem. Wspiera się ono na hipotezie, że w danym okresie istniała „ojczyzna” Indoeuropejczyków, która była pierwotnie stałym miejscem ich pobytu. Różni badacze sytuują ją w różnych regionach Eurazji – na terenie dzisiejszej Ukrainy, w zachodniej Polsce, a nawet w Turcji. Metoda umiejscowienia polegała w powyższych przypadkach na porównaniu jakiegoś określnika, np. nazwy drzewa lub zwierzęcia, które miało swoją podobną nazwę ogólną dla różnych plemion indoeuropejskich, a występowało w danym rejonie geograficznym, i osadzenia na tej podstawie pochodzenia Indoeuropejczyków tam, skąd pochodzi dana roślina lub zwierzę. Nie ma wszakże udokumentowanych dowodów na trafność takiego ujęcia. Pozostaje więc wyłącznie hipotezą (Campanile E., The Indo-Europeans: Origins and Culture, [w:] Ramat A. G., Ramat P. (red.), The Indo-European Languages, London-New York: Routledge, 1998, s. 1-24)” /Arnold Warchał, Wolność – wewnętrzne zjawisko świadomości (perspektywa fenomenologiczna), Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 33-62, s. 56/.
+ Irena cesarzowa opanowała obrazoburstwo „Sobór Nicejski II, 787 r. / 207 / Z inicjatywy cesarzowej Ireny zostało opanowane obrazoburstwo, które w cesarstwie bizantyjskim wybuchło za Leona III w 726 r. Na soborze tym została uroczyście ogłoszona nauka Kościoła o obrazach. Jedynie nieszczęśliwe tłumaczenie uchwał II Soboru Nicejskiego doprowadziło do krytyki nauki tegoż soboru na synodzie we Frankfurcie. / Definicja o świętych obrazach / 207 / Krocząc i postępując jakby królewskim traktem za natchnioną przez Boga nauką naszych świętych Ojców i za Tradycją Kościoła katolickiego – wiemy bowiem, że on pochodzi od Ducha Świętego, który w nim mieszka – postanawiamy z całą dokładnością i sumiennością umieszczać w świętych kościołach Boga na świętych naczyniach i szatach, na ścianach i deskach, mieszkaniach i drogach, podobnie do wizerunku drogocennego i ożywiającego Krzyża także czcigodne i święte obrazy malowane, ułożone w mozaikę z kamyków i innego posiadanego materiału; (odnosi się to także) do obrazu naszego Pana Jezusa. Chrystusa, Boga i Zbawcy, a także naszej nieskalanej Pani i Świętej Bogarodzicy, godnych czci Aniołów oraz wszystkich świętych i pobożnych mężów. Im częściej bowiem (wierni) spoglądają na ich obrazowe przedstawienie, tym bardziej także się zachęcają do wspominania i umiłowania pierwowzorów, do oddawania im czci i pokłonu, nie do prawdziwej adoracji według naszej wiary, która należy się tylko Bożej Naturze, a w który to sposób wizerunkowi drogocennego i ożywiającego Krzyża, świętym Ewangeliom i pozostałym poświęconym Bogu świętym przedmiotom przynosi się na ich cześć kadzidło i światła, jak to było pobożnym zwyczajem u przodków: „Cześć bowiem obrazu przechodzi na pierwowzór” (Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, 18,45: PG 32, 149 C), a kto czci obraz, czci w nim hipostazę przedstawionego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 118/.
+ Ireneriusz z Bolonii autorem konkordancji biblijnej. Tekst Pisma Świętego we wczesnym średniowieczu uważano za całkowicie jasny i zdecydowanie określony. Wypowiedzi Ojców Kościoła, orzeczeń kościelnych i pism uznanych autorytetów naukowych były korygowane na podstawie tekstu Pisma Świętego. Coraz częściej dostrzegano sprzeczności. Sporządzano więc konkordancje, teksty zestawione według reguł konkordancji. Tworzyli je najpierw kanoniści średniowieczni, jak: Iwo z Chartres (zm. 1116), Bernold z Konstancji (zm.1110), Alger z Liège (zm.1130), Ireneriusz z Bolonii (zm.1125). Początek zasady uzgadniania wypowiedzi Pisma Świętego z nauką można zauważyć już u św. Augustyna w jego De doctrina christiana, a zwłaszcza w komentarzu De Genesi ad litteram W044 80.
+ Ireneusz krytykował dowolność wykładu biblijnego gnostyków. Domagał się rzeczowej i dokładnej interpretacji Pisma świętego. Żądał uwzględnienia tradycji apostolskiej i reguł wiary zdefiniowanych przez Kościół. Nie przeszkadzało mu to jednak w stosowaniu alegorycznego wykładu tekstów natchnionych. Według przekazu św. Ireneusza („Adversus haereses” IV 27,1), istniała wczesna chrześcijańska tradycja egzegetyczna, przekazywana prawdopodobnie tylko ustnie przez bliżej nie znanych prezbiterów W044 37.
+ Ireneusz bronił zasady przyjmowania Pism „bez dodatków ani skrótów”. Ojcowie Kościoła pierwszych wieków nie mogli jeszcze opierać się na ukonstytuowanym i uznanym, podobnie jak Stary Testament, korpusie Pism. Często odwoływali się oni do pism Pawłowych oraz cytowali „słowa Pana”, które odwołują się do żywej tradycji lub do spisanych „Ewangelii”, której autorytet od początku był uważany za wyższy od dawnych pism. Jest to autorytet właściwy słowom Pana. Przyszły korpus Nowego Testamentu opiera się na dwóch filarach: autorytetu Pana (ewangelie) i autorytetu apostołów (listy), które w jakiś sposób dołączyły się do autorytetu „proroków”, czyli całego Starego Testamentu. Ireneusz i Tertulian bronili zasady przyjmowania Pism „bez dodatków ani skrótów”. „Skrótem” było np. odrzucenie całości Starego Testamentu przez gnostyka Marcjona a „dodatkiem” były mnożące się pisma „apokryficzne” C1.1 58.
+ Ireneusz Ciało przypisywane aniołom trwało do wieku IV: subtelne, świetliste, eteryczne. „Trwa również dyskusja co do „momentu” stworzenia aniołów. Ojcowie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że aniołowie zostali stworzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego (św. Ambroży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu materialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś ciało: subtelne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J. Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świętej, ma rację tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne. Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.
+ Ireneusz kontynuował egzegezę żydowską. S. Wielgus przekazuje opinię J. Daniélou, że egzegeza pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Justyn, Ireneusz, Meliton z Sardes, Hipolit, Tertulian) stanowiła kontynuację egzegezy stosowanej przez komentatorów żydowskich w Palestynie. Miała ona charakter profetyczny, apokaliptyczny i typologiczny. Poszukiwała odpowiedników w dla Nowego Testamentu w Starym Przymierzu. Charakter jej był zupełnie inny, niż egzegeza zhellenizowanego Filona i Szkoły Aleksandryjskiej, która pozostawał pod dużym jego wpływem W044 38.
+ Ireneusz krytykował dowolność wykładu biblijnego gnostyków. Domagał się rzeczowej i dokładnej interpretacji Pisma świętego. Żądał uwzględnienia tradycji apostolskiej i reguł wiary zdefiniowanych przez Kościół. Nie przeszkadzało mu to jednak w stosowaniu alegorycznego wykładu tekstów natchnionych. Według przekazu św. Ireneusza („Adversus haereses” IV 27,1), istniała wczesna chrześcijańska tradycja egzegetyczna, przekazywana prawdopodobnie tylko ustnie przez bliżej nie znanych prezbiterów W044 37.
+ Ireneusz podobnie jak Filon i Orygenes przyjmuje, że człowiek jest imago imaginis. Jednakże wzorem człowieka według niego nie jest Logos, lecz Chrystus, Logos wcielony, na którego obraz został ukształtowany pierwszy człowiek. Logos ukazał swój obraz Boży dopiero po wcieleniu. Jego człowieczeństwo jest podobne do Jego bóstwa i współ-podobne (syneksomoiosas) Ojcu. W ten sposób wszyscy ludzie są współ-podobni do Ojca (Adverus haereses V, 16,1). A106 205
+ Ireneusz Polemika z pogaństwem stawała się coraz bardziej polemiką z judaizmem. Co prawda jeszcze będą trwały prześladowania chrześcijan, ale mentalność Apologetów była rzymska, niezależnie od tego, czy chcieli oni zbliżenia do Imperium (Justyn, Atenagoras, Klemens Aleksandryjski itd.), czy zdecydowanie go odrzucali (Tacjan, Hermas, Teofil Antiocheński, Ireneusz, Tertulian itd.). Każdy z nich na swój sposób, z własną charakterystyką personalną, reprezentował wspólny nurt myśli chrześcijańskiej. Justyn był naucŻycielem Tacjana, a mimo tego przyjęli postawy skrajnie przeciwne A103 81.
+ Ireneusz Stworzenie Syna Bożego przed stworzeniem świata. Prolog Ewangelii Jana reinterpretacją Rdz 1, 1-5. „Reinterpretacje motywu stworzenia z Rdz 1 znajdują się już w ramach samego Starego Testamentu, zwłaszcza w tradycji sapiencjalnej (por. Mdr, Syr 1, 1-4; 24, 1-9 i Prz 8, 22-30). Reinterpretacje synagogalne Rdz 1 w kręgach judeochrześcijańskich ukazywały przed wszelkim stworzeniem istnienie Syna Bożego. Św. Ireneusz w dziele pt. Demonstratio praedicationis apostolorum (tekst zachowany w przekładzie ormiańskim), poświadczając różne spekulacje judeo-chrześcijańskie na temat pierwszych wierszy Księgi Rodzaju, przytacza starożytną tradycję, która mówiła o stworzeniu Syna przed stworzeniem świata. Targum palestyński (z kodeksu Neofiti 1) podsuwa także możliwość preegzystencji Syna Jahwe, gdyż w rękopisie jest mowa o stworzeniu świata przez Syna. Nadto targum do Rdz 1 wskazuje na rozwój pojęcia „Słowa”, które staje się podmiotem nie tylko czasowników oznaczających mówienie, lecz także podmiotem czasownika „stwarzać”. Podobnie targum do Wj 12, 42, czyli tzw. Poemat czterech nocy (liturgiczny tekst przedchrześcijański), przywołując motyw stworzenia identyfikuje uosobione Słowo z uosobionym Światłem, jak to czyni prolog Janowy. Odniesienie do opisu stworzenia w prologu janowym zdaje się być zatem głęboko przemyślane, aby dać klucz do interpretacji całej ewangelii, a równocześnie polemizować z żydowską apoteozą Tory oraz z błędnymi kierunkami interpretacji osoby Jezusa w niektórych kręgach chrześcijańskich pod koniec I w. Tym kluczem jest identyfikacja Jezusa Chrystusa z Jego historycznej egzystencji z odwiecznym Słowem Boga Stworzyciela oraz ukazanie relacji między Słowem Wcielonym a Objawieniem” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 153-154.
+ Ireneusz usystematyzował antropologię starożytnego chrześcijaństwa. Grzegorz z Elwiry zachowuje doskonałą równowagę między dwoma biegunami napięcia chrystologicznego, głosząc z jednakową mocą boskość i człowieczeństwo Chrystusa. To, że w ogniu kontrowersji antyariańskiej tak mocno podkreśla cielesne człowieczeństwo Chrystusa, posiada wielkie znaczenie: odzwierciedla oryginalny i wspólny pogląd teologów hiszpańskich. Jest to nurt myśli, który będąc zakorzeniony w najbardziej starożytnej antropologii chrześcijańskiej, poprzez akcentowanie i usystematyzowanie przez św. Ireneusza i Tertuliana, stał się fundamentem dla początków teologicznej myśli hiszpańskiej. W1.2 72
+ Ireneusz wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry zwalczał arianizm, fotynianizm, doketyzm, sabelianizm (moralizm) i pryscylianizm (bez wymieniania nazwy). Jego chrystologia jest antyapolinarystyczna. Pozostawał pod wpływem popularnej w jego epoce wizji świata i człowieka. Ujął on prawdy tradycyjnie przekazywane w Kościele, stanowiące tak zwaną regułę wiary, na które składały się doktrynalne twierdzenia i praktyka życia. W egzegezie Biblii stosował zasady typologii i alegorii, powszechnie wtedy przyjmowane, ale także korzystał z argumentu rozumowego. „Pozostawał w nurcie myśli Orygenesa i Ireneusza, a wprost korzystał z pism Tertuliana i Nowacjana. Bronił nicejskiego wyznania wiary i na jakiś czas przystał do schizmy lucyferiańskiej” A1a 128.
+ Ireneusz wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry zwrócił się ku egzegezie aleksandryjskiej, gdyż nie sądził aby była w opozycji do Ireneusza i Tertuliana. Widział w niej elementy, które rozwijają i wyjaśniają niektóre wątki tradycji Ireneuszowej, takie jak np. sens i pojmowanie „ciała Boga”, miejsca obrazu Bożego w człowieku, dynamicznej różnicy pomiędzy „obrazem” i „podobieństwem”, która umożliwia proces wolnego realizowania się człowieka, samą koncepcję „człowieka” i „cielesności duchowej” itd. Były to wspólne linie antropologiczne wewnątrz chrześcijaństwa. W1.1 96
+ Ireneusz wpłynął na teologię Potamiusza z Lizbony. Człowiek jest ciałem wymodelowanym według formy oblicza Boga. Potamiusz z Lizbony, mało spekulatywny, daje świadectwo teologii ludowej. W elementach centralnych sięga do starożytnej tradycji pierwszych dekad wieku II, zwłaszcza do św. Ireneusza z Lyonu i do Tertuliana. Jednym z tych elementów jest dowartościowanie ciała, jako kamienia węgielnego historii zbawienia, zarówno w dynamizmie trynitarnym, jak i w dynamizmie ludzkim. Chodzi o boskie misterium ciała ludzkiego: człowiek jest utworzony w swoim ciele na obraz Boży. W1.1 88
+ Ireneusz wprowadził nowe elementy teologiczne, konieczne do przekazania prostej wiary, w kontekście zagrożenia subtelnymi wyobrażeniami gnostycyzmu, na temat Chrystusa i Jego nauki. Był on teologiem uważnym i formułował w sposób pedagogiczny to wszystko, w co wierzy Kościół, w konkretnych uwarunkowaniach środowiskowych ukazując wyraźnie sens wiary chrześcijańskiej. Dlatego podkreślał, że my, chrześcijanie, w odróżnieniu od Żydów, znamy Boga (Ojca) przez pośrednictwo Słowa, które stało się ciałem. Dopiero poprzez Wcielenie Słowo objawiło Boga w całej pełni Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1133) T48 61
+ Ireneusz wypowiadał się krytycznie na temat gnozy. „Jakże aktualnie brzmią te słowa Apostoła, gdy odniesiemy je do różnorakich form ezoteryzmu, jakie szerzą się także dzisiaj w niektórych środowiskach ludzi wierzących, pozbawionych należytego zmysłu krytycznego. Śladem św. Pawła inni pisarze pierwszych wieków, zwłaszcza św. Ireneusz i Tertulian, wypowiadają się krytycznie na temat pewnej tendencji kulturowej, która próbowała podporządkować prawdę Objawienia interpretacji filozofów.” FR 37
+ Ireneusz z Lrozwija ideę historii zbawienia „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jednakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedstawiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pascha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przyrównać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pierwotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stworzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebieskiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nieład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.
+ Ireneusz z Luonu Adversus haereses porównane z Ewangelia Piotra „Źródła judeochrześcijańskie / Pierwszym tekstem z literatury judeochrześcijańskiej, w którym pojawia się temat zstąpienia do otchłani, jest Ewangelia Piotra, tekst apokryficzny z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim. Opowiada on o wydarzeniach od umycia rąk przez Piłata aż do ukazania się Zmartwychwstałego nad Jeziorem Tyberiadzkim, eksponując szczególnie elementy nadzwyczajności, splendoru działania zbawczego (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 202). Po przedstawieniu Zmartwychwstania kolejno rysowana jest tam wizja postaci wynurzających się z grobu i wstępujących do nieba. Dał się wtedy słyszeć głos: „Czy dokonałeś ogłoszenia pogrążonym we śnie?” (M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento: Vangeli – Vangelo di Pietro, 41, t. I-1, Torino 1975, s. 144). Zwrot ten pojawia się w analogicznym kontekście, jak w ewangelii Mateusza (27, 52), gdzie mówi się o wyjściu z grobów „sprawiedliwych” Starego Przymierza w momencie śmierci Chrystusa” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 113/. „Wyszli oni z „szeolu”. Wspomniany tekst apokryfu mówi o „głoszeniu” (keryssein) Chrystusa, zwiastowaniu „świętym” Starego Testamentu uwolnienia (Por. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich 1949, s. 129n.). Mamy tu do czynienia ze starożytnym tematem, który pozostanie istotnym przy zstąpieniu do otchłani. Problemem teologicznym, na który autor daje odpowiedź, jest los sprawiedliwych, zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Zrozumiałe jest, że musiał on najbardziej interesować właśnie chrześcijan wywodzących się z judaizmu. Mamy tu do czynienia z pierwszymi przemyśleniami wspólnot chrześcijańskich nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa ujętymi w kategoriach obrazowo-kosmologicznych (Por. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 328). Z Ewangelią Piotra należałoby zestawić paralelne świadectwo sięgające do najstarszego nauczania Kościoła, jakie przytoczył św. Ireneusz w IV księdze Adversus haereses. Jest to obszerniejsza wypowiedź pewnego prezbitera, ucznia Apostołów (Por. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, s. 618. 12). Tenże prezbiter przekazał, że „Pan zstąpił do miejsc podziemnych, aby również tam ogłosić (evangelizantem) swoje przyjście. Odpuszczenie grzechów udzielone jest tym, którzy wierzą”. Jest to przeto ogłoszenie zbawienia zmarłym. Tekst dodatkowo uściśla, że owi „wierzący” są ludźmi, którzy wyczekiwali zbawienia i złożyli swą nadzieję w Bogu, tj. „sprawiedliwi” Starego Przymierza (Adversus haereses, IV, 27,2)” /Tamże, s. 114/.
+ Ireneusz z Lyon. Ojcowie Kapadoccy, aczkolwiek znajdują się na linii teologii aleksandryjskiej, prezentują fundamentalną nowość. Czynią korektę w odniesieniu do ciała ludzkiego. Ciało, poprzez pośrednictwo duszy, również w jakiś sposób uczestniczy w obrazie Bożym. W ten sposób zbliżyli się oni, zwłaszcza Grzegorz z Nyssy, do linii reprezentowanej przez Justyna i Ireneusza, która była wyjątkowa i ograniczona w kontekście wielkiego nurtu myśli aleksandryjskiej. Ich antropologia była bardziej integralna, bardziej biblijna. Obraz Boży obejmował całego człowieka. Ciało uczestniczy w Bożym obrazie. W ujęciu tym istniało jednak niebezpieczeństwo antropomorfizmu, które istniało również w tekstach biblijnych. Antropologia teologiczna zawsze jest powiązana ze sposobem pojmowania Boga. Niebezpieczeństwo antropomorfizmu spowodowało, że linia ta nie była kontynuowana. A106 203 Nie była kontynuowana na Wschodzie, podjęta została natomiast w Hiszpanii w Wiek IVu.
+ Ireneusz z Lyon. Ojcowie Kapadoccy, aczkolwiek znajdują się na linii teologii aleksandryjskiej, prezentują fundamentalną nowość. Czynią korektę w odniesieniu do ciała ludzkiego. Ciało, poprzez pośrednictwo duszy, również w jakiś sposób uczestniczy w obrazie Bożym. W ten sposób zbliżyli się oni, zwłaszcza Grzegorz z Nyssy, do linii reprezentowanej przez Justyna i Ireneusza, która była wyjątkowa i ograniczona w kontekście wielkiego nurtu myśli aleksandryjskiej. Ich antropologia była bardziej integralna, bardziej biblijna. Obraz Boży obejmował całego człowieka. Ciało uczestniczy w Bożym obrazie. W ujęciu tym istniało jednak niebezpieczeństwo antropomorfizmu, które istniało również w tekstach biblijnych. Antropologia teologiczna zawsze jest powiązana ze sposobem pojmowania Boga. Niebezpieczeństwo antropomorfizmu spowodowało, że linia ta nie była kontynuowana. A106 203 Nie była kontynuowana na Wschodzie, podjęta została natomiast w Hiszpanii w Wiek IVu.
+ Ireneusz z Lyonu Adopcjanizm poświadczony już około roku 180 przez Ireneusza, ebonici. Adopcjanizm dostosowuje wiarę w Jezusa Chrystusa do sposobu myślenia Żydów pozostających w wierze Starego Testamentu, całkowicie ignorując nowość Ewangelii. „W oczach zarówno żydów, jak i pogan, chrześcijanie, którzy czczą Chrystusa, czczą dwóch Bogów. Aby uniknąć tego poważnego oskarżenia, nasuwały się dwa rozwiązania: zaprzeczyć, że Chrystus jest „Bogiem” lub zaprzeczyć, że jest „innym Bogiem”. Pierwsze rozwiązanie polega na tym, by powiedzieć, że Chrystus jest człowiekiem, który stał się Bogiem. Dlatego że został zaadoptowany przez Ojca jako jego Syn (adopcjanizm); drugie równoznaczne jest z uznaniem, że Bóg jest jedyny, lecz przyszedł do nas na inny sposób [modus] (modalizm). W III wieku opinie nie przeciwstawiały się sobie tylko pozornie. Historycy określają je mianem monarchianizm, „adopcjanistycznego” w pierwszym przypadku, „moralistycznego” lub „unitariańskiego” w drugim” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 160/. „Ślad pewnego „adopcjanizmu” jest poświadczony już około roku 180 przez Ireneusza. Mówi on o ebonitach, dla których Chrystus jest „czystym człowiekiem”, zrodzonym z Maryi i Józefa. Żydzi ci, którzy przeszli na chrześcijaństwo, widzą w Jezusie proroka podniesionego przez Boga do godności Syna Bożego. Euzebiusz z Cezarei mówi o szewcu Teodocie, w Rzymie, „który pierwszy twierdził, że Chrystus jest tylko człowiekiem (philos anthropôs)”. Anonimowe źródło cytowane przez Euzebiusza wypomina tymże heretykom porzucenie Pism i wywieranie wrażenia na maluczkich poprzez uciekanie się do filozofii. Paweł z Samosaty, potępiony przez synod w Antiochii w 268 roku jest oskarżany o utrzymywanie podobnej doktryny. W innej jeszcze formie odnajdujemy ją u Fotyna z Sirmium, w połowie IV wieku. Jednakże redukowanie Chrystusa do bycia jedynie człowiekiem zbyt bezpośrednio groziło w wiarę chrześcijan, aby adopcjanizm mógł głębiej wpłynąć na historię doktryn. Znacznie poważniejszy okazał się wpływ monarchianizm unitariańskiego” /Tamże, s. 160-161.
+ Ireneusz z Lyonu akcentował chwałę Boga i człowieka. Luter zapomniał, że Ukrzyżowany jest tym, który stworzył świat, jest Synem Wcielonym, Panem chwały i chwałą Ojca. Odrzucając wcielenie i widzialny wymiar wspólnoty przygotował drogę, którą poszedł Nietzsche, w dwojakim sensie: poprzez absolutyzację Indywiduum-jedynego utorował Luter drogę do ponadczłowieka i prowokował odrzucenie chrześcijaństwa skoncentrowanego na grzechu i na wymaganiach, pozbawionego wszelkiej radości, chrześcijaństwa niezbawionych. Luter akcentował zbytnio grzech i odpowiednio odkupienie przez krew i krzyż. Jego rygoryzm moralny był skoncentrowany na przeżywaniu skandalu krzyża. Nietzsche wyprowadził stąd wniosek, że chrześcijaństwo pozbawione jest radości konstytutywnej dla życia i radości z przeżywania rzeczywistości tego świata. Odrzucił Boga moralności i głosił Boga poza dobrem i złem. Przeciwko Chrystusowi negującemu życie głosił Dionizosa jako Boga pełnej radości i satysfakcji. Tymczasem oba obrazy Boga są zafałszowane. Bóg nie chce swojej chwały kosztem chwały człowieka. Chwałą Bożą żyjący człowiek (św. Ireneusz z Lyonu). Człowiek został stworzony na obraz Boży. Chrystus jest osobą jednoczącą chwałę Boga i chwałę człowieka. Dlatego chwała człowieka jest obrazem i drogą do chwały Boga. Luter krytykował Kościół średniowiecza, zarzucając mu sekularyzm, odejście od Ewangelii ku sprawom tego świata. Kierkegaard krytykował Kanta i Hegla za redukowanie chrześcijaństwa do samej moralności przeżywanej tylko wewnętrznie W73 42.
+ Ireneusz z Lyonu Alegorie proste w odczytywaniu przypowieści o miłosiernym samarytaninie. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Ojcowie Kościoła odczytywali przypowieść o miłosiernym samarytaninie alegorycznie. „Wszystko to jest niezwykle pomysłowe i wpływało moralnie na całe pokolenia chrześcijan. Ale w porównaniu z prostym odczytaniem przypowieści w jej pierwotnym kontekście wydaje się po prostu przewrotne. A jednak…? Czy nie ma w litości samarytanina i trudzie, jaki podjął, czegoś, co chrześcijaninowi nieodparcie przywodzi na myśl Jezusa? To skojarzenie gładko prowadzi czytelnika do utożsamienia się z rannym, a potem do uogólnienia. I oto mamy zalążek odczytania alegorycznego. W istocie prostsza wersja tego odczytania pojawiła się już w stulecie po Łukaszu /Te proste alegoryczne sugestie można znaleźć u Ireneusza (Adv. Haer. III, 17, 3). Bardziej skomplikowane ich rozwinięcie zawdzięczamy głównie Orygenesowi (Hom. de Luca, 34), a podsumował je Augustyn (Quaest. Evang. II, 19). Por. C. H. Dodd, The Parables of the Kingom, Fontana Books, London 1961, s. 13-14/. Znów mogę tylko zacytować Tolkiena: „Oczywiście Alegoria i opowieść zbiegają się, spotykają się gdzieś w Prawdzie. Tak więc jedyną idealnie konsekwentną alegorią jest prawdziwe życie, a jedyną w pełni zrozumiałą opowieścią jest alegoria. Okazuje się, nawet w niedoskonałej ludzkiej literaturze, że im alegoria jest lepsza i bardziej konsekwentna, tym łatwiej czytać ją jak „zwykłą opowieść”, a im opowieść jest lepsza i gęściej utkana, tym łatwiej ci, którzy mają na to chęć, znajdują w niej alegorię. Wychodzą one jednak z dwóch przeciwnych krańców: /Listy, s. 183; R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 55.
+ Ireneusz z Lyonu anakephalaiosis interpretowana kosmologicznie. Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie (3). „Idea anakephalaiosis ma w teologii do dziś dwie całkowicie odmienne interpretacje: kosmologiczną (Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena, Mikołaj z Kuzy, P. de Berulle, P. Teilhard de Chardin, N. Pittenger, G. A. Maloney, N. M. Wildiers, F. Dylus) oraz czysto alegoryczną (R. Bultmann, O. Cullmann, J. Moltmann, K. Barth, H. Conzelmann, A. Nossol). Wydaje się, że obie interpretacje mają swoje braki. Dziś teologowie odchodzą od znaczeń kreacjonistycznych i kosmologicznych w kierunku czysto antropologicznym i subiektywistycznym. Obawiają się nade wszystko interpretacji gnostyckiej. Jednak listom wtóropaulińskim nie można zarzucać gnozy. Raczej rekapitulacja, czyli ugłowienie wszystkiego w Chrystusie (anakephalaiosis, instauratio) oznacza po prostu realizm Wcielenia Syna Bożego – realizm obu „stron”: kreacji i soterii. Najlepiej tedy stosować hermeneję mistyczno-personalistyczną. Jest tu mianowicie stosowany język kreacyjny, ale o znaczeniach duchowo-głębinowych i ponadkosmologicznych (jak i ponad-podmiotowych). W tym sensie perspektywa stworzenia i odkupienia (i zbawienia) ma swój punkt centralny, swoją ogniskową w Jezusie Chrystusie. Nie tylko Syn Boży, ale i Jezus z Nazaretu, stanowiący jedną i tę samą Osobę z Synem, jest absolutnym „pierwszeństwem” stworzenia. Z racji tej tożsamości Osoby: Stwórcy i stworzenia w Jezusie Chrystusie całe stworzenie i zbawienie jest odniesione, strukturalnie i egzystencjalnie, do Jezusa z Nazaretu. Realna i osobowa aktualizacja Syna Bożego w jednym z ludzi stworzonych nadaje całej rzeczywistości absolutny sens, wartość i finalne znaczenie w tym „jednym punkcie”, gdzie stworzenie spotyka się całą swą rozciągłością i głębią ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287.
+ Ireneusz z Lyonu Aniołowie stworzeniami Bożymi. „Natura bytu anioła. Anioł jest bytem stworzonym, duchowym, osobowym i nadprzyrodzonym w stosunku do człowieka. 1° Istota stworzona. Gnostycy hellenistyczni, żydowscy i chrześcijańscy, uważali aniołów za współ-stwórców świata, a więc za istoty boskie niższego rzędu, trzeba więc było akcentować ich stworzoność i tym samym zająć się ich naturą. Św. Ireneusz z Lyonu i inni ojcowie Kościoła walczący z gnostycyzmem uczyli, że aniołowie są stworzeniami Bożymi. Synod w Bradze (Braga – Portugalia) z 563 r. podniósł przeciwko Manesowi i Pryscylianowi, że aniołowie nie są emanacjami „z substancji Boga” (DH 455). To samo powtórzył św. Grzegorz I w roku 600 (DH 475). Sobór Lateraneński IV z 1215 r. dodał, że aniołowie są „stworzeni z nicości”: Ojciec i Syn, Duch Święty [...] są jednym wszechrzeczy początkiem, stwórcą rzeczy widzialnych i niewidzialnych [credo nicejsko-konstantynopolskie - Cz. S. B.], duchowych i materialnych, ten jeden Bóg wszechmocną swoją potęgą jednocześnie od początku czasu stworzył z nicości jedno i drugie stworzenie, duchowe i materialne, to jest anielskie i światowe, a następnie stworzenie ludzkie, niejako wspólne [łączące; Cz. S. B.], złożone z ducha i ciała (DH 800; BF V, 10; por. Vaticanum I, DH 3002; BF V, 19). Benedykt XII w roku 1331 odrzucił zdanie Mistrza Mechitariza, Ormianina, jakoby anioł wyłaniał się z anioła na podobieństwo narodzin duchowych, jak światło duchowe z innych świateł duchowych (DH 1007). Mechitariz zasugerował jednak także dynamiczną koncepcję świata anielskiego, według której aniołowie „rodzą się” nadal. Zachodnia średniowieczna wizja rzeczywistości była radykalnie statyczna: aniołowie i wszystkie istoty duchowe zostali stworzeni raz jeden bez żadnej kontynuacji jednostkowej, mnożą się najwyżej jednostki ludzkie ze względu na to, że posiadają ciało „ilościowe”. Był to theologumenon, że świat jest nieruchomy, a najwyżej degeneruje się (mundus senescens, creatura degenerans ex sese) z czasem, i dlatego „prawdziwa” teologia zajmuje się jedynie „początkami”, a więc „pierwszym momentem” stworzenia, natomiast kontynuacja stworzenia i jego kres nie mają żadnego znaczenia, albo, jeśli już, to negatywne; stąd też teologia nie zajmowała się nawet współczesną mikrogenezą człowieka, a tym bardziej aniołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 456/. Tymczasem nie można wykluczyć, że Bóg stwarza nadal nowych aniołów, a raczej że pojawiają się nowi aniołowie, np. stróżowie, na mocy jednego i tego samego Aktu Stwórczego w obszarze świata niewidzialnego” /Tamże, s. 457.
+ Ireneusz z Lyonu Antropologia Melitona z Sardes stanowi decydujący krok w kierunku wizji człowieka ściśle chrześcijańskiej. U Melitona i Ireneusza z Lyonu widać w sposób jasny wysiłek pierwotnego chrześcijaństwa, aby dać człowiekowi jego identyczność, przynależną mu pełnię. Odpowiedź chrześcijańska jest coraz bardziej niezależna od uwarunkowań środowiska judaizmu i hellenizmu. Ich następcy będą już podążać wyznaczoną przez nich drogą A103 100.
+ Ireneusz z Lyonu Antropologia trychotomiczna. Człowiek złożony z ciała i duszy, według Dydyma Aleksandryjskiego, (komentarz do Księgi Rodzaju). „Odnośnie do nauki o człowieku jako bycie złożonym (το σύνθετον) mówić można o dwu koncepcjach antropologicznych: koncepcji dychotomicznej, której zwolennicy rozumieją człowieka jak złożenie duszy (ψυχή) i ciała (σωμα), oraz trychotomicznej, według której wyliczyć można nie dwa, lecz trzy składniki: duszę (ψυχή), ducha (πνευμα) i ciało (σωμα). Koncepcje trychotomiczna podejmował już Ireneusz i walentyniańscy gnostycy, ale w Aleksandrii zaś poglądy takie głosił Filon /Por. H. Crouzel, Orygenes, tłum. J. Mariański, Bydgoszcz, 1996, 131-132/. Naszą uwagę musimy jednak skierować przede wszystkim na osobę mistrza Dydyma, jakim był Orygenes. Dydym pisał swój Komentarz w epoce wybitnie anty-orygenesowskiej, dlatego też Orygenes nie został w nim nigdzie wymieniony z imienia, ale można się spodziewać jego wpływu na Dydyma, który był jednym z głównych uczniów wielkiego Aleksandryjczyka. W pismach zaś Orygenesa zauważamy obydwie koncepcje: obserwujemy dualizm antropologiczny, ściśle związany z dualizmem hermeneutycznym, gdy Orygenes mówi o literze i duchu Pisma św. oraz duszy i ciele człowieka. Większe znaczenie ma jednak u niego trychotomiczna koncepcja człowieka i takież rozumienie sensu biblijnego” /Por. E. Stanula, Orygenes – nauczyciel życia duchowego = Wstęp, w: PSP 31 (Orygenes, Homilie o Księgach Rodzaju, Wyjścia i Kapłańskiej), 8-9; R. Nakonieczny, Terminy: τό σωμα, ή σάρξ w Komentarzu Dydyma Aleksandryjskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 223-235, s. 223/.
+ Ireneusz z Lyonu antropologiem Element nazwany „na obraz Boży” znajdujący się w człowieku stworzonym jest projektem dla przyszłej realizacji bytu ludzkiego i uzdolnieniem do wykonania tego projektu. Tak głosili Diognet, Meliton z Sardes i Teofil Antiocheński. Interpretacja tekstów antropologicznych Księgi Rodzaju podkreśla jeden z dwóch biegunów centralnych ewolucji myśli chrześcijańskiej na temat człowieka. Bieguny te uwidoczniły się wyraźnie z jednej strony u Ireneusza z Lyonu (A. Orbe, Antropología de San Ireneo, Madrid 1969), a z drugiej u Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa (S. Fernandez Ardanz, Génnesis y Anagéennesis. Estudio del dinamismo humano en el diálogo Cristianismo-Helenismo, Vitoria 1990) A103 93.
+ Ireneusz z Lyonu Argumenty z Pisma służyły św. Ireneuszowi z Lyonu do wykazania zgodności słów proroków ze słowami Pana i apostołów, czyli zgodności Starego i Nowego Testamentu. Ireneusz zauważył harmonię zamysłu Bożego, tę wielką „dyspozycję”, czy „ekonomię” boską, która zapowiada i dopełnia zbawienie ludzkości w Jezusie Chrystusie. Chrystus przynosi wielka nowość i „rekapituluje”, poprzez skrót swej egzystencji, całą historię ludzkości, od jej początków po kres. Ireneusz jest „ojcem dogmatyki” C1.1 40.
+ Ireneusz z Lyonu Artykuł wiary jako termin techniczny w Credo pojawił się po raz pierwszy u św. Ireneusza. Duch Święty ukazany jest jako Ktoś, kto rozlewa Chrystusa w świecie, w ludziach. Credo autorskie zastępowane są oficjalnie sformułowanymi Symbolami. Na Zachodzie pojawił się Symbol Rzymski zwany „Symbolem Apostolskim”. „Tradycja Apostolska Hipolita Rzymskiego, która pochodzi z początku III wieku, jest pierwszym zbiorem regulacji eklezjalnych i liturgicznych po Didache” C1.2 80. W Tradycji Apostolskiej opisana jest „tradycja świętego chrztu” zawierająca Symbol chrzcielny w formie pytań i odpowiedzi. Tekst ten w formie deklaratywnej znany jest jako Credo Kościoła rzymskiego. W takiej postaci istniała dawna formuła rzymska (nazywana „R”), poświadczona w kilku wariantach w ciągu Wiek IVu, która znalazła się później u św. Ambrożego z Mediolanu. Credo w VIII wieku wzbogaciło się o kilka „dodatków” Ojciec wyznawany jest jako „Stwórca nieba i ziemi”. Drugi artykuł zawiera wspomnienie zstąpienia do piekieł; trzeci dodaje wspomnienia o wspólnocie świętych i życiu wiecznym. W takiej formie został „przyjęty” na całym Zachodzie (znak „T”) C1.2 81.
+ Ireneusz z Lyonu Autor schematu zachodniego trynitologii. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model gnostycki, ontyczno-emanacyjny, w dwu wersjach. W pierwszej wersji Duch Święty to Sens Zwrotny Bytu, jako Refleksja nad bytem. W drugiej wersji Duch Święty to Powracający do Pra-Istnienia. Obie wersje mogą być porównywane do wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego: od Ojca. Syn nie może być w żaden sposób interpretowany jako źródło Ducha Świętego, który nie jest bierny (jak w schemacie zachodnim), lecz czynny (jak w schemacie ekporeusis). W pierwszej wersji Duch Święty jest aktywnym podmiotem refleksji (w schemacie zachodnim jest konstytuowany przez tchnienie bierne, jest bierny, podczas gdy w schemacie wschodnim sam wylewa się, wychodzi z Ojca, jest czynny). W drugiej wersji Duch Święty jest ewidentnie samodzielnie podmiotem działającym z własnej inwencji (jak w schemacie wschodnim). W jednym i drugim przypadku Syn nie wykazuje aktywności względem Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model ikonalny. Ukształtowany został pod wpływem platonizmu i stoicyzmu. Duch Święty spełnia rolę podobną do tej, jaką spełnia w schemacie zachodnim, jest „Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem”. Ponieważ autorami tego modelu są św. Justyn i św. Ireneusz z Lyonu, można uznać, że są oni w jakiś sposób autorami schematu zachodniego (trycyklicznego). Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model lingwistyczny, którego autorem jest Tertulian. Duch Święty jest „Koniugujący”, czyli „Ten, o którym się mówi”, Wypowiadany przez Ojca i Syna. Jego „podstawą” są dwie Osoby „mówiące” nawzajem do siebie: Ojciec i Syn. Z tym modelem kojarzy się diagram trójkątny Tradycji łacińskiej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 249/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model słowny. Słowem wewnętrznym, samym w sobie jest Ojciec, Syn natomiast jest Słowem Wypowiedzianym, a Duch Święty Sensem Słowa. Osoby jako postacie słowa są ze sobą powiązane genetycznie i logicznie. Słowo w ogóle to natura Boża. Ten model jest mniej personalny, bardziej substancjalny. Stał się podstawą dla przyszłego schematu zachodniego /Tamże, s. 250.
+ Ireneusz z Lyonu Bóg objawiał się zależnie od tego, w jaki sposób człowiek był przygotowany na przyjęcie skierowanego doń objawienia. Wcielenie Syna Bożego według Grzegorza z Nyssy. „Nysseńczyk dowodzi, że Syn Boży objawia się w ciele po to, aby przyjąć słabość ludzkiej natury oraz wskazuje na fakt, iż natura ludzka Chrystusa nie jest innym synem, ponieważ przyjmuje, przekształcając się, właściwości Słowa. Pogląd ten był charakterystyczną cechą dla Apolinarego i jego zwolenników. To Boże Słowo zaś objawiając się w ciele zachowuje swoje bóstwo. Dzięki zjednoczeniu i przekształceniu ciała w Chrystusie można określić człowieczeństwo imionami Bożymi, a w stosunku do Jego Bóstwa stosować przymioty dotyczące doskonałego człowieka. […] Bóg objawia się stopniowo stosownie do zdolności poznawczych prezentowanych przez adresatów objawienia. W chwili wcielenia ludzkość była pogrążona w wielkiej nędzy moralnej. Fakt ten został wyszczególniony wyraźnie przez św. Ireneusza z Lyonu, który wyjaśniał w odmienny sposób, w jaki Bóg objawiał się w Starym i w Nowym Testamencie zależnie od tego, w jaki sposób człowieka był przygotowany na przyjęcie skierowanego doń objawienia” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 203/. „Jednakże trzeba zauważyć pewne różnice w interpretowaniu tego faktu ze strony Nysseńczyka w stosunku do Ireneusza, dla którego wcielenie stanowiąc apogeum Objawienia dokonuje się w chwili, gdy człowiek jest właśnie odpowiednio przygotowany przez Ducha Świętego, mówiącego przez proroków na jego przyjęcie. Dla Grzegorza natomiast wcielenie, będąc najbardziej znaczącą interwencją Boga w dziejach ludzkości, dokonuje się wtedy, gdy człowieka znajdował się na samym dnie przepaści, w największym moralnym upodleniu. To również wyjaśnia, dlaczego Słowo stało się ciałem” /Tamże, s. 204.
+ Ireneusz z Lyonu Bóg objawiał w dziejach ludzkości swoją zdolność bycia człowiekiem (św. Ireneusz z Lyonu, św. Klemens Aleksandryjski). Wcielenie Słowa w mocy Ducha Świętego (dwie dłonie Ojca) jest dla św. Ireneusza realizacją rdzenia historii Zbawienia. Wydarzenie to dokonało się zgodnie z prawami historii, odpowiednio do tego przygotowanej już w akcie stworzenia. Późniejsze wydarzenia z życia historycznego Jezusa są kontynuacją, w stopniu najbardziej doskonałym i ostatecznym, wielkich dzieł Boga dokonywanych wcześniej w Starym Przymierzu. Oba Przymierza są kolejnymi etapami jednego wielkiego plany Bożego i manifestują te same „obyczaje” Boga. Proroctwa mówią o wydarzeniach mesjańskich eschatologicznych, które będą kontynuacją i spełnieniem linia działania istniejącej w wydarzeniach Starego Przymierza, które stanowią typologiczną prefigurację Nowego Przymierza. Zbawcza esencja obu Przymierzy jest ta sama. Czyny i słowa proroków w swojej jedności strukturalnej oznaczają i zawierają misterium zbawienia człowieka poprzez autokomunikację Boga poprzez Słowo w Duchu Świętym (por. DV 1) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 30/. Ireneusz z Lyonu teofanie Starego Przymierza traktuje jako reprezentacje Syna Bożego przychodzącego do ludzi i przebywającego wśród nich. Z Abrahamem rozmawiał Syn Boży, który jest w świecie od początku i nigdy go nie opuszcza. To On przychodził umacniać uciemiężonych i uwalniać zniewolonych przez idole. To On objawiał nam w prefigurach to, co miało stać się w przyszłości. W Starym Przymierzu Bóg jakby przyzwyczajał się do ludzkości, do przebywania wśród ludzi. Ludzie natomiast przyzwyczajali się do obecności Boga, do przebywania z Nim i w Nim. Bóg zstępuje do ludzi po to, aby ludzie mogli wstępować do Boga /Tamże, s. 31.
+ Ireneusz z Lyonu Bóg stworzył człowieka z myślą o swym Wcielonym Synu. „Syntagma „chrystologia filozoficzna” została sformułowana niedawno. Spopularyzowała ja szczególnie książka H. Gouhiera o Chrystusie Ewangelii i o Bergsonie. Jednak w niej chrystologia filozoficzna oznaczała jedynie sposób, w jaki filozofowie, np. Spinoza, Rousseau, Bergson, widzieli Chrystusa. Były to więc tylko portrety Chrystusa namalowane przez filozofów. X. Tilliette, stawiając postulat chrystologii filozoficznej, myśli o czymś o wiele głębszym. […] zarzut, że taka filozofia, podobnie jak doprowadziła do „Boga filozofów i uczonych”, który nie jest „Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba”, tak i tu doprowadzi co najwyżej do Chrystusa filozofów, który nie jest Chrystusem wiary. Tiliette nie ma wątpliwości, że Chrystus filozofów nie jest automatycznie Chrystusem wiary. Filozofia nie jest wiarą” /T. Gadacz, Wprowadzenie, [w]: /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990, tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 10/. „Czy filozofia może w ogóle przejść obojętnie obok Chrystusa, dążyć do prawdy, budować systemy, tak jakby w ogóle nie było Wcielenia? […] Czy byt Chrystusa nie kryje się w głębi takich ludzkich doświadczeń, jak: samoświadomość, miłość, czas, ofiara, odrodzenie, cierpienie, śmierć, skoro, idąc za intuicją św. Ireneusza, Bóg kształtował glinę, z której miał powstać człowiek, z myślą o swym Wcielonym Synu? Czym więc jest chrystologia filozoficzna? Autor, pisząc o poszukiwaniach takich myślicieli, jak Lequier, Max Scheler czy Silone Weil, odpowiada na to pytanie, że jest ona miejscem „chrystologii szukającej filozofii oraz filozofii odczuwającej dotkliwy brak chrystologii”. […] Idea chrystologii filozoficznej możliwa jest jednak jedynie na gruncie filozofii chrześcijańskiej. […] chrześcijańska filozofia może być tylko taka filozofia, która wyszła z chrześcijaństwa. Taką właśnie promocję chrześcijaństwa jako filozofii dostrzega w okresie patrystyki i średniowiecza, u Mikołaja z Kuzy, u Malebranche’a i u Edith Stein” /Ibidem, s. 11.
+ Ireneusz z Lyonu Bóg stworzył wszystko, nawet materię „Apologeci usiłowali określić stosunek Boga do świata: czy stworzył go z niczego, czy też z istniejącej odwiecznie materii. Justyn przyjmował jeszcze, wedle greckiej tradycji, preegzystującą materię jako drugą, obok Boga, zasadę bytu. Natomiast Ireneusz, a podobnie i inni, jak Teofil i Tacjan, przeszli już do odrębnej, chrześcijańskiej koncepcji, że Bóg stworzył wszystko, nawet materię. Ireneusz zaprzeczał też, jakoby ponad Stwórcą istniały idealne wzory, obowiązujące Go przy tworzeniu, jak to głosili platończycy i gnostycy. Tym bardziej apologeci musieli wystąpić przeciw herezji Hermogenesa, który twierdził, że świat jest niezależny od Boga i nie jest wcale Jego tworem. C) Zajmowała też apologetów kwestia możności i sposobów poznania Boga. Rozważania ich prowadziły na ogół do ograniczenia poznania. Justyn np. twierdził, że Bóg jedyny i wieczny jest bez imienia, bo niezdolni jesteśmy znaleźć dlań nazwę. A Ireneusz i Teofil uczyli, że przymioty Jego przechodzą pojęcia ludzkie i mogą być poznane nie wprost, lecz tylko z dzieł Bożych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 199/.
+ Ireneusz z Lyonu Bóg wstępujący ku górze, ku zwieńczeniu, do Punktu Omega. Bóg przychodzi do nas, gdyż w akcie stworzenia przygotował sobie taką możliwość. Co więcej, w tym misterium w jakiś sposób wszedł w świat, aby go doskonalić i przyciągać do siebie. Stąd tworzone są dwie koncepcje Boga. „O ile eschatologiczna koncepcja Boga widzi Go jako zstępującego z góry na sposób „humanistyczny”, o tyle koncepcja omegalna (św. Paweł z Tarsu, autor Apokalipsy, św. Jan, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Jan Szkot Eriugena, Pierre de Bérulle, Pierre Teilhard de Chardin i inni) widzi Go jako wychodzącego z samego środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze, ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg występuje w postaci Omegi w Unifikującej się Wszechrzeczywistości. Bóg okazuje się Sobą przez unifikację, centrację, finalizację i omegalizację (doprowadzenie wszystkiego do punktu ostatniego). Trzy Osoby Boże unifikują się wiecznie w jedności Natury (Istoty), nie tracąc swej odrębności osobowej, a raczej ja realizując. Bóg dokonuje swych wielkich dzieł ad extra przez skierowanie ich ku Sobie jako Finał, cel, Sens i Omega”. Całe stworzenie przeniknięte jest Chrystusem, nie tylko Jego mocą, ale Jego jakością personalną, specyficzną dla drugiej Osoby Bożej. Jezus Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła Bożego (panchrystyzm) i wraz z całym stworzeniem ciągle się staje, dzieje, wzrasta i wciela się w Kosmos jako w „trzecią naturę”, będącą sekwencją ciała Jezusa (P. Teilhard de Chardin). „Jezus Chrystus jako Punkt Omega ogarnia całą Rzeczywistość i prowadzi ją ku Ojcu Niebieskiemu: „A gdy już wszystko zostanie Mu [Chrystusowi] poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Chrystus staje się Głową stworzenia (Ef 1, 10). W Nim ma miejsce dalsze wcielanie się Boga w świat, wkraczanie weń osobowe, immanentyzacja i kenoza Boga, a jednocześnie zachodzi wstępowanie stworzenia (człowieka, Kościoła) ku Bogu przez rozwój Ciała Chrystusa mistycznego, historycznego i kosmicznego (chrystogeneza, pleromizacja, omegalizacja, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 92.
+ Ireneusz z Lyonu Bóstwo Chrystusa sprawą bezdyskusyjną. Ojcostwo esencjalne Boga, ojcostwo absolutne zrozumiałe jest w kontekście chrystologicznym. [Zdanie to można rozumieć wielorako, albo w tym sensie, że Bóg, czyli Trójca Święta ma w sobie ojcostwo esencjalne, albo w tym sensie, że pierwsza osoba Boska ma w sobie ojcostwo esencjalne. W pierwszym wypadku oczywistą sprawą jest to, że w Bogu jest ojcostwo, ponieważ są trzy osoby, a pierwsza z nich jest Ojcem. Termin „esencjalne” trzeba rozumieć w ten sposób, że ma ono miarę boskiej esencji, która w Bogu jest tylko jedna, wspólna dla trzech osób. Druga interpretacja ograniczona jest tylko do jednej osoby, informuje tylko, że posiada ona ojcostwo na miarę boskiej esencji. Tak czy inaczej, termin Bóg jest wieloznaczny, może się odnosić albo do jednej tylko osoby, albo do wszystkich trzech razem. W tekstach teologicznych trzeba unikać wieloznaczności]. Rozumienie esencjalne ojcostwa pierwszej osoby Boga pojawia się dopiero w chrześcijaństwie. Pieczętuje to formuła chrystologiczna Soboru Nicejskiego I homoousion, która odnosi się również do osoby Ojca, podkreślając jej boskość. Przed tym soborem mówiono w zasadzie tylko ogólnie o Bogu jedynym oraz o Logosie działającym w ekonomii zbawczej. Przy czym dla takich autorów, jak Justyn, Tertulian, Ireneusz z Lyonu bóstwo Chrystusa było sprawą bezdyskusyjną. Interpretowali oni Logos w świetle filozofii średnioplatońskiej i stoickiej. Orygenes (zm. 254) był pierwszym, który wyraźnie mówił o odwiecznym rodzeniu Logosu /C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 195/. Pierwsza osoba boska nazywana jest przez Orygenesa Bogiem, ale z pewnością w języku greckim był to wyraz „ho Theos”, a nie „Theos”. W języku polskim, jak też w języku włoskim znika tu rodzajnik, przez co wprowadzona zostaje dwoistość, niezgodna z oryginałem greckim. Orygenes mówi o ojcostwie względem drugiej osoby, zarówno druga osoba, jak też i ojcostwo, są wieczne. Osoba rozumiana jest jako hypostasis, czyli substancja, substancja relatywna, czyli konstytuowana jako relacja przeciwstawna, a także relacyjna, czyli otwarta na drugą osobę, będąca z nią w ścisłej, absolutnej relacji. W warstwie substancjalnej Syn jest jednością z Ojcem (J 10, 38). Dlatego, kto widzi Syna, widzi również Ojca (J 14, 9). Rodzenie Syna dokonuje się jako emanacja woli z intelektu (Por. Mdr 7, 25). Syn jest tchnieniem mocy Boga, ma więc tę samą moc, przede wszystkim, razem z Ojcem, jest Stworzycielem /Tamże, s. 196/. Ariusz (zm. 336) przyjmował, że Chrystus jest niezrodzony (aghenetos; aghennetos). Pojęcie aghennesia jest rdzeniem teologii ariańskiej /Tamże, s. 197/. Bóg w tym ujęciu nie jest ojcem w wymiarze absolutnym, a tylko w relacji do ludzi, jest samotny /Tamże, s. 198.
+ Ireneusz z Lyonu Chrystologia Ireneusza z Lyonu ma perspektywę inną niż dogmat Chalcedonu. „Aspekt pada na charakter soteriologiczny pośrednictwa Chrystusa, w kontekście, który jest kontekstem przejścia od nieposłuszeństwa i od śmierci do niezniszczalności. Odparcie pierwszej herezji, doketyzmu, odbywa się niewątpliwie w perspektywie ontologicznej. Ma udowodnić, że Chrystus jest naprawdę człowiekiem. Jednak Ireneusz nie rozprawia o integralności natury ludzkiej Chrystusa. W linii teologii Pawłowej dwóch Adamów – pierwszy Adam, figura Chrystusa, Nowego Adama (Rz 5, 12-21) – zestawia ze sobą dwa wolne akty i dwie współzależności, z których jedna prowadzi do życia, a druga do śmierci. […] Skutek aktu zbawczego zakłada, że prawdziwe jest „stanie się ciałem” Słowa (przeciw doketom), ale sam akt zbawczy nie da się zredukować do owego stawania się. Polega on na wolnym wyborze Chrystusa, który przyjmując konsekwencje nieposłuszeństwa Adama, umiera przez posłuszeństwo i tym samym dokonuje „odwrócenia” (recirculatio) zepsutej wolności człowieka, aby uzdrowić ją w akcie, który sięga początków grzechu” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 154.
+ Ireneusz z Lyonu Chrystus Głową historii ludzkości „Ziemskie życie Chrystusa. Oprócz Misterium Wcielenia (poczęcia i narodzenia), życia Publicznego oraz Paschy (męki, ukrzyżowania, śmierci, pogrzebu, zstąpienia do piekieł, zmartwychwstania i wniebowstąpienia) wyróżniamy jeszcze Misterium Życia Ukrytego na kanwie całości życia Ziemskiego Chrystusa „od początku aż do dnia, w którym został wzięty do nieba” (Dz 1, 1-2; KKK 512-513). / Misterium całego życia Jezusa w aspekcie ziemskim. U Jezusa Chrystusa nie da się oderwać życia ziemskiego, niejako „świeckiego”, naturalnego i kreacyjnego od życia sakralnego, nadprzyrodzonego i zbawczego, choć trzeba przyznać, że życie czysto ziemskie i historyczne – od poczęcia do wniebowstąpienia – nie zostało w Piśmie świętym odpowiednio odsłonięte. Nie ma wszakże jakiejś osobnej „jezugrafii” czy jezulogii i osobnej chrystografii czy chrystologii. Toteż całe ziemskie życie Jezusa pozostaje pod znakiem Wcielenia, Dzieła Publicznego i Paschy, całe jest sakralne, całe jest Misterium Chrystusowym, a więc sakramentem, czyli znakiem Chrystusa, Bóstwa, Królestwa Bożego i Posłannictwa. Każdy element doczesny: gest, krok, spojrzenie, słowo, ruch, milczenie, cierpienie, czynność ziemska – w wymiarze materialnym, somatycznym, psychicznym – ma bezpośrednie odniesienie do Najgłębszego Misterium Słowa Bożego i do Królestwa Niebieskiego (KKK 514-515). I ciało Jezusa, i dusza, i osobowość wyrażają Boga, nieskończoną głębię, niewyczerpaną tematykę istnienia i niedoścignioną godność doczesności. W Jezusie Chrystusie wszystko, co doczesne, staje się czymś absolutnym, a świat staje się niebem. Ciało Jezusa to najwyższe Misterium Ziemskie, misterium adamah, misterium materii. Całe ziemskie, doczesne i historyczne życie Jezusa objawia w swej głębi Syna Bożego (hyiophania), całe objawia Boga jako Ojca wszechrzeczy, ma wymiar odkupieńczy i całe było kierowaniem świata ku Chrystusowi jako Głowie wraz z całym światem i wszelką historią (Ef 1, 10; św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses III, 18, 1-7). Całe życie doczesne jest ofiarowane Ojcu i poddane woli Bożej jako Personalnej Normie: „Przeto przychodząc na świat, mówi: »Oto idę, abym spełnił wolę Twoją, Boże«„ (Hbr 10, 5-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 643/.
+ Ireneusz z Lyonu Chrystus może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi „Już św. Ireneusz, ów pogromca herezji, stwierdza, że Chrystus „może być zbawieniem nawet dla tych, którzy narodzili się poza obrębem Drogi", oraz że „przez Niego wszystko pozostaje pod wpływem ekonomii zbawienia, a Syn Boży wszystko naznaczył znakiem krzyża" (Św. Ireneusz, Adversus haereses, II, 22, 4; III, 18, 7; IV, 20, 6-7; 22, 2; Demonstratio, 34, cyt. za. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 186 i 336). Przekonanie, iż nie ma człowieka, który by się narodził bez Chrystusa, oraz że łaska rozlana jest wszędzie i nie wyłącza żadnej duszy ze swego działania, głosili też kolejni Ojcowie z Cyprianem na czele. Byli to zwłaszcza: Hilary, Ambroży, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski, Jan Chryzostom, Leon Wielki. Nawet znany ze swego rygoryzmu Augustyn przyznał, że dobroć Boża działa zawsze i wśród wszystkich narodów, gdyż nawet poganie mieli swych „ukrytych świętych" i proroków. Uważał też, że należy odróżnić świadomy i zawiniony udział w herezji czy schizmie od nieświadomego i tym samym niezawinionego, kiedy ktoś się w takiej sytuacji rodzi. W końcu od czasu św. Szczepana wszyscy kolejni papieże bronili uparcie przed wszelkiej maści rygorystami zasady, iż niektóre sakramenty, zwłaszcza chrzest, udzielone zgodnie z obrzędem zachowują swą moc nawet dokonane poza Kościołem (Zob. tamże, s. 186, 199-200. Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R. Lisicki, Warszawa 1999, s. 155 i 160). I tę linię osłabiającą ekskluzywistyczne i rygorystyczne pojmowanie kwestii zbawienia kontynuowało większość najbardziej znaczących myślicieli średniowiecza” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 28/. „Na przykład R. Radbertus twierdzi: „Pan nasz Jezus Chrystus...opiekuje się całym rodzajem ludzkim i w żadnym czasie nie przestaje prowadzić wszystkich do zachowania prawa Bożego". Podobnie myśli Hugo ze św. Wiktora: „Nikt nie jest wykluczony od łaski, ale w każdym narodzie człowiek sprawiedliwie postępujący i bojący się Boga jest Mu miły" (R. Radbertus, In Mat., IX, 20 (RL. 120, 647); Hugo ze św. Wiktora, Explantatio in cant. B. Mariae, (RL. 175, 427), cyt. za H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 336)” /Tamże, s. 29/.
+ Ireneusz z Lyonu Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.
+ Ireneusz z Lyonu Chrzest Jezusa w Jordanie ma wymiar trynitarny, podobnie mówił Tertulian. Kenoza Syna Bożego i kenoza Ducha Świętego jest odpowiedzią na arianizm. „Arianie nie byli w stanie podtrzymać do końca paradoksu nie do utrzymania: pełni Bóstwa w Chrystusie oraz Jego „ogołocenia” w człowieczeństwie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281 s. 261/. Hilary z Poitiers mówi: Chrystus otrzymał „namaszczenie miłości Ojca”, a chrześcijanie są „zanurzeni (obmywani) w namaszczeniu chwałą niebieską”. „Plan” (dyspozycja) jest łacińskim przekładem „ekonomii” (zbawczej), którą się odkrywa w tajemnicy Boga przy okazji zstąpienia Ducha Świętego; Hilary ukazuje go (ją) jako „przedziwną figurę” (sacramentum), która nas właśnie dotyczy. Już Tertulian ustalił paralele pomiędzy wylaniem Ducha w Jordanie a naszym chrztem. Tym, co specyfikuje Hilarego, jest relacja zachodząca między chrztem Chrystusa, synostwem Bożym: „Filium meus es tu, ego hodie Genui te”, a ideą eschatologicznego uwielbienia, wyrażoną w Dz 13, 33 i Hbr 1, 5. Świadectwo Ojca: „Tyś jest Synem moim, Ja Cię dziś zrodziłem”, przyczynia się do wyjaśnienia zrodzenia Syna, zakwestionowanego przez arian” Hilary cytuje ponownie ten tekst w De Trinitate (VIII, 25), w kontekście polemiki anty-ariańskiej: „[…] W Duchu objawia się faktycznie potęga natury Ojca, który nam to ukazuje: dzięki tajemniczej rzeczywistości tego duchowego namaszczenia Jego Syna, zrodzony teraz w ciele, ma udział w Jego naturze” Hilary nadaje wyrażeniu „Duch Boży” sens trynitarny, mówiąc, że trzeba rozumieć przez nie Ojca, ale także i Syna oraz Ducha Pocieszyciela. Nadaje tym samym, podobnie jak Ireneusz z Lyonu, trynitarne znaczenie wydarzeniu chrztu Jezusa. Uwypukla ponadto wyraźnie soteryczną funkcję tego chrztu” /Tamże, s. 264-265.
+ Ireneusz z Lyonu Chrzest Jezusa w Jordanie, egzegeza w Adversus haereses jest anty-gnostycka. Duch Święty naznaczył Ojca i Syna wezwaniem „Bóg”, zarówno Tego, który otrzymuje namaszczenie, tzn. Syna, jak i Tego, który go udziela, czyli Ojca. „Tajemnica chrztu Jezusa stanowi misterium objawienia się Trójcy św. w namaszczeniu Słowa Bożego w Jego człowieczeństwie. Odróżnianie „Chrystusa” od „Jezusa”. Jak czynią to gnostycy, utożsamia się z nieuznawaniem zarówno trynitarnego aktu namaszczenia, jak też jego przedmiotu, mianowicie Słowa, które stało się ciałem. Namaszczenie jest trynitarne: ungens, unctus, unctio – odnoszą się do trzech Osób Trójcy Świętej: Pater, Filius, Spiritus. Czynność namaszczenia należy do Ojca, który ustanawia przez nią Syna Chrystusem, tzn. Królem, namaszczenie jest Duchem, Tym zaś, który został namaszczony, jest Syn, Jezus stający się poprzez namaszczenie Chrystusem. Namaszczenie dotyka Osoby Słowa Bożego i w tym sensie można mówić, jak czyni to A. Orbe, o „Namaszczeniu Słowa”, ale dotyka Ją w Jej człowieczeństwie i dla człowieczeństwa. Autor ten odróżnia kosmiczne namaszczenie Słowa, dokonane ze względu na kosmos, od soterycznego namaszczenia Chrystusa – ze względu na Kościół” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 256. Zob. A. Orbe, La Unción del Verbo. Estudios valentinianos, t. III, Roma 1961/. Namaszczenie Jezusa w Jordanie. „O ile kontekst Ireneuszowej egzegezy chrztu w Adversus haereses jest anty-gnostycki, to kontekst Cyryla Aleksandryjskiego w Komentarzu do św. Jana jest anty-ariański. Gnostycy uważali, że kimś innym jest Chrystus, który zstąpił z nieba, a kimś innym Jezus ekonomii zbawczej, narodzony z Maryi; arianie natomiast myśleli, że namaszczenie jest dowodem niższości Syna w odniesieniu do Ojca. Tekstami najczęściej cytowanymi przez arian były: „dlatego Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45, 8) oraz: „którego Bóg, twój Bóg, namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38). Według Atanazego, należy te teksty odnieść do Słowa Wcielonego, a nie do Słowa jako takiego” […] Jako Bóg, Chrystus posiada w pełni Ducha, świętość i chwałę Bożą, jako człowiek natomiast został namaszczony, napełniony Duchem Świętym i uwielbiony. Zarzut arian polega na twierdzeniu: „Chrystus otrzymuje z zewnątrz (épaktós) uświęcenie, które jest dla Niego przypadłościowe (épíktetos), a więc nie jest On Bogiem. Odpowiedź Cyryla polega na wykazaniu, że Chrystus otrzymał, właśnie jako człowiek, Ducha, który jest w nim i który wyszedł z Niego jako Boga” /Tamże, s. 260.
+ Ireneusz z Lyonu Chrześcijanie z Vienne i Lyonu wysłali w 177 r. do biskupa Rzymu, Eleutera, by spokojnie pomówił o nowym ruchu profetycznym. „Duch Święty (…) obok Jezusa „innym Parakletem” (J 14, 16); (…) nie można (…) wyprowadzić bezpośrednio z tekstów św. Jana uściśleń dogmatycznych dotyczących nauki o Trójcy Świętej. (…) Duch pochodzi od Ojca – ekporeuetai, ale para tou patros, nie ek (J 15, 26)” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 101/. „Ojciec jest absolutnym i pierwszym początkiem tak Ducha, jak i Słowa. /tamże/ (…) relacje między Parakletem a Chrystusem, w porządku ekonomii zbawienia nie mogą być one bardziej ścisłe. /tamże/ Jezus jest drogą (He hodos). Duch Święty jest przewodnikiem (ho hodegos), który pozwala kroczyć po tej drodze” /tamże, s. 102/. „Duch Święty łączy swe świadectwo z tym, które złożył Jezus. /tamże/ Ireneusz, którego chrześcijanie z Vienne i Lyonu wysłali w 177 r. do biskupa Rzymu, Eleutera, by spokojnie pomówił o nowym ruchu profetycznym, świadczy ok. 180 r. o istnieniu w Kościele cudownych charyzmatów, a dziesięć lat później pisze: „Wiemy, że w Kościele wielu braci ma charyzmaty prorockie i dzięki Duchowi mówią wszystkimi językami” /tamże, s. 112/. „Orygenes pisze w 248 r.: „Ślady tego Ducha Świętego, który pojawił się w postaci gołębicy, trwają do tej pory w chrześcijanach, którzy wypędzają złe duchy, dokonują wielu uzdrowień i z łaski Słowa posiadają zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń” /tamże, s. 113/. „W 375 r. Epifaniusz z Salaminy: (…) „są to naprawdę charyzmaty, potwierdzone dla niego przez Ducha Świętego, które przychodzą do Kościoła od proroków, apostołów i od samego Pana.” /tamże/ Uwypuklona przez Tertuliana – montanistę różnica między Kościołem – Duchem a Kościołem – zgromadzeniem biskupów jest dziełem eklezjologii sekciarskiej. Prawdziwy Kościół, według Tertuliana, powinno się rozpoznawać po znaku ekstazy. Inni powiedzą: po znaku mówienia językami… Pisarze, którzy wyrażają Tradycję katolicką, (…) odpierając zarzuty „alogów”, to znaczy tych, którzy chcąc przeciwstawić się montanistom odrzucali Ewangelię św. Jana, w której znajduje się obietnica posłania Parakleta” /Tamże, s. 114/.
+ Ireneusz z Lyonu chwali człowieka: człowiek żyjący jest chwałą Bożą „Życie wieczne jest zatem życiem samego Boga i zarazem życiem synów Bożych. Wobec tej nieoczekiwanej i nieogarnionej prawdy, która przychodzi do nas od Boga w Chrystusie, reakcją wierzącego musi być nie słabnące zdumienie i bezgraniczna wdzięczność. Człowiek wierzący powtarza wówczas za apostołem Janem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy. (...) Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2). W ten sposób osiąga swój szczyt chrześcijańska prawda o życiu. Godność życia nie wynika jedynie z jego źródeł, czyli z faktu, że pochodzi ono od Boga, ale także z jego celu, z jego przeznaczenia do komunii z Bogiem przez poznanie Go i umiłowanie. Właśnie w świetle tej prawdy św. Ireneusz uściśla i uzupełnia swoją pochwałę człowieka: tak, „człowiek żyjący” jest „chwałą Bożą”, ale „życie człowieka to oglądanie Boga” („Vita autem hominis visio Dei”: Adversus haereses, IV 20, 7: SCh 100/2, 648-649). Wynikają stąd bezpośrednie konsekwencje dla życia człowieka nawet w jego ziemskiej kondycji, w której już zakiełkowało i wzrasta życie wieczne. Jeśli człowiek instynktownie miłuje życie, bo jest ono dobrem, to miłość taka znajduje ostateczne uzasadnienie i moc, rozszerza się i pogłębia w Boskich wymiarach tego dobra. W podobnej perspektywie miłość do życia, jaką ma każda istota ludzka, nie ogranicza się do zwykłego szukania przestrzeni pozwalającej na realizowanie siebie i na nawiązanie stosunków z innymi, ale rozwija się w radosnym przeświadczeniu, że można uczynić z własnej egzystencji „miejsce” objawienia się Boga, spotkania i komunii z Nim. Życie, którym obdarza nas Jezus, nie pozbawia wartości naszej doczesnej egzystencji, ale ją ogarnia i prowadzi ku jej ostatecznemu przeznaczeniu: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. (...) Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26)” /(Evangelium Vitae 38). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Ireneusz z Lyonu Communio ecclesiarum środowiskiem kształtowania się dogmatu chrystologicznego po ostatniej kiędze Biblii kanoniczne. „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Cztery magistrale / Chrystologia nie zakończyła się bynajmniej wraz z ostatnią Księgą Biblii kanonicznej. Kształtowała się ona nadal w obrębie Kościołów lokalnych i zarazem zadziwiająco zgodnie w Wielkim Kościele, czyli w communio ecclesiarum (św. Ireneusz z Lyonu, Adv. Haereses III, 3, 1-3). Zresztą w pewnym zakresie kształtuje się i obecnie i będzie się kształtowała aż do końca świata. Na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej dotyczyła głównie czterech kwestii: a) wyróżnienia „Kogoś drugiego” obok Jahwe w ramach monoteizmu; b) stwierdzenia Bóstwa Chrystusa; c) prawdziwej, pełnej i niezmieszanej z Boską ludzkiej natury Jezusa; d) jedności obu natur w Osobie czy Hipostazie Logosu i odwiecznego Syna w łonie wiecznego Ojca. Trzeba pamiętać, że pierwsze chrystologie pobiblijne, czyli ujęcia Postaci Jezusa Chrystusa na sposób teologiczny, kształtowały się w środowiskach ściśle judaistycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 747/. „Źródła. Do źródeł chrystologii judeochrześcijańskiej należą cztery grupy pism: / Apokryfy Starego Testamentu, przeredagowane przez judeochrześcijan, a także dzieła chrześcijańskie, ale ściśle oparte na materiałach żydowskich, a więc należą tu: „Wniebowstąpienie Izajasza”, II Henoch, „Testament Dwunastu Patriarchów”; ponadto wchodzą w grę „Wyrocznie Sybillińskie”, których księga III i IV są czysto żydowskie, księga V przerobiona przez chrześcijan, księga VI i VII autorstwa judeochrześci-jańskiego, a księga VIII jest mieszaniną żydowsko-chrześcijańską. / Apokryfy Nowego Testamentu – Ewangelia Piotra, Ewangelia Jakuba, Ewangelia według Hebrajczyków, Ewangelia według Egipcjan, Apokalipsa Piotra, List Apostołów – wszystkie oparte w dużej mierze na gnozie, którą uprawiała ówczesna inteligencja judeochrześcijańska. / Pisma pastoralne o charakterze moralistycznym, katechetycznym (np. Didache) i liturgicznym. Pisma teologizujące o tradycji Synagogi żydowskiej i pewnych wpływach gnozy ortodoksyjnej, a także częściowo nieortodoksyjnej: Testimonia, Ody Salomona, List Barnaby, Pasterz Hermasa, Listy Ignacego Antiocheńskiego, I List Klemensa; ponadto były jeszcze ustne tradycje żydowskie” /Tamże, s. 748/.
+ Ireneusz z Lyonu Creatio ex nihilo. „Również wśród chrześcijan prawda o stworzeniu z nicości kształtowała się powoli. Teologia stworzenia w II w. była rozdwojona na judeo-chrześcijańską i grecko-platońską. Były one jednak nie do pogodzenia. Według Platona (zm. 347 przed Chr.) bowiem świat został stworzony z wiecznej materii; jest on określony przez trzy czynniki: Boga, idee i materię („Timaios”). Naukę zaś stworzenia ex nihilo rozwijali: „Pasterz” Hermasa, św. Justyn (zm. ok. 165), Tacjan (zm. po 172), Teofil z Antiochii (zm. ok. 186) i św. Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). Tacjan próbował niejako godzić oba kierunki kosmogenezy w ten sposób, że Bóg stworzył pratworzywo, a Logos uformowało z tego konkretny świat („Oratio ad Graecos”). Św. Ireneusz natomiast podkreślił głęboką myśl, że nie tyle świat powstał z nicości, ile raczej „od strony Bytu Bożego”, bo „Bóg wziął z siebie substancję stworzenia i jego idee” (Adversus haereses IV 20, 1). W Biblii bara – stworzyć (Rdz 1, 1) jest odnoszone tylko do działania samego Boga. W teologii znaczenie semantyczne ujęto bardziej w konstrukcję pojęciową: „stworzenie to wyprowadzenie bytu (rzeczy) z nicości swej istoty i tworzywa” (creatio est productio entis (rei) ex nihilo sui et subiecti). Jest to powstanie z nicości formy i materii rzeczy; z nicości swej własnej, czyli bez swej jakiejkolwiek preegzystencji, z nicości swej formy substancjalnej, np. kosmos nie istniał jako kosmos. I dodaje się: ex nihilo subiecti, czyli bez materii preegzystującej, a więc bez tworzywa, bez podkładu, bez osnowy uprzednio istniejącej. Oczywiście wyrażenie ex („z”) nie oznacza i tak jakiejś uprzedniej materii, co wyraża dobrze słowo nihilum – „nicość”. Nie znaczy to bynajmniej, by „nicość” istniała, a z niej, jak z chaosu czy odmętów (tohu wabohu), miało być coś stwarzane, lecz po prostu to, że byt (rzecz) stworzony w dosłownym znaczeniu nie ma swojego poprzednika. Byłoby lepiej – po staropolsku – ex nihilo tłumaczyć jako „bez niczego”. Przy takim tłumaczeniu lepiej wychodzi sem zależności stworzenia od Pełni Bytu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 249.
+ Ireneusz z Lyonu cytował dzieła Bazylidesa. „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.
+ Ireneusz z Lyonu Czasy ostateczne rozpoczęły się od Wcielenia. W wydarzeniu tym nadeszła pełnia czasu wolności. Ludzkość obmywana odtąd przez Słowo, stanie się na koniec dziedzictwem Boga /Adversus haereses IV 22,1, SCH 100/2,684, tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga żyjący człowiek, Kraków 1999, 104/. „Nauki o wcieleniu Biskupa Lyonu nie można wyrwać z kontekstu polemiki z gnostykami. Odpowiedź Ireneusza na zarzuty gnostyków bazuje przede wszystkim na afirmacji realności i historyczności Jezusa Chrystusa. Dzięki niemu istnieje substancjalna jedność obu testamentów, a boski plan zbawienia człowieka realizuje się na zasadzie linii prostej od stworzenia do Paruzji. Wcielenie Syna Bożego jest nie tylko wydarzeniem najważniejszym na tej linii, ale także inaugurującym nowy etap dziejów, który jest równocześnie etapem finalnym. Ireneusz określa go jako „novissima tempora” i utożsamia z Pawłowym „plenitudo temporum” (Ga 4, 4). […] Kontekst nauczania Ireneusza daje podstawę do tego, aby zwrot „novissima tempora” tłumaczyć na język polski jako „ostatnie czasy”. Oznaczają one nie tylko pełnię, ale i wypełnienie czasu. Syn Boży stał się człowiekiem w ostatnich czasach, które są tożsame z pełnią czasów” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 72.
+ Ireneusz z Lyonu Człowiek cały obrazem Bożym. Antropologia szkoły antiocheńsko-syryjskiej. „Szkoła antiocheńsko-syryjska pod wpływem tradycji semickiej, przyznawała godność obrazu Bożego również ciału ludzkiemu; na obraz Boży został stworzony cały człowiek; przedstawicielami tej orientacji byli m. in. Ireneusz, częściowo Grzegorz z Nysy, w Kościele zachodnim Tertulian i Laktancjusz. W ślad za Ireneuszem większość z nich posługiwała się rozróżnieniem między ideą obrazu i podobieństwa; obrazem jest ontyczna struktura człowieka wraz z darami naturalnymi, zwłaszcza rozumem i wolą (imago Dei in plasmate), podczas gdy podobieństwo, charakteryzujące się posiadaniem Słowa Bożego i uczestnictwem w Duchu Świętym (similitudo per Spiritum), należy do wymiaru łaski, która, utracona w Adamie, została przywrócona przez Chrystusa. Pierwszy zarys antropologii teocentrycznej, zapoczątkowanej już przez ojców aleksandryjskich, podali Grzegorz z Nysy (PG 44, 123-256) i Maksym Wyznawca (PG 90, 432-441); cała natura ludzka, stanowiąca jedną całość, został stworzona według obrazu i podobieństwa Bożego; doskonałość człowieka nie wyczerpuje się w podobieństwie do innych stworzeń (idea mikrokosmosu), lecz urzeczywistnia się w jego upodobnieniu się do Stwórcy” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 695.
+ Ireneusz z Lyonu Człowiek obrazem obrazu, eikôn eikonos, ikona ikony. Uczestniczymy w tym dziele, w tym wiekuistym ruchu, będąc Ich dziełem i ruchem. To w tym właśnie nasze życie staje się życiem trynitarnym, podtrzymywanym przez Osoby Boskie i włączonym w ruch Ich własnej miłości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 60/. Syn jest odwiecznie zwrócony ku Ojcu. W stworzeniu przychodzi On, by ogarnąć cały świat i włączyć go w ten ruch, który odwiecznie niesie Go do Ojca. Stworzenie pochodzi od Ojca przez Syna, Słowo stwórcze /Tamże, s.61/. Ono stwarza nas na swój obraz. My przeto jesteśmy tylko obrazem obrazu, jak mówi św. Ireneusz, eikôn eikonos, ikoną ikony. Jesteśmy tylko obrazem obrazu, gdyż Słowo jest doskonałym obrazem /Tamże, s. 62/. Stworzenie jest tylko odblaskiem odwiecznego rodzenia. Ojciec odwiecznie rodzi Syna, który jest Jego doskonałym obrazem, i to odwieczne rodzenie odbija się jakby w całym stworzeniu, które jest niby wolne przedłużenie wiekuistego rodzenia, jak gdyby ukryte w nim. Dlatego w takiej mierze, w jakiej stworzenie odnajduje swoje zakorzenienie w Słowie, odnajduje rzeczywiście swoje znaczenie i swą głęboką wartość. Stworzenie oddzieliło się od Niego przez grzech. Zostało jakby odcięte od stwórczej energii i dostało się pod panowanie śmierci. I istotnie, stworzenie, a zwłaszcza człowiek, żyje tylko o tyle, o ile jest jakby wszczepione w źródło wszelkiego życia /Tamże, s. 63/. Ten jakiś bezwład, ciążenie, niewrażliwość na sprawy boskie, wszystko to, co w nas jeszcze stanowi ciężar grzechu, i nawet jeśli sam grzech zostaje zniszczony, to, co pozostaje, oddziela nas nadal od źródeł życia /Tamże, s. 64.
+ Ireneusz z Lyonu Człowiek otrzymał obraz i podobieństwo przez pośrednictwo Słowa widzialnego, wcielonego. Człowiek prawdziwy według św. Klemensa Aleksandryjskiego to nous, który jest w człowieku. Ludzkie nous poprzez inteligencję serca staje się podobnym do Rozumu Najwyższego, którym jest Słowo, i w ten sposób staje się w pełni bytem racjonalnym (Protr. 98). Orygenes głosił obraz i człowieczeństwo Boże w człowieku wewnętrznym, niewidzialnym, niecielesnym, niezniszczalnym i nieśmiertelnym (In Gn Hom. I 13; por. In Joh. II 3; XX 22). Natomiast św. Ireneusz z Lyonu głosił, że człowiek otrzymał obraz i podobieństwo przez pośrednictwo Słowa widzialnego, wcielonego (Adv. her. III 16,2, por. Epid. 22) T31.11. 81. W literaturze apokaliptycznej istnieje pluralizm teologiczny. Bóg jest w niebie, oddalony od ludzi, całkowicie inny. Tron majestatu otoczony jest płomieniami ognia, jak raj był strzeżony przez miecz płomienisty. On jest Najwyższy, Chwalebny i Uwielbiony. Ojciec niewidzialny, którego nikt nie może zobaczyć. Tetragram boski (Jahweh) nie może być wymawiany. Następuje powrót do starożytnego odpowiednika hebrajskiego (Adonai, greckie Kryrios). Chociaż tak bardzo oddalony, Bóg nie pozostaje na marginesie historii. Dzieje dokonują się według planu odwiecznego. W planie tym Izrael jest uprzywilejowany T31.12. 84.
+ Ireneusz z Lyonu Dłonie Boga Ojca stwarzające człowieka to Syn Boży i Duch Święty. „Właściwością trzeciej Osoby Bożej jest jednoczenie. Jednoczy On Ojca i Syna, jest sprawcą spójności świata, w człowiek jednoczy duszę z ciałem, a jednocześnie, tym samym, sprawia pojawienie się nowej kategorii – osoby ludzkiej. Własnością charakterystyczną Ducha Świętego jest wychodzenie od Ojca. Duch Święty jest absolutną aktywnością, przenika On głębię Boga, a wtórnie również wszelkie stworzenia, jako Stworzyciel i Zbawiciel. Człowiek jest stworzony na obraz Boży – przez całą Trójcę Świętą. Struktura substancjalna człowieka stworzona została przez Chrystusa, w Chrystusie, na obraz Syna Bożego, który nosi w sobie odwiecznie zamysł stworzenia człowieka, a w pełni czasów sam stał się człowiekiem. Natomiast jako osoba, człowiek jest stworzony na obraz Ducha Świętego, który stwarza i doskonali człowieka jako osobę, dając mu ducha ludzkiego, który personalizuje człowieka. W ten sposób trzecia Osoba Boża nadaje człowiekowi swoje właściwości personalne. W ten sposób człowiek ma w sobie coś z Syna Bożego – duszę i ciało, a także coś z Ducha Świętego – personalność. Natura ludzka nie ma w sobie substancji Ducha Świętego (dlatego nie jest naturą boską, a osoba ludzka nie jest osobą boską), ma natomiast właściwości personalne Ducha Świętego, które uzdalniają do jednoczenia z innymi ludźmi, do jednoczenia ludzi w społeczność oraz do jednoczenia siebie i innych ludzi z Osobami Bożymi” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 168/. „Na tym właśnie polega historia zbawienia. Proces zbawczy to budowanie „Mistycznego ciała Ducha Świętego”, w którym jest On jedną Osobą w wielu osobach – w aspekcie relacyjnym. „Ciało” to złożone jest z relacji. Idea Kościoła Jako „Ciała Chrystusa” podkreśla substancję. Idea Kościoła jako „Ciała Ducha Świętego” podkreśla relacyjność. W jej świetle można mówić o miejscy relacyjnym, które jest czymś innym niż miejsce rozumiane przestrzennie, substancjalnie. W tym kontekście stany eschatyczne trzeba traktować jako miejsce, nie przestrzenne, lecz relacyjne. Teologowie o tym zapomnieli. Zwalczają dawny, przestrzenny obraz stanów eschatycznych, ale zapomnieli o personalnych relacjach, tworzących wielką sieć, w której każdy ma swoje miejsce. Człowiek zbawiony, jako ciało i dusza zjednoczy się substancjalnie z człowieczeństwem Chrystusa Zmartwychwstałego, jako osoba zjednoczy się relacyjnie z personalnością Ducha Świętego. Pełnia Mistycznego Ciała Syna Bożego i Ducha Świętego jest celem historii zbawienia, oznacza zbawienie ostateczne poszczególnych ludzi i całej ludzkości. W ten sposób człowiek zbawiony będzie uczestniczył w tajemnicy życia Boga Trójjedynego” /Tamże, s. 169.
+ Ireneusz z Lyonu Dłonie Ojca działającego w świecie: Syn Boży i Duch Święty. Teologowie prawosławni zwracali uwagę, że nawet na Soborze Watykańskim II refleksje nad związkiem między Kościołem a Trójcą Świętą nie skierowały oczu Ojców soborowych na trynitarny schemat wschodni. B. Bobrinskoj, tuż po zakończeniu Vaticanum II, napisał artykuł o podwójnym działaniu Ojca w świecie i w Kościele: poprzez Słowo i poprzez Tchnienie, czyli Syna i Ducha, dwie dłonie Ojca (św. Ireneusz). Ukazany został związek pomiędzy schematem pochodzeń w Trójcy, a schematem działań Syna i Ducha w Kościele (Por. B. Bobrinskoj, Le Saint Esprit vie de l’Eglise, „Contacts” 18 (1966), s. 186 i n). Obecnie eklezjologia prawosławna jest już przez teologów katolickich dość dobrze znana. Brak jednak poważnych studiów nad tym, w jaki sposób eklezjologia ta wynika ze wschodniego schematu ekpóreusis. W eklezjologii katolickiej ekumenicznym łącznikiem może być misjologia (jako część dogmatyki), powiązana z silnie rozwiniętą refleksją nad działaniem łaski poza strukturą widzialną Kościoła Katolickiego. Podjęcie badań nad wschodnim schematem ekporeusis może przyczynić się jeszcze bardziej do rozwoju misjologii, a jednocześnie zrozumieć eklezjologię prawosławną, aby w końcu utworzyć jakiś spójny obraz, ujmujący różne Tradycje, a w nich różne dziedziny traktowane dotąd odrębnie (Na temat aspektu pneumatologicznego Kościoła w ogólności (zob. N. Fer, La Santa Trinidad y la sobornost de la Iglesia, „Studia Teologice” 23 (1971) 520-533; O Dekrecie o Misjach Soboru Watykańskiego II zob. N. Hatzimicall, Trójca Święta i apostolat zewnętrzny, „Teologia” (Ateny) 146 (1975) 799-819 /w jęz. greckim/) T48 128.
+ Ireneusz z Lyonu Doktryna tradycji w pełni przemyślana pojawiła się u św. Ireneusza z Lyonu. Dokonał on oczywistego a doniosłego spostrzeżenia, że przepowiadanie ustne jest wcześniejsze od faktu spisywania nauki. Ireneusz jest pierwszym, który przytacza liczbę i autorów Ewangelii. Nowo powstające Pisma są również aktem przekazania orędzia. „Tradycja apostołów” nadal pozostaje żywym elementem scalającym Pisma. W jej świetle należy czytać same Pisma. Druga sekwencja tradycji (tradycja poapostolska) realizuje się dzięki sukcesji apostolskiej biskupów, a także poprzez zachowywanie Pism i wyznawanie wiary C1.1 47.
+ Ireneusz z Lyonu Duch Święty obecny w Starym Przymierzu. Duch Święty obecny był u boku ludzi wygnanych z raju, ale objawił wyraźnie swoje działanie dosyć późno. Pierwsze świadectwa znajdują się u Ezechiela mówiącego o nowym Duchu, o przemianie serca z kamiennego na cielesne, ludzkie. Duch będzie wśród ludzi i w ich wnętrzu. Duch Święty zaczyna się objawiać najpierw jako moc przemieniająca człowieka, wywyższająca go ponad zło panoszące się w przyrodzie i w ludzkiej naturze, wprowadzająca na wyżyny, gdzie mieszka Jahwe, ponad Merkbach cherubinów, jak to stało się chociażby z Eliaszem. Wywyższenie Eliasza było najwyższym pragnieniem żydowskiego mistyka. Do chwały prowadziła droga oczyszczenia. Oczyszczeniem była niewola babilońska, zapowiedź krzyża. W znaku, który jest przez ludzi widziany jako głupstwo i zgorszenie jawi się Boża chwała i wywyższenie człowieka. Niewola jest klęską, niepowodzeniem obietnic, a w rzeczywistości znakiem misteryjnej wierności Boga Zbawiciela. Oczyszczenie to było konieczne (por. Łk 24, 26). Niewola niesie w sobie już cień Krzyża jako znaku objawienia pełnej chwały zmartwychwstania /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 39/. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza greccy: Ireneusz, Chryzostom, Cyryl z Aleksandrii, oraz niektórzy łacińscy: Tertulian, podkreślają łączność obu Testamentów, a zwłaszcza obecność w Starym Przymierzu darów Ducha Świętego, zaznaczając jednak, że nie był On jeszcze dany personalnie, nie zamieszkiwał w wiernych substancjalnie. Ogół ojców łacińskich: Augustyn, Leon Wielki, Tomasz Akwinata – wskazują bardziej różnice, dostrzegając jednak w postaciach Starego Przymierza podstawę wiary w przyszłego Mesjasza /Tamże, s. 41/. Każda łaska powiązana jest z usynowieniem. W tym sensie kształtowani byli ludzie już w Starym Przymierzu, a usprawiedliwienie Nowego Testamentu oznacza faktyczną przemianę na podobieństwo Syna Bożego. Stopień łaski chrześcijańskiej jest istotnie wyższy, jednak łaska jako taka jest substancjalnie jedna: jedno jest Boskie Źródło i jedno Boże działanie /Tamże, s. 42/. Jezus Chrystus otrzymał od Ducha Świętego misję aktualizowania w czasie miłosnego przeznaczenia Bożego. Duch Święty stworzył uniwersum, a zwłaszcza człowieka ukształtowanego na „obraz i podobieństwo Boże”, i „mówił przez proroków”, manifestując coraz bardziej Logos Boży w historii. Gdy nadeszła pełnia czasów sprawił spełnienie się procesu autokomunikowania się Boga poprzez humanizację Syna Bożego w łonie Dziewicy Maryi (por. Łk 1, 35). Człowieczeństwo Chrystusa jest misteryjnym centrum stworzenia Bożego, źródłem, z którym wszystko jest zespolone (św. Ireneusz z Lyonu). Szczyt człowieczeństwa Chrystusa ukazał się i zrealizował na krzyżu, przyciągając wszystkich do siebie (J 12, 32) /Tamże, s. 43.
+ Ireneusz z Lyonu Ducha Świętego traktował podmiotowo jako Trzecią Osobę. Interpretatorzy św. Augustyna zwracają uwagę na to, że według niego pochodzenia wyznaczają już wewnątrz Boga jakieś rozróżnienia. Wynikają one z różnego odniesienia się do źródła, którym w Trójcy według św. Augustyna jest jednak Osoba Pierwsza, a nie natura boska (J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 578). Po tej linii poszedł Tomasz z Akwinu mówiąc, że pochodzenie trynitarne wyznacza sobą dwie relacje przeciwstawne Tamże, s. 609. Model wschodni ukazuje pochodzenie jako czyn Ducha Świętego. Nie jest On przedmiotem tchnienia, lecz podmiotem wychodzącym od Ojca. Tymczasem podmiotowo traktował Trzecią Osobę już św. Ireneusz z Lyonu mówiąc, że wytryska On z Bożej istoty, ale właśnie: Bożej istoty a nie z Ojca, czyli jednak ujęcie bardziej substancjalne niż personalne (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 38)? Z kolei traktowanie pochodzenia jako akcji, działania w Bogu, w sensie przechodzenia (proces, procesja), tak jak to pojmuje św. Tomasz z Akwinu, każe dopatrywać się realnego istnienia Osób, pomiędzy którymi owa akcja przebiega S. Th. I q. 27 a. 1 c. oraz interpretatorzy z Uniwersytetu w Salamance; T48 49.
+ Ireneusz z Lyonu Dwa etapy ekonomii Słowa Wcielonego: wziął On ciało (adsumpsit carnem) i został namaszczony (et unctus est a Patre Spiritu). Dwa wyrazy hebrajskie określające olej: šemen (tłusty) i jicehâr (lśniący). Twarz pokryta olejem jest w rzeczy samej lśniąca. W kontekście religijnym namaszczenie jest gestem błogosławieństwa lub konsekracji. „Biblia hebrajska używa dwóch słów na oznaczenie „namaszczenia”: sûk (gr. âleifeîn) do użycia świeckiego i māšāh (gr. chrein) dla namaszczeń konsekrujących. „Namaszczenie święte” (hâgion chrîsma), dokonywane przy użyciu „najlepszych wonności”: płynącej mirry, wonnego cynamonu, wonnej trzciny, kasji, oliwy z oliwek (Wj 30, 23n), „będzie to wonna maść, zrobiona tak, jak to robi sporządzający wonności” (Wj 30, 25). To święte krzyżmo służy do konsekracji ołtarza ofiarnego (por Wj 29, 36), Namiotu Spotkania i Arki Świadectwa. Stary Testament podaje trzy rodzaje namaszczeń: kapłańskie, mesjańskie lub królewskie oraz prorockie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 250/. „Liturgii sprawowanej przez Arcykapłana odpowiada niewidzialna liturgia Bożej Mądrości przebywającej w Świątyni” /Tamże, s. 251/. „Mesjańska wizja proroków wiąże się ściśle z eschatologicznym wylaniem Ducha” /Tamże, s. 252/. „Mesjańskie namaszczenie ze Starego testamentu znajduje swoje wypełnienie w trynitarnym namaszczeniu Chrystusa podczas chrztu w Jordanie. Mówiąc o chrzcie Jezusa według ewangelii św. Mateusza, Ireneusz odróżnia dwa etapy w ekonomii Słowa Wcielonego: wziął On ciało (adsumpsit carnem) i został namaszczony (et unctus est a Patre Spiritu). Przez to pierwsze Słowo stało się Jezusem, a przez drugie Jezus staje się Chrystusem tzn. Namaszczonym” /Tamże, s. 255.
+ Ireneusz z Lyonu Dyskurs teologiczny antyheretycki pojawił się wraz z dziełem św. Ireneusza z Lyonu Adversus haereses. W dyskusji z gnostykami Ireneusz sprecyzował termin tradycja i ukazał rolę, jaka odgrywa w interpretacji Pisma Świętego. „Tym samym zostaje zdefiniowany status herezji, która odczytuje Pisma nie na podstawie reguły wiary otrzymanej od apostołów, ale w oparciu o założycieli, oskarżanych o tworzenie nowych doktryn i o głoszenie siebie samych. Jednak wielką zasługa Ireneusza jest rozwinięcie po raz pierwszy szerokiej wizji misterium chrześcijańskiego, jako reakcji na systemy gnostyckie, które także usiłowały dać ludziom całościową odpowiedź na ich pytania. Teologię tę charakteryzuje bardzo ważne miejsce przyznane Trójcy, ale w nieustannym powiązaniu z historią zbawienia” C1.3 14.
+ Ireneusz z Lyonu Działanie Boga nie niszczy wolności człowieka Opatrzność (pronoia) stoicy stawiają na równi z fatum (heimarmené), co sprawia, że nie są oni w stanie zespolić Opatrzności z ludzką wolnością. „Jeżeli z nim się zgadzasz, to doprowadzi ono do twojego losu (fatum), w przeciwnym razie zostaniesz do tego zmuszony” (Xenofontos, Epist. 107, 11). W literaturze mądrościowej Starego Testamentu dostrzec można wyraźnie wpływ stoicyzmu, lub ogólniej hellenizmu, na pojęcie Opatrzności (por. np. Hi 10, 12; Mdr 6, 7; 14, 3; 17, 2). / Myśliciele chrześcijańscy głosili już powszechność boskiej Opatrzności i nauczali, ze opiekuńcze działanie Boga nie niszczy wolności człowieka (Por. np. Św. Ireneusz, Adv. Haer. 2, 26; Laktancjusz, De opificio Dei, De ira Dei). Według Aureliusza Augustyna, Boża Opatrzność rozciąga się na wszystko i to Bóg rozsądza wszystko, co szkodzi boskiemu władaniu (gubernatio) (Św. Augustyn, De Genesi contra manichaeos 1, 16, 25). W dalszym ciągu wyznaje on z przekonaniem, że zło znajdujące się w świecie nie sprzeciwia się wcale boskiej Opatrzności: nieskończenie dobry Bóg nie dopuściłby zła w swoich dziełach, gdyby nie był aż tak wszechmocny i dobry, że może nawet ze zła wyprowadzić dobro (Tenże, Enchiridion 11). Zgodnie z wypowiedzią takiego myśliciela neoplatońskiego, jakim był niewątpliwie Dionizy Areopagita, Stwórca wszystkiego prowadzi wszystko do własnego celu i troszczy się o wszystko (Dionizy Areopagita, Peri theion eomaton, 4). Podobne myśli wypowiadał także Jan Szkot Eriugena (NP. w De divisione naturae 2, 36)” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 52.
+ Ireneusz z Lyonu Epideixeis jest prezentacją głoszenia nauki apostolskiej poza wszelką kontrowersją. U św. Ireneusza jest to z istoty swojej dzieło katechetyczne, rodzaj podręcznika, instrukcji dla chrześcijan, dla nauczania podstawowych prawd wiary W053.3 93. Wizja trynitarna św. Ireneusza z Lyonu jest znacząca z dwóch powodów. Po pierwsze, nie opiera się na abstrakcyjnej definicji, lecz na objawieniu trynitarnym rozwijającym się wewnątrz zbawczej ekonomii, wewnątrz historii zbawienia. Historia zbawienia jest nicią przewodnią jego katechezy. Po wtóre, wiara trynitarna, wyznawana na chrzcie świętym, jest osobistym wejściem w misterium trzech Osób, w doświadczenie chrześcijańskie przeżywane w trzech różnych działaniach, odpowiednio zsynchronizowanych, tworzących jedną jedyną ekonomię, której źródłem jest Ojciec W053.3 95.
+ Ireneusz z Lyonu Eucharystia łączy stworzenie z rzeczywistością odkupienia w darach chleba i wina stających się Ciałem i Krwią Chrystusa. „Zakorzenienie liturgii w misterium Paschy ujawnia jej, wspomniany już wcześniej, kosmiczny charakter. W liturgii każdej wspólnoty, nawet najmniejszej, jest zawsze obecny cały Kościół. Nigdy więc nie może być mowy o żadnych obcych we wspólnocie liturgicznej ani o żadnej zamkniętej „wspólnocie”. Ta istotowa otwartość i uniwersalność każdej liturgii jest przyczyną, dla której nie może być ona wymyślana ani tworzona przez żadną pojedynczą wspólnotę ani jej liturgów, ale musi trwać przy jej formie przyjętej dla całego Kościoła. Mówiąc dzisiaj ojej kosmicznym wymiarze, podkreśla się związek łączący liturgię z całością stworzenia, choć sam ten związek Konstytucja ukazuje jedynie pośrednio. Liturgia, przyjmując owoce stworzenia, przemienia je w dary zbawienia. Ireneusz z Lyonu przekonująco pokazał (wbrew gnostykom, którzy w stworzeniu dopatrywali się dzieła demiurgów), jak Eucharystia w stających się Ciałem i Krwią Chrystusa darach chleba i wina nierozerwalnie łączy stworzenie z rzeczywistością odkupienia. Ten sam Bóg, który te dary stworzył, w ich przemianie ofiarował nam samego siebie (Por. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV 17,4 i nn., „Sources Chretiennes”, Paris 1941, n. 100, t. II 590 i nn.). Kościół starożytny wyraził w zwróceniu ku wschodowi prawdę o zakorzenieniu liturgii w stworzeniu i jej jednoczesnym dążeniu ku nowemu niebu i nowej ziemi. „Całe stworzenie jęczy i wzdycha – jak mówi Paweł – w bolach rodzenia, niecierpliwie oczekując objawienia się Bożych synów” (Rz 8,18-24). Dziś słyszymy to wołanie w sposób ceremonialny, dlatego jest tak ważne, aby związek ze stworzeniem był rzeczywiście uwidoczniony w liturgii. Tak jak nie ma w liturgii miejsca dla zamkniętej wspólnoty, tak i przestrzeń kościoła nie ma nic wspólnego z tymi betonowymi budynkami, które odgradzają się od świata i same zapewniają sobie światło i powietrze, zamiast czerpać z zasobów świata stworzonego przez Boga” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 144/. „Wznoszone Bogu świątynie powinny, na ile to możliwe, wtapiać się w otaczający je świat i zakorzeniać w rzeczywistości stworzenia, dowodząc tym samym z nią styczności i w ten sposób nadawać dynamikę pełnemu nadziei pielgrzymowaniu ku nadchodzącemu Panu (Odnośnie do pytania o okcydentalizację najnowsze sprawozdanie i ocenę dyskusji na ten temat można znaleźć w: U.M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, Freiburg 2003)” /Tamże, s. 145/.
+ Ireneusz z Lyonu Ewangelia czwarta została napisana przez Jana Apostoła podczas jego pobytu w Efezie w Azji. „Wśród grupy tych, którzy aprobują autorstwo Janowe znajduje się wielu najpoważniejszych Ojców Kościoła. Do najwcześniejszych należy świadectwo Papiasza (I-II w.). Według niego czwarta Ewangelia została przekazana kościołom Azji Mniejszej jeszcze wtedy, gdy żył Jan (Prolog II przeciwko Marcjonowi, z ok. 160-180 r.). Ireneusz (zm. ok. 200 r.) – za pośrednictwem swojego mistrza Polikarpa (zm. 156 r.) – podejmuje tę samą myśl i stwierdza, że tekst został spisany przez Jana Apostoła podczas jego pobytu w Efezie w Azji (Adv. Haer., III, 1, 2). Klemens Aleksandryjski (zm. przed 215 r.), sięgający do Jana Apostoła poprzez osobę Pantenosa (zm. przed 200) dodaje, iż Jan, zachęcony przez swych przyjaciół, napisał pod wpływem Ducha Św. Ewangelię, mającą na celu przedstawienie duchowego portretu Jezusa (podczas gdy inni Ewangeliści dali tylko Jego ludzki obraz – Hist. Eccl., VI, 14, 7). Wreszcie Polikrates, biskup samego Efezu, pisze ok. 190 r. do papieża, że on (tzn. Jan) przeżył rzeczywiście aż do tego czasu (tj., gdy Ignacy był biskupem Antiochii, a Szymon – Jerozolimy)” /S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1996, s. 11/. „Pod koniec panowania cesarza Domicjana (81-96 r.) Jan zostałby zesłany na wyspę Patmos na Morzu Egejskim, gdzie napisał Apokalipsę (Adv. Haer., V, 30). Dnia 18 sierpnia 96 roku po Chr. miał miejsce zamach stanu, w wyniku którego został zabity Domicjan, a na jego miejsce cesarzem został Marek Nerwa. Ten nie prześladował Kościoła i pozwolił wrócić ponad dziewięćdziesiątletniemu Janowi z Patmos do Efezu. Wówczas to Jan przeszedł przez wszystkie swoje terytoria, organizując nowe Kościoły oraz wyznaczając tych, których wskazał na biskupów. Kilku późniejszych Ojców Kościoła wraz z Papiaszem i Polikarpem miało studiować pod okiem Jana w schyłkowych latach jego życia” /Tamże, s. 12/. „Euzebiusz, Ireneusz oraz Klemens Aleksandryjski zgodnie twierdzili, że Jan dożył panowania Trajana, które rozpoczęło się w styczniu 98 roku. Apokryficzne dzieło Pseudo Abdiasza, znane pod nazwą Historie Apostolskie, informuje o śmierci Apostoła Jana w wieku dziewięćdziesięciu siedmiu lat (Hist. Apost., V, 10). Polikrates dodaje ponadto wiadomość o tym, że w Efezie znajduje się grób Jana Apostoła” /Tamże, s. 13.
+ Ireneusz z Lyonu Ewangelia przekazywana jest najpierw przez „tradycję apostolską” (Św. Ireneusz z Lyonu, Adverus haereses, III, 3), którą Ireneusz nazywa też „dawną tradycją apostołów” (III, 4, 2) i utożsamia z „regułą prawdy” (I, 22, 1; II, 27, 1; III, 2 1; 11, 1; 15, 1; IV, 35, 4) lub z „przepowiadaniem prawdy” (III, 3, 3), które wyraża się szczególnie w wyznawaniu wiary. Poza tym Ireneusz używa jeszcze terminy pokrewne: „tradycja prawdy” oraz „porządek tradycji” (III, 4, 1). Dzięki tradycji dociera do krańców ziemi prawda wiary i zbawienie „zapisane bez papieru i atramentu przez Ducha w naszych sercach” (III, 4, 2). Tradycja obejmuje nauczanie oraz dobre uczynki, jest jawna i dostępna dla wszystkich, nie jest ukryta, ezoteryczna, jak u gnostyków C1.1 47.
+ Ireneusz z Lyonu Ewangelia terminem rozumianym jako synteza orędzia chrześcijańskiego. Verbum Dei jest wyrażeniem typowym dla św. Jana. Termin Ewangelia oznacza albo święte księgi, albo całość objawienia Nowego Testamentu /S. Pié-Ninot, Vangelo e dotrine: Unicità della Parola e pluralità dei linguaggi, „Gregorianum” 84, 2 (2002) 265-294, s. 266/. Ewangelia to fakt głoszenia (narracja ewangeliczna), ale przede wszystkim treść, głęboki zbawczy sens przekazywany ludziom przez Boga (Dobra Nowina). Termin ten łączy w sobie wymiar historyczny z treścią metafizyczną. Odrzucenie jednego z tych wymiarów oznacza fałszowanie Ewangelii /Tamże, s. 271/. Ignacy z Antiochii oraz Ireneusz często stosowali termin Ewangelia w sensie syntezy orędzia chrześcijańskiego. Jest to realizowanie ekonomii zbawczej przemieniającej człowieka w Chrystusa. Ewangelia utożsamia się ostatecznie z Chrystusem. On jest uosobioną Ewangelią, jest źródłem, sposobem i celem głoszenia zbawczych treści. Centrum jej stanowią wydarzenia paschalne, które są też rdzeniem uobecnienia się Boga w historii ludzkości /Tamże, s. 273/. Ewangelia zastępuje prawo Starego Przymierza, jest nowym Prawem, prawem łaski i wolności /Tamże, s. 274/. H. Bouillard zauważył, że termin Objawienie jest zbyt kontekstualny, podkreśla kontekst, natomiast termin Ewangelia zawiera w sobie zbawczą kwintesencję /Bouillard H., Du Vatican I au Vatican II, w: Dz. zb. Révélation et langage [language] des hommes, Paris 191, 38-41, s. 38; Tamże, s. 275/. W konkretnej historii Ewangelia przekazywana jest w Kościele, utożsamia się z Kościołem (por. DV 8) /Tamże, s. 276/. Uobecnienie Ewangelii w Chrystusie, a następnie w Kościele, nadaje je charakter personalny, podmiotowy. Głoszenie i przeżywanie Ewangelii przemienia człowieka w Chrystusa i jednoczy wszystkich ludzi ze sobą. W aspekcie przedmiotowym, obiektywnym, głoszenie Ewangelii przekształca się w liturgię. Słowa i gesty liturgiczne są jej konkretyzacją, są Ewangelia realizowaną /Tamże, s. 277/. Sakramenty nie są tylko zewnętrznym znakiem Ewangelii, lecz ją zawierają, są Ewangelią. Tego nie przyjmował Marcin Luter /Tamże, s. 278/.
+ Ireneusz z Lyonu Formuła chrzcielna trynitarna dłuższa rozwinęła się pod koniec wieku I. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. „Liturgia i życie duchowe. „Trynitofania otrzymała swój żywy i niejako „realistyczny” przekaz w tajemnicy każdej osoby chrześcijanina oraz w „osobie zbiorowej” Kościoła. Przekaz ten ma wiele form słownych i pozasłownych, w mowie żywej, a następnie w tekstach spisanych. Jedną z podstawowych postaci przekazu słownego i pozasłownego (fanijnego, sakramentalnego) była i jest liturgia. W niej to kontynuowała się trynitofania w czasach apostolskich i poapostolskich, niejako na żywo, określając tę drogę kontynuacji trynitofanii na całą przyszłość aż do paruzji. Liturgia jest aktualizacją trynitofanii i całej historii zbawienia. Liturgia, oczywiście, ma sferę słowną oraz pozasłowną. Sfera słowna zachowała się częściowo w tekstach pisanych, jak credo, homologie (liturgiczne wyznania wiary), doksologie (także pozaliturgiczne), katecheza sakramentalna i inne. 1° W chrzcie. Pod koniec I w. – jak już wspominaliśmy – rozwinęła się dłuższa, trynitarna, formuła chrzcielna: „w imię (aram. szum, gr, eis to onoma, łac. in nomine – w imieniu) Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 192/. Formułę tę dokumentują: Mt 28, 19 (może jakiś późniejszy kopista), Didache 7, 1 (ok. 70 r.), św. Klemens Rzymski (88-97), św. Ignacy Antiocheński (zm. ok. 118), św. Justyn Męczennik (zm. 165): Apologia I 61, 3, św. Ireneusz z Lyonu (zm. 202): Adversus haereses III, 17, 1, Tertulian (zm. po 223): Adversus Praxean 26, 9 i św. Hipolit Rzymski (zm. 235). Na początku była ona stosowana ustnie z pamięci, potem została zapisana. Zwrot „w imię” mówi o jednym imieniu Trzech, a więc wyraża jedność Boga, a jako „imię” oddaje „istotę” Boga chrześcijańskiego przez jego Trójosobowość. Następnie wymienione są Trzy Osoby: Ojciec i Syn, i Duch. Każda Osoba jest wyraźnie wyodrębniona przez „i” (kai, et) oraz przez rodzajnik określony. Osoby są osadzone na jednym poziomie i we wspólnej całości. Nie ma między nimi „hierarchii” ontycznej, a jedynie sekwencja „pochodzeniowa”: na początku Niezrodzony, potem Zrodzony, a na koniec Tchniony (pneuma, pneusis)” /Tamże. s 193.
+ Ireneusz z Lyonu Gnostycyzm sprzeczny z wiarą, jak i z rozumem. „Stosunek chrześcijaństwa do filozofii pogańskiej stał się jednym z problemów, które weszły do kanonu zagadnień poruszanych przez pisarzy chrześcijańskich niemal od samego początku. Św. Justyn Męczennik († 167), zwany także Filozofem, znawca filozofii pogańskiej, ukazuje filozofię i chrześcijaństwo jako dwa momenty jednego i tego samego objawienia się boskiego Słowa (Logosu), które przemówiło do takich Greków jak Sokrates, czy też do takich barbarzyńców jak Abraham, by w końcu przybrać kształt i stać się człowiekiem w osobie Jezusa Chrystusa” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 141/. „Zostaliśmy pouczeni – pisze w swej Apologii – że Chrystus jest pierworodnym Synem Boga i jednocześnie Logosem, w którym ma udział cały rodzaj ludzki. Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami, nawet gdyby byli nazywani ateistami, jak na przykład Sokrates, Heraklit i im podobni” /Justyn, 1 Apologia, 46,2-3, w: Pierwsi apologeci greccy, red. J. Naumowicz, tłum. L. Misiarczyk, Biblioteka Ojców Kościoła 24, Kraków 2004, s. 240/. Każdy, kto poznaje jakąkolwiek prawdę, uprawia naukę, zyskuje mądrość, uczestniczy w Logosie, czyli w Chrystusie. Mają w Nim udział nie tylko chrześcijanie, ale również i poganie przez swoją wiedzę. Chrześcijaństwo więc dziedziczy cały pozytywny dorobek pogaństwa, co Justyn wyraża słynnym stwierdzeniem: „Wszystko więc, co prawdziwego zostało wyrażone w ich poglądach, przynależy do nas chrześcijan” /Justyn, 2 Apologia, 13,4, w: tamże, s. 281/. W wielu kwestiach poglądy głoszone przez wyznawców Chrystusa wydawały się nawet bardziej racjonalne niż rozwiązania proponowane przez filozofów. Można to dostrzec na przykładzie porównania platońskiej nauki o wędrówce dusz z wyrosłymi z Biblii poglądami na temat ostatecznego przeznaczenia człowieka, czy też w konfrontacji stoickiego pojmowania materialnej boskości z duchową koncepcją Boga chrześcijan. Przy okazji tacy myśliciele, jak Tacjan i Atenagoras (II w.), nie omieszkali wykazać licznych niekonsekwencji filozoficznych, które w świetle wiary stały się zupełnie jawne. Podejmowali oni także próby rozumowego uzasadnienia tych prawd wiary, które sprzeciwiały się umysłowości greckiej, jak np. kwestia jedyności Boga, zmartwychwstania ciał czy też stworzenia świata. W dużej mierze to właśnie na płaszczyźnie filozoficznej rozegrała się polemika wczesnego chrześcijaństwa z gnostycyzmem, uznanym za sprzeczny zarówno z wiarą, jak i z rozumem. Doskonały jej przykład znajdujemy między innymi w Adversus haereses św. Ireneusza (126-205)” /Tamże, s. 142.
+ Ireneusz z Lyonu Gnoza reprezentowana jest w Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Scena Wniebowstąpienia łączy Ewangelię Łukasza z Dziejami Apostolskimi (Łk 24, 44-53; Dz 1, 3,-14). Pierwsza część Dziejów Apostolskich (Dz 1, 15-12, 25) opisuje dwie protagonistyczne wspólnoty: żydowskie i pogańskie /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 52/. Jan Chrzciciel, który reprezentował Stary Testament, symbolizował kościół w Jeruzalem (1, 15-5, 42). Kościół w Antiochii, w pełni „chrześcijański” (Dz 6, 1-12, 25) symbolizowany przez Jezusa, jest mesjaszem narodów. Druga część księgi poświęcona jest misji nakazanej przez Ducha Świętego wspólnocie Antiocheńskiej w osobach Barnaby i Szawła (wspólnota zalążkowa) /Tamże, s. 53/. Nowa wspólnota była złożona z dorosłych ludzi pełnych Ducha i mądrości (Dz 6, 3). Łukasz ukazuje, że judaizm i chrześcijaństwo nie są kompatybilne. Natomiast wobec gnozy chrześcijaństwo jest diametralnie przeciwstawne. Czymś zupełnie sztucznym i absurdalnym jest „chrześcijaństwo gnostyckie”. Źródło gnozy poszukiwane jest w późnym judaizmie, hermetyzmie, pitagoreizmie, mandeizmie, w religiach orientalnych itd. Gnoza jest skrajnie dualistyczna lub skrajnie monistyczna. Hipostazy (eony) są stopniowane. Tradycja patrystyczna, za Justynem i Ireneuszem koncentruje się na Szymonie Magu (Dz 8, 9-13; 18-24). Wielu znawców nie mówi o gnozie, lecz tylko o konkretnym gnostycyzmie, jako systemie soteryjnym /Tamże, s. 65/. Wiele światła wnosi metoda św. Ignacego z Antiochii, mało abstrakcyjna, za to biblijna, syntetyczna, skondensowana, ekspresyjna, wnosząca wiele opisów konkretnego życia, bardziej historyczna niż metafizyczna /Tamże, 71/, kontynuująca linię Łukasza. Ireneusz zamiast trzech gnostyckich kategorii ludzi wprowadza podział człowieka z trzech elementów. Wszyscy ludzie są równi. W każdym są wartości przypisywane przez gnostyków tylko ludziom wybranym i w każdym są elementy niższe /Tamże, s. 83/. Paradygmatem człowieka jest u gnostyków Logos (Sophia Akhamot, Walentynianie; zapis duchowy typu matematycznego), zaś u św. Ireneusza Słowo Boże Wcielone. Zbawienie nie dokonuje się według niego przez ucieczkę od ciała, lecz poprzez ciało. Soteriologia Ireneusza z Lyonu jest diametralnie opozycyjna wobec soteriologii gnostyckiej. W Jezusie Chrystusie dokonała się rekapitulacja zbawienia /Tamże, s. 89/.
+ Ireneusz z Lyonu Grzech pierworodny nazywany hamartema kleronomon (Meliton z Sardes). Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „1. Terminologia i pojęcie. Grzech pierworodny jest to tajemnica protologicznego zła moralnego o skutkach materialnych w antropogenezie teologicznej, występującego w postaci historycznej i strukturalnej, dosięgającego na sposób konsekwencji analogicznie każdej jednostki od momentu jej poczęcia. Nazwa i pojęcie kształtują się głównie na podstawie Rdz 2, 4b - 3, 24. Od II w. pojawiają się nazwy teologiczne: hamartema kleronomon (Meliton z Sardes, Ireneusz z Lyonu), w III w. vitium originale (Tertulian, św. Cyprian z Kartaginy), w III/IV w. – peccatum originale, peccatum hereditarium (Afryka Rzymska, Ośrodek Rzymski, św. Augustyn; nie jest słuszne zdanie Doroty Sattler i Teodora Schneidera, jakoby dogmat o grzechu pierworodnym ukształtował się tylko na Zachodzie, głównie pod wpływem św. Augustyna). Powyższe nazwy oznaczają trzy rzeczy (niekiedy uważane za trzy dogmaty – za Soborem Trydenckim): – pierwotny stan praczłowieka czy stan sprawiedliwości pierwotnej, który został zburzony (status originis, status protologicus, iustitia originalis) – upadek pierwszych Rodziców (lapsus protoparentum, praevaricatio Adae, peccatum originale originans); – dziedziczenie kary, a także w jakimś sensie i winy (status postlapsarius, hamartema kleronomon, peccatum hereditarium, peccatum originale originatum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336.
+ Ireneusz z Lyonu harmonizował nauczanie chrześcijańskie z filozofią starożytną, wykazując zgodność wiary z wymogami rozumu. „Dorobek filozoficzny chrześcijan w pierwszym okresie rozwoju zwykło się określać mianem patrystyki, czyli filozofii ojców Kościoła (łac. patres) lub starożytnych pisarzy kościelnych. W zachodnim chrześcijaństwie obejmował on czas od I do VII wieku po Chr., na Wchodzie zaś nawet do VIII wieku. Patrystyka obejmowała dwa zasadnicze i następujące po sobie nurty: apologetyczny i systematyczny. Apologeci (św. Justyn, św. Ireneusz, Tertulian) stawiali sobie za cel zharmonizowanie nauki chrześcijańskiej z filozofią starożytną, wykazując jej zgodność z wymogami rozumu, a także broniąc jej przed oskarżeniami, które niekiedy przybierały formy całkiem absurdalne, jak np. dość powszechne pomówienia o ateizm czy kanibalizm. W apologiach chrześcijańskich (Technicznie rzecz biorąc, apologie były formalnym oświadczeniem składanym przed sędzią w imieniu oskarżonego. Większość tego rodzaju pism stanowiła próby uzyskania od pogańskich władców oficjalnego uznania praw chrześcijan do publicznego praktykowania swej religii) znajdujemy argumenty ukazujące wyższość nauki wiary nad rozwiązaniami proponowanymi przez myśl filozoficzną. Systematycy natomiast (św. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, ojcowie kapadoccy: św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy) dążyli do wypracowania racjonalnych uzasadnień dla prawd wiary oraz do ich zebrania w konsekwentny system poglądów na Boga, człowieka i świat. Ten wysiłek intelektualny był powodowany bardzo często koniecznością konfrontacji z różnego rodzaju nieortodoksyjnymi interpretacjami Ewangelii (herezje)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.
+ Ireneusz z Lyonu Heretycy wykorzystywali czwartą Ewangelię dla poparcia swoich twierdzeń. „Jan (Jehohanan, albo w skrócie Johanan, tzn. Jahwe okazał miłosierdzie) był jednym z dwunastu uczniów Jezusa” /S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1996, s. 9/. „Ci, którzy odrzucają autorstwo Janowe mówią np., że Apostoł został zamordowany razem ze swoim bratem Jakubem w Judei już za czasów Heroda Agrypy I (43-44r.), albo między 62 a 70 r. Świadczyłyby o tym wzmianki o równoczesnym, męczeństwie Jakuba i Jana obecne u Filipa Sydetesa (Historia chrześcijańska, ok. 430 r. powołująca się na Papiasza) i Grzegorza Hamartolosa (Kronika, IX w.). Tego samego typu sugestie znajdujemy w Martyrologium syryjskim. Niejaki Gajus, kapłan rzymski żyjący za papieża Zefiryna (198-217 r.), przypisywał autorstwo czwartej Ewangelii Ceryntowi (Hist. Eccl., III, 28, 1-2). Niektórzy mówią nawet o jednym z kapłanów jerozolimskich, który stał się uczniem Jezusa i ofiarował swój dom na uroczystość Ostatniej Wieczerzy. Podważanie autorstwa Janowego stało się wręcz powszechne w egzegezie protestanckiej w XIX w. Jedni mówią o Żydzie aleksandryjskim, który w sposób alegoryczny zinterpretował tradycję synoptyczną, inni o uczniu Jana Apostoła. Jeszcze inni o Janie prezbiterze, który nosił to samo imię co Apostoł i był świadkiem przynajmniej części wydarzeń ewangelijnych. Tego rodzaju wątpliwości zawdzięczamy w pewnej mierze dwuznaczności tekstu Papiasza (biskupa Hierapolis we Frygii w I-II w.)” /Tamże, s. 10/. „wystarczy zwrócić uwagę na walki z ruchami heretyckimi, które wykorzystywały czwartą Ewangelię dla poparcia swoich twierdzeń (Ireneusz, Adv. Haer., III, 2. 9. 11). Niektórzy z autorów chrześcijańskich walczący z heretykami zaczęli nawet negować autorstwo apostolskie Ewangelii tylko po to, aby pozbawić heretyków materiału argumentacyjnego” /Tamże, s. 11.
+ Ireneusz z Lyonu Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. „b) W kulturze chrześcijańskiej rozumienie historyczności ukształtowało się już w epoce biblijnej i patrystycznej (Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn), potem niemal znikło pod wpływem filozofii klasycznej, zaczęło się odradzać szczególnie w XVIII i XIX wieku (J. B. Vico, szkoła tybindzka, J. G. Droysen, J. Ch. K. von Hofmann, E. Troeltsch, M. Heidegger, B. Croce, P. Teilhard de Chardin, A. J. Toynbee, J. Bańka i inni). Dziś rozumiemy, że cały człowiek jest podmiotem historii, jest historią w sobie, pewnym centrum historii uniwersalnej, personalnym dzianiem się, aktualizacja uniwersalnego procesu stworzenia. Człowiek podlega do końca czasoprzestrzeni i kategorii genezy i przemienności, choć nie może być zredukowany do samego czasu. W duchu filozofii prof. J. Bańki chciałoby się powiedzieć: historia et ens convertuntur. Oczywiście, dziejowe nie jest zrozumiałe do końca, historia zachowuje zawsze swoją prapierwotność. Przy tym historia jest generatywna, istnieniowa, formująca się wiecznie, transcendująca w głąb, wzwyż, w „górny horyzont istnienia” (J. Bańka). Jest stawaniem się, szansą konstytuowania „dziś”, sposobem samorealizacji osoby ludzkiej. Zachowuje zawsze otwarcie na „coś więcej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24-25.
+ Ireneusz z Lyonu ideę obrazu Bożego odnosił do całego człowieka. „Antropologia szkoły aleksandryjskiej. „Skoncentrowanie antropologii wokół biblijnej idei obrazu i podobieństwa Bożego jest dalszym etapem jej rozwoju. Wśród ojców Kościoła i pisarzy wczesnochrześcijańskich można wyróżnić dwie zasadnicze orientacje. Szkoła aleksandryjska pod wpływem myśli greckiej dopatrywała się obrazu Bożego jedynie w naturze duchowej człowieka, zwłaszcza w jego umyśle (nous) jako podmiocie łaski, z racji jego szczególnego pokrewieństwa z naturą Bożą (wpływ greckiej idei syngeneia); tendencje te reprezentowali głównie Orygenes, Atanazy Wielki, Klemens Aleksandryjski, częściowo Grzegorz z Nysy, Jan z Damaszku, w Kościele zachodnim zaś Ambroży; według Orygenesa i Klemensa Aleksandryjskiego podobieństwo Boże w człowieku dotyczy przede wszystkim jego udoskonalenia przez czyny moralne wzorowane na Chrystusie jako obrazie Boga; według Klemensa obraz ten został dany człowiekowi na początku dziejów ludzkich, podobieństwo zaś urzeczywistni się w pełni w czasie Paruzji; w nurcie tym, szczególne u Orygenesa, zaznaczyła się pod wpływem platonizmu pewna tendencja do niedoceniania wartości ciała ludzkiego oraz dychotomicznego ujmowania stosunku duszy do ciała. […] Podczas gdy Tertulian, Ireneusz (z późniejszych np. Laktancjusz) ideę obrazu Bożego odnosili do całego człowieka, ojcowie greccy za Klemensem i Orygenesem – wyłącznie do jego sfery duchowej, Atanazy stosował obraz i podobieństwo Boże w człowieku wyłącznie do samej duszy; daje to jej w sobie samej przywilej kontemplowania Słowa, będącego obrazem Ojca. Słowo stało się ciałem, aby człowieka uzdolnić do przyjęcia Bóstwa; nadto odkupieńcze dzieło Słowa zwraca człowiekowi prawdziwą nieśmiertelność, którą utracił przez grzech. Ideę człowieka jako obrazu Bożego uzupełnił Atanazy ideą Bożego synostwa, dzięki czemu jego antropologia ma charakter chrystocentryczny i trynitarny” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 695.
+ Ireneusz z Lyonu interpretował Pismo Święte za pomocą analogii wiary. Analogia wiary jako sformułowanie doktrynalne i dogmatyczne podlegała w historii myśli chrześcijańskiej długiej ewolucji. Na skutek wprowadzenia w łacińskie tłumaczeniu Rz 12, 6 terminów ratio, proportio, termin analogia nie upowszechnił się w języku teologicznym. Analogię wiary jako regułę interpretacyjną ojcowie apostolscy (Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, Tertulian) oraz Wincenty z Lerynu nazywali kanonem wiary, kanonem prawdy, regułą wiary, normą kościelnego i katolickiego rozumienia wiary. Augustyn proponował rozważać ST historycznie, etiologicznie, analogicznie i alegorycznie; interpretacja analogiczna pozwala zrozumieć, że treści objawienia ST i NT nie pozostają wobec siebie w żadnej sprzeczności, gdyż objawienie ST doznaje dopiero pełnego wyjaśnienia w Chrystusie nadto stwierdził, że metodą tą posługiwał się Chrystus i apostołowie. Według Abelarda symboliczna treść zapowiedzi znajduje urzeczywistnienie w Chrystusie bądź ma być zrealizowana w epoce eschatycznej. Tomasz z Akwinu w komentarzu do tekstu Augustyna wyjaśniał, że analogia ma miejsce wtedy, gdy się wykaże, że prawda objawiona ST nie sprzeciwia się prawdzie NT (STH I 1 a 10 ad 2); nie posługiwał się jednak pojęciem analogia wiary, co spowodowało, ze termin ten nie został w scholastyce upowszechniony; stał się natomiast sztandarowym pojęciem kontrowersyjnym reformacji” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, B. Analogia wiary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 504-506, kol. 504.
+ Ireneusz z Lyonu jako najlepszy sposób walki z gnostycyzmem duszącym chrześcijańską wiarę uważał umacnianie wiary poprzez jasne formułowanie jej tajemnic. Niebezpieczeństwo gnostycyzmu nie polegało na groźbie prześladowań i niszczenia fizycznego. Było znacznie groźniejsze, zabijało ducha, ducha wiary chrześcijańskiej. Godziło w samą istotę zbawczego orędzia. Całość treści wiary była interpretowana w świetle gnostyckim. Dlatego św. Ireneusz nie tyle rozbija chmurę gnostycyzmu duszącą chrześcijańską wiarę, co raczej tę wiarę umacnia, poprzez jasne formułowanie tajemnic wiary. Ojciec jest panem i Syn jest panem, Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, ponieważ narodzone z Boga jest Bogiem. Św. Ireneusz z Lyonu odrzucił emanację, czyli stopniową degradację bytów. Bóg stwarza świat sam, bez pomocy niższego od Niego pośrednika. Ponieważ stworzył świat przez Słowo, to znaczy, że Słowo jest Bogiem. Podobnie mówił o Duchu Świętym B1 222.
+ Ireneusz z Lyonu Jednakowa wiara wszystkich nadrzędną wartością jednoczącą wszystkie lokalne Kościoły rozsiane po całym świecie, „oraz wartością tworzącą z nich wszystkich niejako jedną rodzinę, zamieszkującą jeden dom – czyli cały świat. Jakie kryteria winny określać ową zgodność? Na to pytanie Ireneusz odpowiada dokładniej w innym miejscu: Droga tych [Kościołów lokalnych], które należą do Kościoła [powszechnego], zachowujących niezmiennie Tradycję od apostołów, biegnie przez cały świat i daje nam [możliwość] widzenia, że u wszystkich [jest] jedna i ta sama wiara, ponieważ wszyscy przyjmują jednego i Tego Samego Boga Ojca i wierzą w to samo budowanie zbawienia, wcielenie Syna Bożego, znają jedne i te same dary Ducha, zachowują te same przykazania posiadają jeden i ten sam obraz struktury Kościoła, oczekują tego samego przyjścia Pańskiego oraz dopuszczają takie samo zbawienie człowieka, tzn. duszy i ciała” /Jarosław Kadylak [Ks. dr; st. wykładowca patrologii na sekcji prawosławnej ChAT], Wielość w jedności: elementy eklezjologii św. Ireneusza z Lyonu, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 115-132, s. 122/. „Nauka Kościoła [jest] prawdziwa i niezmienna, ponieważ w niej ukazana [została] na całym świecie jedna i ta sama droga zbawienia (Przypis 34: Migne, Patrologiae Cursus Completus, t. VII, col. 437-1224; Adversus haeres, V, 20,1. Tutaj naukę Kościoła prawdziwą i twardą Ireneusz określa jako jedną i tę samą drogę zbawienia na całym świecie. Drogą zbawienia dla człowieka jest zatem Kościół nauczający prawdziwie i twardo, czyli niezmiennie, z ustabilizowaną nauką przekazywaną od czasów apostolskich. Niezmiernie interesujące w kontekście nauki św. Ireneusza jest wygłoszone przez Jana Pawła II i często powtarzane przez teologów twierdzenie, że: Dla Kościoła drogą zbawienia jest człowiek. Czym wobec tego jest Kościół? Być może jest to misyjne pojmowanie Kościoła?)” /Tamże, s. 123/.
+ Ireneusz z Lyonu Jezus stwórca i odkupiciel. Chrystologia kreacjonistyczna. „W trynitologii kreacjonistycznej pojawiła się apropriacja Synowi Bożemu nie tylko odkupienia, ale i aktu stworzenia, bo „bycie rodzonym” jest uniwersalnym prawzorem pochodzenia w ogóle, w tym także „bycia stworzonym”. W teologii niesystemowej stwórcą był Bóg Ojciec, zbawcą Jezus Chrystus, a dokonawcą omegałnym Duch Święty. Wielu Ojców Kościoła (Św. Justyn, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Teodor z Mopsuestii, Św. Augustyn i inni) chętnie łączyło stwórcę i odkupiciela w Osobie Jezusa Chrystusa. Przy tym w redakcji biblijnej doszło do związania idei Mądrości (Hakemah, Sofia, Sapientia) i idei Logosu (Dabar, Verbum) z Osobą Syna Bożego, a więc wątek bardziej judaistyczny został związany z wątkiem bardziej hellenistycznym, co odsłoniło wyraźniej ideę: Chrystus jako Creator i Soter. 1° Listy Pawłowe. Stworzenie w wizji chrystologicznej potrzebuje odkupienia i przemiany. Samo w sobie nie jest dopełnione, lecz jest pewnym ruchem ku „idealnemu i doskonałemu człowieczeństwu”. Dlatego jest odniesione z konieczności do odkupienia i zbawienia człowieka. Musi być wyzwolone od zła, cierpienia, niechwały – ku dobru, ku nie-cierpiętliwości, ku chwale dzieci Bożych. Św. Paweł daje w Rz 8, 18-25 teologiczny wykład więzi stworzenia ze zbawieniem. I tak podstawą „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15; por. Ef 4, 22-24) jest wydarzenie Krzyża Jezusowego, do którego człowiek przystępuje przez chrzest, a które wyzwala z grzechów i śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 284.
+ Ireneusz z Lyonu Kanon prawdy chrześcijańskiej tworzy wyznanie trynitarne, św. Ireneusz z Lyonu. Chrześcijanin otrzymuje ten kanon wraz z chrztem, nie tylko jako treść wiary, lecz również jako realne włączenie się w życie Boga Trójjedynego. Tertulian mówi o regule, oraz o prawie wiary (lex fidei). Orygenes mówi o potrójnych więzach podtrzymujących Kościół w jedności /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1021/. Trójca Święta nie jest owocem dedukcji, lecz żywym Bogiem, kontemplowanym, przeżywanym, a także poznawanym umysłem ludzkim (Orygenes). Na Zachodzie z Orygenesem może być porównywany św. Augustyn. Doktryna trynitarna stanowi nexus mysteriorum. Od początku myśliciele chrześcijańscy tworzyli wiele analogii, obrazów, konceptów dla ukierunkowania wiary chrześcijańskiej ku jej centralnej treści /Tamże, s. 1022/. Bóg Trójjedyny objawia się we wcieleniu Syna Bożego, jednocząc z sobą świat. W ten sposób zostaje zasypana przepaść między światem i Bogiem transcendentnym, w czasie, gdy prawda o Bogu jedynym, absolutnie różnym od świata została objawiona już w pełni. Ze strony żydowskiej Filon Aleksandryjski mówił o Słowie (Logos), które jest pomostem między Bogiem jako takim a światem. Bóg, który jest, przychodzi do nas, mówi do nas. Nowy Testament ukazuje Jezusa jako Słowo wcielone, będące kimś odrębnym personalnie od Boga Jahwe /Tamże, s. 1023/. Myśliciele chrześcijańscy wysilają się, aby zrozumieć, kim jest Jezus Chrystus, czy jest tylko człowiekiem, w którym mieszka Bóg Jahwe (adopcjanizm), czy jest kimś bytowo pośrednim (arianizm), a może rozpływa się w Bogu i nie jest osobą odrębną od Boga Jahwe (modalizm)? Ostatecznie adopcjanizm i modalizm zlewają się, pozostają w judaizmie, w którym Bóg Jahwe wyraża się jako Słowo, jako Duch i przychodzi do nas, napełniając sobą wybranych ludzi.
+ Ireneusz z Lyonu Katecheza trynitarna osadzona metodycznie w życiu Kościoła. Zawartość trynitarna katechezy św. Pawła jest relatywnie bardziej przestudiowana niż inne zagadnienia. F. Pastor wymienia takie nazwiska, jak: Prat, Kauss, Cerfaux, Fitzmeyer, Duquoc i Pikaza W053.2 71. U św. Pawła wyraźnie zarysowana jest personalność Boskiej Triady. Największe kłopoty sprawia w tym względzie personalność Ducha Świętego. Kwestia Trójcy immanentnej u św. Pawła jest bardzo skomplikowana W053.2 72. Św. Paweł zajmuje się funkcjonowaniem Osób Trójcy, czyli Trójcą ekonomiczną. Paweł nie rozdziela teorii od praktyki. Uważa to za wymóg bycia chrześcijaninem. Nauka Objawiona nie jest teorią, lecz fundamentem życia, egzystencji W053.2 83. Katecheza nie jest tylko instrukcją przygotowującą do chrztu, lecz doktrynalnym, moralnym i liturgicznym formowaniem wiary katechumenów. Przygotowuje kandydatów do rozpoczęcia nowego życia, do nowych zadań, do umacniania relacji z Bogiem i ludźmi, a także z wspólnotą zgromadzoną wokół Chrystusa. Pedagogia misterium chrześcijańskiego została wyrażona w formule, w symbolu wiary, w całokształcie doktryny, ale też w jej percepcji egzystencjalnej, w kontakcie z rzeczami oraz znakami. Również Trójca była przyjmowana, przeżywana a nie tylko nauczana. Katecheza trynitarna metodycznie była osadzona w życiu Kościoła. Tak czynią m in. Ireneusz z Lyonu, Grzegorz z Nyssy i Cyryl Jerozolimski W053.3 89.
+ Ireneusz z Lyonu kontynuował chrystologię Justyna. Konsekwentnie rozwija ją Wsłuchując się wiernie w Nowy Testament, św. Ignacy Antiocheński antycypuje późniejszą naukę Soboru Chalcedońskiego (451) o dwóch naturach: Jezus Chrystus jest prawdziwym człowiekiem i prawdziwym Bogiem. Na Jego prawdziwe człowieczeństwo wskazuje między innymi świadectwo o narodzeniu z Maryi, na Jego bóstwo – Jego byt z Boga. Jedno z drugim jest powiązane przyczynowo poprzez fakt dziewiczego poczęcia, wyrażony brakiem informacji o człowieczym ojcu. O tym, że Ignacy rzeczywiście jest przekonany o dziewiczości Maryi, możemy wyraźnie przeczytać w innym miejscu tegoż listu. Z rozważania słów Pisma świętego wynikła wnet dla Ojców oczywistość dalszego istotnego rysu w wizerunku Maryi. W Liście do Rzymian Paweł przeprowadził paralelę między Adamem a Chrystusem (Rz 5, 12—21). Praojciec, który miał dawać początek życiu, stał się ojcem śmierci; umierający na krzyżu Chrystus przywrócił utracone życie. Ale czyż w upadek Adama nie była także zamieszana niewiasta – Ewa, matka żyjących? I czyż Nowy Testament nie wskazał wyraźnie, że niewieście Maryi przypadła również ważna rola w misji Chrystusa? Cóż mogło wydawać się oczywistsze niż podobna paralela między Ewą a Maryją? Z myślą tą spotykamy się po raz pierwszy u starochrześcijańskiego apologety Justyna (zm. ok. l63). Konsekwentnie rozwija ją Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). W jego teologii jest ona osadzona w centralnym miejscu chrystologii /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 37.
+ Ireneusz z Lyonu kontynuował linię teologii Łukaszowej oraz św. Ignacy z Antiochii. Jan Ewangelista uważany jest za pierwszego teologa spekulatywnego. Josef Rius-Camps sądzi, że jest to opinia niesłuszna. Pierwszym teologiem Słowa Wcielonego, który jako pierwszy „usystematyzował” orędzie Jezusa był św. Łukasz /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 31/. Teologię “Łukaszową” kontynuowali św. Ignacy z Antiochii oraz św. Ireneusz z Lyonu. U Ignacego widoczna jest polemika skierowana przeciwko doketom i judaizantes. Ireneusz obnaża błędne doświadczenie chrześcijańskie gnostyckie, formułowane w formie mitycznej. Od początku chrześcijaństwa istniała refleksja teologiczna, powiązana z odpowiednią metodą, najpierw u bezpośrednich uczniów Jezusa, a później u ich następców /Tamże, s. 32/. Pierwszym Teologiem chrześcijańskim był Jezus z Nazaretu, jedyny autorytatywny i absolutnie wiarygodny interpretator Słów Boga. Św. Łukasz przekazuje orędzie Jezusa i orędzie o Jezusie jako Synu Bożym. Tytuł ten pominęli całkowicie św. Ireneusz i Orygenes, pomimo tego, że znajduje się on w Ewangelii św. Marka, która była jednym ze źródeł dla św. Łukasza /R. Trevijano, Comienzo del Ewangelio. Studio sobre el prólogo de San Marcos, Burgos 1971, s. 7 i n./; /Tamże, s. 33/. Rius-Camps zastanawia się, w jakiej mierze tytuł Syn Boży jest synonimem tytułu Mesjasz, a w jakiej jest radykalnym przeciwstawieniem tytułu Syn Człowieczy, czyli radykalnym podkreśleniem Bóstwa Jezusa Mesjasza /Tamże, s. 34/. W każdym razie Jezus jest pierwszym człowiekiem, w którym Bóg objawił się w pełni jako Ojciec. Jezus nie był człowiekiem, w którym mieszkał Bóg, lecz był kimś, w kim Bóg Jahwe w pełni objawił się jako Ojciec /Tamże, s. 35/. Metoda teologiczna Jana Ewangelisty. Syn Boży czyni z nas przybrane dzieci Boże. Jan opisuje to symbolicznie. Nikodem reprezentuje wszystkich tych faryzeuszy, którzy widzą w Jezusie Mesjasza, wysłanego przez Boga dla odrodzenia Prawa, w nowości Ducha (J 3, 1-12). Samarytanka u studni, jest personifikacją całej Samarii, krainy heterodoksyjnej, pogardzanej przez Żydów, która dzięki usunięciu na margines otrzyma zdolność zrozumienia uniwersalnego znaczenia mesjanizmu Jezusa /Tamże, s. 49/. Jan Ewangelista głęboko złączony z kulturą żydowską, jest spadkobiercą Pierwszego przymierza, a także literatury międzytestamentalnej. W tym kontekście trzeba odczytywać takie symbole Ewangelii Jana takie jak: wyjście, pascha, przymierze, pustynia, świątynia, i wszelkie obrazy symboliczne takie jak: ziarno, pasterz, raj, oblubienica itp. Jan dodaje do nich nowe znaczenie, w nowym doświadczeniu paschy Jezusa Chrystusa. Wykorzystuje typologię, nawiązując do takich postaci, jak: Mojżesz, Jozue, Eliasz, albo do wydarzeń: wyjście, przejście przez morze, albo przez Jordan, manna. Jan wykorzystuje też reguły hermeneutyczne szkół rabinistycznych /Tamże, s. 50.
+ Ireneusz z Lyonu korzystał z filozofii greckiej. „Na podłożu Pisma świętego już w starożytności rozwinęła się spekulatywna myśl chrześcijańska, wsparta tradycja filozofii greckiej, początkowo głównie w jej nurcie platońskim i neoplatońskim, wywodzącym się od Plotyna. Z takich inspiracji korzystali w II wieku n. e. apologeci wschodni (m. in. Justyn męczennik, zm. ok. 165; Atenagoras, w. II; Ireneusz, w. II-III) dążący do wykazania wyższości wiary chrześcijańskiej nad pogańską filozofią, ale zarazem odwołujący się do spekulacji filozoficznej i kładący w ten sposób podstawę pod chrześcijańska teologię. Tym samym tropem poszli również Ojcowie wschodni, zarówno aleksandryjscy (w. II-III), a wśród nich Klemens z Aleksandrii (ok. 150-przed 215), i przede wszystkim Orygenes, twórca systemu myślowego wyłonionego z przystosowania metafizyki neopaltońskiej do prawd wiary wyłożonych w Biblii (dzięki któremu do zasobu filozoficznych pojęć chrześcijańskich miały wejść takie pojęcia, jak niematerialność Boga, creatio ex nihilo – stworzenie z niczego, przejawianie się Boga w świecie, gradualizm bytów, oddzielenie pierwiastka zmysłowego i nadzmysłowego), jak też ojcowie kapadoccy, tworzący już w większości po soborze nicejskim (325), którzy przyczynili się znacząco do sformułowania dogmatów wiary. U schyłku patrystyki greckiej objawił się system filozoficzny myśliciela zwanego Pseudo-Dionizy Areopagita (w. V lub V-VI), który miał wywrzeć wpływ na całą bez mała myśl chrześcijańską średniowiecza. Główne pisma Pseudo-Dionizego zostały przełożone na łacinę w IX wieku, co przyczyniło się do ich szerszego oddziaływania na kulturę łacińskiego Zachodu. W jego teocentrycznym systemie zarysował się dualizm ducha i materii, Stwórcy-Absolutu i stworzenia, a hierarchiczna struktura bytów w sferze niebiańskiej znalazła odbicie i przedłużenie w ziemskiej hierarchii kościelnej. Apologeci zachodni (łacińscy) piszący głównie w III i IV wieku (Tertulian, ok. 155-ok. 220; Minucjusz Feliks, w. II/III; Arnobiusz, ok. 260-ok. 327; Laktancjusz, ok. 250-ok. 330), inaczej niż wschodni, odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz wiary, odwołując się wyłącznie do prawd przekazywanych przez Pismo święte. Głosili oni, że chrześcijaństwo odkryło prawdę niedostępną starożytnym filozofom” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 19.
+ Ireneusz z Lyonu Kościół Jezusa Chrystusa osadzony w całości stworzenia „Za tymi i innymi Ojcami Kościoła (św. Ireneusz, św. Augustyn, św. Nikita z Remezjany, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki i inni) uczymy, że Kościół Jezusa Chrystusa jest osadzony w całości stworzenia, w całym człowieku, w całym rodzaju ludzkim i w całym wszechświecie, i jest współrozciągły względem czasów i przestrzeni stworzonych. Istnieje zatem jakiś „Kościół stworzenia” (ecclesia creationis) jako przygotowanie Kościoła zbawczego, jako „przed-Kościół”, jako tworzywo dla Kościoła we właściwym znaczeniu. Natura także dąży do gromadzenia społeczności osób i rzeczy w jedną wyższą całość zwróconą ku Stwórcy. Inaczej mówiąc: stworzenie tworzy jakiś wielki szkic wstępny, jakieś wielkie praeambulum dla Kościoła Chrystusowego. Dlatego nie może traktować o nim sama historia, zwłaszcza zajmująca się początkami empirycznymi chrześcijaństwa. Jest on także przedmiotem teologii uniwersalnej i kosmologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 86/. „Preegzystencja Kościoła. Niekiedy uczono o akcie stworzenia Kościoła przez Boga jeszcze przed stworzeniem świata lub wraz z nim: „Kościół nie istnieje dopiero od dzisiaj, ale od początku. Był on bowiem duchowy, tak właśnie jak nasz Jezus” (II List Klemensa, 14, 2-3; por. 14, 4.11; Pasterz Hermasa, Visio I, 1, 6; I, 3-4; Visio II, 4, 1). Kościół został stworzony przez Boga Ojca na początku wszelkiego stworzenia wraz z „Pierworodnym wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 15). Można to zrozumieć, że na samym początku Kościół zaistniał w myśli Bożej, po prostu jako „Boży Plan Kościoła”, czyli „Plan Zbawienia”, albo że został stworzony wraz z człowiekiem, przygotowując „ciało” Jezusowi, albo że świat jest zaczynem Kościoła Chrystusowego. W każdym razie Kościół nie jest dziełem ludzkim i wyłącznie historycznym. „Bóg i Ojciec Pana naszego, Jezusa Chrystusa – czytamy w tradycji Pawłowej – napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem, Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli” (Ef 1, 3-6; por. Rz 8, 29- 39). Jak Syn był motywem działania Ojca, tak Kościół stał się głównym wątkiem ekonomii słowa Bożego” /Tamże, s. 87/.
+ Ireneusz z Lyonu Kościół kontynuacją wcielenia, wizja św. Ireneusza z Lyonu, Bossueta i Möhlera, odrzucona przez Mühlena H. J. Mühlen H. odrzuca obraz Kościoła inspirowanego przez św. Ireneusza z Lyonu, Bossueta i Möhlera, jako wcielenia kontynuującego się. J. Ferrer Arellano uważa, odrzucenie to jest zbyt pochopne, nie uwzględnia bowiem jedności podwójnej misji Słowa i Ducha Świętego. Wcielenie nie jest jedynie dziełem samego Syna Bożego, który przyjął człowieczeństwo z Maryi Dziewicy, lecz jest przede wszystkim dziełem Ducha Świętego. Wcielenie jest aktem jednorazowym, ale tajemnica jedności człowieczeństwa i Bóstwa w Chrystusie nie ogranicza się do punktu początkowego życia Jezusa, lecz obejmuje całą historię Jego człowieczeństwa, aż do wstąpienia na prawicę Ojca. Historia ta jest zespolona z historią całej ludzkości, w której wzrasta Kościół, Ciało Chrystusa. Mühlen w idei wcielenia kontynuującego się dostrzega jedynie działanie samego Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 55/. W takim ujęciu słuszny byłby zarzut mistycyzmu „panchrystycznego”, który został skrytykowany w Mystici Corporis Christi przez Piusa XII. Duch Święty w życiu wewnątrz trynitarnym jest osobowym „My”, jednością dwóch Osób (Ojca i Syna) w jednej Osobie. H. Mühlen dostrzega kontynuację tej tajemnicy w Trójcy ekonomicznej. Duch Święty, analogicznie, jednoczy w sobie wszystkich ludzi. On jest jedną Osobą mieszkającą w wielu osobach, jednocząc w sobie całą ludzkość. Kościół jako taki nie jest osobą, lecz jest nią mistycznie jako Ciało Chrystusa oraz w Duchu Świętym. Kościół staje się pełnią (pleroma) Chrystusa wcielonego. Uczestniczenie w łasce Głowy dokonuje się mocą Ducha Świętego /Tamże, s. 56/. Funkcja Piotra (petrina) spełnia rolę służebną wobec funkcji maryjnej (mariana). Piotr daje Kościołowi Chrystusa, aby Kościół stawał się coraz bardziej Oblubienicą Ducha Świętego /Tamże, s. 63.
+ Ireneusz z Lyonu Kościół naucza i uświęca wiernych „Znajdujemy u św. Ireneusza stosunkowo jasno określoną naukę również o innych wspólnych lub odrębnych cechach Kościoła np.: o wyjątkowym znaczeniu Kościoła w dziele nauczania i uświęcania wiernych; lub o stosunku do heretyków (szczególnie gnostyków). Wszystkie te elementy nauki o Kościele wynikają z ogólnego obrazu Kościoła jako wspólnoty ustanowionej nie tylko przez Jezusa Chrystusa i z Jego woli założonej przez apostołów, ale także wspólnoty, która zawsze i we wszystkim jest podtrzymywana mocą Bożą. Prawda Boża, jako element jednoczący Kościoły W Kościele, jak mówi apostoł Paweł (1Kor 12,28), Bóg ustanowił apostołów, proroków, nauczycieli i różne inne sposoby działalności Ducha (Migne, Patrologiae Cursus Completus, t. VII, col. 437-1224; Adversus haeres, III, 24,1; por. P. Preobrażenskij, Soczinienija swiatawo Irinieja jepiskopa Lionskawo, Izdanije w russkom pierewodie, Sankt Petersburg 1900). Dając apostołom władzę głoszenia Ewangelii, Chrystus powiedział im: Kto słucha was, mnie słucha, i kto prześladuje was, prześladuje Mnie i Tego, kto posłał Mnie (Adversus haeres, III, 24,1). Mocą tej władzy apostołowie, podobnie jak bogacz w swoją skarbonkę, włożyli w Kościół wszystko to, co odnosi się do Prawdy (Tamże, III, 4, 1). Całe to bogactwo apostołowie powierzyli Jego biskupom (Tamże, V, 20, 1) W ten sposób, zdaniem św. Ireneusza, każdy Kościół na samym początku swego ustanowienia z woli swojego Założyciela otrzymał poprzez apostołów całą pełnię Boskiej Prawdy, która ze swej natury będąc niezmienną, powinna taka zachować się i istnieć na zawsze w Kościele, tzn. pozostać w swoim czystym i niezmiennym stanie. Taką bowiem jest natura Boskiej Prawdy, że zawsze istnieje jako jednakowa, niezmienna i nic do niej nie można dodać, ani cokolwiek od niej odjąć (Ani zbyt mocny w słowie z przedstawicieli Kościoła nie powie nic innego w porównaniu z tą nauką, dlatego że nikt nie jest wyższy od Nauczyciela; ani słaby w słowie nie pomniejszy przekazu, ponieważ wiara jest jedną i tą samą, tak też i ten, kto wiele może powiedzieć o niej – ten nic nie dodaje, a kto mało, ten nie pomniejsza. Adversus haeres, I,10, 2). Większa lub mniejsza wiedza niektórych pisarzy polega nie na zamianie samej treści [...], lecz na tym, aby w sposób dokładny badać myśl wypowiedzianą w przypowieściach i godzić ją z treścią wiary, a także wyjaśniać bieg wydarzeń związany z ekonomią Bożego zbawienia odnośnie rodzaju ludzkiego (Tamże, I, 10,2)” /Jarosław Kadylak [Ks. dr; st. wykładowca patrologii na sekcji prawosławnej ChAT], Wielość w jedności: elementy eklezjologii św. Ireneusza z Lyonu, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 115-132, s. 117/.
+ Ireneusz z Lyonu Kres historii według już nadszedł, nie jako koniec czasu, ale jako wypełnienie sensu historii w Jezusie Chrystusie. „Według Biskupa Lyonu wcielenie jest najważniejszym wydarzeniem w historii zbawienia, ukoronowaniem wszystkich wydarzeń Starego Testamentu i wyznacznikiem pełni czasów. Historia ludzkości złączona z historią zbawienia z pewnością kontynuuje swój bieg po wcieleniu aż do powtórnego przyjścia Chrystusa w chwale, jednakże wszystko, co stanowi istotę zbawienia zostało zrealizowane już w pierwszym przyjściu Chrystusa, czyli we wcieleniu. Paruzja nie oznacza w tym kontekście nadejścia Królestwa Chrystusa, które jest różne od tego, które zainaugurował Chrystus w swoim pierwszym przyjściu. Będzie ono raczej dopełnieniem Królestwa już zainaugurowanego. To nasuwa wniosek, który sformułował Cullmann, że wcielenie u Ireneusza jest nie tyle centrum historii, ile raczej końcem historii, której połowę stanowiły czasy Starego Testamentu. Nie jest to oczywiście koniec w sensie czasowym, lecz esencjalny. Stąd może właściwsze byłoby określenie „kres historii” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 75.
+ Ireneusz z Lyonu Logos podtrzymuje świat. „Nauka o stworzeniu była wiązana od początku z nauką o opatrzności. Pod wpływem stoicyzmu uczono, że po stworzeniu świata w jego wnętrze została wcielona Boska Opatrzność (pronoia, providentia), która określa stworzenie, determinuje, nadaje mu prawa wewnętrzne (rozumność, sensorodność) i prowadzi do celu, którym jest rozwój pneumy. W rezultacie jest to dalsze istnienie i życie stworzenia: creatio continua (1 Klemensa 20, 8; 24, 5). Opatrzność identyfikowała się często z „konserwacją stworzenia” (conservatio mundi), zwykle z założeniem, że im dalej od początku stworzenia, tym głębsza regresja i spadek wartości (mundus senescens, mundus refrigescens, mundus labens). Św. Ireneusz z Lyonu podtrzymywanie czy konserwację świata przypisywał Logosowi (Adversus haereses IV, 14). W tym ujęciu Jezus Chrystus to Restaurator, Renovator, Recapitulator, Regenerator, Salvator. W podtekście jest myśl, że zbawienie jest restauracją i pleromizacją stworzenia. Podobnie uczyli: Klemens z Aleksandrii (zm. przed 215) i św. Jan Chryzostom (zm. 407). Dla nich opatrzność Boża utożsamiała się z continua creatio, czyli z działalnością stwórczą, z konserwacją świata, z zasadą rozwoju świata, wpisaną we wnętrze stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 250.
+ Ireneusz z Lyonu łączy w Regule wiary ekonomię z perspektywą trynitarną. „Trzy artykuły Reguły wiary odnoszą się do trzech Osób Trójcy, rozróżnionych numerycznie, w związku z trzema pytaniami stawianymi osobie przyjmującej chrzest oraz trzema zanurzeniami, które mają miejsce po odpowiedziach. Trzy osoby są wyróżnione, ale bez izolowania ich, bowiem wszystkie biorą udział, choć na różne sposoby, w jednym dziele zbawienia. Ono zaś, skierowane ku darowi niezniszczalności, którego udziela Ojciec, w naturalny sposób przeznacza Mu pierwsze miejsce. […] Potwierdza się to w ciekawy sposób przez interpretację trynitarną Ef 4, 6, jakiej dokonuje Ireneusz. U Pawła werset ten dotyczy Ojca „Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa ponad wszystkimi (epi panton), przez wszystkich (dia panton) i we wszystkich (en pasin)”. Po zacytowaniu tego wersetu, Ireneusz rozdziela trzy człony i związane z nimi przyimki „épi, dia, en” między trzy Osoby Trójcy: „Ponad wszystkim bowiem (épi) jest Ojciec, przez wszystkich zaś (dia) Słowo – przez nie (dia) wszystko się stało od Ojca, (en) we wszystkim zaś Duch”. Znaczenie tej egzegezy, którą Ireneusz zapoczątkowuje, polega na tym, że stawia nas wobec metody, która u Ojców będzie stała” C1.3 14.8.
+ Ireneusz z Lyonu łączył w sobie Tradycję Wschodnią i Zachodnią. Był on w Lyonie już w roku 177. Był znawcą gnostycyzmu, który stanowił filozofię religijną i rozprzestrzeniał się w całym shellenizowanym Wschodzie. Gnostycyzm przyjmował równe formy. Zawsze charakteryzował się dualistyczną wizją rzeczywistości. Boskość jest w niej realnością radykalnie transcendentną. Progresywna degradacja boskości i jej upadek w materię w sumie jest pozorna. Wszystko wraca do czystej boskości. Materia jest złem gdyż jest pozorem istnienia. Kontakt z materią zanieczyszcza, zaraża złem. Sposobem uwolnienia jest gnosis, sposób wyższego poznania, przeważnie nie intelektem, lecz przez bezpośrednie objawienie, przez iluminację B1 222.
+ Ireneusz z Lyonu Maryja zniszczyła dziewicze nieposłuszeństwo przez dziewicze posłuszeństwo „Bogu objawiającemu należy okazać «posłuszeństwo wiary» (por. Rz 16, 26; por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu” – uczy Sobór (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5). Takie właśnie ujęcie wiary znalazło doskonałe urzeczywistnienie w Maryi. Momentem „przełomowym” było zwiastowanie. Słowa Elżbiety: „Błogosławiona jesteś, któraś uwierzyła”, na pierwszym miejscu odnoszą się do tego właśnie momentu (Jest to klasyczny temat wysunięty już przez św. Ireneusza: „I tak jak przez dziewicę nieposłuszną człowiek został uderzony i, strącony, umarł, tak również przez Dziewicę posłuszną słowu Bożemu, odrodzony człowiek za pośrednictwem życia otrzymał życie (...) Ponieważ było rzeczą godną i sprawiedliwą (...), by Ewa została «na nowo podjęta» w Maryi, aby Dziewica, która stała się orędowniczką dziewic, rozwiązała i zniszczyła dziewicze nieposłuszeństwo przez dziewicze posłuszeństwo”: Expositio doctrinae apostolicae, 33: S. Ch. 62, 83-86; por. również Adversus Haereses, V, 19, 1: S. Ch. 153, 248-250). Przy zwiastowaniu bowiem Maryja, okazując „posłuszeństwo wiary” Temu, który przemawiał do Niej słowami swego zwiastuna, poprzez „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 5) – w pełni powierzyła się Bogu. Odpowiedziała więc całym swoim ludzkim, niewieścim „ja”. Zawierało się w tej odpowiedzi wiary doskonałe współdziałanie „z łaską Bożą uprzedzającą i wspomagającą” oraz doskonała wrażliwość na działanie Ducha Świętego, który „darami swymi wiarę stałe udoskonala” (Tamże, 5 por. Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56). Słowo Boga żywego, które zwiastował Maryi anioł, odnosiło się do Niej samej: „Oto poczniesz i porodzisz Syna” (Łk 1, 31)” /(Redemptoris Mater 13.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Ireneusz z Lyonu Meliton z Sardes jest, obok współczesnych mu, Justyna i Ireneusza z Lyony, jednym z autorów decydujących o obliczu myśli początków chrześcijaństwa. Jego myśl krąży wokół personalności Chrystysa. Jego troską jest określenie roli Chrystusa w historii komunikowania się Boga ludziom, czyli w historii objawienia. Meliton dochodzi do wniosku, ze Mesjasz Jezus jest „wszystkim” w historii człowieka i w jego procesie zbawczym. Przez Chrystusa Ojciec uczynił wszystko na początku, i przez wszystkie wieki wieków, gdyż Chrystus jest alfą i omegą, początkiem i końcem. Był on zrodzony przed gwiazdą poranną, przed Bożym zamysłem stworzenia świata. Jest On Słowem Ojca, przez które uczynił On wszystko. Jest panem, Władcą, Bogiem (w odróżnieniu od I Listu Klemensa, w którym nazwa „Bóg” odnoszona była tylko do Boga-Ojca). Meliton z Sardes odnosi nazwę „Bóg” Również do Mesjasza Jezusa A103 96.
+ Ireneusz z Lyonu Metoda alegorii przejęta w szkole Aleksandryjskiej od Filona służyła do tłumaczenia Starego Testamentu. Alegoria pogańska stosowana była do tłumaczenia mitów. Nie było to czymś wyjątkowym. Już św. Paweł stosował alegorię w Gal 4, 21-31 dla wyjaśnienia różnic między Starym a Nowym Przymierzem. Podobnie List Barnaby, Justyn (Apol. 1, 32), Ireneusz i Hipolit. Istniała pod koniec II wieku bogata tradycja wykładu alegorycznego. Alegoryzm w postaci skrajnej prowadził do absurdalnych wniosków. Niektórzy teologowie zakładali, że egzegeza dosłowna albo historyczno-gramatyczna (stosowane w szkole Antiocheńskiej) jest niemożliwa lub niegodna Boga i dopatrywali się w tekście biblijnym ukrytych, tajemnych znaczeń. Biblia byłaby tylko dla wtajemniczonych, egzegeza byłaby czymś w rodzaju sztuki magicznej. Jest to postawa charakterystyczna dla żydowskiej kabały W044 39.
+ Ireneusz z Lyonu Metoda eklezjologiczna; z faktu Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / „Pomnikiem historycznym”, dowodzącym pośrednio historyczności Jezusa Chrystusa, jest chrześcijaństwo jako ruch, zjawisko, zespół idei, doktryna, samoświadomość, określona moralność, praktyka, religia i jako samokontynuacja w dziejach. Niesie ona na sobie obraz Jezusa (w aspekcie empirycznym) i Chrystusa (w aspekcie transempirycznym) jako swego „pierwszego poruszyciela”, stymulatora, budziciela myśli, źródła objawienia, emanatora. Chrześcijaństwo, jak każda inna religia, nie rodzi się bez założyciela i z nicości. Z niego zatem dowodzi się per reductionem, że Osoba Jezusa Chrystusa była czymś realnym, rzeczywistością inicjującą je, pierwszą przyczyną własną (causa propria). Same nazwy: „chrześcijanie” (christianoi, od 43 r. po Chr.), „chrystonosiciel” (christophoroi, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Eph. 9, 1), „chrystianizm” (christianismos, Ignacy Antiocheński, Ep. ad Magn. 10, 3) świadczą o istnieniu faktycznego twórcy ruchu religijnego. O fakcie Jezusa Chrystusa świadczy pośrednio także instytucja Kościoła Chrystusowego. Może być ona różnie konstruowana, lecz nawet różnice (wersja katolicka, przedchalcedońska, prawosławna, anglikańska, nacjonalistyczna, spirytualistyczna i inne) nie osłabiają argumentu zasadniczego, a raczej go wzmacniają. Fakt Kościoła w dziejach do dziś świadczy za faktem osoby, która dała mu początek, fundament, struktury podstawowe i kierunek rozwoju. Na tej zasadzie wielu teologów (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, Girolamo Savonarola, Victor-August Dechamps, Ryszard Paciorkowski, Władysław Hładowski, S. Nagy, M. Rusecki, Cz. S. Bartnik, E. Ozorowski i inni) rozwijali tzw. metodę eklezjologiczną, która polega na tym, że z faktu Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela. Jezus Chrystus zaświadcza Kościół, ale i na odwrót: Kościół zaświadcza swego Założyciela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 555.
+ Ireneusz z Lyonu Metoda uwypuklania prawdy wiary, która polegała na tym, że przedstawiał ją wychodząc od dwóch przeciwstawnych herezji, z których każda zawiera tylko „połowę” prawdy. Wprowadził tę metodę w księdze III Adversus Haereses. Ireneusz znajduje nowego rozmówcę, pozostawiając chrystologię gnostyków, którą pragnął obalić, zatrzymując się przede wszystkim na jej doketystycznym charakterze; i zabiera się jednocześnie do przeciwstawnego błędu, to jest adopcjanizm ebonitów. Punktem wyjścia metody jest misterium Chrystusa, „pośrednika między Bogiem a ludźmi” (por. 1 Tm 2, 5), jednocześnie „człowieka i Boga” w dziele zbawienia” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 153; Por. B. Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médoateur, t. 1: Problématique et relecture doctrinale, Desce. Paris 1988/. Ireneusz z Lyonu nie potrafił wyjaśnić, w jaki sposób Syn istnieje odwiecznie. „Dostrzegł jednak sprzeczność, jaka istniała u gnostyków w kwestii „jak” emisji. W dziedzinie trynitarnej św. Ireneusz był on ograniczony swą koncepcją „emanacji” (probolè), którą uważał za „przejaw, poza zasadą emanującą, tego, co jest przez nią emanowane”. Z tego powodu nie do pomyślenia jest dla niego pochodzenie Syna ad intra”. Według Ptolomeusza powstają one na zewnątrz Pleromy, Pleroma Walentyna są jej immanentne. […] Mówienie o emanacji „immanentnej” w Pleromie to kierowanie się ku wielkiemu rozwiązaniu, pozwalającemu wypowiedzieć pochodzenie Syna w Bogu. Ireneusz nie zbadał tej drogi. Zasygnalizował ja jednak. Prakseasz zapamięta tę lekcje, aby krytykować Tertuliana, a Tertulian, aby odpowiedzieć Prakseaszowi, stawiając jednocześnie pierwsze wytyczne nowego etapu historii teologii trynitarnej /Tamże, s. 158.
+ Ireneusz z Lyonu Model binarny: „Bóg Ojciec i Chrystus” jest jednym z czterech zasadniczych modeli wyznań wiary w Nowym Testamencie. Według św. Ireneusza z Lyonu formuły te były przeznaczone do nauczania pogan. Żydom, którzy wierzyli w Boga Starego Testamentu wystarczyło głosić Chrystusa; poganom należało głosić także jedynego Boga i Stworzyciela. Formuły te wymieniały Boga i Jezusa. B. Sesboüé jednak zwraca uwagę na to, że przynajmniej niektóre formuły Nowego Testamentu są lepiej przystosowane do środowiska żydowskiego niż dla pogańskiego. Jest prawdopodobne, że skrystalizowała się one na podstawie kerygmatu skierowanego do Żydów. Przykładem tego jest formuła: „Ten, co wskrzesił z martwych Jezusa, Pana naszego” (Rz 4, 24; 8, 11; 2 Kor 4, 14; Kol 2, 12; 1 P 1, 21) C1.2 74.
+ Ireneusz z Lyonu Model trynitologiczny ikona lny, ukształtowany został pod wpływem platonizmu i stoicyzmu. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model gnostycki, ontyczno-emanacyjny, w dwu wersjach. W pierwszej wersji Duch Święty to Sens Zwrotny Bytu, jako Refleksja nad bytem. W drugiej wersji Duch Święty to Powracający do Pra-Istnienia. Obie wersje mogą być porównywane do wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego: od Ojca. Syn nie może być w żaden sposób interpretowany jako źródło Ducha Świętego, który nie jest bierny (jak w schemacie zachodnim), lecz czynny (jak w schemacie ekporeusis). W pierwszej wersji Duch Święty jest aktywnym podmiotem refleksji (w schemacie zachodnim jest konstytuowany przez tchnienie bierne, jest bierny, podczas gdy w schemacie wschodnim sam wylewa się, wychodzi z Ojca, jest czynny). W drugiej wersji Duch Święty jest ewidentnie samodzielnie podmiotem działającym z własnej inwencji (jak w schemacie wschodnim). W jednym i drugim przypadku Syn nie wykazuje aktywności względem Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model ikonalny. Ukształtowany został pod wpływem platonizmu i stoicyzmu. Duch Święty spełnia rolę podobną do tej, jaką spełnia w schemacie zachodnim, jest „Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem”. Ponieważ autorami tego modelu są św. Justyn i św. Ireneusz z Lyonu, można uznać, że są oni w jakiś sposób autorami schematu zachodniego (trycyklicznego). Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model lingwistyczny, którego autorem jest Tertulian. Duch Święty jest „Koniugujący”, czyli „Ten, o którym się mówi”, Wypowiadany przez Ojca i Syna. Jego „podstawą” są dwie Osoby „mówiące” nawzajem do siebie: Ojciec i Syn. Z tym modelem kojarzy się diagram trójkątny Tradycji łacińskiej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 249/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model słowny. Słowem wewnętrznym, samym w sobie jest Ojciec, Syn natomiast jest Słowem Wypowiedzianym, a Duch Święty Sensem Słowa. Osoby jako postacie słowa są ze sobą powiązane genetycznie i logicznie. Słowo w ogóle to natura Boża. Ten model jest mniej personalny, bardziej substancjalny. Stał się podstawą dla przyszłego schematu zachodniego /Tamże, s. 250.
+ Ireneusz z Lyonu Modele eksplikacyjne Trójcy. „3. Modele pomocnicze. Na podstawie semantyki językowej teologia konstruowała od początku różne modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu. Oto ważniejsze: 1° Model gnostycki: Pierwsi gnostycy chrześcijańscy (Cerynt, Menander, Teodot z Antiochii, Marcjon, Bardezanes) konstruowali model ontyczno-emanacyjny w dwu wersjach: a) pojęcie Bytu (Bóg Ojciec), określona Treść Bytu (Syn) i Sens Zwrotny Bytu (Duch, Refleksja); b) oraz Praistniejący, Dający Istnienie (Ojciec), Otrzymujący Istnienie (Syn) i Powracający do Pra-Istnienia (Duch Święty). 2° Model ikonalny. Pod wpływem platonizmu i stoicyzmu kształtował się też model ikonalny (eikon – obraz), np. u św. Justyna (zm. 165), św. Ireneusza z Lyonu (zm. 202) i innych. Według tego modelu Ojciec jest Pra-Obrazem, Syn – Obrazem – Odbiciem, a Duch Święty – Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem. 3° Model lingwistyczny. Tertulian (zm. ok. 220) rozwinął model lingwistyczny, oparty na koniugacji słowa (czasownika), gdzie słowo (język) jest Naturą Boga Jednego, a Osoby to są Dialogujący i Koniugujący: Ten, Który mówi – „Ja” Mówiący (Ojciec), Ten, do Którego się mówi – „Ty” (Syn), oraz Ten, o Którym się mówi – „On” (Duch Święty)” //Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.
+ Ireneusz z Lyonu mówił o Trójcy Świętej, choć nie stosował tej nazwy. Teofil z Antiochii mówi o relacji wszystkich Trzech z człowiekiem i jego historią. Dlatego mówienie o historii w ujęciu chrześcijańskim musi być odniesione do wszystkich Trzech. Ireneusz nie tworzył trynitologii. „Paradoksalnie, jego refleksja o misterium intratrynitarnym oznacza zahamowanie w stosunku do myśli apologetów i gnostyków. Przyczyną tego jest fakt, iż za sprawą reakcji przeciw tym ostatnim odmawia rozważań na temat misterium Boga. Odrzuca analogię słowa ludzkiego zastosowanego do Słowa i wypomina gnostykom mówienie o pochodzeniu Syna „jakby sami porodzili Boga”. Źródłem herezji jest według niego pyszne zuchwalstwo człowieka, który rości sobie prawo poznania niewypowiedzianych tajemnic i odmawia pozostawienia niektórych kwestii Bogu. „Co robił Bóg, zanim uczynił świat”? Na ten temat Pismo nas nie poucza i pozostawia odpowiedź Bogu” C1.3 14.
+ Ireneusz z Lyonu należał do środowiska kulturowego Azji Mniejszej. Słowo Wcielone jest egzegetą Starego Przymierza. Prowadzi na wyżyny poezji i teologii. Anonimowy autor Listu do Diogneta informuje, że chrześcijaństwo obejmuje ludzi należących do różnych kultur, nie tworzy jakiejś nowej kultury. Nie istnieje kultura chrześcijańska, jest jedno chrześcijaństwo, które wciela się w wiele kultur. Nie można też mówić o kulturach chrześcijańskich, aczkolwiek możliwe i pożyteczne jest odróżnianie różnych typów chrześcijaństwa pod wpływem różnych kultur. Przykładem jest kultura małej Azji i Aleksandrii. Do kultury Małej Azji należeli: pochodzący z Palestyny św. Justyn, Meliton z Sardes, Ireneusz i Teofil. Kultura aleksandryjska jest reprezentowana przez Klemensa i Orygenesa. Inna jest u nich wizja świata: materialistyczna stoicka i spirytualistyczna platońska, co wpływa na wizję Boga, na chrystologię, wizję człowieka i realności ostatecznych. Orygenes polemizował z materialistycznymi i antromomorficznymi koncepcjami Boga /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 58/. Podkreślanie materii i człowieczeństwa w chrystologii, typowe dla Małej Azji, rozwijane w Antiochii, doprowadziło do oddzielania tego, co boskie, od tego, co ludzkie. Platoński spirytualizm Aleksandrii doprowadził z kolei do monofizytyzmu. Na rozprzestrzenianie się kultury aleksandryjskiej wpłynął Euzebiusz, linie egzegezy antiocheńskiej rozpropagował Teodoret /Tamże, s. 59/. Podłożem kwestii zróżnicowania kulturowego była relacja między judaizmem a wiarą w Jezusa. Istniał judaizm palestyński i hellenistyczny, aczkolwiek judaizm hellenistyczny wywierał wpływ również na Palestynę /Tamże, s. 60. Klemens Rzymski, w końcu I wieku, zanurzony w kulturę żydowską, znał tylko Stary Testament i odczytywał go prawie wyłącznie literalnie, bez interpretacji chrystologicznych. Ignacy z Antiochii tylko w nieznacznym stopniu sięgał do Starego Przymierza, Pseudo Barnaba z kolei wiele tekstów Starego Testamentu interpretował alegorycznie, widząc w nich figury Chrystusa /Tamże, s. 61/. Już od Arystobula (połowa II w. przed Chrystusem) zhellenizowani Żydzi czytali poetów i filozofów starożytnej Grecji. Porównywali oni doktrynę i obyczaje w Piśmie Świętym i w literaturze greckiej. Justyn rozwinął teorię furta Graecorum, o kradzieży myśli z tekstów Starego Testamentu przez Greków (Daniélou) /Tamże, s. 65/. Radykalnie krytykowali Greków Tacjan i Hermiasz, a Tertulian w ogóle odrzucił myśl grecką, mówiąc „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Co ma wspólnego Akademia z Kościołem?” /Tamże, s. 66.
+ Ireneusz z Lyonu Natura ludzka jest śmiertelna. „Śmierć staje się główną formą historyczności człowieka, a stąd także jakimś napędem życia, dynamiki egzystencji i ukierunkowania treści ludzkich. Nie jest ona czymś zewnętrznym i dla osoby ludzkiej, ale wkracza w jej najgłębszą strukturę. Byt stworzony jest w całej swej rozciągłości i głębokości śmiertelny. Śmiertelność zbiega się tu ze stworzonością, ograniczonością i skończonością bytową. Nieśmiertelność w ścisłym znaczeniu odnosi się tylko do Boga. Toteż wielu Ojców Kościoła (Ireneusz, Tertulian, Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyru, Augustyn, Leon Wielki i inni) określało po prostu naturę ludzką, człowieka jako „byt śmiertelny” lub „śmiertelność” (theton, mortalitas). Człowiek historyczny i śmiertelny są to synonimy. Śmierć objawia związek człowieka z bytami, a także istotę życia i zakotwiczenia w całej rzeczywistości, nagina ona czasoprzestrzeń ku człowiekowi i finalizuje ją” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. Historia ma dwa wektory: ku bytowi i ku nicości. Historyczność człowieka to cały proces stawania się człowieka osobą, poprzez wszystkie wymiary istnienia, a spełniający się w działalności samorealizacyjnej o wektorze pozytywnym. / „Należy więc określić historyczność człowieka oraz jej poszczególne elementy. Za podstawowe elementy tej historyczności uważam: możność stania się osobą, wymiar istnienia jako aktu realizacji i aktów wtórnych oraz splot pasywności z aktywnością. Elementami wtórnymi mają być: zakorzenienie osoby w świat bytów, opieranie się na czasoprzestrzenności oraz finalna ograniczoność człowieka. Historia jest możliwa głównie dzięki przechodniości wszystkich sfer w obrębie bytu osobowego. To samo odnosi się do historii społecznej, która jest historią w znaczeniu bardziej właściwym. Ogólnie historyczność jest określana jako cały proces stawania się człowieka osobą, dzięki wymiarowi istnienia poprzez spełnianie się w samorealizacji o wektorze pozytywnym /Tamże, s. 64.
+ Ireneusz z Lyonu nie budował teologicznych syntez. Poświęcił on wszystkie siły na studiowanie tego, czy jest tylko jedna „ekonomia” czy też są liczne „ekonomie” Boga. Doszedł do wniosku, że istniej tylko jedna zbawcza ekonomią, a gnostycy znajdują się poza nią. „Dla Ojca Kościoła z II wieku słowo „ekonomia” oznacza plan Boga dla człowieka oraz jego wprowadzenie w życie. Użyte w liczbie pojedynczej, oznacza zamysł Boga pojmowany w swej całości, podczas gdy w liczbie mnogiej odsyła ono do rozlicznych konkretnych realizacji, poprzez które Bóg ów zamysł urzeczywistnia. Po streszczeniu gnostyckiego mitu Ptolomeusza, Ireneusz przypomina swemu czytelnikowi prawą wiarę Kościoła, następnie szkicuje rodzaj definicji takiej, jak on ja pojmuje. […] Poszukiwanie intelektualne ma być posłuszne regule prawdy. Będzie się skupiać na misterium i ekonomii jedynego Boga, który jeden istnieje naprawdę, Boga Stwórcy” C1.3 14-15.
+ Ireneusz z Lyonu nie czyni refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. Zatrzymuje się nad egzegezą Iz 57, 16 i n. mówi, że Duch „należy do Boga i wychodzi z Boga”. Ireneusz zatrzymuje się na płaszczyźnie ekonomicznej. Mówi o boskiej misji Ducha danej ludzkości w końcu czasów. Nie kontempluje wprost emanacji Ducha w wieczności Boga jako drugiego pochodzenia, korelatywnego wobec rodzenia Słowa, lecz w jakiś sposób je zakłada, kontempluje je w widzialnym zwierciadle misji Ducha wobec ludzkości. Hilary z Poitiers mówi, że Bóg jest jeden i jest wspólnotą. Stosuje nazwy „Bóg Ojciec” i „Bóg Syn”, którzy są tym samym, tą samą rzeczą, ale nie kimś jednym T31.111 1134. Autorzy starożytni posiadali zdrową doktrynę o pochodzeniach. Nie była to spekulacja filozoficzna. Było to wyznawanie, że Duch pochodzi od Ojca i nam jest dany przez Jezusa. Było to wyznanie wiary według ekonomii Bożej, czyli według sposobu, w jaki Bóg daje się ludzkości. Pomimo nieobecności myślenia spekulatywnego u Hilarego, rozróżnia on Boga będącego Duchem (tu okazuje się Jego nieskończona natura) od Ducha Świętego Bożego (tego, który jest „z Boga”) T31.111 1135.
+ Ireneusz z Lyonu Nie dotarł do naszych czasów oryginał grecki dzieła św. Ireneusza (około r. 180) Adversus haereses, lecz tylko jego łacińskie tłumaczenie. Jednak zdaniem K. Alanda dzieło to jest na tyle dosłowne, że na jego podstawie można by odtworzyć grecki Tekst Nowego Testamentu, jakim posługiwał się Ireneusz. Był on drugim najstarszym świadkiem historii rozwoju tekstu Nowego Testamentu w II w., obok najstarszych papirusów, świadków tzw. wczesnego tekstu. Obok św. Ireneusza ważną rolę odgrywają też pisma Tertuliana. Ks. J. Czerski podziela zdanie K. Alanda i B. Aland, że „wnikliwsze niż dotąd badania tekstów Nowego Testamentu Orygenesa i Euzebiusza z Cezarei pozwoliłyby uczonym rozwiązać problem istnienia typu cezarejskiego tekstu” 03 45.
+ Ireneusz z Lyonu nie stosuje terminu monarchia, ponieważ nie jest on właściwym instrumentem w polemice z gnostykami. Monarchia jest konceptem misjonarskim. Wykorzystując fakt, ze pojęcie monarchii jest pochodzenia hellenistycznego, apologeci posługiwali się nim dla utworzenia wizji, która miała być pomostem między chrześcijaństwem a kulturą grecką. Apologeci naśladowali Filona Aleksandryjskiego, który posługiwał się tym terminem nadając mu nową treść, by wyjaśnić monoteizm, gdy prezentował Prawo helleńskim sympatykom judaizmu. Monarchia stanowiła też pomost dla ukazania monoteizmu chrześcijańskiego w sposób zrozumiały dla Greków /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 132/. Termin monarchia w refleksji Apologetów posiada wymiar kosmologiczny, zwłaszcza u Tacjana i Teofila. Termin ten nie występuje w Adversus haereses św. Ireneusza z Lyonu gdyż nie jest właściwym instrumentem w polemice z gnostykami. Gnostycy bowiem przyjmują jedno podłoże wszystkich bytów, które z tego podłoża emanują. Monarchia w działach Apologetów nie implikuje wprost Opatrzności Bożej, aczkolwiek oba zagadnienia są ze sobą powiązane, i również w Apologiach występują obok siebie, ale bez wyraźnego wskazywania ich bezpośredniej zależności. Monarchia u Apologetów nie wyraża wprost trenscendencji Bożej. Apologeci mówią o niej, ale nie łączą wprost z monarchią. Monarchia Boga Ojca nie ma nic wspólnego z relacjami pomiędzy ojcem rodziny a pozostałymi jej członkami. Apologeci spowodowali, ze termin monarchia został przyjęty na stałe do języka teologii chrześcijańskiej jako jasno określony termin techniczny /Tamże, s. 134/. Termin monarchia miał wyrażać monoteizm nowej religii. Rozumowanie filozoficzne ma wypowiadać treści objawione, podprowadzając do refleksji typowo chrześcijańskich, trynitarnych. Monarchia Apologetów wskazuje na Trójcę Świętą; gdy mówią o monarchii nie przestają wyrażać wiary trynitarnej, gdy mówią o stworzeniu nie przestają wyznawać jedności Boga. Nie są oni monoteistami antytynitarnymi czy trynitarystami antymonoteistycznymi, przyjmują jednocześnie jedność i trynitarność /Tamże, s. 135.
+ Ireneusz z Lyonu Nieposłuszeństwo Ewy przezwyciężone przez posłuszeństwo Maryi. „Maryja, córa Adama, zgadzając się na słowo Boże, stała się Matką Jezusa, a przyjmując zbawczą wolę Bożą całym sercem, nie powstrzymana żadnym grzechem, całkowicie poświęciła samą siebie, jako służebnicę Pańską, osobie i dziełu Syna swego, pod Jego zwierzchnictwem i wespół z Nim z łaski Boga wszechmogącego służąc tajemnicy odkupienia. Słusznie tedy sądzą święci Ojcowie, że Maryja nie została czysto biernie przez Boga użyta, lecz że z wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia ludzkiego. Sama bowiem, jak powiada św. Ireneusz, „będąc posłuszną, stała się przyczyną zbawienia zarówno dla siebie, jak i dla całego rodzaju ludzkiego”. Toteż niemało Ojców starożytnych w swoim nauczaniu chętnie wraz z nim stwierdza: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi, co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”, przeprowadziwszy zaś to porównanie z Ewą, nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję”” (KK 56).
+ Ireneusz z Lyonu Niewiara pierwszych łudzi przezwyciężona przez posłuszeństwo Chrystusa „Zaiste, „błogosławiona jest Ta, która uwierzyła”! Te słowa Elżbiety wypowiedziane po zwiastowaniu tutaj, u stóp Krzyża, osiągają swą definitywną wymowę. Przejmująca staje się moc, jaką słowa te w sobie zawierają.. Od stóp Krzyża zaś, jakby z samego wnętrza tajemnicy Odkupienia, rozprzestrzenia się zasięg i perspektywa tego błogosławieństwa wiary. Sięga ono do „początku” i jako uczestnictwo w ofierze Chrystusa, nowego Adama, staje się poniekąd przeciwwaga nieposłuszeństwa i niewiary, zawartej w grzechu pierwszych łudzi. Tak uczą Ojcowie Kościoła, a zwłaszcza św. Ireneusz, cytowany w Konstytucji Lumen gentium: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę” (Św. Ireneusz, Adversus Haereses, III, 22, 4: S. Ch. 211, 438-444; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56, przypis 6); w świetle tego porównania z Ewą, Ojcowie – jak przypomina ten sam Sobór – nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję” (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 56 i Ojcowie tam cytowani w przypisach 8 i 9). Słusznie przeto w owym wyrażeniu „Błogosławiona, któraś uwierzyła”, możemy upatrywać jakby klucz, który otwiera nam wewnętrzną prawdę Maryi: tej, którą anioł przy zwiastowaniu pozdrowił jako „łaski pełną”. Jeśli jako „łaski pełna” była Ona odwiecznie obecna w tajemnicy Chrystusa, to przez wiarę stawała się w niej obecna w wymiarach całego swego ziemskiego itinerarium: „szła naprzód w pielgrzymce wiary”. Równocześnie zaś tę tajemnicę Chrystusa w sposób dyskretny – ale bezpośredni i skuteczny – uobecniała ludziom. I nadał nie przestaje jej uobecniać. Przez tajemnicę Chrystusa także Ona jest obecna wśród łudzi. Poprzez Syna rozjaśnia się także tajemnica Matki” /(Redemptoris Mater 19). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Ireneusz z Lyonu Niewidzialność Boga objawiona w widzialności Jezusa Chrystusa. Jezus jest owocem łona Ojca i owocem łona Maryi. Dzięki Jezusowi Bóg stał się widoczny (la visibilización). Jezus jest realizacją Boga w historii (invisibilis Pater, visibilis Filius, św. Ireneusz z Lyonu i Orygenes; „Enarrator ergo ab initio Filius Patris”, Adv Haer 4, 20, 1-7). Arianizm zachował radykalny dualizm pomiędzy widzialnym i niewidzialnym. Również u przeciwników arianizmu pojawiła się myśl, że Jezus jako człowiek jest widzialny, ale jako Syn uczestniczy w tej samej „materii” duchowej, co Ojciec. Istnieje wyraźne rozgraniczenie nawet w samej osobie Chrystusa. Widzimy tylko objawy Misterium, które nie mogą nic o istocie tajemnicy informować. Zapewne niektórzy arianie nie zaprzeczali wprost bóstwa Chrystusa, ale sądzili, że nic o nim nie można powiedzieć, nawet tego, czy istnieje. Jest to jakiś radykalny apofatyzm, forma agnostycyzmu. Nie istnieje wspólna miara Boga i świata. Od św. Augustyna do Kierkegaarda powtarza się, że chęć poznania boskości w sposób oczywisty poprzez historię jest formą prometejskiej idolatrii, jest chęcią wydarcia Bogu Jego niedostępnej istoty W73 80. Wiara nie jest tylko uzdolnieniem danym tym, którzy nie są współcześni Jezusowi, aby mogli w Niego wierzyć, nie oglądając Go, lecz jest uzdolnieniem ontologicznym dla poznania Jezusa jako Boga, w Nim samym i w Jego figurze historycznej. W widzialności Bóg daje poznać to, co niewidzialne. Jezus jest figurą zewnętrzna objawiająca Boga a Duch Święty jest światłem wewnętrznym powiązanym ściśle z figurą zewnętrzną. Znak zewnętrzny i wewnętrzne światło są ze sobą zawsze sprzężone. W Jezusie widzimy nie tylko Jego osobiste misterium, lecz również widzimy tajemnicę Ojca. Dlatego chrystologia, stosując termin Logos, powinna przyjmować też termin Figura (oblicze, postać). Słuchanie powinno być zespolone z kontemplacją W73 81.
+ Ireneusz z Lyonu o istnieniu w człowieku aspektu nadnaturalnego, który człowiek nie może utracić nawet poprzez swój upadek. Różnica między obrazem a podobieństwem oraz o napięcie między nimi była przedmiotem refleksji św. Ireneusz z Lyonu i tradycja aleksandryjska, zwłaszcza Orygenes. Maksym Wyznawca zgadza się z Orygenesem w akceptowaniu podobieństwa jako owocu całego procesu rozwoju duchowego. Filon to rozróżnienie rozumiał zupełnie inaczej, jako różnicę między naturalnym a nadnaturalnym. Tymczasem św. Ireneusz mówił o istnieniu w człowieku aspektu nadnaturalnego, który człowiek nie może utracić nawet poprzez swój upadek, poprzez swój grzech. Orygenes relację obraz-podobieństwo traktował jako relacje analogiczną do potencja-akt. Obraz jest realnością ontologiczną, natomiast podobieństwo jest realnością moralną, osiąganą ostatecznie w eschatologii, jako owoc ascezy, naśladowania Boga i Jego cnót. Podobieństwo oznacza proces usynowienia, a także proces formowanie się Chrystusa w duszy człowieka wierzącego. A106 213
+ Ireneusz z Lyonu obecność Ducha Świętego w Maryi łączy z działaniem mocy Ojca, „którą jest sam Chrystus (Hezychiusz z Jerozolimy) (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47, s. 35). Są Oni Obaj posłani przez Ojca i działają równolegle. Kojarzy się to z modelem trynitarnym głoszonym przez św. Ireneusza z Lyonu. Ojcowie Kościoła koncentrowali swą uwagę na postaci Maryi jako Nowej Ewy. Jako Nowa Ewa, Maryja jest Odpowiedzią na miłość Ojca. Sprowadzenie Jej sytuacji do sytuacji pierwszych ludzi ma na celu ukazanie jej bezpośrednich relacji z Ojcem (Por. D. Mastalska, Maryja spełnieniem miłości Ojca odrzuconej przez Ewę, w: Salvatoris Mater Nr 1 (1999), s. 73. Autorka artykułu odnosi się do artykułu mówiącego nie tylko o funkcji Maryi, lecz również o jej ontycznej więzi z Chrystusem i Bogiem Ojcem (zob. P. Liszka, El ser humano: hombre-mujer, „Ephemerids Mariologicae” 46 (1996) 76-79). Cały sposób myślenia pierwszych wieków, nacechowany myśleniem starobiblijnym, nie precyzując jeszcze Ducha wyraźnie jako Osoby, w sensie późniejszych orzeczeń wielkich Soborów, pozwala dostrzec bliskość Ducha wobec Ojca. Jest On objawieniem Ojca, sposobem wypowiadania się Boga. Dlatego ujęcie postaci Maryi w tym sposobie myślenia również prowadzi do refleksji nad Jej bezpośrednią relacją z Bogiem Ojcem. Duch Święty we wschodnim, wczesnym schemacie myślenia staje się światłem wskazującym na to, że Bóg objawiający się w Wcieleniu Słowa jako Ojciec jest tym samym Bogiem, który rozmawiał z Ewą, który u zarania ludzkości zapowiedział zbawienie a obecnie je realizuje. Tak więc, typologia Maryja – Ewa staje się zagadnieniem trynitarnym objawiającym Misterium Boga Ojca” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 270.
+ Ireneusz z Lyonu obraz Boży w człowieku (eikon) odróżniał od podobieństwa (homoiosis). Teologia prawosławna podkreśla, że w momencie stworzenia człowiek otrzymał od Boga szczególne dary, które czynią go bliskim Stwórcy. Podstawowym darem łaski, które otrzymuje stworzenie jest szczególne podobieństwo człowieka do Boga. „Już św. Ireneusz odróżniał tutaj obraz (eikon) oraz podobieństwo (homoiosis), z tym, że obraz Boży został udzielony człowiekowi raz na zawsze, natomiast podobieństwo zostało oddane do jego dyspozycji i wskutek grzechu zostało zniszczone” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132/. Wraz z darem obrazu otrzymuje człowiek ducha z jego dwoma podstawowymi władzami: rozumem i wolnością. Obdarzony tymi darami został człowiek powołany do podobieństwa do Boga, które może zdobyć przez czynienie dobra i unikania zła. Dla osiągnięcia tego celu dane zostało człowiekowi również sumienie, które jeśli jest właściwie ukształtowane, może służyć za kierownika w podejmowaniu słusznych wyborów. Właściwe realizowanie powołania prowadzi wtedy do aktualizowania podobieństwa, które sprawia, że osoba staje się przebóstwiona, czyli pełną Boga. Dla Ojców greckich tchnienie życia miało sens pneumatologiczny i oznaczała, że w chwili stworzenia człowiek został radykalnie związany z Duchem Świętym, z Jego uświęcającym działaniem. Działanie to ma doprowadzić każdego człowieka do końcowego szczęścia, do wspólnoty z Bogiem. Osiągnięcie tego błogosławionego stanu teologowie prawosławni określali terminem przebóstwienie. Teologia prawosławna twierdzi, że natura ludzka jest teoforyczna, czyli że nosi w sobie niezniszczalny obraz Boga. Ten stan rodzi w niej ciągłą tęsknotę za zjednoczeniem ze Stwórcą, za nawiązaniem z Nim szczególnej relacji, która doprowadzi człowieka do oglądania Go „twarzą w twarz”. Widzenie tak Boga, według Grzegorza Palamasa, nie oznaczało widzenia Jego istoty, lecz Boskiego blasku, które jest w pełni przekazane naturze człowieka podczas zjednoczenia z Logosem Boga w unii hipostatycznej. Jest ono też możliwe, dlatego że Bóg jako osoba działa w sposób osobowy. „Człowiek jest zdolny wyjść naprzeciw tym pragnieniom, ponieważ otrzymał od Stwórcy duchową siłę pozwalającą mu podporządkować sobie to, co zmysłowe, wartościom duchowym, to co niższe, celom wyższym i bliższym Bożych pragnieniom” /Tamże, s. 140/. Przemienienie Chrystusa jest całkowitą gwarancją, że człowiek zobaczy Boga „twarzą w twarz” w wieku przyszłym. Niestworzone światło, które promieniowało z Chrystusa w tym czasie jest konkretną i osobową energią Wcielonego Słowa.
+ Ireneusz z Lyonu Obraz Boży w człowieku jest życiem Bożym w człowieku. Ikonalność zbawcza. „Jezus Chrystus, drugi Adam, ukazał, że człowiek jest odbiciem Boga nie tylko na płaszczyźnie bytowania naturalnego i stwórczego, ale także i na płaszczyźnie bytowania nadnaturalnego i zbawczego, czyli na płaszczyźnie ponadmaterialnej, ponaddoczesnej i ponadbiologicznej. Podstawą dla tego wyższego upodobnienia jest osobowość Boga i osobowość człowieka. Obraz Boży oznacza więc – jak chciał św. Ireneusz z Lyonu – również obdarzenie człowieka życiem Bożym, przyjaźnią z Bogiem, przyjęciem do „natury Bożej” i nadaniem mu niejako współpartnerskiej nieprzemijalności: „Bóg uczynił człowieka obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2, 23). Wymiar zbawczy zmienia optykę obrazu człowieka. W pismach paulińskich „obraz Boży” (1 Kor 11, 7) otrzymuje znaczenie chrystologiczne: właściwym obrazem Bożym jest drugi Adam, Jezus Chrystus, który rekapituluje w sobie ludzkość i odradza zarazem obraz człowieczy (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15; Hbr 4, 15; 11, 19; Jk 3, 9). Bóg niejako stał się sam Żywym Obrazem, to jest Jezusem, drugim Adamem, Jezus Chrystus jest osobowym zespoleniem Praobrazu Bożego i zarazem obrazu ludzkiego. Dlatego obecnie wszyscy mają się przeobrażać w Jezusa Chrystusa: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29; por. 1 Kor 15, 49; 2 Kor 3, 18). „Obraz Boży” z Księgi Rodzaju był pierwszą zapowiedzią, że Praobraz zjednoczy się z obrazem (swoim odbiciem), czyli że Bóg się uczłowieczy, że w Mesjaszu zrealizuje się Pełnia Praobrazu Bożego. Adam, „pierwsze odbicie Boga”, był niejako pierwszym, wstępnym szkicem późniejszego Adama, Jezusa z Nazaretu. W konsekwencji św. Paweł uczył, że Jezus Chrystus „będzie” też „Adamem eschatologicznym” (1 Kor 15, 45-49). Bóg, lepiąc Adama, bierze jednocześnie sobie za wzór swego Syna Przedwiecznego (absolutna podstawa obrazu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 308.
+ Ireneusz z Lyonu obraz i podobieństwo (Rdz 1, 26-27) dostrzegał jako „podstawę odróżniania w człowieku podobieństwa do Boga, które pochodzi ze stworzenia, oraz darowanego przez łaskę obrazu Bożego. Rozważania Justyna i Ireneusza o recapitulatio (powtórzeniu) są interpretacyjną próbą analogicznego powiązania Osoby i dzieła Jezusa Chrystusa z Adamem, jego biblijnym antytypem. Również Grzegorz z Nysy szukał podobieństw trynitarnych na drodze analogii do stworzeń B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 500. Augustyn, powołując się na Rz 1, 20 stwierdził, że skoro Stwórca objawia się przez dzieła zrozumiałe dla naszego umysłu, trzeba się wznieść umysłem ku Trójcy, której ślady dostrzec można w stworzeniach. Wychodząc od stworzeń nierozumnych, które uważał za „pewien zarys Trójcy Świętej”, jakby w zwierciadle – dostrzec można obraz Trójcy Świętej w triadzie pamięci, inteligencji i woli. Ostrzegał jednak, że obrazu tego, stworzonego wprawdzie przez Boga, ale zniekształconego z winy ludzkiej, nie można uważać za pełen podobieństwo, a w istniejącym podobieństwie dostrzegać należy ogromne różnice (O Trójcy Świętej, Poznań 1963). Od Augustyna pochodzi stosowana w teologii formuła: Deus semper maior, Bóg jest zawsze jeszcze większy (In Ps 62, 16; PL 36, 758); Tamże 501.
+ Ireneusz z Lyonu Odkupienie rozpoczęło się w zasadzie już we wcieleniu. „Nauka Ireneusza o roli wcielenia w historii zbawienia nasuwa nieodparcie pytanie o to, w jakiej relacji do wcielenia pozostaje dzieło odkupienia. […] analiza doktryny o wcieleniu może bowiem budzić obawę, że Ireneusz w jakiś sposób umniejsza rolę męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa w historii zbawienia. Rozwiązania tej trudności należy szukać w jego teorii rekapitulacji. Wynika z niej niezbicie, że Ireneusz zarówno wcielenie, jak i mękę, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa rozumie jako jeden, łączny akt zbawczy. Podkreślając jedność Boga-Człowieka przeciwko gnostyckiemu oddzieleniu niebieskiego Chrystusa od człowieka Jezusa. Łączy wcielenie z motywem soteriologicznym. Jedynie wtedy, kiedy Boskie Słowo weszło w pełni w ludzkie życie, mogło się dokonać odkupienie. Rzeczywistość natury Boskiej Chrystusa łączy się z rzeczywistością Jego ludzkiej natury. Syn Boży przyjmuje ciało, które niczym nie różni się od zwykłego ludzkiego ciała (poza grzechem). Realizm wcielenia uzasadnia realizm męki. Ireneusz mówi wyraźnie, że Chrystus odkupił nas swoją krwią, a krew Jego była okupem i naprawą nieposłuszeństwa Adama. Wcielenie zatem wynika z odkupienia i jest nim uwarunkowane. Potrzeba odkupienia człowieka stanowi główny motyw pierwszego przyjścia Chrystusa” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 79/. Odkupienie według Ireneusza z Lyonu dokonało się w całości życia ziemskiego Jezusa Chrystusa. W jakiś sposób rozpoczęło się już we wcieleniu. „Wcielenie jednak nie jest tym, co dokonuje okupienia. Chrystus jako drugi Adam musiał przeżyć swe życie przez wszystkie jego etapy, nie wyłączając śmierci. Okazał w ten sposób swoje posłuszeństwo. Przywrócenie dawnej harmonii między Bogiem a człowiekiem, czyli rekapitulacja, wyraża się zatem w fakcie wcielenia, w życiu i działalności Chrystusa na ziemi, a przede wszystkim w Jego śmierci krzyżowej, która była zadośćczyniącym posłuszeństwem, usuwającym zło wywołane przez nieposłuszeństwo Adama. Wydaje się więc, że w rozumieniu Ireneusza przyjście Chrystusa na ziemię oznacza nie tyle ściśle sam moment wcielenia, ile raczej całokształt życia i działalności Zbawiciela aż po Jego mękę, śmierć i zmartwychwstanie. W ten sposób nauka o wcieleniu zostaje przez Ireneusza umieszczona w kategorii ekonomii zbawczego wcielenia. […]. Konieczność odkupienia uzasadnia wcielenie” /Tamże, s. 80.
+ Ireneusz z Lyonu odróżnia obraz od podobieństwa „Podejmując nauczanie większości Ojców greckich – począwszy od Ireneusza – teologowie wschodni wskazują na różnicę między „obrazem” a „podobieństwem”. Otóż „obraz” oznacza wyposażenie możnościowe, uzdalniające do osiągnięcia życiowej wspólnoty z Bogiem, natomiast „podobieństwo” jest urzeczywistnieniem tej możności drogą starań i walki duchowej, więc osiągnięciem owej zadanej już w „obrazie” zażyłości z Bogiem (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 125). Według Maksyma dał Bóg człowiekowi udział we czterech swych właściwościach, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość (De charitate III, 25: PG 90, 1024). Dwie pierwsze należą do istoty człowieka, przeto składają się na „obraz”, podczas gdy trzecia i czwarta są przedłożone i zadane jego staraniom o osiągnięcie celu, którym jest „podobieństwo” (J. Meyendorff, La teologia bizantina. Sviluppi e temi dottrinali, tłum. C. Impera, Casale Monferrato 1984, s. 169-172). Jan z Damaszku stwierdza: „Zwrot «na obraz» oznacza zdolność myślenia i stanowienia o sobie, a «na podobieństwo» – upodabnianie się [do Boga] w miarę sił przez cnotę” (Jan z Damaszku, De fide orthodoxa, s. 94). Obraz Boży oznacza wszystko to, co odróżnia nas od świata zwierząt i czyni podmiotem rozumnym i wolnym. Ten obraz ma jednak znaczenie szersze, bo wskazuje na to, że jesteśmy – jak rzecze Paweł – génos tou Theoú – rodem Boga (Dz 17, 29), co oznacza, że między nami a Nim jest punkt styczności. Przepaść między człowiekiem a Stwórcą nie jest nie do przebycia, bo jako stworzeni na Jego obraz, jesteśmy w stanie poznać Go i dostąpić łączności z Nim” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 96/. Jeśli zaś właściwie wykorzystamy tę zdolność, to staniemy się „podobni” do Niego, czyli – jak ujął to Jan z Damaszku – upodobnimy się do Niego poprzez pielęgnowanie cnót” /Tamże, s. 97/.
+ Ireneusz z Lyonu odróżnił selem od demuth. „W prastarym micie sumerskim z IV tysiąclecia przed Chr. o stworzeniu człowieka, bóg Enki zwraca się do Nammu, Przedwiecznego Morza, „Matki wszystkich bogów”, która przyniosła mu łzy bogów Anunnaków, aby uformował „służebników bogom”: Matko moja, stworzenie, którego imię wymówiłaś, istnieje. Utwierdź na nim wizerunek bogów; Zamieszaj serce gliny, która jest nad otchłanią, Dobrzy i znakomici formierze, zagęszczają tę glinę [...]. Ninmah utwierdzi na nim wizerunek bogów, Oto człowiek... Naukę o człowieku jako odwzorowaniu Boga posiada również Biblia judeochrześcijańska. Oczywiście zasada „ikonalna” idzie od strony Boga, determinując człowieka, a nie na odwrót: nic można pojmować Boga „na obraz” człowieka (jak potem chciał Ludwig Feuerbach); nie wolno było nawet sporządzać sobie obrazu Boga, bo to byłoby bałwochwalstwo (Wj 20, 3-4; Iz 40, 18). Człowiek, według Biblii, został stworzony „na obraz Boży” (selem, eikon, imago) i „podobieństwo” (demuth, homoiosis, similitudo) (Rdz 1, 26-27; 5,1). Ze względów praktycznych mówi się tu zbiorczo o „obrazie”. Rozwinęła się cała teologia obrazu, zwłaszcza pod wpływem platonizmu. Przy tym Ojcowie zachodni na ogół tłumaczyli selem i demuth jako synonimy, paralelizmy, z akcentem na selem. Ojcowie wschodni (oraz św. Augustyn) zaś selem (eikon) tłumaczyli przeważnie jako obraz ontologiczny, trwający nadal i po grzechu, natomiast demuth (homoiosis) jako podobieństwo charytologiczne (nadprzyrodzone), moralne i działaniowe, zniszczone przez grzech całkowicie. Początek temu rozróżnieniu dał Św. Ireneusz z Lyonu, który przeciwstawił się monizmowi gnozy i rozróżnił „obraz naturalny” oraz „podobieństwo nadprzyrodzone” (Adversus haereses IV, 16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306.
+ Ireneusz z Lyonu określa Tradycję jako przekazywanie depozytu wiary przez sukcesję apostolską. „szeroko pojęta oznacza przyjmowanie i przekazywanie wiary religijnej. Najobszerniej pojęta tradycja chrześcijańska bierze swój początek od Trójcy Świętej. Proces jej przekazywania zaczyna się od Ojca, który posyła Syna, a następnie Ducha Świętego. […] Z punktu widzenia treści, przez tradycję najogólniej pojętą rozumie się wszystko to, co ma być przekazywane: Biblię, sakramenty, instytucje kościelne itd., czyli po prostu wszystko to, co stanowi chrześcijaństwo (por. KO 8b). Ojcowie Kościoła różnie pojmowali tradycję. Św. Ireneusz określa ją jako przekazywanie depozytu wiary przez sukcesję apostolską. Natomiast św. Klemens Aleksandryjski nazywał tradycją wykładnię Pisma świętego nie spisaną przez Apostołów. Św. Augustyn i św. Hieronim uważali, że jest nią to, co przyjmuje się w całym Kościele w danym okresie. Dużą rolę odegrała definicja podana przez św. Wincentego z Lerynu: tradycją jest to, w co Kościół wierzy zawsze i wszędzie (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). To ideał trudny do zrealizowania. Zdaniem Y. Congar takie ujęcie tradycji jest nawet szkodliwe, ponieważ uniemożliwia rozwój świadomości wiary w Kościele” /Y. Congar, Wiara i teologia, w: B. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Poznań 1967, s. 119n/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 56. /Ideał ten nigdy nie zaistniał, gdyż wiara rodzi się, odnośnie do treści, stopniowo, a z kolei ludzie, którzy uwierzyli, często rozumieją nieprawidłowo, a w każdym razie nie jednakowo, i w tym jest wiele poglądów niezgodnych z Objawieniem. Oprócz tego nie jest możliwe zbadanie i stwierdzenie tego, jak wierzą wszyscy ludzie na całym świecie/. „Złożone zagadnienie tradycji katolickiej można usystematyzować dzieląc tradycję na: apostolską, kościelną i dogmatyczną. Jest to najprostsze i najbardziej podstawowe rozróżnienie. Istnieją jednak rozbieżności wśród teologów w definiowaniu każdej z nich” Tamże, s. 57.
+ Ireneusz z Lyonu opisuje rytuał gnostycki w dziele Adversus haereses. Mówił o nim „Zbawca poucza Jakuba, jak ma się zachować i co powiedzieć, gdy będzie wstępował do Boga przez sfery archontów, którzy panują nad światem, i jak celnicy utrudniają dostęp do nieba. Opisany ryt, słowa i gesty mogły odzwierciedlać jakiś rytuał gnostycki. Mówił o nim Ireneusz, Adversus haereses I, 13,6 jako rycie zbawienia „apolutrosis" wśród walentynian, uczniów Marka Maga. Szerzej na temat tego rytu por. N. Förster, Marcus Magus, Tübingen 1999, s. 138-158), a pobierają nie tylko cło, lecz (10) łapią dusze (na sposób) złodziejski (Formuły, które gnostyk powinien znać przy przechodzeniu przez odpowiednie sfery, podał także Ireneusz (Adversus haereses I, 21,5). Jeśli więc wpadniesz w ich ręce, jeden spośród nich, który jest ich nadzorcą, powie ci: (15) „Kim jesteś?" albo „Skąd jesteś?" Powinieneś odpowiedzieć mu (Podobne przepytywania przez archontów znajdziemy w innych tekstach gnostyckich, zwłaszcza w późnych w Codex Askevianus i Codex Brucianus\ por. także Ewangelia Tomasza log. 50): „ja jestem synem i pochodzę od Ojca". On cię znów zapyta: Jakiego rodzaju jesteś synem?" i (20) „do jakiego Ojca należysz?" Powinieneś odpowiedzieć: „Ja pochodzę od Ojca, który istniał wcześniej, i jestem synem, który istnieje w Istniejącym wcześniej". Wówczas zapyta (25) cię: „W jakim [celu przyszedłeś?] Masz wtedy mu odpowiedzieć: [„przyszedłem] w tym [który Istnieje wcześniej], abym mógł [zobaczyć naszych] [ i tych] którzy [są obcymi] (30) [... Zapyta cię: „kim są ci, którzy] (34,1) są obcymi?" Powinieneś mu powiedzieć: „Nie są oni całkowicie obcymi, lecz pochodzą od Achamoth, która jest kobietą (Achamoth to niższa Sophia, jej córka. Została zrodzona przez matkę bez udziału ojca. Archonci pochodzą od niej; por. Ireneusz, Adversus haereses I, 29,3 (tu nazwana „Prunikos"). I to są byty, które (5) stworzyła, gdy przeniosła to pokolenie na dół, z dala od Istniejącego na początku. Nie są to jednak byty obce, lecz należą do naszych. Są bowiem nasze, gdyż ta, która (10) nad nimi panuje, wystąpiła z tego, który istnieje jako pierwszy. Są zaś obcymi, gdyż ten, który istnieje jako pierwszy, nie miał łączności z tą, która ich (15) wówczas stwarzała". Gdy cię znów zapyta: „dokąd idziesz?", powinieneś mu odpowiedzieć: „do miejsca, skąd wyszedłem, tam chcę dojść" „/Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 65/. „Jeśli te rzeczy (im) odpowiesz, unikniesz (20) ich ataków. Jeśli jednak wpadniesz w ręce trzech strażników, którzy zabierają dusze jak [złodzieje], w tym miejscu (20) [...] tym powinieneś [powiedzieć (Por. Ireneusz, Adversus haereses I, 21,5): „ja] jestem naczyniem, [które kosztowniejsze jest] bardziej niż [kobieta], [która...] [(35,1)...], z których wasza [matka]” /Tamże, s. 66/.
+ Ireneusz z Lyonu ostrzegał przed gnostykami w Adversus Haereses, tak aktywnymi w II wieku, którzy już wtedy uważali się za mądrzejszych od samych Apostołów. Tak i teraz odrzucają zdrową, apostolską tradycję. Pismo Święte oskarżają oni natomiast o to, że ma zepsuty tekst, wobec tego nic chrześcijanom nie pozostaje. Bez jednoznacznej interpretacji Biblii, bez tradycji, bez pasterzy, bez wiary w podstawowe prawdy chrześcijańskie, bez normalnej praktyki, po zrezygnowaniu z Eucharystii, z nabożeństw, z przykazań, po zerwaniu praktycznej i duchowej więzi z Kościołem, człowiek pusty i zabłąkany wpada w sidła kierowników New Age. „New Age ponownie otworzył drzwi przed światem demonów, zamknięte od czasu, kiedy chrześcijaństwo wypędziło czary z lasów, zdesakralizowało świat i zasadniczo odrzuciło przesadne zainteresowanie królestwem szatana i zbuntowanych aniołów” (J. W. Sire, Światy wokół nas, Katowice 1991, s. 226). Gnostycy XX wieku, podobnie jak ich poprzednicy z II wieku prowadzą ludzi w zabobony, w świat elfów i wróżek, w świat pogański, przeciw któremu występował zarówno Stary Testament, jak i Ewangelie, pierwsi chrześcijanie, Kościół przez cały czas swego istnienia P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 79.
+ Ireneusz z Lyonu Paralela Adam-Chrystus. „Agonia Chrystusa […] 2. Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii Łukasza o modlitwie w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym nazywa się cierpienia, jakie przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46), niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo silne napięcie woli: „Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” (Łk 22, 44). Podczas nocy spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne cierpienie psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już Arystotelesowi (Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens teologiczny agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów kapłańskiej ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła paralela Adam-Chrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych ojców Kościoła i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796). Agonia Chrystusa rozważana na tle całego zbawczego planu jest też realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i zapowiedzią przyszłych losów Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników (św. Augustyn, PL 37, 1817). Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest ekspiacja świadomie podjęta przez Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4. Agonia Chrystusa, jako najbardziej ludzki moment opisu męki, wywarła głęboki wpływ na pobożność chrześcijańską; powstały niektóre praktyki religijne, a nawet zakony oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem dla mistrzów tej miary co malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix, witrażysta M. Gruber czy pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G. Papini” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 190.
+ Ireneusz z Lyonu Paruzja według Ireneusza z Lyonu jest wydarzeniem obejmującym dwa przyjścia Chrystusa: pierwsze we Wcieleniu i drugie na końcu czasów: „wypowiedź Ireneusza na temat drugiego przyjścia Chrystusa posiada charakter polemiki antyjudaistycznej i antymarcjonistycznej (podobnie jak to ma miejsce u Justyna), to jednak można zauważyć, że drugie przyjście Chrystusa nie oznacza momentu przełomowego na linii historii zbawienia, Chrystus przybywa raczej, aby uroczyście potwierdzić to, co w fakcie wcielenia de facto już zostało dokonane. Różnica polega tylko na tym, że Zbawiciel przychodzący w drugim przyjściu na obłokach, z wielką mocą i majestatem jest równocześnie Sędzią. Nikt już nie może Mu się sprzeciwić, a jego przyjście łączy się dla ludzi z nagrodą i karą. Takie ujęcie odpowiada linearnej koncepcji czasu, która oznacza nieprzerwaną ciągłość historii zbawienia. Ciągłości tej nie przerywa nawet nastanie po Paruzji Królestwa Ojca, które oznacza wieczność, a więc rzeczywistość różną od czasu. Przyjęta przez Ireneusza teoria millenaryzmu pozwala zachować ciągłość linii między czasem i wiecznością” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 77-78.
+ Ireneusz z Lyonu Pewność nauki gwarantowała genealogiczna łączność z apostołami. Infiltracja idei hellenistycznych i judaistycznych, stopionych w całość gnozy żydowskiej, w początkach Kościoła była zjawiskiem niebezpiecznym. Błędy znane jako gnostycyzm, który miał miejsce wśród chrześcijan, istniały już w judaizmie i często zdarzało się, że wypaczenia płynęły z hellenizmu nie bezpośrednio, lecz za pośrednictwem gnozy żydowskiej. Św. Paweł zwracał uwagę na konieczność obrony depozytu (Paratheke) i jego czystego przekazywania (2 Tym 2, 2; por. Jud 3). Ciągle istniał niepodważalny „kanon tradycji” (Klemens Rzymski, Polikarp). W walce o idee, słowa, interpretacje wyłaniał się obraz tradycji Kościoła. „Pewność nauki gwarantowała genealogiczna łączność z apostołami (według św. Ireneusza, Reguła wiary III, 3, 1), świadectwo Ewangelii i Credo” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 85/. Prawda nie jest wyobrażeniem powstałym jedynie w umyśle lub wynikającym z obserwacji zjawisk, lecz adekwatnością między dekretem umysłu a rzeczywistością. Jednak takie określenie nie wystarcza, jest statyczne. J. Homerski podaje, że gr. aletheia należy rozumieć w sensie: wydawać na światło to, co ukryte. Tak więc owa zgodność powinna być dynamicznym procesem wydobywania na światło i głoszenia. Nie wystarczy precyzowanie faktów i weryfikowanie ich. Prawda zbawienia to dzieje Objawienia Bożego, to Bóg przychodzący do nas i prowadzący nas, przemieniający aż do pełni zjednoczenia w wieczności /Tamże, s. 86.
+ Ireneusz z Lyonu Pierwsza refleksja nad integralnością natury ludzkiej Zbawiciela znajduje się u Justyna i Ireneusza. Dwie natury Chrystusa od samego początku były przyjmowane w wierze Kościoła. „Od czasów apostolskich pisarze wczesnochrześcijańscy podkreślali, że Chrystus łączy w sobie Bóstwo i człowieczeństwo, chociaż początkowo nie ujmowali tej idei w precyzyjne teologiczne sformułowanie o dwóch pełnych, ściśle ze sobą zjednoczonych naturach. Ojcowie apostolscy używali w odniesieniu do Jezusa zamiast słów „człowiek” czy „człowieczeństwo”, synonimicznego wobec nich terminu „ciało”, dla podkreślenia realności sfery cielesnej przeciw doketyzmowi /Ignacy Antiocheński głosił, że Chrystus jest „Bogiem przychodzącym w ciele” (Ad Ephesios 7, 2). Podobnie Pseudo-Barnaba twierdził, że „Syn Boży objawił się w ciele” (Epistula Barnabae 5, 6; 5, 10; 7, 3; 12, 10)/. „Explicite” o człowieczeństwie Chrystusa mówili, jako jedni z pierwszych, Tacjan i Meliton z Sardes. Dla pierwszego z nich historyczny Jezus to „Bóg w postaci człowieka”, dla drugiego – zgodnie z prostą formułą wiary – Chrystus to „człowiek, bo jest pogrzebany, a Bóg – bo zmartwychwstaje” /Oratio ad Graecos 21, 1, PG 6, 852 C). Pierwsze ślady refleksji nad integralnością natury ludzkiej Zbawiciela znajdujemy natomiast u Justyna i Ireneusza. Autor Apologii nauczał, że „Słowo stało się Chrystusem, który się dla nas objawił, czyli ciałem, Słowem i duszą” /Apologia secunda 10, 1-3, PG 6, 462, POK 4 89/. Podobnie autor Adversus haereses wiązał zbawcze pośrednictwo Jezusa z pełnią jego człowieczeństwa: „Trzeba było, aby Ten, który miał zgładzić grzech i wykupić człowieka zasługującego na śmierć, stał się tym samym, co tenże człowiek” /Adversus haereses III 16, 6; M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 107.
+ Ireneusz z Lyonu pierwszym z Ojców Kościoła, który wydatnie przyczynił się do rozwoju refleksji nad więzią Ducha Świętego z Ojcem i Synem. Ireneusz nie przeprowadza odrębnych refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego. Zatrzymuje się nad egzegezą Iz 57, 16 mówiąc, że Duch „należy do Boga i wychodzi z Boga”. Ireneusz zatrzymuje się w swojej refleksji teologicznej na płaszczyźnie ekonomicznej. Mówi o boskiej misji Ducha danej ludzkości na końcu czasów. Nie kontempluje wprost emanacji Ducha w wieczności Boga jako drugiego pochodzenia, korelatywnego wobec rodzenia Słowa, lecz w jakiś sposób je zakłada wtedy, gdy kontempluje tę tajemnicę w widzialnym zwierciadle misji Ducha wobec ludzkości. Jeszcze Hilary de Poitiers traktował refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego jako wyznanie wiary skalkowane z ekonomii Bożej (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 587). Już w czasach Hilarego z Poitiers, czyli w wieku IV, formuły Soborów w Nicei i w Konstantynopolu oraz przemyślenia takich teologów jak Atanazy, Bazyli, Cyryl Aleksandryjski, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, a nade wszystko geniusz św. Augustyna, dały podstawę do refleksji typowo metafizycznej na temat Trójcy immanentnej. Na Zachodzie refleksja ta przybrała postać schematu Filioque T48 72.
+ Ireneusz z Lyonu Płodność Boga wyjaśniona zostaje przez św. Ireneusza w walce przeciwko gnostykom oraz w sławnej formule Hilarego, według której wierzymy w Boga Jedynego, ale nie w Boga samotnego T31.111 1132. Syn wypływa z samego wnętrza Ojca i przychodzi na świat od Ojca, który Go wysłał nie tylko jako proroka, lecz jako swoje własne Słowo. Ireneusz mądrze wprowadził elementy konieczne do przekazania prostej wiary w kontekście zagrożenia subtelnymi wyobrażeniami gnostycyzmu na temat Chrystusa i Jego nauki. Syn Boży w Ewangelii Jana nie jest osobowością mityczną typu teios aner (człowiek boski albo ubóstwiony poprzez jego dzieła heroiczne), ani królem, któremu należą się honory, ani też zewnętrznym reprezentantem Boga spełniającym jakieś boskie funkcje. Ireneusz był teologiem uważnym i formułował w sposób pedagogiczny to wszystko, w co wierzy Kościół, ukazując wyraźnie sens wiary chrześcijańskiej. Chrześcijanie, w odróżnieniu od żydów, znają Boga (Ojca) przez pośrednictwo Słowa, które stało się ciałem, które daje nam poznać Boga takim, jakim On jest. Logos jest poczęty i jest wypowiedziany T31.111 1133.
+ Ireneusz z Lyonu Pochodzenia trynitarne odwzorowane w ekonomii zbawczej. Pneumatologia Tomasza z Akwinu: „pochodzenia Osób są racjami powstania stworzeń” (S.Th., I, 45, 6). Ideą stworzenia jako gotowym wzorcem są pochodzenia trynitarne: Bóg w tym, kim jest. B. Pottier zaleca skoncentrować całą ekonomię zbawczą na posłannictwach trynitarnych i odnaleźć na nowo, poprzez Wilhelma z Saint-Thierry, intuicję Ireneusza. Pochodzenia wewnątrz-trynitarne, naturalne i konieczne w Bogu, należą do samej Jego istoty. Czy Pottier istotę Boga rozumie jako jedność natury w trzech Osobach, czy też utożsamia istotę z naturą? Ważne jest jednak to, że wydłużają się one niejako w posłannictwach trynitarnych, jakimi są: stworzenie, pojednanie, odkupienie. W przypadku stworzenia Ojciec jest nadobfitą wspaniałomyślnością, Syn jest formą, figurą i jasnością zarazem tej wspaniałomyślności, jej spójnością i uwieńczeniem, Duch Święty natomiast jest miłością i udoskonaleniem tego wszystkiego, co czynią Ojciec i Syn. Ojciec wyróżnia stworzenie już w wewnątrz-trynitarnym akcie rodzenia Syna a w akcie pochodzenia je miłuje. W ten sposób stworzenie znajduje swój korzeń w inter-personalnych aktach wewnątrz-trynitarnych, jest ich całkowicie wolnym przedłużeniem. Racją istnienia stworzeń jest bycie, rozumność i miłość: osobowe i wewnątrz-boskie. Stworzenie jest działaniem Osób Trójcy, czynem dokonanym wewnątrz Boga, aktem wolnej woli każdej z Trzech Osób T49.5 63. Wola ta nie pojawia się lecz jest. Istnienie jej jest równe istnieniu Boga. Chodzi o wolę oddawania siebie pozostałym dwóm Osobom. Tu jest fundament i decyzja stworzenia świata. Teza o niezmienności Boga dotyczy niezmienności natury, jest ograniczona co do zakresu. Filozofia nie ma prawa i nie potrafi wyjść poza ten zakres. Natomiast błędem jest nakładanie tych ograniczeń na teologię. Filozofia nie ma prawa zakazywać wiary chrześcijańskiej, albo negować Objawienie.
+ Ireneusz z Lyonu Pochodzenie pierwsze dotyczy więzi między Ojcem i Synem (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 17 i n). Celem refleksji nad tą więzią było przede wszystkim wykazanie odrębności Syna oraz Jego boskości. Syn pochodzi poprzez zrodzenie, które charakteryzuje Osobę pierwszą i drugą w Trójcy Świętej jako Ojca i Syna. Bóg zostaje ukazany jako Ktoś, kto żyje i jest płodny, posiada wyraźnie cechy personalne. Płodność Boga wyjaśniona została już przez św. Ireneusza w walce przeciwko gnostykom, ale wyraźniej ukazana została w sławnej formule Hilarego, według której wierzymy w Boga Jedynego, ale nie w Boga samotnego Por. J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinae, w: Diccionario Teológico. El Dios Cristiano, s. 1132). Obaj nawiązali wprost do Ewangelii wg św. Jana T48 60.
+ Ireneusz z Lyonu Początek panowania Boga wraz z przyjściem Mesjasza apokaliptycznego. Apokaliptyka charakteryzuje się skrajnym pesymizmem (pesymizm apokaliptyczny), który objawia się w radykalnym odrzuceniu eonu obecnego. Punktem wyjścia, odskocznia dla 4 Esd i 2 Bar jest zniszczenie Jerozolimy, zarówno w roku 587 przed Chr., jak i w roku 70 po Chr. Cała nadzieja pokładana jest w eonie, który z pewnością nadejdzie. Pesymizm apokaliptyczny głosi, że ten świat został opuszczony przez Boga i wpadł w ręce szatana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 231/. Figura jego jest ukazywana w różnych imionach. Judaizm apokaliptyczny rozwijał przeróżne spekulacje dla wyjaśnienia, w jaki sposób byty stworzone przez Boga jako dobre przemieniły się w Jego przeciwników. Innym rysem pesymizmu, obok przekonania o moralnej degeneracji ludzkości, jest przekonanie, że ten świat, fizycznie zestarzały, rozpadnie się, rozwali się w drobny mak, będzie pokruszony na miazgę. Obraz katastrofy kosmicznej opisuje przejście z jednego eonu w drugi. Wtedy pojawi się niewidzialne miasto, objawi się ukryta kraina. Świat zostanie wrzucony do stanu pierwotnego milczenia, na siedem dni, po których obudzi się nowy eon (4 Ezd 7, 26-31) /Ibidem, s. 232/. Preludium przejścia do drugiego eonu w apokaliptyce judaistycznej stanowi przyjście Mesjasza na świat w jego ostatnim odcinku istnienia, już po jego przemienieniu. Tego rodzaju przekonanie określane jest mianem millenaryzm (z greckiego: chiliazm). Jest to kombinacja oczekiwania na Mesjasza Dawidowego z jego panowaniem ziemskim z oczekiwaniem na Mesjasza apokaliptycznego, który rozpocznie panowanie transcendentne samego Boga. Przekonanie takie weszło też do chrześcijaństwa: Ap 20, List Barnaby, Papiasz, św. Justyn, św. Ireneusz z Lyonu. Millenaryzm pojawia się w całej historii chrześcijaństwa. Ideologia marksistowska odpowiada millenaryzmowi żydowskiemu, który został zsekularyzowany i rozwinięty radykalnie /Ibidem, s. 233.
+ Ireneusz z Lyonu Początek teologii greckiej „Według ważnego nurtu teologii greckiej, który ciągnie się od Ireneusza w wieku II do przyjaciela wiernych łacińskich, czyli naszych ojców, Maksyma Wyznawcy w wieku VII i do Izaaka Syryjczyka w VIII, powodem Wcielenia nie była potrzeba odkupienia człowieka z niewoli grzechu, ani nawet sama philanthrôpía tou Theoú – miłość Boga do człowieka, opiewana we wschodniej liturgii, bo Syn Boży przyjąłby naturę ludzką, nawet gdyby do upadku człowieka nie doszło (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 249-250; Prawosławna droga, tłum. s. Nikolaia z Bussy-en-Othe, Białystok 1999, s. 75-76; P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 68-71). W wieku XIV takie było stanowisko np. wybitnego teologa Mikołaja Kabasilasa rodem z Tesaloniki, którego prawosławni czczą jako świętego (Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 32-38). Niezależnie od owych wczesnych i na Zachodzie raczej nieznanych źródeł greckich, to samo twierdzenie w wieku XIII przedłożył i obronił bł. Jan Duns Szkot, a głównie na jego wykładzie opiera się katolickie nauczanie o Chrystusie Królu i treść odnośnego święta, która – według starochrześcijańskiego prawidła Lex orandi [est] lex credendi (Prawo modlitwy jest prawem wiary) – graniczy z dogmatem. Według tej nauki greckiej i łacińsko-franciszkańskiej, wspomniana philanthrôpía Boga należy już do porządku czasu i przestrzeni, bo w uprzednim, ponadczasowym swym wnętrzu troistym Bóg zamierzył Wcielenie Syna – w kolejności logiczno-warunkowej – zanim przewidział On stworzenie ludzi. To oni są stworzeni na obraz natury ludzkiej przewidzianej dla Syna Bożego. Ów porządek zamysłów nazywany jest też „naturalnym”, bo wynika on ze stanu rzeczy rozważanej pod kątem logicznym lub metafizycznym” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/.
+ Ireneusz z Lyonu podaje dwa wyznaczniki, odróżniające chrześcijaństwo od gnozy: jawna tradycja oraz dwumian: stworzenie-wolność, czyli jest jeden jedyny Bóg a człowiek jest całkowicie wolny. Wspólnoty chrześcijańskie nie są ezoteryczne, odnoszą się do otwartej tradycji, pochodzącej od Apostołów, której prototypem i kryterium jest Kościół Rzymski, jako Kościół Piotra i Pawła. Zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia” nie posiada znaczenia restrykcyjnego, lecz przeciwnie, ukazuje możliwość uniwersalną, bez ograniczeń. Wspólnoty gnostyczne są poza Kościołem i nie ma w nich zabawienia. Symbolika bytu idzie z pomocą symbolice Jednego. Teologia chrześcijańska wyzwala się od gnozy. Bóg nie jest wrogi światu, uczestniczy w nim H40 48.
+ Ireneusz z Lyonu podkreślał cielesność w człowieku (filosomatyzm, bliższy arystotelizmowi). Podział trójdzielny kawałkuje człowieka jeszcze bardziej, niż podział dwódzielny. Powoływanie się zwolenników podziału trójdzielnego na 1 Tes 5, 23 jest nieporozumieniem. Św. Paweł stosuje termin psyché relatywnie rzadko. Tylko w 1 Tes 5, 23 termin ten pojawił się obok terminu sôma. Paweł nie przywiązuje do tego większego znaczenia. Również i tutaj zachowana jest integralność człowieka /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 71/. Sôma oznacza integralnego człowieka jako konkretnie zanurzonego w czasie i przestrzeni. Termin ten wskazuje na konkretną relacje z innymi bytami: rzeczami i osobami. Psyché podkreśla siłę żywotną w człowieku, pobudzającą do działania, a dokładniej człowieka zdolnego do działania /Tamże, s. 77/. Podobne rozróżnienie do tyczy terminów obraz Boży i podobieństwo Boże. Obraz oznacza konkretyzację, podobieństwo wskazuje na dynamizm prowadzący do pełni /Tamże, s. 79/. Obraz to człowiek stworzony przez Boga i osadzony w realiach ziemskich; podobieństwo to człowiek zbawiony, w życiu wiecznym. Justyn połączył Biblię z myślą hellenistyczną. Odrzucił on doktrynę platońską o boskiej naturze duszy, o jej preegzystencji i transmigracji w różne ciała. Człowiek nie spadł z nieba, lecz został stworzony przez Boga /Tamże, s. 95/. Ireneusz z Lyonu podkreślał cielesność w człowieku (filosomatyzm, bliższy arystotelizmowi), Augustyn podkreślał rolę duszy ludzkiej (filopsychizm, bliższy platonizmowi) /Tamże, s. 102/. Hugo od św. Wiktora był bardziej platonikiem. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz zwierząt, stąd jego zniszczalność. Zmartwychwstanie ciał możliwe jest poprzez pośrednictwo duszy. Ciało człowieka uczestniczy w nieśmiertelności duszy. Definicję osoby ludzkiej Boecjusza Hugo odnosi tylko do duszy. Dusza po oddzieleniu od ciała nadal istnieje i dzięki temu istnieje człowiek. Hugo nie przyjmował jedności substancjalnej duszy i ciała, tak jak przyjął to św. Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 103.
+ Ireneusz z Lyonu podkreślał naturę ludzką Chrystusa, podobnie jak Tertulian. Wcielenie wyrażane jest przez Tertuliana w formach opisowych oraz przez stosowanie różnych terminów pomocniczych. „Fakt wcielenia podkreślany jest również poprzez użycie terminu homo i filius hominis w stosunku do Chrystusa. Typowym przykładem tego może być zdanie: „Deus homo natus est” (Adversus Marcionem IV 13, 6, CCL 1, 573). Tak jak rzeczownikowi caro towarzyszy u Tertuliana czasownik induere, exhibere, gerere, znaleźć możemy przykłady zastosowania takiego wyrażenia jak homo Pius, co należy rozumieć jako składnik ludzki Chrystusa czy też człowiek Chrystus, dosłownie zaś człowiek Chrystusa. Czasami też dla podkreślenia tej prawdy używa Afrykańczyk wyrażeń takich jak: forma humana czy habitus humanus. […]. Łacińskim odpowiednikiem znanego wyrażenia Syn Człowieczy […], które w Ewangeliach było jednym z często używanych przez samego Chrystusa tytułów mesjańskich był zwrot fulius homnis. Tertulian umiejscawia się razem z Justynem i Ireneuszem w tym nurcie doktrynalnym tak bardzo podkreślającym ludzką naturę Jezusa” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 98/. „Tertulian stosuje też jeszcze wiele innych zwrotów przenośnych czy też bardziej opisowych wskazując również na zjednoczenie dwóch natur w Chrystusie. Do tego typu wyrażeń należą carnem fieri albo też in carne ferii, znajdujemy też zwrot induere (w różnych formach) carnem lub hominem, carnem accipere, carnem sumere, humani habitum suscipere, carnem subire, które to wyrażenie w IV wieku zostanie zastąpione wyrażeniem adsumere carnem lub też hominem, a które Tertulian w swoich utworach zdaje się ignorować. Na określenie tajemnicy wcielenia Afrykańczyk używa również zwrotu gestare carnem lub też hominem gestare oraz circumferre carnem” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 99.
+ Ireneusz z Lyonu podkreślał rolę cielesności Życie kontemplacyjne jest według Orygenesa doskonalsze od życia czynnego. Praxis, czyli postępowanie według nakazów moralnych, jest tylko przygotowaniem do tearhia, do poznawczego wejścia w głębię Boga. Poznanie Trójcy Świętej jest więc ukoronowaniem gnozy. Evdokimov spostrzega, ze Orygenes jest pierwszym, który odnajduje w Pieśni nad Pieśniami opis zaślubin duszy ludzkiej Chrystusowi. Św. Ireneusz podkreślał rolę cielesności. Utożsamiał on wizję światłości Boga Ojca z wizją uwielbionego Ciała Syna Bożego. Orygenes natomiast „wizję” traktował jako poznanie rzeczywistości dostępnej jedynie dla umysłu. Wskutek tego przesunięcia akcentu z cielesności (Chrystus zmartwychwstały) na ducha-intelekt, Orygenes przeniósł możliwość poznania Boga już na doczesność. Ponieważ akcentował pierwiastek duchowy, w rzeczywistości oderwał ludzką egzystencję od materii. Św. Ireneusz z Lyonu podkreślał rolę materii, bo walczył przeciwko gnostykom. Klemens i Orygenes przyjęli styl myślenia filozofów pogańskich, ponieważ chcieli ich przekonać, wyrazić doktrynę chrześcijańską w ich kategoriach językowych i filozoficznych B10 45.
+ Ireneusz z Lyonu podkreślił rolę wcielenia w historii zbawienia. Nasuwa się pytanie, jakie znaczenie przypisuje on drugiemu przyjściu Chrystusa? „W odpowiedzi na to pytanie o znaczenie drugiego przyjścia Chrystusa należy najpierw zauważyć, że Ireneusz używa tego samego terminu zarówno na oznaczenie pierwszego, jak i drugiego przyjścia Chrystusa. Jest nim parousia. Można więc wnioskować, że skoro pierwsze przyjście łączy się z wcieleniem Syna Bożego, to w takim razie terminem parousia określa nasz Autor zarówno wcielenie, jak i drugie przyjście, które w ścisłym sensie nazywa się obecnie paruzja […] podkreśla, że będą dwa przyjścia […]. Z filologicznego punktu widzenia zatem, paruzja u Ireneusza oznacza zarówno wcielenie (σάρκωσις), jak i przyjście w chwale. Drugie przyjście Chrystusa zajmuje w nauczaniu Ireneusza mniej miejsca. Słusznie można mieć obawę, że wcieleniu przypisał Ireneusz tak wielką rolę, iż paruzja nie ma już w historii zbawienia większego znaczenia. Zarzut, ze Ireneuszowi teologia wcielenia nosi znamiona pewnej przesady, nie jest pozbawiony racji” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 77.
+ Ireneusz z Lyonu polemizował z herezją ebionitów: Jakże człowiek opuści narodziny śmierci, jeśli nie zostanie ponownie zrodzony do nowych narodzin, które oto cudownym i niepojętym sposobem podarowane zostały od Boga na znak zbawienia z Dziewicy przez wiarę?”. Autor dostrzega więc związek między Kościołem jako wspólnotą ochrzczonych w Chrystusie a narodzeniem z Maryi W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39. Analogia między Maryją a Kościołem uzyskuje ogromne znaczenie dla eklezjologii i dla mariologii. Okazuje ona Matkę Jezusa jako pierwowzór, jako typ Kościoła. W Niej przejawia się w sposób wzorcowy istnienie chrześcijanina w Chrystusie. Maryja jest więc również Matką ludzi. Takie są najważniejsze myśli wysnute z tej paraleli. W dalszych rozważaniach jeszcze do nich powrócimy. Opowieści apokryficzne z życia Jezusa pojawiają się we wczesnym okresie Kościoła. Dla przydania sobie większego autorytetu występują one jako pisma autorów biblijnych. Dużo mówi się w nich o Maryi. Epizody te należy wprawdzie uznać za czyste konfabulacje, nie można jednak nie doceniać wpływu, jaki wywierały one zawsze na sztukę i pobożność chrześcijańską. Imiona Joachima i Anny jako rodziców Maryi, opowieść o ofiarowaniu w świątyni i o złożonym w świątyni ślubie dziewictwa są wzięte z tych właśnie dość mglistych źródeł. Już bardzo wcześnie daje się stwierdzić takie zachwaszczenie biblijnego wizerunku Maryi. Nastrojowo-sentymentalne rysy są do niego dodawane z zewnątrz Tamże, s. 40.
+ Ireneusz z Lyonu połączył formułę chrystologiczną z formułą trynitarną Symbol wiary wieku III posiada taki poziom opracowania, który jest późniejszy od połączenia formuły chrystologicznej i trynitarnej, dokonanego zwłaszcza przez św. Ireneusza i Tertuliana, a który wyraża się w Tradycji apostolskiej Hipolita Rzymskiego, wyrażającej stary Symbol rzymski. Wtedy pojawiła się definitywna struktura treści Symbolu: poszczególne treści będą mogły się zmieniać; struktura pozostanie ta sama. Struktura wyraża konkretne znaczenie Credo. Formuła i pierwsze zdanie: „Wierzę w Boga” wprowadza na scenę dwóch partnerów oraz relację przymierza, która wpisuje się między nich przez akt wiary. Komentarz wyjaśniający znaczenie imienia Bożego nie dotyczy istotnych atrybutów, ale działania na rzecz wierzącego. Wierzący deklaruje swą wiarę, wyraża ufność Bogu, który dla niego uczynił, czyni i będzie czynił wielkie dzieła: stworzenie, zbawienie, uświęcenie. Dzieła te czynione są poprzez wspólne i połączone działanie trzech Osób C1.2 86.
+ Ireneusz z Lyonu porównał Maryję z Ewą. „Na zapowiedź, że porodzi "Syna Najwyższego", nie znając męża, mocą Ducha Świętego, Maryja odpowiedziała "posłuszeństwem wiary" (Rz 1, 5), pewna, że "dla Boga... nie ma nic niemożliwego": "Oto ja służebnica Pańska niech mi się stanie według twego słowa" (Łk 1, 37-38). W ten sposób, zgadzając się na słowo Boże, Maryja stała się Matką Jezusa i przyjmując całym sercem Bożą wolę zbawienia, w czym nie przeszkodził Jej żaden grzech, oddała się całkowicie osobie i dziełu swego Syna, by dzięki łasce Bożej, pod zwierzchnictwem Syna i w zjednoczeniu z Nim, służyć tajemnicy Odkupienia. Jak powiada św. Ireneusz, "będąc posłuszną, stała się przyczyną zbawienia zarówno dla siebie, jak i dla całego rodzaju ludzkiego". Toteż niemało Ojców starożytnych w swoim nauczaniu chętnie wraz z nim stwierdza: "Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę"; przeprowadziwszy zaś to porównanie z Ewą, nazywają Maryję "matką żyjących" i niejednokrotnie stwierdzają: "śmierć przez Ewę, życie przez Maryję".” (KKK 494).
+ Ireneusz z Lyonu Postęp spiralny uwzględniający znaczne regresje. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (1). „Badania XIX-wieczne dostrzegły w chrześcijaństwie schemat najprostszy zwany linearnym. […] Razem czasoprzestrzeń, stwarzana przez Boga wraz ze światem rzeczy, stanowi obiektywny wymiar zdarzeń, stawania się ludzkości, historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58/. „Po dokładniejszej refleksji nad myślą Ojców Kościoła okazało się, ze schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. 1) Schemat wstępujący prosty przyjmuje, że czas i przestrzeń wznoszą się „ku górze” – stale, regularnie, jednostajnie. W historii ludzkiej miałby występować powolny lecz stały rozwój człowieka, form jego życia, ekonomii Bożej stwarzającej i zbawiającej. O przyjmowaniu takiej ewolucji prostej przez niektórych uczonych chrześcijan w. IV i V świadczy autor dzieła De vocatione omnium gentium. Niektórzy myśliciele oświecenia przenieśli ten schemat na dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”: A. B. J. Turgot (zm. 1793), J. Concoerdet (zm. 1794), G. Lessing (zm. 1781), W. Robertson (zm. 1793) i inni. 2) U wielu Ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu, Euzebiusz z Cezarei, Teofil z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Leon Wielki i inni) odkryto ideę postępu spiralnego, który uwzględniał znaczne regresje. A zatem na początku był etap względnie doskonały: raj pierwotny. Po nim nastąpił głęboki upadek w stan grzechu. Z fazy upadku ludzkość wznosiła się w górę, aż osiągnęła nowy szczyt w postaci momentu Wcielenia Jezusa Chrystusa, a także czas Kościoła jako „drugiego raju”. W Kościele są sytuacje wzrostu lecz i upadków tak, że egzystencja ludzka postępuje naprzód i cofa się w zależności od różnych warunków zewnętrznych i wysiłków własnych. Ostatecznie dochodzi do najwyższego szczytu, okresu Paruzji, wykraczającego ponad raj pierwotny a stanowiący „Raj wieczny” /Tamże, s. 59/.
+ Ireneusz z Lyonu poza centrum kontrowersji trynitarnej. Wszyscy trzej Kapadocczycy uczestniczyli, każdy na swój sposób i z różnych motywów, w tej kontrowersji. W teorii trynitarnej szczególnie zaznaczył się św. Bazyli. Natomiast Grzegorz z Nyssy zajął się katechezą trynitarną, przeznaczoną dla katechetów, którzy potrzebowali odpowiedniej metody. Dał im zestawienie prawd wiary odpowiednio uporządkowanych, zorganizowanych metodologicznie. Ten podręcznik dogmatyki odegrał wielką rolę w Kościele Wschodnim. Pierwsza część mówi o Bogu jedynym i troistym, druga o misji i dziele Chrystusa, trzecia o życiu sakramentalnym i wierze. Istotnym warunkiem nowego narodzenia jest wiara w Trójcę W053.3 95. Grzegorz z Nazjanzu w swym podręczniku katechetycznym uporządkował misteria zbawcze nie według ich rozwoju historycznego, lecz według odpowiedniej konstrukcji systematycznej. Prawdy są uporządkowane i ze sobą powiązane. Grzegorz kierował się zasadą, że wiara w Trójcę Świętą jest owocem sakramentów inicjacji W053.3 97.
+ Ireneusz z Lyonu Prawo naturalne wypisane w sercach wszystkich ludzi przez Stwórcę, wyrażane na zewnątrz przez prawo Mojżeszowe napisane na tablicach kamiennych; zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) „(Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.
+ Ireneusz z Lyonu Prawo naturalne wypisane w sercach wszystkich ludzi przez Stwórcę, wyrażane na zewnątrz przez prawo Mojżeszowe napisane na tablicach kamiennych; zdaniem Augustyna – jak i innych Ojców Kościoła (np. św. Justyna i św. Ireneusza) „(Przypis 141: „Ręka bowiem Stwórcy naszego na naszych sercach wypisała prawdę: «Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe». Zanim jeszcze zostało ogłoszone prawo, nikomu nie wolno było o tym zapomnieć, żeby były podstawy wszelkiego sądu nawet wobec tych, którym prawo nie zostało nadane. Ażeby ludzie nie skarżyli się, że im czegoś brak, zapisane zostało na tablicach to, czego w sercach nie odczytali. Nie znaczy, że nie mieli napisane, ale że czytać nie chcieli. Podstawiono im przed oczy to, co musieli spostrzec w sumieniu”. W: Św. Augustyn, Enarrationes in Psalmos, VII, 1 (Corpus christianorum, series latina, 39, s. 708). Cyt. za: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, W poszukiwaniu etyki uniwersalnej: nowe spojrzenie na prawo naturalne, tłum. P. Napiwodzki, Fundacja „Utriusque Iuris”, 2009, nr 106, przyp. 92). Nie oznacza to wcale, że według Hippończyka, aby osiągnąć zbawienie, wystarczyło zachowywać prawo naturalne” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 59/. „Zbawienie, twierdził, możliwe jest jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, i to zarówno dla tych, którzy żyli przed wcieleniem, jak i dla tych, którzy żyją po wcieleniu (Louis Capéran, Le probleme du salut des infideles, t. 1, Essai historique (Paris: Beauchesne, 1912), 120). Od momentu, kiedy chrześcijaństwo stało się oficjalną religią Cesarstwa Rzymskiego, coraz częściej aksjomat Extra ecclesiam Nulla salus Ojcowie Kościoła odnosili nie tylko do schizmatyków i heretyków, ale także do Żydów i pogan. Wynikało to m.in. z przekonania, że teraz Ewangelia była głoszona wszędzie i każdy miał możliwość jej przyjęcia. Pozostawanie poza Kościołem oznaczało zatem świadomy wybór Żydów i pogan przeciwko Chrystusowi. Z całą pewnością tym, który swymi pismami wywarł największy wpływ na interpretację tego aksjomatu, był biskup Hippony” /Tamże, s. 60/.
+ Ireneusz z Lyonu przeciwko gnostykom „Dobro nie potrafiło bronić się przed Złem za pomocą siły i przeciwstawić się Ciemności w bezpośrednim starciu. Dlatego Dobro, chcąc odwrócić uwagę Króla Ciemności od własnego królestwa i zabezpieczyć je przed agresją, zdecydowało się bezpośrednio ofiarować Złu. Ojciec Wzniosłości na drodze kolejnych emanacji za pośrednictwem Matki Życia powołał do istnienia pierwszego człowieka, którego uznał za syna” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 154/. „Ten zaś razem ze swoimi pięcioma synami, wydał bitwę Królowi Ciemności. Pomimo początkowego zaciekłego oporu Dobro niespodziewane szybko uległo. Zło odniosło zwycięstwo i wchłonęło w siebie synów Światłości. Chcąc ostatecznie uniemożliwić Dobru – Światłości uwolnienie się spod swojej władzy, Król Ciemności uformował z istniejącej mieszaniny Dobra i Zła (Światła i Ciemności) człowieka i cały otaczający go świat materialny. Mani uważał, iż w materii świata, a także w ciałach zwierząt i roślin została uwięziona znaczna część pierwiastków Dobra. Największa ich ilość została zamknięta w ciałach pierwszych rodziców: Adama i Ewy. W ten sposób Ciemność zapragnęła poprzez prokreację doprowadzić do dalszego roztopienia Światłości w materii” /Tamże, s. 155/. „W Adversus haereses Ireneusz pisał, że „Jezus zdaniem Marcjona pochodzi od Ojca stojącego wysoko ponad Bogiem, Stwórcą świata (Demiurgiem - A. J.), za rządów Piłata Ponckiego, namiestnika cesarza Tyberiusza, przybył On do Judei i zjawił się Judejczykom w postaci ludzkiej, aby obalić Zakon i Proroków oraz zniszczyć wszystkie dzieła Boga, który stworzył świat i włada nim niby tyran” (Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses I, 27, s. 165)” /Tamże, s. 156/.
+ Ireneusz z Lyonu przejął od Ignacego Antiocheńskiego model binarny za pośrednictwem Polikarpa ze Smyrny. Pisma Ojców apostolskich zawierają cztery zasadnicze modele wyznań wiary, podobnie jak w Nowym Testamencie. Model chrystologiczny łączący imię Jezusa z tytułem jest najczęściej poświadczany w formie mniej lub bardziej rozwiniętej tytulatury wokół imienia Jezusa. Jako najważniejszy przykład B. Sesboüé podaje akrostychiczne imię ICHTYS (po grecku: ryba), które jest utworzone z pierwszych liter formuły „Jezus Chrystus, Syn Boży, Zbawiciel”. Termin ten i obraz ryby stały się znakiem rozpoznawczym wśród chrześcijan, chrześcijan przez to jednym z pierwszych „symboli” ikonograficznych chrześcijaństwa. Drugi model chrystologiczny: kerygmatyczny jest silnie potwierdzony w listach Ignacego Antiocheńskiego C1.2 76. U Ignacego znajduje się też model binarny. Przejął go Polikarp ze Smyrny a następnie Ireneusz z Lyonu (koniec II wieku) i Tertulian (początek III wieku). Polikarp jest świadkiem formuły-mostu pomiędzy dwoma modelami chrystologicznymi oraz formuły-mostu między modelem kerygmatycznym i binarnym C1.2 77.
+ Ireneusz z Lyonu Pycha grzechu aniołów. „Na czym polegał grzech, przez który anioł stał się szatanem? Pismo św. z jakichś względów nie mówi tego wprost, ale pewne treści wynikają ubocznie. Są zdania ogólne, że początkiem wszelkiego grzechu jest pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6) albo inny grzech główny: zawiść (Mdr 2, 24; 1 Tm 6, 4), zazdrość (Prz 27, 4; Jk 4, 2), nienawiść (Prz 10, 12; Syr 40, 4; 1 J 4, 7 nn.), kłamstwo (J 8, 44) i nieposłuszeństwo Bogu (Rz 5, 19; 11, 13; Hbr 4, 6). Który grzech wystąpił u aniołów? Najczęściej mówi się, że pycha (Św. Ireneusz, św. Augustyn) albo że zawiść (św. Klemens Rzymski, św. Leon Wielki). Być może, że wystąpiły wszystkie fundamentalne grzechy razem w jednym lub było ich wiele sukcesywnie, skoro szatan żyje nadal w grzechach. W sumie było to coś „więcej” niż zwykła pycha, bo po prostu czynienie siebie Bogiem na miejsce Boga prawdziwego. Może to wynikać z analogii do kuszenia człowieka: „Będziecie jak Bóg” (Rdz 3, 5). Taka jest też aluzja w określeniu pychy któregoś z królów Mezopotamii: „Powiedziałeś: »Ja jestem Bogiem«„ (Ez 28, 2). Dopełnia to bunt przeciwko Bogu: „Nie będę służyć” (Jr 2, 20) i zawołanie: „Podobny będę do Najwyższego” (Iz 14, 14). Aniołowie chcieli zapewne zanegować prawdziwego Boga, a sami zająć sobie jakieś stanowisko Boskie (św. Tomasz z Akwinu). Dla ścisłości trzeba przypomnieć, że była też teoria, iż grzech aniołów był to grzech nieczysty ze stworzeniami materialnymi (gnostycy, manichejczycy, pryscylianie, katarzy). Na podstawie tajemniczego tekstu Rdz 6, 1-4 o „synach Bożych” niektórzy tłumaczyli to jako stosunek seksualny z „córkami człowieczymi”. Obie hipotezy są pozbawione podstaw teologicznych. Dziś coraz więcej teologów mówi, że „upadek aniołów” to czysty mit bez żadnych podstaw w rzeczywistości (E. Drewermann, F. Schupp, H. Kiing, H. Vorgrimler, L. Robberechts, J. Vermeylen). Jeśli nawet niektórzy przyjmują istnienie aniołów, to nie przypisują im dramatyczności moralnej na podobieństwo naszej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 477.
+ Ireneusz Z Lyonu Rekapitulacja stworzenia dokonana przez Ducha Świętego w Maryi. To w Niej zrealizowały się Boże pragnienia w stosunku do człowieka, które zostały objawione podczas stworzenia. Łaska, którą otrzymała od Boga nie były bezowocna, gdyż aktywnie współpracując z nią Maryja stała się osobą przebóstwioną. Oznacza to, że dar podobieństwa zrealizował się w niej w optymalnej pełni, we wszystkich możliwych wymiarach. „Trzymając się nauki św. Ireneusza można powiedzieć, że w odkupieniu Maryi dokonał się nowy porządek i rekapitulacja stworzenia. Ona nie tylko została zachowana od grzechu jako Niepokalana (ujęcie negatywne), ale została radykalnie przebóstwiona (pojęcie pozytywne). Nie tracąc nic z tego, co było w niej ludzkiego, a więc bliskiego wszystkim ludziom, Maryja otwarła się w pełni na Boga znajdując w Nim swoje wieczne szczęście” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 149/. W Maryi spełniły się nadzieje każdego człowieka, który oczekuje z utęsknieniem wypełnienia się w nim zapowiedzi św. Pawła, że Bóg będzie wszystkim we wszystkim (por. 1 Kor 15, 28). Dary Ducha Świętego zajmują szczególne miejsce w procesie przebóstwienia człowieka. One to wskazują człowiekowi tą drogę, która zaprowadzi go do Boga. Pomagają mu dodając odwagi, siły, mocy wytrwania i nadziei na dotarcie do celu, którym jest przebóstwienie, zjednoczenie z Bogiem. Jest On „wodą żywą”, którą daje się wierzącemu i która staje się dla niego źródłem życia wiecznego. Rozwija On w sercach chrześcijan całą dynamikę łaski, która rodzi w nich Boże pragnienie prowadzące do realizacji otrzymanego na stworzeniu daru podobieństwa. Swoją siłą miłości przymusza On człowieka do otwierania się na drugiego człowieka, wezwanych również do zbawienia a zarazem pomagających mu w osiąganiu wyznaczonego sobie celu.
+ Ireneusz z Lyonu Rekapitulacja według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność czasu. Nic już nie będzie powtarzane, wszystko zostało spełnione w pierwszym przyjściu Syna Bożego. Czas się już dopełnił. „Bazując na związku, jaki zachodzi między faktem wcielenia i rekapitulacją nietrudno zauważyć, że Ireneusz stoi na stanowisku, iż „ostatnie czasy” są najpierw wypełnieniem i realizacją w Chrystusie czasów przeszłych. Chrystus bowiem jako drugi Adam zsumował w sobie całą historię pierwszego Adama. Ostatnie czasy, rozpoczęte przyjściem na świat Syna Bożego, nie są więc oddzielone od czasów Starego testamentu. Jest to ta sama linia czasu, z tym, że moment wcielenia stanowi na niej kulminacyjny punkt dziejów, a historia zbawienia osiąga swoją pełnię. Ostatnie czasy są czasami przyjścia Chrystusa, którego Bóg zesłał po prorokach i po wyprowadzeniu narodu wybranego z Egiptu, czasami, w których Ojciec przemówiwszy do Abrahama, przekazawszy Prawo, wysłał przedtem proroków, a w końcu swego Syna, czasami, w których cierpienia sprawiedliwego, zapowiedziane w Ablu i opisane przez proroków, zrealizowały się w Synu Bożym; czasami, w których Syn Boży przyszedłszy na ziemię, wypełnił Boski zamiar Ojca. Wszystko to potwierdza teza, że przyjście Chrystusa jest nie tylko wydarzeniem „ostatnich czasów”, ale także wypełnieniem historii i obietnic Starego Przymierza. W ten sposób uzyskuje potwierdzenie i identyfikację ostatnich czasów z pełnią czasów” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 73/. Rekapitulacja według Ireneusza z Lyonu wyklucza cykliczność czasu. „Ireneusz jest przekonany o tym, że dzieło Chrystusa już zostało zrealizowane oraz że czasem właściwym tej realizacji jest moment wcielenia Syna Bożego. […] Jossa twierdzi, że skoro „novissima tempora” identyfikują się z pełnią czasów, w której dokonało się przyjście Chrystusa, to w takim razie w pojęciu tym zawarta jest także przyszłość historii ludzkości i świata. Konsekwentnie, ostatnie czasy są nimi dosłownie. Nie oznaczają zatem antycypacji końca dziejów, lecz w istocie są końcem dziejów. Wynika z tego, że wypełnienie dziejów świata należy łączyć raczej z wcieleniem, niż z paruzją rozumianą jako powtórne przyjście Chrystusa. Wcielenie jest paruzją, skoro złączone jest z rekapitulacją wszystkiego w Chrystusie. Opinia Jossy jest śmiała, ale – jak sądzę – dobrze charakteryzuje Ireneuszowi teologię wcielenia /Tamże, s. 75.
+ Ireneusz z Lyonu Relacja Chrystusa do natury boskiej i do natury ludzkiej. „Analogicznie została rozwiązana druga, równorzędna sprawa: wypadało bowiem ustalić stosunek Boga-człowieka nie tylko do natury boskiej, ale i do natury ludzkiej. Ireneusz wskazał był drogę, a odpowiednią formułę i tu znalazł wyszkolony na prawniczych trudnościach Tertulian: dzięki nim powstała nauka o "dwóch naturach" Chrystusa. Że Chrystus jest zarazem Bogiem i człowiekiem, że w jednej osobie łączy się realne bóstwo i realny człowiek, to stało się przedmiotem wiary, obowiązującym chrześcijanina obok innych dogmatów, jak jedyność Boga, jedność Boga i stwórcy, stworzenie z niczego, powstanie zła z wolności, zbawienie przez Chrystusa, zmartwychwstanie całego człowieka. Zamierzenia Orygenesa spełniły się, choć nie w tej postaci, którą on sam im dał. Nad wiarą Ewangelii powstała spekulacyjna nadbudowa. W niej soteriologiczny punkt widzenia zeszedł na drugi plan, kwestie filozoficzne wzięły górę nad wszelkimi innymi, przede wszystkim sprawa poznania nad sprawą zbawienia, a abstrakcje filozoficzne nad konkretnymi naukami Pisma. Groziło, że fakty, jakie podaje Ewangelia, będą przetransponowane w symbole, że Bóg, pojęty jako byt prawdziwy i przyczyna świata, przysłoni sobą Zbawiciela. Byłaby się wówczas nauka chrześcijańska stała tylko jedną z odmian starożytnego idealizmu. Stanęła temu na przeszkodzie odrębna nauka moralna chrystianizmu oraz tajemnica Chrystusa, ujęta w nauce o homouzji; te uchroniły chrześcijaństwo od grożącego mu w IV w. rozpłynięcia się w niezależnym od wiary idealizmie. Tak zaś tajemnica, opierająca się zrozumieniu przez dotychczasową czysto racjonalną filozofię, domagała się i doprowadziła do stworzenia odrębnej filozofii chrześcijańskiej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 205/.
+ Ireneusz z Lyonu Ręce Boga dwie kształtują historię dwojako. Wcielenie Jezusa jako mężczyzny ubóstwia aspekt męski w ludzkiej historii. Duch Święty jest odpowiednio obecny personalnie na sposób żeński, w egzystencji Maryi „Z refleksji nad macierzyńskim obrazem Boga X. Pikaza dostrzega możliwość wysnucia wniosku, że Bóg Ojciec jest Ojcem-Matką. Jako jedna Osoba Boska jest niepodzielny. Z tego korzenia wychodzą, jako uzupełniająca się para: Syn i Duch Święty, którzy stanowią odwieczny model wszelkich późniejszych schematów seksualnych (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 266). W takim ujęciu znaczenie mariologii dla trynitologii jest oczywiste. Maryja w relacji z Duchem Świętym jawi się jako widzialny Jego obraz. Ponieważ w tym schemacie Duch pochodzi bezpośrednio od Ojca (schemat św. Ireneusza z Lyonu), to trzecia Osoba jest wiernym obrazem Pierwszej Osoby, w aspekcie kobiecości, z podkreśleniem macierzyństwa. Z refleksji nad macierzyńskim obrazem Boga X. Pikaza dostrzega możliwość wysnucia wniosku, że wspólnota kobiety i mężczyzny realizuje się na wzór struktury znajdującej się w pierwszej Osobie Trójcy Świętej. Ponadto wnioskuje on, że Objawienie i wszelki wpływ Boga na historię manifestuje się dwojako. Wcielenie Jezusa jako mężczyzny ubóstwia aspekt męski w ludzkiej historii. Duch Święty jest odpowiednio obecny personalnie na sposób żeński, w egzystencji Maryi, sprawiając w ten sposób ubóstwienie aspektu żeńskiego w historii (Por. Tamże, s. 267). Kobieta i mężczyzna to dwa sposoby istnienia człowieka, natomiast Syn i Duch Święty są jakimiś sposobami wyrażania się Ojca. Nie ma tu analogii, gdyż człowieczeństwo jako takie poza kobietą i mężczyzną nie istnieje, a Ojciec będący źródłem Syna i Ducha istnieje realnie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 282/.
+ Ireneusz z Lyonu Ręce Ojca Logos i Pneuma. „Duch Święty poczyna się jako miłość między Ojcem i Synem, zatem jako wspólny dar, który jest nie tylko „rezultatem”, lecz – ponieważ nie chodzi przecież o wzajemne zależności, lecz o ściśle korelatywne odniesienia – jednocześnie umożliwia i gwarantuje ich relację jako „Trzeci”. Zatem „rozbudza” także jedność miłości obydwu; posiada ich w pewnej mierze „przed” sobą i jest miłowany przez obydwu jako Trzeci; zatem jest konstytuowany przez relację obydwu i ze względu na obydwu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 187. / Duch Święty w modelach trynitologicznych / Nie jest dogmatem, że Duch Święty jest „trzeci” w Trójcy. Są możliwe różne modele i różne „miejsca” Ducha. Być może w przyszłości objawienie zostanie pełniej zinterpretowane i usystematyzowane. Duch Święty jako „Trzeci” – od Ojca i Syna lub od Ojca przez Syna. Duch Święty jako „Drugi” – w Jego mocy i łonie Ojciec posyła Syna swego na świat, zwłaszcza w człowieczeństwie Jezusa z Nazaretu; taka „pneumatologiczna geneza” Jezusa Chrystusa rysuje się wyraźnie w eklezjologii. Duch Święty jako „Jeden z Dwóch” – Syn (Logos) i Duch (Pneuma) jako dwie Osoby, przez które Ojciec „realizuje się personalnie” oraz działa jednocześnie i paralelnie, jak przez dwie ręce (św. Ireneusz z Lyonu). Można rozważać, czy Duch Święty nie jest Osobą „wewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocząc Ich, bo osobowe „bycie w sobie” polega na „byciu w innym” (por. B. J. Hilberath). Można również przyjąć, że Duch Święty jest „międzyosobowy” niejako „na zewnątrz” Osoby Ojca i Osoby Syna, jednocześnie jednocząc Ich w boskości i rozróżniając według dialektyki trynitarnej hipostatycznie (por. B. J. Hilberath). Ojciec i Syn mogą być Miłosnym Spotkaniem (bez antropomorfizacji), w którym transcendują się i przekraczają, tchnąc tym samym Ducha jako Ekstatyczną Miłość: Osobę Osób (por. H. Műhlen, A. Czaja)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 835/.
+ Ireneusz z Lyonu Ręce Ojca stwarzające człowieka: Syn Boży i Duch Święty. Stwarzanie jest tchnieniem życia, wylewaniem życia. Ojciec czyni to bezpośrednio. Nie istnieje nic pomiędzy Bogiem a stworzeniami. Czyni to przez Ducha, który nie jest pomiędzy Nim a stworzeniami, lecz który jako Pośrednik, sam też jest Bogiem – Bożą Osobą. Świat zostaje stworzony przez Ducha Świętego, a ostatecznie przez całą Trójcę. W akcie stwórczym Duch Święty jest Tym, poprzez którego Ojciec „wylewa” życie. Duch jest owym wylewanym życiem. Ojciec jest wylewającym (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 33). Jakże blisko jesteśmy od podstawowego znaczenia słowa ekporeusis. Tchnienie – ruach, pneuma to nie tylko przedmiot, wynik czynności wewnętrznych Boga, lecz coś bardzo podmiotowego. Tchnienie jest bardzo ściśle związane ze słowem. Duch Boży ściśle związany jest ze Słowem Bożym. W powiedzeniu św. Ireneusza, zacytowanym przez Dokument Stolicy Apostolskiej na rok Ducha Świętego, Syn i Duch Święty wskazują bardziej na wschodni schemat pochodzeń. Jedność pomiędzy Nimi zagwarantowana jest poprzez jedność Źródła, którym jest pierwsza Osoba Trójcy. Aktu stworzenia dokonuje Ojciec posługując się „swymi dwoma rękami: Synem i Duchem Świętym”. Ponieważ jest to jeden akt, a nie trzy odrębne, dlatego też Duch Święty musi być w ścisłym związku z Synem. Akt stwórczy może być uznawany za źródło tej więzi. Ostatecznie źródłem tego aktu jest Ojciec, czyli ostatecznie – źródłem tej więzi jest również Ojciec (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 35) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 178.
+ Ireneusz z Lyonu rozwinął myśl św. Teofila z Antiochii o tym, że już na ziemi możemy zobaczyć Boga w człowieku. Oczekiwanie Paruzji, charakterystyczne dla dwóch pierwszych wieków chrześcijaństwa, wynikało z wiary w zmartwychwstanie i powiązane było z pragnieniem oglądania Boga. Św. Ireneusz, rozwijając myśl św. Teofila z Antiochii głosił, że już na ziemi możemy zobaczyć Boga w człowieku, nie tylko w każdym człowieku z racji, że jest stworzony na obraz Boga, ale przede wszystkim w Jezusie Chrystusie, który jest Wcielonym Słowem Bożym. Dostrzegamy obraz Boga w Jezusie przed Paschą, a zwłaszcza po zmartwychwstaniu B10 40. Dzięki temu każdy z nas może ewoluować duchowo, choć twarzą w twarz zobaczymy Boga dopiero po naszym zmartwychwstaniu. Oprócz oglądania Jezusa, Bóg daje się poznać w wizji proroczej w Duchu Świętym. Ludzie stają się przybranymi dziećmi w Synu, aczkolwiek dopiero w królestwie niebieskim będą w pełni oglądać Boga w wizji uszczęśliwiającej. Stopniowe objawianie się Bożego oblicza wyznaczają góra Synaj i góra Tabor B10 40.
+ Ireneusz z Lyonu rozwinął trynitologię raczej tylko ekonomio-zbawczą. „Trójca Orygenesa kosmologiczna. Systematyczna teologia o Trójcy immanentnej (w samej sobie), czyli transcendentnej w stosunku do świata, rozpoczęła się na wyższym poziomie od Orygenesa (zm. ok. 254). Św. Ireneusz z Lyonu rozwinął trynitologię raczej tylko ekonomio-zbawczą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 204/. „Orygenes oparł się na kategoriach gnostyckich i neoplatońskich (aleksandryjskich). Kategorią naczelną o zasięgu uniwersalnym był cyklizm: wyłanianie się mnogości z jedności, by powrócić do początku. Wychodzenie od Boga i powracanie do Niego wystąpiło wyraźnie już w corpus johanneum, ale tam wyjście Chrystusa od Boga i powrót do Niego miał charakter personalistyczny. U Orygenesa zaś był to raczej cykl kosmologiczny. Tutaj Logos jest raczej pośrednikiem, który jednoczy Boga ze światem kosmicznym i jako „dusza świata” stoi na straży porządku procesu wyłaniania się rzeczywistości z Boga (Ojca) i powracania wszystkiego do Niego jako Jednego. W „pełni czasu światów” Logos staje się człowiekiem, aby uczestniczyć w życiu ludzi, żeby ich uwolnić spod władzy żywiołów, materii oraz demonów i dać im wzór duchowej moralności w Duchu Świętym i tak na koniec przekazać z powrotem Ojcu stworzenie udoskonalone: „aby Ojciec [Bóg] był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28; De principiis I, 3, 5-6)” /Tamże, s. 205/.
+ Ireneusz z Lyonu Schemat linearny czasu nie wystarcza dla opisania tajemnicy Wcielenia. Konieczny jest jakiś schemat wielowymiarowy, pozwalający ponadto ująć w jednej całości czas i wieczność, a przynajmniej wskazać na specyfikę zetknięcia się czasu z wiecznością w wydarzeniu Wcielenia. W jakiś sposób potrzebę takiego schematu odczuwał św. Ireneusz z Lyonu. „Skoro bowiem to samo Słowo brało udział w stworzeniu świata i zawsze było u Boga, to Jego zejście na ten świat i przyjęcie ciała oznacza także wejście wieczności w czas. W akcie wcielenia Odwieczny przyszedł w czasie, wszedł w ludzką historię i poddał się wymiarom czasu, pozostając Bogiem. Wcielenie pokazuje zatem, że nie jest niemożliwe dla Boga, aby On żył w czasie. Ireneusz, świadomy, iż z ludzkiego punktu widzenia jest to paradoksem, pisze: „Ukazano więc jasno, że Słowo, które było na początku u Boga, Słowo, przez które wszystko się stało, i które stale było przy rodzaju ludzkim, teraz, w ostatnich czasach, w chwili przewidzianej przez Ojca, zjednoczyło się ze swoim stworzeniem i stało się znoszącym cierpienie człowiekiem” (Adverus haereses, IV 22,1, SCH 100/2,684, tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga żyjący człowiek, Kraków 1999, 57). W Chrystusie zatem i przez Niego doszło do połączenia wieczności i czasu, w wcielenie wskazuje moment, w którym do owego połączenia doszło” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 74.
+ Ireneusz z Lyonu Sens duchowy Pismo Święte otrzymuje od Chrystusa. „Jednak Chrystus nie objawia go poprzez nowe słowa, które wyrażałyby po prostu jakieś znaczenie obecne już w tekście. Objawia je dlatego, że je wypełnia, sprawiając, że staje się ono na podstawie jakiegoś pierwszego znaczenia „zasianego już w Pismach” (Ireneusz z Lyonu). Ściśle biorąc On Stwarza znaczenie duchowe poprzez akt swej wszechmocy, a owym aktem jest nic innego jak jego śmierć, zmartwychwstanie i dar Ducha Świętego, obecnie działającego w Kościele i w wierzących. Pojmowane w ten sposób znaczenie duchowe zyskuje wymiar egzystencjalny. Utożsamia się z aktualizacją misterium paschalnego w wolnym sercu każdego człowieka i w całej ludzkości. Utożsamia się z Nowym narodzeniem i Nowym Stworzeniem, celami zbawienia” C1.3 133.
+ Ireneusz z Lyonu sformułował myśl, która od pierwszych wieków nosi nazwę Theosis (przebóstwienie): „Bóg stał się człowiekiem, ażeby człowiek mógł stać się Bogiem” /Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa, Warszawa 1998, s. 73/. Myśl tę, która w tamtej epoce należała do najbardziej wyrazistych formuł chrześcijańskiego orędzia, podjęta została przez wielu Ojców Kościoła min.: przez św. Atanazego Wielkiego, Maksyma Wyznawcę, św. Grzegorza z Nazjanzu, św. Grzegorza z Nyssy, także św. Augustyna i papieża Leona Wielkiego. Uważali oni przebóstwienie za cel Wcielenia. Stać się Bogiem, zostać przebóstwionym – w tym właśnie widziano najwznioślejszy cel wszelkich ludzkich tęsknot. Wielu z nich odczytywało Wcielenie pozytywnie, to znaczy w żaden sposób nie uwarunkowane grzechem ludzi. Wcielenie, a za nim przebóstwienie, należą do tych zdumiewających i tajemniczych dzieł Boga, w porównaniu z którymi „grzech jest niczym”. Myśl tę podjął na Wschodzie Izaak z Niniwy, a na Zachodzie przedstawiciel szkoły franciszkańskiej – Duns Szkot.
+ Ireneusz z Lyonu sięga do Apokryfu Jeremiasza kilkakrotnie w Adversus haereseses i w Demonstratio apostolica „Z tekstów mówiących o zstąpieniu do otchłani kolejno na uwagę zasługuje fragment określany jako Apokryf Jeremiasza, cieszący się szczególnym uznaniem pierwszych Ojców Kościoła. Justyn włączył go do swoich wywodów w Dialogu z Żydem Tryfonem (Dialog z Żydem Tryfonem, 72, 4). Podobnie sięga do niego kilkakrotnie Ireneusza w Adversus haereseses i w Demonstratio apostolica (Adversus haereses, III, 20,4; IV, 22,1; 33,12; V, 31,1; Demonstratio praedicationis apostolicae, 78). Tekst ten przedstawia się następująco: „Pan, Bóg, nie zapomniał o swoich zmarłych, świętych Izraela, którzy zasnęli w błocie ziemi. Zstąpił do nich, aby im zwiastować dobrą nowinę, którą im przyniósł”. Nie podlega żadnej wątpliwości chrześcijańskie pochodzenie tegoż tekstu, przekazywanego z dużym pietyzmem przez najstarszych autorów. Jest on kolejnym świadectwem szukania odpowiedzi tych środowisk na pytanie o los „świętych” Izraela: Patriarchów, Proroków i innych „sprawiedliwych”. Można by dostrzegać tu również troskę autora o precyzowanie topograficzne tegoż zstąpienia. W dalszym miejscu będzie on uzupełniał, że są to największe głębiny ziemi. Tekst ten od strony doktryny jest o tyle ważny, że po raz pierwszy ukazuje wizję, w której celem zstąpienia Chrystusa do otchłani jest aktualne wyzwolenie sprawiedliwych, a nie ogłoszenie przyszłego wyzwolenia. W niektórych najstarszych tekstach chrześcijańskich podejmujących myśl o ogłoszeniu przez „zstępującego” Chrystusa wyzwolenia zmarłym, będzie pojawiał się jeszcze wątek o wyprowadzeniu zmarłych z grobów, jak np. w liście Ignacego, biskupa Antiochii, do Magnezjan (Św. Ignacy, Do Kościoła w Magnezji, 9,2; polski tekst w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 45, s. 75)” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 114/. „Przy idei „descensus ad inferos” głównym jednak elementem pozostaje zawsze ogłoszenie wyzwolenia zmarłym. Z całą pewnością obraz taki uformowany został we wspólnotach chrześcijańskich jeszcze pod koniec I wieku, skoro Ignacy włącza go do swoich listów. Oznacza to, że możemy mówić o tym okresie, jako o jej terminus ante quem (J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 329-330)” /Tamże, s. 115/.
+ Ireneusz z Lyonu Słowo Boże elementem pośredniczącym między Niepojętym i Najświętszym Bogiem a światem stworzonym. „Najszerzej rozwinął się subordynacjanizm dualistyczny, głoszący, że Słowo Boże jest elementem pośredniczącym między Niepojętym i Najświętszym Bogiem a światem stworzonym (kosmosem). Pogląd ten głosili liczni, ogólnie uznani teologowie: Teofil z Antiochii, św. Justyn, Atenagoras, Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu, Tertulian, św. Hipolit Rzymski, Klemens Aleksandryjski i inni, a także nieprawowierny Ariusz. Przyjmowali oni na ogół za podstawę naukę o trzech rodzajach Logosu: Logos endiathetos (ukryte w Bogu), Logos prophorikos (wypowiedziane, uzewnętrznione) i Logos ensarkos (wcielone). Wszystkie te postacie Logosu (Słowa) są podporządkowane Bogu i w każdym przypadku w pewnym sensie niższe od Boga samego w sobie. Tym bardziej miał być podporządkowany Bogu (Ojcu) Duch Święty. O ile jednak teologowie nie odrywali zbytnio Logosu od Boga, o tyle byli uważani za ortodoksów. Uczynił to dopiero, i to w sposób radykalny, prezbiter z Aleksandrii, Ariusz (ok. 256-336) z Cyrenajki. Uznał on Logos za stworzenie Ojca: ktisma, poiema, creatura. Jeśli nawet za „zrodzonego”, to nie odwiecznie, lecz w czasie. Dla wielu zwolenników Ariusza był to „Bóg” (Theos, Deus) ale „stworzony”, „mniejszy”. Inna część uznała Logos wcielone za człowieka, który za doskonałość moralną został podniesiony do godności herosa, półboga czy nawet Boga (ale niższego niż Ojciec). I tak arianizm głosił trynitologię, opartą nie tyle o monoteizm, ile raczej o henoteizm: Ojciec to Bóg Najwyższy, Syn i Duch to „familia Boska” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 199.
+ Ireneusz z Lyonu Słowo Boże przyzwyczajało się poprzez teofanie Starego Przymierza do życia wśród synów człowieczych i przyzwyczajało ludzi do swojej obecności. Drabina Jakubowa jest symbolem, typem, prefigurą Chrystusa otoczonego aniołami i zstępującego na ziemię. Sen patriarchy Jakuba informuje o obecności na ziemi Słowa Bożego w mocy Ducha Świętego. Interwencja Boża w dzieje ludzkości jest stwórcza. Opatrzność nie tylko chroni i kieruje, ale też stwarza. Niepłodna Sara jako matka Izaaka, syna Abrahama, symbolizuje anagogicznie przyszłe królestwo niebieskie, spełnienie wszelkich obietnic. Prawo oblubieńczego Przymierza przewiduje postawę wiary, zawierzenia, wolnej współpracy z darem Bożym. W historii Abrahama i całego ludu Izraelskiego widoczne jest działanie Słowa w Duchu Świętym. Wszystko to prowadzi do wydarzenia Wcielenia. Bóg nie zadowala się objawieniem swego imienia (Wj 3, 15), lecz sam staje się człowiekiem, w Osobie Słowa. Słowo jest stwórcze, jest Stworzycielem, jest żywe i subsystentne, personalne. Działa w całej historii ludzkości antycypując misterium Paschy /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 32/. Słowo Boże przyzwyczajało się poprzez teofanie Starego Przymierza do życia wśród synów człowieczych i przyzwyczajało ludzi do swojej obecności (św. Ireneusz z Lyonu). Duch Święty jest obłokiem, w którym ukrywał się Syn Boży. A ten obłok wstępował Abraham idąc na spotkanie z Bogiem Jahwe /por. KKK 707; /Tamże, s. 33/. Arka Przymierza symbolizuje przyszłą chwałę Boga Trójjedynego, widoczną w ciele Słowa. Obłok okrywający Arkę został nazwany przez rabinów Schekinah, termin wyprowadzony z rdzenia schakan, który oznacza „pozostawać pod dachem”, „pozostawać w namiocie”. Namiot ten okrywał chwałę Jahwe. Duch Święty jest blaskiem, oślepiającym światłem, namiotem spotkania, świątynią, w której wnętrzu znajduje się Schekinah, czyli Syn Boży. Chwała Boża w Starym Testamencie (Kabod) nie utożsamia się z Schekinah, będąc tylko otoczką istotnej tajemnicy. Schekinah w sobie samej, pomimo dawania się ludziom, nie jest możliwa do oglądania i poznania /Tamże, s. 34.
+ Ireneusz z Lyonu Słowo i Duch są „dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie. „O Stworzycielu Duchu, przyjdź, nawiedź dusz wiernych Tobie krąg. Niebieską łaskę zesłać racz Sercom, co dziełem są Twych rąk”. „Struktura hymnu uwypukla zakończenie każdego wiersza, które melodia wyśpiewuje jasno w sposób sylabiczny. Od pierwszej strofy wiemy jasno, o co prosimy tymi czterema słowami: aby Duch nawiedził swą łaską nasze serca! Trzeba to wyśpiewać bardzo wyraziście. Pomiędzy Wniebowstąpieniem a Pięćdziesiątnicą Kościół śpiewa ten hymn, prosząc Boga o to, by go nawiedził w pełni, dogłębnie, Duch Święty i by w ten sposób został on napełniony łaską z wysoka – zgodnie z obietnicą daną przez Jezusa Apostołom (por. Łk 24, 49; Dz 1, 8). Ale nawiedziny Ducha, podobnie jak „odwiedziny Słowa” o których mówi św. Bernard w homiliach na Pieśń nad pieśniami, nie ograniczają się do samych tylko celebracji końca okresu wielkanocnego; w każdej chwili Ojciec posyła nam Ducha Świętego w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14). Pierwszy i ostatni wiersz tej strofy opiewa Ducha jako „Stworzyciela”. Wiadomo, że trzy Osoby Boże, które są jednym Bogiem, „stwarzają wszystko. Św. Ireneusz, jeden z pierwszych teologów Kościoła. pisał, że Słowo i Duch są „dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie, co stanowi pewien rodzaj komentarza do zdania z Ps 33, 4 (32, 4 w Wulgacie): „Przez Słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust jego”. Tchnienie się unosi i faluje jak wiatr; dlatego tez Duch Święty bywa często przedstawiany jako gołębica. Drugie zdanie całego Pisma świętego mówi, że „duch (wiatr) Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 23), co bywa niekiedy tłumaczone jako tchnienie Boga, unoszące się nad wodą: tchnienie, które – by tak powiedzieć – okrywa lub przykrywa wody, sprawiając, iż stają się one wodami, z których będzie mogło wyłonić się życie. Gołębica, która wyfruwa z arki Noego po potopie, obwieszcza także zwycięstwo życia nad wodami śmierci” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 390.
+ Ireneusz z Lyonu stosował termin trójca. Chrześcijaństwo przyjmuje wiarę w Misterium Boga, które określamy nazwą Trójca Święta. Misterium to było najpierw głęboko odczuwane i przeżywane głębią wiary, a dopiero później stało się przedmiotem dyskursu teologicznego. Refleksja rozumu ludzkiego nad tajemnicą objawioną potrzebuje odpowiedniego języka. Jednym z kluczowych słów tego języka jest słowo trójca, które nie pojawiło się dopiero w teologicznym dyskursie, lecz istniało wcześniej i zostało przyjęte jako nadzwyczaj przydatne i adekwatne. „Słowo trójca nie znajduje się w tym, co dotarło do nas z dzieła Ireneusza. Jest używane dość często, by mówić o trzech Osobach Boskich, w dziele Orygenesa zachowanym po łacinie, a figuruje tylko trzy razy w jego części zachowanej po grecku. Słowo to posiada potwierdzony status teologiczny u Tertuliana, jednak, z dokładnością do jednego wyjątku, wyłącznie w Przeciw Prakseaszowi (dziewięciokrotnie). Na Wschodzie słowo to (trias) możemy przeczytać po raz pierwszy u Teofila z Antiochii. Dalekie jest od oznaczania, jak dzisiaj, „jednego Boga w trzech Osobach”. Użyte we fragmencie, który w trzy pierwsze dni stworzenia (Rdz 1, 3-14) traktuje jako trzy figury (typoi) przedstawiające Ojca, Słowo i Mądrość (to znaczy Ducha Świętego), słowo to nie czyni nic poza określeniem wszystkich trzech. Można by je przetłumaczyć jako triada” C1.3 143.
+ Ireneusz z Lyonu sukcesję apostolską widział jako złożoną z dwóch elementów. Hegezyp (113-175) opracował w drugiej połowie II wieku listę Kościołów. Był to Żyd nawrócony na chrześcijaństwo, bardzo przejęty ortodoksją Kościołów. Sporządził tę listę podróżując po krajach basenu Morza Śródziemnego, wizytując poszczególne Kościoły. Sukcesja biskupów stanowi według niego kryterium i gwarancję ortodoksji C1.1 49. Pierwszą rolą sukcesji apostolskiej jest utrzymanie Kościołów w wiernie strzeżonej prawdzie wiary apostolskiej. Św. Ireneusz z Lyonu brał pod uwagę dwa bieguny sukcesji, z których pierwszym jest każdy Kościół zasługujący na miano apostolskiego, a drugi spoczywa w sukcesji apostolskiej episkopów. Miejscem, gdzie można zupełnie bezpiecznie znaleźć prawdę Ewangelii są Kościoły apostolskie, naznaczone gwarancją sukcesji apostolskiej ich episkopów i prezbiterów. Sukcesja ta jest oficjalna, instytucjonalna i sprawdzalna, w odróżnieniu od tradycji ezoterycznej gnostyków. Biskupi są gwarantami pochodzącego od apostołów „porządku tradycji” C1.1 50.
+ Ireneusz z Lyonu Symbol wiary jest wykładem z ekonomii zbawczej w sensie, jaki św. Ireneusz z Lyonu nadał temu słowu, to znaczy z „dyspozycji” wybranej przez Boga w jego kolejnych inicjatywach, które swój szczyt znajdują w wysłaniu Syna Bożego i udzieleniu Jego Ducha. „Symbol jest pewnym historycznym Credo, które się opowiada. Wielkie kerygmaty z Dziejów Apostolskich tworzono w ten sam sposób”. Tertulian w swym Credo autorskim połączył trzy imiona boskie tematem posłania, misji Syna i Ducha Świętego dla zbawienia ludzi. Pierwszy artykuł informuje, że Bóg Ojciec realizuje ekonomię stworzenia. Historia zbawienia ma źródło w akcie stwórczym C1.2 90. Drugi artykuł opowiada o ekonomii zbawienia dokonanej przez Syna: jest to historia Chrystusa, od jego pochodzenia i pierwszego wyjścia od Ojca w formie stwórczego słowa, poprzez wcielenie i misterium paschalne, a która kończy się zapowiedzią Jego przyjścia na końcu czasów jako Sędziego żywych i umarłych. Drugi moment jest momentem centralnego wydarzenia i pełni czasów. Trzeci artykuł opisuje ekonomię uświęcenia ludzkości, dokonanego przez Ducha Świętego C1.2 91.
+ Ireneusz z Lyonu Symbol wiary rozwinął się w części dotyczącej Kościoła i skutków zbawienia. Nie wiadomo jednak dokładnie, jak wyartykułować te nowe punkty przy pomocy trzech artykułów trynitarnych C1.2 88. Justyn w Apologii wymienia trzy „pozycje”, które uzmysławiają porządek trzech imion boskich tak, jak zostały objawione w Piśmie. Ireneusz formalizuje nauczanie wiary w trzech „artykułach”. Trzy imiona boskie pozostają na pierwszym planie i każde z nich dokonuje oryginalną grupę działań na rzecz ludzi. Tradycja chrzcielna zaświadcza bez najmniejszej wątpliwości o istnieniu trzech pytań i potrójnego zanurzenia w trakcie celebracji sakramentu C1.2 89. Termin Trójca pojawia się w połowie II wieku po grecku u Teofila z Antiochii (Trias) i na początku III wieku po łacinie u Tertuliana. Cyprian będzie mówił o „Symbolu Trójcy”, a Hieronim w Wiek IVu o „wierze w Trójcę”, łącząc ja z jednością Kościoła. W Symbolu nie chodzi o formalna wypowiedź o wiecznej Trójcy, ale o opowiadanie o dziełach, jakich dokonała Trójca w historii, dla dobra ludzi C1.2 90.
+ Ireneusz z Lyonu Syn Boży podporządkowany Ojcu. Subordynacjanizm Tertuliana współbrzmi z poglądami św. Justyna, św. Ireneusza, Orygenesa i Nowacjana. „Według tej koncepcji Chrystus jako Syn Boży jest podporządkowany Ojcu. Punktem wyjścia do sformułowania takiego poglądu w teologii były teksty J 14, 28 oraz Mk 10, 18; 13, 32, które w ówczesnym okresie interpretowano dosłownie. Niemniej wątpliwości interpretacyjnych nastręczają takie wyrażenia, jak Dei Filius, Verbum lub Sermo Dei, których dość często używa Tertulian dla podkreślenia Boskiej godności Chrystusa. Prawdą jest, że te dwa ostatnie określenia czasami odnoszą się do natchnionego słowa Bożego zanotowanego w Piśmie Świętym, lecz czasem mogą być zastosowane w odniesieniu do Chrystusa Syna Bożego. Spotkać można również zwrot transfiguratio substantiae, który zastosowany jest do Syna Bożego. Te ostatnie wyrażenia podkreślają pozytywny opis jaki stosuje Tertulian w stosunku do tajemnicy wcielenia. Na tej podstawie można powiedzieć, iż w Chrystusie współistnieją i współdziałają dwie odrębne natury, z których każda zachowuje swoje właściwości” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 101.
+ Ireneusz z Lyonu Syn Boży rozdysponował wszystkie ekonomie „na sposób harmonijnie skomponowanej melodii” (Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses, IV, 11, 2; Contre les héresies; tłum. Franc.: A. Rousseau, Cerf, Paris 1984, s. 435; przekład polski: A. Bober, Antologia Patrystyczna, Wam, Kraków 1966, s. 49). „Ekonomie jawią się jako pewien rozwój, który zmierza od mniej do więcej i nie możemy zakładać końca tego stawania się. Wpisują się one w perspektywę misterium paschalnego. Zakorzenione w akcie stwórczym, poprzez który Bóg z niczego uczynił wszystkie rzeczy, wyprowadzając je nie z jakiejś preegzystującej materii, ale „z siebie samego” (a semetipso) ekonomie prowadzą nas do wizji Ojca przez pośrednictwo Słowa, które stało się ciałem, w którym objawiło się, przez zmartwychwstanie, światło Ojca” C1.3 151. „Paradoksalnie, opozycja między Niestworzonym i stworzonym zakłada podstawy relacji synowskiej między człowiekiem a Bogiem. Rzeczywiście, jeśli istotny stosunek człowieka do Boga jest stosunkiem „łaski do dziękczynienia”, to naturalne jest, że Bóg nieustannie daje, a człowiek nieustannie otrzymuje” C1.3 152.
+ Ireneusz z Lyonu systematycznie przybliża teksty Nowego i Starego Testamentu. Zgodność pomiędzy „wypowiedziami proroctw a wypowiedziami Pana” stanowi także wielką regułę egzegezy u Tertuliana. Bóg nie czyni niczego „nagle”, działa zawsze w sposób przemyślany i konsekwentny. „Skoro Trójca jest wielkim objawieniem Nowego Testamentu, niepokojące byłoby, gdyby Bóg nie dał po temu żadnej wskazówki w Starym. Właśnie dlatego w centralnej części Przeciw Prakseaszowi Tertulian obszernie rozwija argumenty zaczerpnięte ze Starego Testamentu (rozdz. 11-14), zanim ucieknie się do Nowego (rozdz. 15-17)” C1.3 127.
+ Ireneusz z Lyonu Śmierć cielesna nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych. „2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Aleksandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczyło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć duchowa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla dorosłych (polski przekład: Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie chodzi o śmierć w sensie biologicznym czy medycznym, ale o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny, absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cierpienia i lęku, przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg. Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga, który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy, lęku, cierpienia, braku sensu i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R. Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J. Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.
+ Ireneusz z Lyonu Tacjana uważa za gnostyka. Obrona monoteizmu, w kontekście polemicznym i misjonarskim, przeciwko dualizmowi i politeizmowi w kulturze greckiej, wiązała się z przyjęciem monarchii jako konceptu pomostowego łączącego chrześcijaństwo wywodzące się z kultury judaistycznej spotykającej się z kulturą hellenistyczną /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 94/. Wśród autorów nawiązujących do terminu monarchia znajduje się Tacjan (ok. 120-172). Wiąże on określone przez siebie pojęcie monarchii z Trójcą Świętą. Tacjan był uczniem św. Justyna. Euzebiusz wymienia go jako twórcę herezji ankratytów, św. Ireneusz z Lyonu umieszcza go wśród gnostyków. Swoją apologię skierował nie do cesarza, lecz do Greków /Tamże, s. 95/. Wykazuje w niej sztukę perswazji, którą jako retor miał opanowaną w najwyższym stopniu. Chciał on wykazać, ze „filozofia barbarzyńska”, czyli myśl Starego Przymierza, jest o wiele starsza od filozofii greckiej. Mojżesz i prorocy są starsi od poetów i filozofów greckich Tacjana do chrześcijaństwa przywiodło poszukiwanie prawdy /Tamże, s. 97/. Istotną cechą prawdy, według Tacjana, jest jednoczenie wielości. Prawda jest prosta i jedyna. Metoda wybrana przez niego w apologii skierowanej do Greków pozwala odczytać jego koncepcję prawdy oraz stosowany przez niego rodzaj literacki. Jego dyskurs nie jest typową apologią, nie jest zgodny z powszechnie przyjmowanymi w jego czasach kanonami. Św. Justyn w apologii skierowanej do cesarza stosował retorykę sądowniczą. Tacjan w polemice myślą helleńską przedstawia głęboką refleksję, w której boryka się z trudnymi kwestiami filozoficznymi. Z refleksji filozoficznej wypływa teologia Tacjana. Z koncepcji prawdy wynika koncepcja monoteizmu. Tematem centralnym jest u niego monoteizm chrześcijański: ścisły, radykalny, rygorystyczny, ostry. Bóg jest jedyny, tak jak prawda jest jedyna /Tamże, s. 98.
+ Ireneusz z Lyonu Teksty oryginalne uważane za zaginione zachowały się fragmentarycznie w komentarzu Beatusa z Liébany w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana. Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.
+ Ireneusz z Lyonu Teolog systematyczny pierwszy „Stworzenie na „obraz i podobieństwo” Boga / Pierwszy teolog systematyczny, Tertulianowi współczesny Ireneusz, nazywany Liońskim od miejsca posługi, a rodem Grek ze Smyrny w pobliżu Efezu, uczeń Polikarpa i duchowy wnuk Jana Apostoła (Benedykt XVI, Katecheza Sant’Ireneo di Lione (28 III 2007): „La sua opera va ben oltre la confutazione dell’eresia: si può dire infatti che egli si presenta come il primo grande teologo della Chiesa, che ha creato la teologia sistematica; egli stesso parla del sistema della teologia, cioè dell’interna coerenza di tutta la fede. Al centro della sua dottrina sta la questione della «Regola della fede» e della sua trasmissione. Per Ireneo la «Regola della fede» coincide in pratica con il Credo degli Apostoli, e ci dà la chiave per interpretare il Vangelo. Il Simbolo apostolico, che è una sorta di sintesi del Vangelo, ci aiuta a capire che cosa vuol dire, come dobbiamo leggere il Vangelo stesso”) napisał, że „chwałą Boga jest człowiek żyjący, a chwałą człowieka jest oglądanie Boga” (Adversus haereses IV, c. 20 (w. 7). Rzeczywiście, rodzaj ludzki jest uwieńczeniem dzieła stworzenia, na co wskazuje również to, że w szóstym, ostatnim dniu tegoż dzieła, do siebie «Bóg rzekł: „Uczyńmy człowieka na obraz nasz i na podobieństwo (kat’eikóna hêmetéran kai kath’homoíôsin). Niech [ludzie] zapanują nad rybami w morzu, nad ptakami na niebie, nad bydłem na ziemi i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”. Stworzył więc Bóg człowieka: kat’eikóna Theoú – na obraz Boga stworzył go; stworzył ich [ludzi] jako mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 26-27)». Człowiek jest królem i kapłanem niższych warstw stworzenia (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 125) tylko w owym jedynym „władcy królów ziemi” (Ap 1, 5) i „wielkim arcykapłanie” (Hbr 4, 14), którym jest „jedyny pośrednik między Bogiem a ludźmi, ánthrôpos Christós Iêsoús – człowiek Chrystus Jezus” (1 Tm 2, 5)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 92/.
+ Ireneusz z Lyonu Teologia Słowa rozwijana przez apologetów buduje więź pomiędzy pochodzeniem Syna a stworzeniem świata. Syn nie pojawia się dopiero wraz z stworzeniem świata, ale ma z aktem stwórczym wiele wspólnego. Niebezpieczeństwem takiego ujęcia jest zdeterminowanie Boga, czy też wprowadzenie w Jego wnętrze przypadkowości i czasu (J. Lebreton). Kryzys ariański pokazał, że niebezpieczeństwo to nie było iluzoryczne. „Nie chodzi o podporządkowanie odwiecznego pochodzenia Syna stworzeniu świata, ale o zakorzenienie stworzenia świata w pochodzeniu Syna. Pomiędzy ludźmi a Synem istnieje związek, o którym świadczy Pismo. Pierwsi Ojcowie Kościoła nie zadają sobie jeszcze pytania o naturę tego związku. Czy jest to związek prawny, a Słowo zostanie zrozumiane jako pewien niezbędny moment w dojściu stworzenia do istnienia. Możemy go jednak także zrozumieć jako związek faktyczny, w taki sposób, aby został zachowana bezinteresowność daru. Dar ten uzależniony jest jedynie od „upodobania” (eudokia) Ojca. Ireneusz z Lyonu nie stawia jeszcze tego pytania na planie teoretycznym, ale jego zasługą jest opracowanie pierwszej teologii, która wychodzi od owego „upodobania”, to znaczy od misterium zbawienia, utożsamionego ze swoistą trynitarną ekonomią” C1.3 14.2.
+ Ireneusz z Lyonu Teologia ubogaca wiedzę Bożą posiadaną przez osobę. Teologia dogmatyczna ułatwia recepcję Objawienia zstępującego, ale też przyczynia się do „wstępowania” ku Rzeczywistości Bożej. Czyni to jako dyscyplina poznawcza, systematyzująca poznanie i dostarczająca nowe, rozjaśnia drogi poznania Boga kreślone przez Objawienie i dostarcza nowe możliwości odnajdywania Prawdy Bożej. Prawda ta dawana jest jako aprioryczna, którą należy przyjąć. Po jej przyjęciu człowiek kieruje się ku niej, dążąc do jak najpełniejszego jej poznania, wychodząc ze swej sytuacji w świecie, dochodzi do sformułowania a posteriori swoich opinii i przekonań. W tym celu teologia dogmatyczna posługuje się przede wszystkim filozofią, dostarczając prawdę obiektywną, wzniosłą, twórczą i o nieskończonych horyzontach /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10/. Teologia ubogaca wiedzę Bożą posiadaną przez osobę (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, św. Jan Damasceński, św. Tomasz z Akwinu) i konkretnie jest tworzona przez teologa jednostkowego. Dzięki temu ubogacana jest „wiedza wspólnotowa”, „wiedza społeczna”, „wiedza zbiorowa”, „wiedza Kościoła”. Spotykają się w niej „wiedza Boża” i „wiedza ludzka” na sposób translacyjny, gdzie zbawcza wiedza przekładana jest na doczesną, a doczesna na zbawczą. Język teologii dogmatycznej stanowi poważny problem. Braki terminologii religijnej i teologicznej zaznaczają się w naukach szczegółowych i w filozofii świeckiej, a z drugiej strony w mówieniu religijnym na terenach misyjnych oraz w krajach gdzie z różnych przyczyn chrześcijaństwo zanikło a obecnie się odradza. Podczas gdy w obszarze rodzącej się religijności panuje głód na odpowiedni język teologiczny, to na obszarach (geograficznych i kulturowych) gdzie religijność zanika, wzmaga się alergia na wszelką semantykę religijną. Dotyczy to nauk szczegółowych i filozofii, jak również życia codziennego i polityki. Ks. Cz. S. Bartnik postrzega, że lepsza w tym względzie była sytuacja „za panowania” marksizmu, który był swoistą metafizyką i pseudoreligią, dlatego sprzyjał rozwijaniu i konkretyzowaniu języka religijnego. Dziś panuje neopozytywizm, neomarksizm, neosocjalizmy i skrajny liberalizm, które rozrywają więź między językiem filozofii-teologii a językiem nauk, i język religijny chcą ukazać jako pozbawiony wszelkiego sensu /Tamże, s. 11.
+ Ireneusz z Lyonu termin σαρκόω stosował w kontekście symbolu wiary. Wcielenie według Melitona z Sardes jest przyjęciem człowieczeństwa przez Słowo. Meliton stosuje schemat chrystologiczny Logos-sarx, ale też Logos-anthropos. Używa wtedy „neologizmu chrześcijańskiego σαρκόω na określenie wcielenia. Termin ten nie występuje w Nowym Testamencie ani w pismach Ojców Apostolskich czy Apologetów. […] Justyn używał czasowników σαρκοποιέω i σωματοποιέω do wyrażenia wcielenia Chrystusa, które jednak nie cieszyły się aż tak dużym powodzeniem u następnych teologów chrześcijańskich. Termin Melitona jest absolutnym novum na wyrażenie tajemnicy Wcielenia i wszedł na stałe do chrześcijańskiej terminologii symbolów wiary. Widzimy go zastosowany choćby przez Ireneusza właśnie w kontekście symbolu wiary […] i w symbolu Nicejskim. […] W rozdziale 71 Homilii znajdujemy ciekawe, lecz jednocześnie trudne do interpretacji stwierdzenie: „on to narodził się z Maryi, pięknej owieczki” […] Jest to jedyny tekst Melitona, w którym pojawia się imię Maryi w opisie wcielenia. Kontekst tego wyrażenia jest zdecydowanie antydoketyczny, gdzie realizm wcielenia zostaje wyrażony za pomocą εκ a nie διά, jak w rozdz. 66. […] Przedstawiając Chrystusa jako baranka paschalnego, Meliton używa metafory „pięknej owieczki” do wyrażenia dziewictwa Maryi. Myśl tę rozwiną później Epifaniusz i Cyryl Aleksandryjski, a także liturgia bizantyjska Wielkiego Piątku i Wielkiej Soboty” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 68.
+ Ireneusz z Lyonu Tradycja apostolska głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Ireneusz z Lyonu Tradycja apostolska znajduje się wyłącznie w Kościele katolickim. Kościół zawsze utrzymywał, że odczytywanie tekstów źródłowych powinno być dokonywane wewnątrz Kościoła, zgodnie z kryteriami wyznawanej powszechnie wiary. Hegezyp podróżując ze wschodu do Rzymu dał pierwsze świadectwo spisane, że reguła wiary znana była we wszystkich Kościołach założonych przez Apostołów i jednakowo interpretowana. Wnioskował on, że wyznawanie tej samej reguły wiary w Kościołach, które powstały niedawno, świadczy o wspólnym źródle tej wiary. Ireneusz z Lyonu dowodził, że tradycja apostolska znajduje się wyłącznie w Kościele katolickim. Nie istniała żadna tradycja tajemna, nieznana Kościołowi. Uprzywilejowany w przekazywaniu pełnej i nieskażonej tradycji apostolskiej jest Kościół w Rzymie (AH III 3, 2). W Piśmie Świętym nie ma ukrytej warstwy. Klucz gnostycki jest czczym wymysłem. Absurdem jest pomysł, że Apostołowie przekazywali coś „doskonałym” a nie przekazali tego swoim zaufanym współpracownikom i ustanowionym przez siebie następcom /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 394/. Ireneusz z Lyonu przypomina, że Ewangelia głoszona była najpierw ustnie, a dopiero później została spisana. Wielu ludzi nie znało Pism i przyjmowali Dobrą Nowinę tylko ustnie. Tradycja ustna zawierała pełnię objawionej Prawdy, nie istniało coś ukrywanego, zarezerwowanego tylko dla doskonałych. Dlatego wszyscy zobowiązani są słuchać prawowitej władzy eklezjalnej. Biskupi otrzymali charyzmat prawdy. Od źródłowej sukcesji odchodzą heretycy, schizmatycy i hipokryci (AH IV 26, 2). Tertulian w polemice przeciwko Marcionowi i przeciwko Walentynowi stosował dwie metody. Pierwsza metoda polegała na wykazaniu niespójności nauczania heretyckiego i niezgodności z Pismami, które są narzędziem objawionej prawdy. Druga metoda wykorzystuje argument jurydyczny praescriptio: upraszczanie i skracanie procesu sądowego. Komplikowanie świadczy o nieprawdziwości. W De praescriptione hereticorum 38, 7-10 denuncjował on heretyckie manipulowanie tekstem Pisma Świętego. Marcion zredukował Pismo Święte do Łukasza i Pawła, Walentyn interpretował je po swojemu. Prawdziwy tekst Pisma Świętego i prawdziwa jego interpretacja jest tam, gdzie zachowywana jest pełna i nieskażona tradycja wiary Apostołów /Ibidem, s. 395.
+ Ireneusz z Lyonu Triadyczność struktury wyznań wiary dowodem na identyczność doktrynalną wiary chrześcijańskiej, przekazywanej przez Kościół katolicki. Wyznanie wiary złożone jest z dwóch lub trzech klauzul. W centrum wyznania wiary znajduje się Jezus Chrystus. Tytuł Kyrios Jezus z kerygmy (1 Kor 12, 3; Rz 1, 4) przeszedł do dyskursów mądrościowych i do liturgii (Flp 2, 6-11; 1 Tm 6, 15-16). Ignacy z Antiochii przejął sformułowania kerygmatyczne (Eph 18, 2; Smyr 1, 1-2) a następnie przepracował w regułę wiary (Tral 9, 1-2), z nastawieniem antydoketystycznym. W połowie II wieku Justyn przekazuje wyznania chrystologiczne oraz trynitologiczne. W wczesnej tradycji istnieją sformułowania półformalne dwudzielne (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5-6; 6, 13-14; 2 Tm 4, 1). Istnieją też już od początku formuły trynitarne (1 Tes 5, 18-19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 1, 21-22; 13, 13; Mt 28, 19), które stanowią punkt wyjścia do Credo /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 370/. Formuła trynitarna stosowana była w formie pytań podczas udzielania chrztu. Stanowiła ona rdzeń chrześcijańskiej tradycji doktrynalnej przytaczany we wszystkich summariach katechetycznych (Did 7, 1; 1 Clem 46, 6; Magn 13, 1; 1 Apol 6, 2; 46; 61, 3.10; 65, 3). Sformułowania triadycznej struktury wyznań wiary są dla św. Ireneusza dowodem na identyczność doktrynalną wiary chrześcijańskiej, przekazywanej przez Kościół katolicki. Struktura ta jest koherentna w trzech częściach, w przeciwieństwie do chaotycznego sposobu i niespójnej treści nauczania heretyckich gnostyków. Wiara Kościoła jest jedna /Ibidem, s. 370/. W wieku II zaczęła się rozwijać eklezjologia, odróżniająca „wielki Kościół” i sekty. Credo deklaratywne (Symbol apostolski i Nicejsko-Konstantynopolitański) sformułowane zostało na podstawie katechezy chrzcielnej i na podstawie disciplina arcani żywej w wieku III /Ibidem, s. 372.
+ Ireneusz z Lyonu Trójca historiozbawcza „Wielu Ojców Kościoła: św. Ireneusz z Lyonu, Kapadocczycy, św. Jan Chryzostom (zm. 407), Św. Hieronim (zm. ok. 420), Teodoret z Cyru (zm. ok. 466) i inni przyjmowali nie tyle Trójcę w sobie samej, ile Trójcę immanentną światu, „historiozbawcza” albo „ekonomiozbawcza” (nazwa od K. Rahnera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 237/. „Od średniowiecza w teologii uczono ogólnie, że troistość osób w Bogu zamyka się tylko w samym Wnętrzu Boga (Trójca transcendentna): Deus est trinus In se ad intra. Na zewnątrz natomiast miała być tylko absolutna jedność, czyli objawienie się przez Naturę: ad extra unus. Później zauważono jednak, że Bóg działa na zewnątrz nie tylko per unam eandemque naturam, lecz także w Trzech Osobach, a więc że istnieje także Trójca quoad nos. Jest to uwidocznione szczególnie w porządku łaski, o czym mówi Pismo św. Właśnie dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia, dokonana w Jezusie Chrystusie i przekazana przez Biblię, zdradza charakter trynitarny, objawiając wprost Trzy Osoby i Jedną Naturę Boga. W ten sposób możemy mówić o ekonomiczno-zbawczej lub historiozbawczej postaci Trójjedynego Boga” /Tamże, s. 238.
+ Ireneusz z Lyonu Trójca historiozbawcza. „1. Pojęcie. Wielu Ojców Kościoła: św. Ireneusz z Lyonu, Kapadocczycy, św. Jan Chryzostom (zm. 407), Św. Hieronim (zm. ok. 420), Teodoret z Cyru (zm. ok. 466) i inni przyjmowali nie tyle Trójcę w sobie samej, ile Trójcę immanentną światu, „historiozbawcza” albo „ekonomiozbawcza” (nazwa od K. Rahnera)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 237/. „Od średniowiecza w teologii uczono ogólnie, że troistość osób w Bogu zamyka się tylko w samym Wnętrzu Boga (Trójca transcendentna): Deus est trinus In se ad intra. Na zewnątrz natomiast miała być tylko absolutna jedność, czyli objawienie się przez Naturę: ad extra unus. Później zauważono jednak, że Bóg działa na zewnątrz nie tylko per unam eandemąue naturam, lecz także w Trzech Osobach, a więc że istnieje także Trójca quoad nos. Jest to uwidocznione szczególnie w porządku łaski, o czym mówi Pismo św. Właśnie dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia, dokonana w Jezusie Chrystusie i przekazana przez Biblię, zdradza charakter trynitarny, objawiając wprost Trzy Osoby i Jedną Naturę Boga. W ten sposób możemy mówić o ekonomiczno-zbawczej lub historiozbawczej postaci Trójjedynego Boga” /Tamże, s. 238.
+ Ireneusz z Lyonu Trójca Immanentna realizująca się w historii zbawienia tworzy w niej „Ciało Trzech” (Corpus Trinum, Tertulian), „Geneza teologiczna Kościoła. 1. Chrystus „społeczny”. Według naszej wiary Kościół jest historyczny i jednocześnie ponadhistoryczny, immanentny światu i transcendentny, doczesny i zbawczy. Stąd na całość nauki o nim składa się zarówno eklezjologia historyczna, jak i teologiczna. Nie może być bynajmniej pominięta geneza teologiczna, gdyż ostatecznie tylko Bóg buduje Kościół Chrystusowy. Jego „architektem i budowniczym jest sam Bóg” (Hbr 11, 10), „a jego kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus” (Ef 2, 20). Cała tedy struktura teologiczna wyrasta z tego Kamienia Węgielnego na zasadzie, że Jezus z Nazaretu przechodzi z istnienia indywidualnego w uniwersalnie społeczne. Kościół jest społeczną realizacją Jezusa Chrystusa i wyłania się jako wielkość przedmiotowo-podmiotowa z całości Osoby Jezusa Chrystusa: z całej Trójcy Immanentnej (św. Ireneusz z Lyonu), realizującej się w historii zbawienia i tworzącej w niej „Ciało Trzech” (Corpus Trinum, Tertulian), a więc wywodzi się z odwiecznych planów Ojca, jest założony w czasie przez Syna oraz ożywiony i uświęcony przez Ducha Świętego (KL 5; KK 2, 4, 8, 81; KDK 40); z ekonomii zbawienia, a więc z historii odkupieńczej Jezusa Chrystusa, z Jego wcielenia, życia, działalności publicznej, samoobjawienia się jako Syna Bożego, ze słów, czynów, przeżyć, rytu Ostatniej Wieczerzy i z misterium paschalnego aż po wywyższenie; z mesjańskiej realizacji Kahału izraelskiego (Mt 5, 17-18); z inauguracji eschatologicznego królestwa Bożego (KK 5), które jest „środowiskiem Chrystusowym”, głównym tematem Jego życia, świata osobowego, misji, działań (Mk 1, 15; Mt 10, 7-8; 12, 28; Łk 10, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 85/.
+ Ireneusz z Lyonu Trójca Święta wchodzi w historię, powodując trynitarne zakrzywienie czasoprzestrzeni. Mówił o tym już św. Ireneusz z Lyonu. „Ireneusz długo rozwija temat ekonomii, opisując treść każdego z etapów. Pierwszy powierzony jest Duchowi, który przygotowuje do drugiego etapu, prowadzonego przez Syna. Jednak jeden i drugi ciążą ku wyższemu celowi, wizji Ojca, który zapewnia niezniszczalność, połączoną ze zmartwychwstaniem. Znajdujemy się u źródeł teologii historii, ponieważ owe trzy momenty zawierają rzeczywisty postęp, wraz ze zmianą jakościową przy przejściu od jednego do drugiego. W ten sposób zostaje zakwestionowane platońskie pojęcie czasu, pojmowanego jako jednorodne odbicie nieruchomej wieczności. Zresztą Ireneusz w oryginalny sposób wiąże każdy z momentów ekonomii zbawienia z jedną z trzech Osób Trójcy, co pozwala mu rozróżnić je przy zachowaniu ich jedności, według pewnego precyzyjnego porządku. Porządek ten odpowiada Mt 28, 19 i 1 Kor 12, 4-7” C1.3 150.
+ Ireneusz z Lyonu Trychotomia osoby ludzkiej „Spośród Ojców greckich właśnie Ireneusz bardzo mocno akcentował tę nowość życia chrześcijańskiego. Jego trychotomiczna definicja chrześcijanina zachowała się po dziś dzień w tradycji chrześcijańskiego Wschodu” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 10/. „Ta koncepcja życia duchowego – nazwijmy ją charyzmatyczną – nasuwa różnorakie problemy refleksji teologicznej. Duch Święty nie tylko pochodzi od Ojca i jest boski, ale zgodnie orzeczeniem Soboru Konstantynopolitańskiego w 381 roku jest również osobą. Pojawia się więc problem: Jak życie duchowe może być nazwane naszym życiem, skoro jego istotę stanowi ktoś „obcy”? Problem ten nie istniał dla scholastyki średniowiecznej, bo zamiast o bezpośredniej obecności Ducha wolała ona mówić o łasce uświęcającej, o wyrytym w duszy ludzkiej darze Stwórcy jako nadzwyczajnym dziele Bożym (ad axtra), które jest wspólne trzem Osobom Boskim /O. Semmelroth, Esprit-Saint. Histoire dogmatique, [w:] H. Fries, Encyclopédie de la Foi, I-IV, Paris 1966-1967, t. II, s. 27/ Jak to jest? 1. Łaska uświęcająca to skutek działania Ducha Świętego. Trudność nie polega na przeniesieniu refleksji z płaszczyzny personalnej na reistyczną, lecz na określeniu relacji, powiązania między Duchem Świętym a osobą ludzką, a w drugiej sytuacji między łaską a osobą ludzką. W obu sytuacjach zagadnienie jest bardzo trudne i właśnie to zagadnienie (problem relacji, nie tylko samo wymienienie tego co jest jednoczone, ale sposób jednoczenia) jest istotnym zadaniem dla teologii, a tymczasem w jednym i drugim przypadku w tekstach teologicznych jest pomijane. Podobna kwestia pojawia się wtedy, gdy jest mowa o działaniu natury Bożej, wtedy pojawia się jeszcze dodatkowa kwestia wynikająca stąd, że natura Boża nie działa jako coś bez Osób Bożych – działa Bóg jako jedna natura i trzy Osoby/. Ojcowie greccy mówią natomiast o obecności „osobowej” Ducha zarówno w Kościele, jak i w każdym chrześcijaninie, poprzez Jego udzielanie się „w sposób substancjalny”. Nie obawiają się, że istnieje „Obcy”, który przenika do wnętrza człowieka. Tylko diabeł przychodzi jako „obcy” i podporządkowuje sobie człowieka. Duch natomiast w sposób tajemniczy należy do ludzkiego „ja” /Ibidem, s. 11/. /Jak należy? a) Duch Święty jest składnikiem natury ludzkiej, czyli człowieka ma naturę współistotną Ojcu, jest tyle osób boskich, ilu jest ludzi; b) Natura ludzka ma w sobie otwartość, relacyjność ku Bogu. Człowiek to osoba, a osoba jest z istoty swej relacyjna, w jakiś sposób jest relacją. Człowiek jest otwarty na Boga, osoba ludzka ma w sobie coś, co pozwala zjednoczyć się z Osobami Bożymi. W tym ujęciu Duch Święty (łaska uświęcająca) nie należy do natury ludzkiej, lecz jest Kimś drugim, albo czymś dodanym. Zadaniem teologii jest odczytanie, zrozumienie tego, na czym polega relacja osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (z łaską uświęcającą).
+ Ireneusz z Lyonu Trynitologia niekompletna. „Dogmat Trójcy w refleksji ówczesnej kształtował się ciągle – paradoksalnie – poprzez ujęcia niedoskonałe lub cząstkowe, choć wiara duchowa chrześcijan mogła być w swym misterium zbawczym kompletna i żywa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 199/. I tak kształtował się najpierw – jak już mówiliśmy – binitaryzm lub dyteizm (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu), czyli pogląd, że mamy jakby „dwóch Bogów”: Boga Ojca i Boga Syna (Słowo Boże, Logos Boży), choć w ramach pewnej jedności subordynacyjnej. Z kolei Dionizy, biskup Aleksandrii (zm. 321), w zapędzie antysabeliańskim, głosił tryteizm: „Trzech Bogów”, Trójbóstwo, a mianowicie zapomniał o jedności Boga, a mówił tylko o Bóstwie Ojca, Bóstwie Syna i Bóstwie Ducha. Odtąd aleksandryjczycy ciągle podkreślali w Bogu jakąś „wielość”. Z innej strony macedonianie (wiek IV), nawiązujący do sabelianizmu, uznawali Ducha Świętego za stworzenie (ktisma, creatura). Wielu „homouzjan” bało się przyjmować współistotności między Ojcem a Duchem oraz między Synem a Duchem, zachowując ją jedynie dla Ojca i Syna: surowi asceci – Eustachy z Sebasty (ok. 300-377), Maratoniusz i inni. W ogólności ducha współczesnego ekumenizmu należy dla konsekwencji rozciągnąć także i na najdalszą przeszłość, odrzucając pogardę, nienawiść i agresję w stosunku do dawnych błędów teologicznych i odmienności. Ci „inni”, zwani wówczas „heretykami” i „sekciarzami”, byli przeważnie ludźmi o gorącej religijności, o wysokim wykształceniu i subtelnym umyśle. Zabrakło im jedynie zmysłu wiary i charyzmatu prawdy. Niemal wszyscy położyli duże zasługi dla całej hermeneutyki trynitologii. Gdyby nie oni, powtarzalibyśmy dzisiaj te same błędy. Kościół musiał spenetrować możliwie wszystkie propozycje poznawcze, by uchwycić jak najwięcej aspektów prawdy. Wprawdzie i dziś powtarzają się jeszcze niektóre błędy w różnych wyznaniach, jak u Świadków Jehowy, Badaczy Pisma Świętego, Mormonów i w licznych synkretyzmach, ale dla ogółu i dla ludzi dobrej woli prawda o Trójcy Przenajświętszej jaśnieje wielkim blaskiem, choć teologicznie będzie zgłębiana do samego końca świata” /Tamże, s. 200.
+ Ireneusz z Lyonu Trynitologia teologiczna systematyczna. Wyrażanie wiary Kościoła w Trójcę nieudane. Trynitologia wieków pierwszych kształtowana według klucza Logos-Dabar „Od strony Logosu medialnego (pośredniczącego) kształtował się model Trójcy albo „zstępujący” albo „wstępujący”. Decydował „kierunek” pośrednictwa. Trójca zstępująca to były emanacje od Ojca jako Pra-Jednego, jako Pra-Jedni do chaotycznej Mnogości, do świata. Logos i następnie Duch to miałyby być sukcesywne emanacje z Pra-Jedni, a więc Byty niższe od Ojca, pośredniczące między Bogiem a stworzeniem. Trójca wstępująca jest powracaniem Logosu i Ducha od Mnogości ku Pra-Jedni (Ojcu). W rezultacie były to jednak kosmologiczne koncepcje Trójcy: Osoby miałyby mieć początek, same podlegałyby czasowi i zbawieniu i nie stanowiły – Logos i Duch – Boga we właściwym znaczeniu. W pierwszych trzech wiekach panował – można powiedzieć – pewien pluralizm trynitologiczny, zanim doszło do zdogmatyzowania prawdy o Trójcy na Soborze Nicejskim w 325 r. Kościół jako misterium dziedziczył poprawną wiarę trynitologiczną, ale przez długi czas było trudno przełożyć ją adekwatnie i poprawnie na jakiś system teologiczny. Dlatego trynitologie teologiczne, nieudane, mogły być wyrazem wiary Kościoła w Trójcę, a szwankowała sama teologia. Jedną z doskonalszych trynitologii teologicznych stworzył św. Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). Mówi on również o kategorii emanacji, ale duchowej, nie kosmicznej. Syn i Duch Święty nie są niżsi bytowo i istotowo, są „współboscy”, są doskonałymi odbiciami obrazu Ojca. Pochodzenie od Ojca na sposób duchowy nic powoduje niższości, a tylko umożliwia „zaistnienie” Ojca i poznanie Go. Są to emanacje na jednym i tym samym poziomie bytowym i żadna z nich nie miesza się ze stworzeniem. Jednakże Trzej w Bogu nie są przez Ireneusza ujmowani sami w sobie, a tylko w relacji do świata i zbawienia. Jest to więc ujęcie Trójcy „ekonomiczno-zbawcze”, czyli Trójca soteriologiczna. Świat hellenistyczny czekał na trynitologie bardziej metafizyczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 197.
+ Ireneusz z Lyonu Typiczność zachodzi między starotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską „Zdecydowanie progresywny charakter rekapitulacji pojawił się, trochę niespodzianie, właśnie w dziedzinie zdarzeń i czynów osób związanych bezpośrednio z Chrystusem, czyli pierwotnego Kościoła. Tutaj też została zastosowana oryginalna typologia, bez większej alegorii. F. Hipler zauważył już dawno, że według Ireneusza typiczność zachodzi między starotestamentalną Jerozolimą a chiliastyczną społecznością chrześcijańską, według Hipolita Rzymskiego losy Kościoła mają swój typ przede wszystkim w życiu patriarchów, Augustyn widział figurę losów Kościoła w narodzie wybranym, a dopiero Leon dopatrywał się figury losów Kościoła w życiu i historii Chrystusa. Spostrzeżenie Hiplera jest w dużej mierze słuszne, ale typiczność nie odnosi się do historii samego Jezusa, lecz raczej osób z nim związanych, a następnie nie jest to wymysł Leona, lecz nawiązanie do jakiejś starszej tradycji. Istotnie, wydaje się, że u Leona istnieje cały szereg takich wypowiedzi, które zakładają koncepcję historii związanej z otoczeniem Chrystusa jako typu lub pierwowzoru historii Kościoła (figura, imago, forma). I tak okoliczności związane z narodzeniem Jezusa miały mieć swój sens w przyszłości, Leon zdawał się intuicyjnie łagodzić zbyt cudownościowy charakter opisów dzieciństwa Jezusa. Pasterze owiec byli sposobem mówienia o przyszłych pasterzach Kościoła. Hymn anielski to wzór ewangelizacji, trzej magowie to symbol przychodzenia do Jezusa i Kościoła wszystkich narodów świata, gwiazda betlejemska to znak nowej łaski zbawienia, złoto, kadzidło i mirra to wzór ciągłego w dziejach kultu Chrystusa jako króla świata, wcielonego Słowa, równego Ojcu i najwyższego kapłana, Herod to znak szatana ciągle drżącego o swoje panowanie i zapowiedź okrucieństwa rzymskich prześladowców Kościoła, rzeź dziatek to figura późniejszych męczenników. Szymon Cyrenejczyk zapowiadał przechodzenie zbawienia od narodu wybranego na inne narody świata” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 155/.
+ Ireneusz z Lyonu ukazywał Chrystusa jako kogoś ponad aniołami. Najlepszym przedstawicielem tego nurtu są: Pasterz Hermasa, pisma św. Justyna, św. Ireneusza a później nawet Orygenes. Jest tam chrystologia i pneumatologia angeloformiczna. Aniołowie służą Chrystusowi i Duchowi Świętemu w Kościele i w świecie. Podporządkowani są misterium trynitarnemu w dziele objawienia, zbawienia i rządzenia światem. Kult aniołów nie może podważyć, lecz powinien służyć kultowi Trójcy Świętej, tak jak to jest w Apokalipsie (trisahgion) i w liturgii Kościoła ziemskiego, złączonego z Kościołem niebieskim. Zabrania się kultu aniołów, aby podkreślić transcendencję kultu Trójcy T31.8 54. W kontekście początków chrześcijaństwa powstaje teologia angeloformiczna. Anioł był jednym z imion Chrystusa aż do Wiek IVu. Zanika z powodu jego dwoistości i wskutek stosowania go przez arian. W początku termin ten służył w teologii judeochrześcijańskiej jako ekwiwalentny (równoważny) do terminu osoba Boża. Ten drugi termin jeszcze nie zadomowił się w teologii chrześcijańskiej. W teologii judeochrześcijańskiej termin anioł obejmował wszystkie funkcje historyczno-zbawcze, które czyniły Chrystusa podobnym (homologia, homologiczność) do anioła Jahwe (malak Jahwe), do anioła chwały, do Michała (któż jak Bóg). Również Duch Święty był nazywany aniołem Ducha i porównywany do Gabriela, lub do stróża Świątyni. Chrystus był porównywany do Ducha Świętego poprzez wykorzystanie ich podobieństwa do serafinów i do cherubinów z tekstów mozaistycznych i profetycznych T31.8 55.
+ Ireneusz z Lyonu umieścił w swym dziele Adversus haereses tekst znajdujący się w Apokalipsie Jakuba „Z opisu treści i budowy literackiej utworu wynika, że nazwa „apokalipsa" nie odpowiada w ścisłym znaczeniu apokalipsie. Nazwa wskazuje na treść objawień gnostyckich, a nie na formę literacką. Gnostycki autor wiązał z „apokalipsą" objawienie tajemnic, mniej natomiast to, co łączymy z apokaliptyką jako utworem czy też odpowiednimi wątkami literackimi. Tytuł zatem można by przetłumaczyć jako „objawienie udzielone Jakubowi" albo „objawienie, które przekazał Jakub". Główny temat Apokalipsy znajdziemy w „Wielkiej mowie objawienia". Bardzo charakterystyczny dla tej apokalipsy jest motyw wstępowania duszy, która przechodząc przez sfery archontów, musi wykazać się gnozą, to jest znajomości hasła umożliwiającego jej przejście. Tekst ten ma relacje paralelne w dziele Ireneusza z Lyonu. Dla tekstów gnostyckich z Nag Hammadi jest to poświadczenie wyjątkowe. Przekaz Ireneusza wskazuje na pochodzenie walentyniańskie. Główny temat apokalipsy dotyczy wybawienia, rozumianego jako uwolnienie gnostyka od uciążliwości doczesnego życia oraz nauka o jego powrocie do miejsca pochodzenia, czyli do zjednoczenia z najwyższym bytem. Są to poglądy ogólnognostyckie. Jednak niektóre szczegóły można połączyć z nauką uczniów Marka Maga i Herakleona” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 60/. „Jeśli pozostałe elementy treści, poza „Wielką mową objawienia" należy połączyć z tą samą szkoła gnostyków, to poszczególne tematy walentyniańskiej teologii mogą się układać następująco (Podaję według ustaleń A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 9 nn.): Apokalipsa opisuje najwyższy byt za pomocą pojęć apofatycznych (p. 24,21-22). Wykorzystuje opozycję między elementem męskim, któremu przypisuje znaczenie pozytywne, a żeńskim, który cechuje negatywnie (p. 24,25-27). Zbawca zstępujący od Ojca jest jego obrazem (p. 24,30), a przyszedł do synów Tego, który jest, czyli najwyższego bytu, aby im ukazać to, co jest ich własnością i to, co jest dla nich obce (p. 25,2-5). W Apokalipsie niebiosa są mieszkaniem złych archontów (p. 26,16-26). W utworze znajdziemy wzmianki o Sophia wyższej, która znajduje się przy Ojcu, i Sophia niższej, Achamoth, która pochodzi od wyższej (p. 35,7-9), oraz pogląd o demiurgu, który jest synem Achamoth (p. 36,4). Z ogólnognostyckiej terminologii Apokalipsa korzysta z opozycji „gnozy" i „zapomnienia" (p. 28,7-8). Przedstawiając tego rodzaju treści, Veilleux dochodzi do przekonania, że w Apokalipsie znajdują się tematy typowe dla wschodniej wersji walentynianizmu, reprezentowanej przede wszystkim przez Excerpta ex Theodoto. Całościowego ujęcia systemu walentynian w tej apokalipsie nie ma. Podobnie jest z chrystologią. Apokalipsa zakłada opowieść o męce krzyżowej i śmierci, mówi jednak ogólnie o „cierpieniu" i „wykonaniu tego, co trzeba" (p. 29,9 n.; 30,12 n.). Cierpienie dotyczy zarówno Zbawcy, jak i Jakuba. Wzmianki o męczeństwie Jakuba wskazują, że temat cierpienia mógł być głównym wątkiem Apokalipsy (także Drugiej Apokalipsy Jakuba)” /Tamże, s. 61/.
+ Ireneusz z Lyonu Uniwersalizm chrześcijański dany w Chrystusie i przez Chrystusa, konkretyzował się w ludziach światłych, którzy zmieniali miejsce swego zamieszkania, tak jak św. Ireneusz z Lyonu, który przeniósł się ze Smyrny do Lyonu. Walczył przeciwko gnozie, w której kwestie kulturowe nie odgrywały jakiejkolwiek roli. Szata kulturowa, w tym szczególnie słowna, w gnozie mogła być dowolna, nie wpływała w żaden sposób na istotę poglądów. Chrześcijaństwo natomiast zwracało uwagę na znaki zewnętrzne, ponieważ odgrywają one istotną rolę w wyrażaniu Misterium. Znaki są nie tylko sposobem odczytywania wiedzy objawionej, lecz również sposobem realizacji zbawienia. Gnoza nie przyjmuje zbawienia jako procesu historycznego, wystarczy poznanie inicjacyjne, uświadomienie sobie, że jest się Bogiem, i nic więcej. W gnozie nic się nie zmienia, nie ma nawrócenia i przejścia z sytuacji niezbawienia do sytuacji zbawienia, jest tylko olśnienie, uświadomienie sobie niezmiennej prawdy. Genialny gnostyk, Marcjon odrzucił Stary Testament, ponieważ Bóg był w nim ukazany jako powiązany z historią. Chrystusa uznawał jako uosobienie prawdy. Według Marcjona, ewangelia uczy o wyzwalaniu się spod niewoli materii i czasu. W tym kontekście św. Ireneusz z Lyonu podkreślał historyczność w Nowym Testamencie i w życiu chrześcijan. Judeo-chrześcijaństwo ukazał jako całościową historię Objawienia i zbawienia /Cl. Dagnes, Le christianisme dans l’histoire. Le temps des origines et notre temps, „Nouvelle revue théologuique” 114 (1992) 801-815, s. 803/. Chrystus kontynuuje historię rozpoczętą od Abrahama, w której punktem odniesienia jest Mojżesz. [Odróżnia wychodzenie Osób Bożych z pozostałych dwóch w tajemnicy ich konstytuowania się oraz wychodzenie z siebie w wiecznym ofiarowaniu się pozostałym od wychodzenia na zewnątrz, ku bytom stworzonym. Początek wychodzenia na zewnątrz utożsamia się z początkiem czasu, czyli ze stworzeniem świata. Przy czym kontakt ze światem nie oznacza umniejszenia się Boga. „Wychodzenie na zewnątrz” to nawiązanie relacji z bytami stworzonymi, przy czym jednak boskość zostaje nienaruszona, nie może wyjść z siebie, jest tożsama sama z sobą. Dając się i przebywając w stworzeniach trwa w pełni nienaruszona]. Chrześcijanin trwa w mocnej więzi z Bogiem, nie opuszczając historii. Życie w tym świecie jest sposobem osiągnięcia nowego świata, wiecznego. Zbawienie jest dziełem Boga, jest darem. Chrześcijanin nie dowiaduje się, że jest Bogiem, otrzymuje ofertę bycia w przyjaźni z Bogiem i możliwość jej przyjęcia i trwania, wzrastania, aż do pełni. Przyjaźń z Bogiem jest proporcjonalna do odpowiedzialności za świat. Droga zbawienia realizowana jest w historii, w świecie i dla świata (por. List do Diogneta) nieznanego autora, rok ok. 200 /Tamże, s. 805/. Duchowa republika chrześcijan budowana jest w różnorodnych, konkretnych uwarunkowaniach, które nie są czymś zewnętrznym, lecz decydują, są widzialnym aspektem ściśle związanym z aspektem niewidzialnym (Á Diognète, V,4-VII,10, wyd. H. Marrou, SC, 33bis, wyd. Cerf, Paris 1965, s. 63-67)” /Tamże, s. 806.
+ Ireneusz z Lyonu usystematyzował antropologię chrześcijańską. Dusza jest „formą ciała jako obrazu Boga”. Jednym z problemów, który spolaryzował dialog chrześcijaństwa z filozofią hellenistyczną było włączenie „psyche” do chrześcijańskiego schematu antropologicznego. Potamiusz jest świadkiem koncepcji człowieka przeciwstawnej filozofii hellenistycznej, którą usystematyzowali Ireneusz z Lyonu i Tertulian, zanurzonej w nurcie Starego Przymierza. Dusza przenika i ożywia ciało, któremu daje formę, strukturę, harmonię. Dusza, forma i obraz są u Potamiusza z Lizbony prawie synonimami. W1.1 92
+ Ireneusz z Lyonu używał terminu sarkosis. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii. „Spotykamy w pismach Atanazego szereg wyrażeń złożonych, starających się w paru słowach wyrazić tę prawdę naszej wiary. […] dla przykładu tylko cztery, określające głównie przebywanie Logosu w ciele, czyli ujmujące wcielenie jako stan: einai anthropos (en anthropo) – być człowiekiem (w człowieku) w znaczeniu, że Bóg (Słowo) jest równocześnie człowiekiem lub w człowieku przez przyjęcie jego natury; einai en somati – być w ciele, pozostawać w ciele, w znaczeniu, że Słowo Boże pozostaje w ludzkim ciele dla spełnienia jakiejś misji – dla zbawienia człowieka; echo soma – posiadać ciało, mieć ciało; w znaczeniu chrystologicznym Słowo Boże ma (nosi) ludzkie ciało, bo inaczej nie mogłoby umrzeć i odkupić człowieka; fero soma – nosić ciało, w znaczeniu przybrania przez Słowo ludzkiego ciała dla zbawienia człowieka. S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 154/. „Wyrażenie to występuje w pismach Atanazego wyraźnie tylko jeden raz i stanowi swego rodzaju atanazjański hapax legomenon (De incarnatione 26, 5, Sch 199, 360. PSP 61, 46)”. „[…] bogate, nieustalone i nieprecyzyjne było jeszcze słownictwo, którego Atanazy używał na oznaczenie wcielenia Słowa Bożego. Niektóre z nich przejął z języka potocznego i nadał im treść chrystologiczną, inne przejął z tradycji orygenesowskiej, a jeszcze inne sam stworzył i stosował, ale później nie wszystkie znalazły akceptację u późniejszych chrystologów (hapax legomena) […]. Rzecz ciekawa, że wśród klasycznych nazw wcielenia (obok enanthropesis i ensomatosis) brak jeszcze u niego terminu ensarkosis i sarkosis, mimo iż pierwszego używał prawie mu współczesny Jan Chryzostom i Epifaniusz z Salaminy, a drugiego już wcześniej Ireneusz z Lyonu, a współcześnie mu Grzegorz z Nyssy i pisma pseudoatanazjańskie; być może unikał ich dlatego, iż były to ulubione terminy podejrzewanego o herezję Apolinarego. Z pochodnych tych terminów używał tylko często (20 razy) przymiotnika ensarkos. Przez stosowanie wymienionego wyżej i podobnego mu słownictwa Atanazy przyczynił się niewątpliwie w niemałym stopniu do wypracowania i utrwalenia terminologii teologii wcielenia” /Tamże, s. 155.
+ Ireneusz z Lyonu w Adversus Haereses I, 15 odnosił się do Prologu Ewangelii św. Jana (J 1, 3) w interpretowaniu relacji Księgi Rodzaju o stworzeniu. Chrystus, o ile rodzi, stwarza, jest ojcem, o ile natomiast jest rodzony (zrodzony), jest synem. Nazwanie Jezusa Bogiem, a nawet ojcem, było przyczyną oskarżenia Melitona z Sardes o modalizm. Jednakże nie mówił on o identyfikacji personalnej, lecz o funkcjach Syna, który stwarza, daje życie i daje nowe życie wierzącym w niego. Słów o ojcostwie Mesjasza nie należy odnosić do płaszczyzny trynitarnej, lecz do relacji z światem i z ludźmi. Relacja Księgi Rodzaju o stworzeniu była przez Melitona interpretowana w kontekście teologii Logosu. Odniesieniem był dla niego Prolog Ewangelii św. Jana (J 1, 3). Podobnie postąpił św. Ireneusz z Lyonu w Adversus Haereses I, 15. Wszystkie działania, które teologia hebrajska odnosiła do Boga, Meliton odnosił do Chrystusa (oprócz zrodzenia samego Chrystusa). W szczególności dotyczyło to aktu stworzenia A103 96.
+ Ireneusz z Lyonu walczył przeciwko gnostykom Pisarze chrześcijańscy ostro zwalczali gnostycyzm. Ich dynamika jest dynamiką wykluczenia. Gnostycy czynili to samo wobec chrześcijan. Konflikt dotyczył tożsamości chrześcijańskiej, której każda z grup żądała dla siebie, a odmawiała przeciwnikom. Św. Ireneusz napisał dzieło Objaśnienie i obalenie fałszywej gnozy, które później była znana jako Przeciw herezjom (Adverus haereses). Uważał on, że najlepszą bronią przeciwko nim było ujawnienie ich nauk. Sami gnostycy bowiem otaczali się aurą tajemniczości. Dlatego przedstawienie ich doktryny pozwala zauważyć, że nie jest ona interesująca, jest natomiast bardzo szkodliwa. Dopiero w drugiej części św. Ireneusz odparł ich poglądy, najpierw na drodze rozumowej, pokazując ich wewnętrzne sprzeczności C1.1 40.
+ Ireneusz z Lyonu walczył z gnozą. Literatura judeochrześcijańska w znacznej mierze dziś oceniana jest jako „heterodoksyjna”. Wielu pisarzy chrześcijańskich pochodzenia żydowskiego nie poznało nauki Chrystusa do końca, albo jej nie akceptowało. Wydawało im się, że Ewangelia jest odmianą dawnej nauki Starego Przymierza. Ebionici i inni odrzucali przede wszystkim boskość Chrystusa (ebion = ubogi). Traktowali oni Jezusa jako największego z proroków. Uważali go za syna Józefa i Maryi, który został wybrany przez Boga podczas swego chrztu. C1.1 28 Elkazaici (od imienia osoby zwanej Elkazai, lub od terminu pochodzącego z języka hebrajskiego i oznaczającego „ukrytą siłę”) głosili doktrynę bliską ebionitom. Podobnie też Cerynt, Karpokrates i inni, których imiona zamieszcza Ireneusz przedstawiając genealogię gnozy. C1.1 29
+ Ireneusz z Lyonu Wcielenie Syna Bożego przygotowywane w Adamie. „Według niektórych Ojców Kościoła (św. Ireneusz, św. Ambroży, św. Augustyn, św. Leon Wielki) to sam Syn Boży w Adamie przygotowywał sobie „ciało”, które miał potem przyjąć dla odrodzenia świata. Słowo Boże przygotowało sobie na ziemi człowieczeństwo, upodobniło je do siebie i odkupiło, żeby się z nim jak najściślej związać osobowo. Człowieczeństwo od samego początku miało się wewnętrznie złączyć z Bóstwem. Gdzie tutaj jest podstawa podobieństwa? Myślę, że podstawą tą jest osobowość Boga i człowieka. Dlatego człowiek mógł zostać podniesiony do wyżyn tożsamości osobowej z Synem Bożym. Tylko byt z istoty swej osobowy może takiego zjednoczenia utożsamiającego dostąpić dzięki potentia oboedientialis (możność natury posłuchania swego Stwórcy). Osoba ludzka sama w sobie nie należy wyłącznie do porządku nadprzyrodzonego, do porządku daru łaski, jak chcieli: bł. Jan Duns Szkot, M. Luter, F. Suarez, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger. Jezus Chrystus podniósł obraz Boży na poziom zbawczy, choć oddawał go już stan „doskonałości pierwotnej” (św. Tomasz z Akwinu, STh I q. 93 a. 2-6). Przede wszystkim odkupienie jest restauracją obrazu w człowieku, a zwłaszcza przywróceniem „podobieństwa” (homoiosis). W Jezusie Chrystusie jako „odbiciu istoty Ojca” (Hbr 1, 3) i „obrazie Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15; por. J 12, 45; 14, 9) ludzkość otrzymała pełnię obrazu Bożego, obrazu na nowy, „historyczny” sposób widzialnego. Obraz ten przemienia się w coraz bardziej żywy, eschatologiczny, a wreszcie wieczny. Bezkreśnie będzie się kształtował w niebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309.
+ Ireneusz z Lyonu Wcielenie według Ireneusza z Lyonu jest tematem centralnym teologii chrześcijańskiej. „Dla Ireneusza wcielenie jest wektorem całej teologii i dlatego stanowi ono fundament także zarówno jego eschatologii jak i teologii historii. Doczesne dzieje ludzi jak i wypełnienie czasu są nierozerwalnie złączone z Chrystusem, który – stając się człowiekiem – potwierdził, że historia ludzkości jest włączona w nurt historii zbawienia, a zatem istnieje korelacja między czasem i wiecznością. Ireneusz nie ma najmniejszej wątpliwości, że Wcielenie Syna Bożego zainaugurowało „novissima tempora”, których naturalnym dopełnieniem będzie wieczność. W tym sensie przyjście Syna Bożego na świat w akcie wcielenia jest nie tylko zejściem wieczności w czas, ale jest równocześnie zapoczątkowaniem przechodzenia czasu w wieczność, czyli jakby – swego rodzaju – „wniebowzięcia” czasu. Taki punkt widzenia sprzyja nadaniu pierwszorzędnego znaczenia pierwszemu przyjściu Chrystusa, bo ono posiada zasadnicze znaczenie dla rodzaju ludzkiego. Drugie przyjście, czyli Paruzja, jest w pewnym sensie na dalszym planie, stanowi bowiem tylko dopełnienie pierwszego przyjścia. Stąd też – co może wywołać zdziwienie – Paruzji Ireneusz poświęca stosunkowo mało uwagi” B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 71. Wcielenie według Ireneusza z Lyonu jest centralnym punktem dziejów ludzkości i całego kosmosu. Paruzja schodzi w tym ujęciu na dalszy plan jako dopełnienie wcielenia. „Można niesłusznie posądzić go o deprecjonowanie tego wydarzenia w historii zbawienia. Tymczasem dla niego już wcielenie oznacza spełnienie historii i dlatego uważa, że w pierwszym przyjściu Chrystusa na ziemię realizuje się całkowicie wymiar eschatologiczny. Posługując się językiem dzisiejszej teologii można powiedzieć, że – według myśli Ireneusza – w momencie wcielenia mamy do czynienia z „eschatologią zrealizowaną”. Nie dziwi więc fakt, że to właśnie doktryna o wcieleniu, a nie o paruzji, stanowi fundament Ireneuszowej teologii” /Tamże, s. 72.
+ Ireneusz z Lyonu Wcielenie według Ireneusza z Lyonu nie stanowi centrum historii, jak u O. Cullmann, lecz jej kres. „Wcielenie rozumiane nie jako centrum, lecz koniec lub kres historii oznacza nie tylko nadejście panowania Chrystusa, lecz także zniweczenie prawie całkowite władzy szatana nad człowiekiem. Od momentu wcielenia historia nie tylko upływa pod panowaniem Zbawiciela, ale jest w pełni pozytywna. Można zgodzić się z opinią, że odtąd świat staje się sceną walki między Bogiem a szatanem, z tym jednak, że wraz ze Zmartwychwstaniem Chrystusa walka ta jest praktycznie zakończona. Szatan już został zwyciężony. Daje to podstawy do stwierdzenia, że interpretacja tajemnicy wcielenia prowadzi Ireneusza do optymistycznej koncepcji dziejów. Za charakterystyczne można tu uznać słowa Biskupa Lyonu, w których komentuje spotkanie Eliasza z Bogiem z 1 Krl 19, 11nn: „Powiedziano Eliaszowi: wyjdziesz wcześnie i staniesz przed obliczem Pana. Pan będzie przechodził, a oto gwałtowana i wielka wichura, która przed obliczem pana powali góry i skruszy skały, ale Pan nie będzie w wichurze, a po wichurze trzęsienie ziemi, ale pan nie będzie w trzęsieniu ziemi, a po trzęsieniu ziemi ogień, ale Pan nie będzie w ogniu, a po ogniu szmer łagodnego powiewu”. Przez to oznaczono spokój jego panowania, łagodnego i przynoszącego pokój. Bowiem po wichurze, która skruszyła góry, i po trzęsieniu ziemi, i po ogniu nadchodzą spokojne czasy Jego panowania, w których Duch Boży w całkowitym pokoju ożywia człowieka i powala mu wzrastać Por. Adverus haereses, IV 20,10, SCH 100/2,656-658, tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga żyjący człowiek, Kraków 1999, 61; B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 76.
+ Ireneusz z Lyonu Wcielenie według Ireneusza z Lyonu nie stanowi centrum historii, jak u O. Cullmann, lecz jej kres. „Królestwo Boże według Ireneusza z Lyonu jest już obecne, a nie dopiero oczekiwane w przyszłości. Cechuje się spokojem, który pozwala człowiekowi wzrastać dzięki działaniu Ducha Bożego. Czas nie nosi więc charakteru etapu pośredniego między pierwszym a drugim przyjściem Chrystusa. Wynika to z tego, że w momencie wcielenia „ostatnie czasy” zostały nie tylko zainicjowane, ale także spełnione, a zwycięstwo Chrystusa jest całkowite i definitywne. Powyższa konkluzja łączy się z wnioskiem, że między obecnym Królestwem Chrystusa a przyszłym Królestwem Boga w wieczności nie ma zasadniczej różnicy. Jest ono bowiem w pewien sposób już zainaugurowane w obecnej historii dzięki wcieleniu Syna Bożego. […] wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa dokonało się nie tylko wejście wieczności w czas, ale także zostało zapoczątkowane przejście czasu w wieczność”. […] „Skoro bowiem w momencie wcielenia historia osiągnęła swoją pełnię, a zainaugurowane Królestwo Chrystusa w pewien sposób już identyfikuje się z przyszłym Królestwem Bożym, to – w takim razie – nie tylko wieczność zaistniała w pośrodku czasu, lecz także czas już został przyjęty do wieczności. W tym sensie, mimo że nadal trwa zmaganie z szatanem a ludzkość ciągle jeszcze jest w drodze do celu, to jednak wraz z przyjściem Syna Bożego na ziemię, dokonało się wejście historii w wieczność, ponieważ klęska szatana jest pewna, podobnie jak pewne jest ostateczne zwycięstwo i tryumf Chrystusa. W takim ujęciu też należałoby widzieć aplikacje dzisiejszego pojęcia „eschatologia zrealizowana” w odniesieniu do Irenuszowej teologii wcielenia” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 77.
+ Ireneusz z Lyonu Wcielenie według Ireneusza z Lyonu obejmuje całość historii Jezusa, aż do Jego wstąpienia do nieba. Wniebowstąpienie jest pełnią pierwszego przyjścia Syna Bożego na ziemię. „Wydaje się, że wcielenie Syna Bożego w rozumieniu Biskupa Lyonu oznacza nie tylko moment, w którym Słowo stało się ciałem, ale odnosi się do wszystkich wydarzeń zbawczych, związanych z pierwszym przyjściem Chrystusa: od poczęcia do zmartwychwstania. Rozszerzone pojęcie wcielenia czyni bardziej przekonującym pogląd Ireneusza, że wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa wszystko zostało zrealizowane (na zasadzie rekapitulacji), i że rzeczywiście rozpoczęły się „ostatnie czasy” – „novissima tempora”, czyli finalny etap dziejów ludzkości i świata. Gdy Syn Boży zstąpił na ziemie, wieczność weszła w czas. Natomiast to, że wraz z wcieleniem zostało zapoczątkowane także przechodzenie czasu w wieczność, Chrystus potwierdził swoim zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 81.
+ Ireneusz z Lyonu Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy został rozwiązany przez posłuszeństwo Maryi. Plan zbawczy Boga w Chrystusie, według św. Justyna polega na całkowitym przywróceniu (rekapitulacji) dzieła stworzenia. W miejsce wywołanych grzechem elementów historii wchodzą elementy zbawienia: Adama zastępuje Chrystus, zamiast drzewa grzechu pierworodnego posadzone zostaje drzewo życia – krzyż. Stosownie do tego Maryja staje się nową Ewą. Tamta okazała nieposłuszeństwo, Maryja jest posłuszna; obie były przydane za towarzyszki mężczyźnie i obie były pierwotnie dziewicze, ale Maryja pozostała taką. Dzięki całkowitemu poddaniu się woli Bożej, co znajduje wyraz w Jej słowach wyrzeczonych do anioła (Łk 1, 38), Maryja potrafi rozplątać węzeł, który się zadzierzgnął przez grzech Ewy. Ireneusz tak oto kończy swoje rozważania: „Tak więc również węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy został rozwiązany przez posłuszeństwo Maryi; co bowiem przez swoją niewierność związała dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”. Przeprowadzona tutaj antyteza utrzymuje się w mariologii nadal. Śmierć przyszła przez Ewę, życie przez Maryję W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 38.
+ Ireneusz z Lyonu wpłynął Evdokimova. Przyczyna Wcielenia nie pochodzi od człowieka, ale od Boga. Przyczyną Wcielenia nie jest ludzki grzech, lecz pragnienie Boga przyjęcia postaci ludzkiej i uczynienia jej Teofanią, przybytkiem Trójcy Świętej. Boże Człowieczeństwo jest współistotne z człowieczeństwem wszystkich ludzi. Do każdego człowieka Bóg mówi „przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14, 23). Słowo zstąpiło na ziemię już w pierwszym człowieku, w osobie Adama (Metody z Olimpu). Evdokimov znajduje się na linii tradycji wyznaczonej przez św. Ireneusza z Lyonu i św. Atanazego Wielkiego głosząc, że „Bóg stworzył świat po to, by na nim stać się człowiekiem i aby człowiek stał się bogiem przez łaskę, uczestnicząc w warunkach Bożej egzystencji... Swoim wyrokiem Bóg postanawia zjednoczyć się z istotą ludzką, aby ją przebóstwić” B10 26.
+ Ireneusz z Lyonu wpłynął na antropologię hiszpańską Wiek IVu. Grzegorz z Elwiry dokonał próby zjednoczenia dwóch podstawowych nurtów w pierwszej antropologii chrześcijańskiej: Orygenesowej – hellenizującej i Ireneuszowej – judeochrześcijańskiej. Pisma Grzegorza z Elwiry stawiają problem hermeneutyczny w dziedzinie wizji człowieka. Zauważyć można istnienie opozycji pomiędzy antropologią Traktatu Pierwszego (w nurcie Orygenesowskim) i pozostałymi jego dziełami, zwłaszcza Traktatami XIV i VII ( w nurcie Ireneusza z Lyonu). Wydaje się, że Grzegorz wykorzystał wizję Orygenesową dla rozwiązania problemu teologii antropomorficznej, a następnie o niej zapomniał. Grzegorz nie jest epigonem, odtwarzającym eklektykiem; jest głęboki w przemyśleniach i oryginalny. W1.1 95
+ Ireneusz z Lyonu wpłynął na antropologię Metodego z Olimpu. Obraz Boży w człowieku według Filona nie jest w ogóle charakteryzowany przez elementy ciała. Bóg nie ma ludzkiej figury a ciało ludzkie nie posiada formy Boga. Obraz odnosi się tylko do intelektu, który jest kierownikiem duszy (nous, psyches hegemon). Intelekt ludzki jest kopią intelektu Boga, według wzoru, według archetypu, którym jest Logos. Tak więc obraz Boży jest zredukowany tylko do duszy, albo nawet tylko do jej najwyższej części. W taki sposób myśleli Ojcowie począwszy od II wieku, za wyjątkiem Metodego z Olimpu, który był zależny od Ireneusza a polemizował z Orygenesem. Filon wpłynął zwłaszcza na Orygenesa, na De hominis opificio Grzegorza z Nyssy, a także na Maksyma Wyznawcę. Filon odróżniał w Rdz dwa opisy stworzenia człowieka. Pierwszy jest stereotypowy. Człowiek opisany w nim został jako stworzony według obrazu Bożego. Drugi jest bardziej barwny i wykazuje wpływy literatury środowiska krajów ościennych. A106 199
+ Ireneusz z Lyonu wpłynął na Augustyna i Tomasza z Akwinu. Św. Augustyn, a za nim św. Tomasz z Akwinu wychodzili od pochodzeń, aby poprzez relacje dość do Osób. Ich ujęcie jest więc personalistyczne. Jednak w samej refleksji nad pochodzeniami jako punktem wyjścia, przeważa nacisk na jedność substancjalna trzech osób Bożych. Ich nauczanie wywodzi się z refleksji autorów pierwszych wieków, takich jak św. Ireneusz z Lyonu, Tertulian, czy Hilary z Poitiers. Refleksja ich była osadzone głęboko w Biblii, a przede wszystkim w Tradycji Apostolskiej, docierającej do nich z ust do ust, poprzez nić kolejnych świadków. Nie była to spekulacja filozoficzna, lecz refleksja teologiczna i to na płaszczyźnie historii zbawienia (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd.4, s. 587). Jednak już u Tertuliana dostrzec można silny nacisk na współistotność trzech Osób (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 236). T48 11
+ Ireneusz z Lyonu wpłynął na Esznika z Kolb; uczony armeński wieku V tłumacz biblijny (lub Kohbaci, zm. ok. 450). „Egzegeta armeński Mesrob, przy współpracy patriarchy Sahaka Wielkiego (390-439) wykształcił grupę uczonych, którzy tłumaczyli później na język ormiański z greckiego i syryjskiego ważniejsze dzieła, w tym komentarze biblijne. Do tej grupy należeli tacy uczeni-tłumacze z V w., jak: Esznik z Kolb (lub Kohbaci, zm. ok. 450), który znał dobrze Hexaemeron Bazylego, dzieła Diodora z Tarsu, Ireneusza i Cyryla z Aleksandrii; Jan Mandakumi, katolikos ormiański, i Eliasz Wardapeta, pustelnik. Rozwijał on swą działalność w dwóch etapach: „okres apologetyczny, kiedy walczył z dualizmem perskim i nawiązywał do Mesroba oraz Esznika, oraz okres silnych związków z filozofią neoplatońską, w szczególności z dziełami Jana Filopona, Plotyna, Porfiriusza i Jamblicha. Pierwsze wieki chrześcijaństwa w Armenii nie zaowocowały powstaniem oryginalnych komentarzy biblijnych. „Takie dzieła pojawiły się tu dopiero w X wieku. Pod koniec X wieku żył bowiem ormiański egzegeta Grzegorz z Narek (Naregh), zmarły w latach 1003-1012. […] Rozkwit egzegezy ormiańskiej przypada na wiek XII. Wtedy to działał patriarcha Nerses IV (zm. 1173), autor synapsy Starego i Nowego Testamentu liczącej 8 tysięcy wierszy, zatytułowanej Jezus Syn, a także komentarza do części ewangelii św. Mateusza (1-5.18) oraz Listów Katolickich” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 190.
+ Ireneusz z Lyonu wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry, mimo długotrwałego związku z schizmą lucyferiańską, ostatecznie wrócił do Kościoła, zachowując czystość doktryny. Od młodości był on szczerze oddany Chrystusowi. Posiadał solidne wykształcenie teologiczne. W początkach biskupstwa, w młodym wieku stworzył dziełko o Trójcy Świętej pt. „De fide ortodoxa contra arianos”. Nie był prostacki i wulgarny, jak Lucyferiusz. Zawsze podawał poważne argumenty a jego system teologiczny jest głęboko przemyślany. Spokojne i gruntowne poszukiwanie prawdy mogło sprzyjać utrzymaniu się Grzegorza z Elwiry w Kościele. Dzieła swe pisał stylem potocznym, ale starannym. Najcenniejszym jest traktat „De fide ortodoxa contra arianos”, który Grzegorz z Elwiry wydał w roku 360 anonimowo, kilka lat później, przypuszczalnie w latach 363-364 wydał drugą, poprawiona wersję, już pod swoim imieniem. Broni on nicejskiej formuły „homooúsion”, wyraźnie w kontekście semiariańskich uchwał synodu sirmijskiego w roku 359. Obie wersje były przypisywane innym autorom. Okazało się też, że „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum”, znane pod tytułem „Tractatus Origenis de libris SS. Scripturarum” przypisywany Orygenesowi jest dziełem Grzegorza z Elwiry. Podobnie było też z „Tractatus Adamanti sensis de Arca Noe” /Tamże, s. 32/. „Tractatus de libris Sanctarum Scripturarum” Grzegorza z Elwiry zależny jest od Orygenesa. Przypisywano je nawet Orygenesowi i jako takie potępiono. Zależność polegała na tym, ze Grzegorz podjął myśli Orygenesa upowszechniane w swojej epoce. Czerpał z jego pism za pośrednictwem innych autorów, ale wykazał dużą samodzielność myślenia. Jest w nich też wpływ Ireneusza, zwłaszcza wtedy, gdy mowa o człowieku doskonałym („pefectus homo”): człowiek zapewni sobie jako nagrodę życie wieczne pod warunkiem, ze trzy elementy, które go konstytuują pozostawi nienaruszone. Wykład o człowieku doskonałym zawarty „Traktacie I”, przeprowadzony został w sposób zbliżony do wykładu Ireneusza /Tamże, s. 35.
+ Ireneusz z Lyonu wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Linie zależności teologicznej: Ireneusz – Tertulian – Grzegorz z Elwiry (w nauce o zmartwychwstaniu) oraz Ireneusz – Grzegorz (w opisie człowieka doskonałego). Zależność Grzegorza od Ireneusza w antropologii daje się zauważyć w „Traktacie V”, 41; IX, 72-73 (CCL 69). Podobieństwo ujęć eschatologicznych w „Traktacie XVIII i XX, 143-144 (CCL 69). Istnieje też zależność w nauce o ziemskim narodzeniu Chrystusa od „Adversus haereses”, III, 21, 10. Zależność Grzegorza z Elwiry od Tertuliana widoczna jest „Traktacie XVII” gdzie omówienie sakramentów świętych (CCL 69,128), jest dosłownym powtórzeniem z „De resurrectione carnis” (CCL 2, 931-932). W „Traktacie I” (CCL 69, 8) zależność od Tertuliana polega na przejęciu terminologii wyjaśniającej, że człowiek („homo”) jest z ziemi („ex humo”). Epizod z Łazarzem w „Traktacie I” (CCL 69, 8) ma odpowiednik w „De anima” (CCL 2, 790). Aluzja do przebóstwienia człowieka w „Traktacie I” (CCL 69, 11) może wskazywać na „Adversus Hermogenem”. Wpływ Tertuliana na Grzegorza jest niezaprzeczalny, zapożyczenia niejednokrotnie bezpośrednie, niemniej myślenie Grzegorza w sumie jest samodzielne. W polemice antyjudaistycznej czerpał Grzegorz z Elwiry z dzieł Nowacjana. Obecność jego „De Trinitate” jest np. oczywista w „Traktacie”: I, III i XX. Daje się też zauważyć znajomość pism Nowacjana w „Traktacie I” w polemice z antropomorfistami. „Traktat XX” prawie w całości jest kompilacją tekstów z „De Trinitate”, które zostały przepisane dosłownie, czasami z przeróbkami, a prawie zawsze w tym samym porządku. Zachodzi pewne podobieństwo Grzegorza do Zenona z Werony. Obydwaj wyraźnie zależą od Laktancjusza oraz od Tertuliana /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 36/. Widoczny jest w tekstach Grzegorza z Elwiry „Tractatus in Ps. 129” Hilarego z Poitiers, zwalczający antropomorfizm oraz podający pozytywnie naukę o „homo interior” i „homo exterior”. Myśli te powtarza Grzegorz niemal dosłownie „Traktacie I”. T. Czapiga przypuszcza, że Grzegorz posłużył się w tym miejscu antologią, na co wskazuje obecność elementów Nowacjańskich i Orygenesowskich. Istnieje też zależność od pism Rufina. Przypuszczalnie w objaśnieniu „similitudo Dei in hominem” Grzegorz polega na Orygenesie, opierając się na łacińskim przekładzie Rufina /Tamże, s. 37.
+ Ireneusz z Lyonu wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Przepływ idei teologicznych w wieku IV wieku rozwijał się między innymi wskutek karnego zsyłania biskupów o niewygodnych dla administracji państwowej poglądach. Atanazy przebywał w Trewirze i w Rzymie. Hilary z Poitiers w Tracji i w Konstantynopolu. Na wygnaniu w Egipcie Euzebiusz z Wercelli i Lucyferiusz z Karalis, który przyczynił się do schizmy antiocheńskiej a sam stał się zaczynem innej schizmy, zwanej od jego imienia lucyferiańską. Euzebiusz i Lucyferiusz byli związani blisko z Grzegorzem z Elwiry, który przez jakiś czas uchodził za jednego z przywódców lucyferiańskiego stronnictwa /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 17/. Grzegorz, biskup Illiberis koło Elwiry w Hiszpanii w przededniu polemiki św. Augustyna z Pelagiuszem, nie wiedząc prawdopodobnie o jej istnieniu, czynił refleksje antropologiczne, rozwijając linię specyficznej teologii hiszpańskiej. Pozostawał on pod wpływem orygenizmu i myśli Ireneusza z Lyonu oraz czerpał obficie z dzieł Tertuliana, Nowacjana i Hilarego. Miał jednak własną teologiczną wizję świata, w której centralne miejsce zajmował człowiek w swym rozwoju. Jego pisma odegrały dużą rolę w ustaleniu kanonu ksiąg objawionych i tekstu Biblii, używanego w Hiszpanii przed upowszechnieniem się tłumaczenia Hieronima. Czapiga zwraca uwagę na to, że w wizji Grzegorza z Elwiry wszystko, czego Bóg dokonał w świecie, stało się przede wszystkim dla dobra człowieka. Jego zdaniem, nie jest możliwe właściwe postawienie problemu Chrystusa, Kościoła, a nawet problemu trynitarnego bez uwzględnienia poglądów Grzegorza o człowieku. Człowiek należy do Kościoła, czyli Chrystusowego Ciała i dlatego zajmuje centralne miejsce w świecie. Dzięki przemianie, jaka dokonuje się w człowieku, cały wszechświat przybliża się do swego celu, do Boga – gdy człowiek wierny jest dobru, albo popada w chaos – gdy człowiek grzeszy. Człowiek jest albo zwornikiem świata, albo jego destruktorem /Tamże, s. 19.
+ Ireneusz z Lyonu wpłynął na Grzegorza z Nazjanzu, termin σάρκωσις. Wcielenie nauczane kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu. „Zwrócenie przez Grzegorza uwagi na istnienie podwójnej nazwy tego samego święta /Bożego Narodzenia/ było z pewnością podyktowane burzliwymi dyskusjami ze zwolennikami teologii ariańskiej i apolinarystycznej, którzy w ten sposób niewłaściwy pojmowali podwójność natur w Chrystusie i wręcz jej zaprzeczali. Tym samym miało to podważyć ich błędną koncepcję rozumienia natur” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 187/. Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. „Grzegorz ośmielił się po raz pierwszy i jedyny użyć w tej mowie słowa σάρκωσις, czyli wcielenie. Wiadomo, że słowo to nie występuje w tekstach Nowego Testamentu, a wprowadzone zostało do języka teologicznego przez Ireneusza z Lyonu /Por. Adversus haereses III 19, 1/. W wyniku derywacji słowotwórczej zostało ono utworzone od słowa σάρξ, oznaczającego „ciało”. Zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie, ciało w odniesieniu do człowieka przedstawia go ze strony zewnętrznej, ziemskiej, a także może ono oznaczać człowieka jako całość, czyli osobę ludzką /Por. X. Leon-Dufour, Ciało, w: tenże (red), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, 140/. Takie znaczenie jest również zawarte w słowie σάρκωσις, które od czasów Ireneusza zaczęło pojawiać się w pismach patrystycznych. Znał je również Grzegorz i być może część jego słuchaczy. Interesującym jest to, że Kapadocczyk użył tego słowa już w Mowie 2, wygłoszonej w 362 roku, a zatem na początku swego posługiwania kapłańskiego /Por. J. M. Szymusiak, Grzegorz Teolog. U źródeł chrześcijańskiej myśli IV wieku, Poznań 1965, 17, s. 124 (przypis 29)/. […] Słowo „Wcielenie” jako σάρκωσις wymienił tutaj jako dobrze znany termin o zabarwieniu judaistycznym” /N. Widok Kerygmatyczny wymiar…, s. 187.
+ Ireneusz z Lyonu wpłynął na Hipolita „Hipolit znał Ireneusza [...] Ześlij teraz pochodzącą od Ciebie Moc, Najwyższego Ducha, którego dałeś umiłowanemu Synowi swemu” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 61./ „Tak żyła w Kościele świadomość miejsca chrztu Jezusa w dziejach zbawienia [...] Duch Święty mieszkał w Jezusie i uświęcał Go od chwili poczęcia [...] Jezus został jednak „namaszczony” przez Ducha w czasie chrztu, by być Mesjaszem, sługą zbawienia i świętości. Wtedy to „ukazał się jako człowiek, który może uświęcić innych. Pismo Święte nie zna innego namaszczenia. […] Ojcowie byli jednak pod wrażeniem tego, co Wcielenie Boga w człowieku Jezusie przynosi samo przez się ludzkości jako łaskę, zbawienie, przebóstwienie. We wcieleniu jako takim dopatrywali się początku nowego stworzenia, które ma charakter paschalny i pentekostalny”/Tamże, s. 61/. „Sto lat po Ireneuszu Metody z Olimpu tworzy formuły, które Wschód będzie bez przerwy powtarzał: przez Wcielenie śmiertelne przemieniło się w nieśmiertelne, cierpiętliwe w niecierpiętliwe. […] „Tak św. Atanazy: to przez Wcielenie Logosu ludzkość została namaszczona przez Ducha świętego. Tak Grzegorz z Nyssy (zm. ok. 394), św. Augustyn, jak i św. Cyryl Aleksandryjski […]. Na zachodzie tę konsekrację Chrystusa przez Ducha, który sprawia, że Chrystus staje się zasadą zbawienia i uświęcenia dla swego ciała, Ojcowie wyrażają w pojęciu łaski Chrystusa – Głowy (gratia Capitis)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz z Akwinu usystematyzował tę teologię, nadał jej siłę wyrazu i zawartości. W tej teologii uświęcenie przez Ducha i pełnia łaski są owocem unii hipostatycznej i jej konieczną konsekwencją. Według Ojców zstąpienie Ducha pod postacią gołębicy w czasie chrztu Jezusa było znakiem dla Jana Chrzciciela. […] misja taka jest [...] dla innych znakiem misji niewidzialnej, zrealizowanej wcześniej w pełni. Kwestia poświęcona problemowi chrztu Jezusa w Sumie jest przykładem teologii analitycznej i zarazem typologicznej, jeśli metaforycznej, i naprawdę rozczarowuje” /Tamże, s. 63/.
+ Ireneusz z Lyonu wpłynął na Hipolita Rzymskiego „Ześlij teraz pochodzącą od Ciebie Moc, Najwyższego Ducha, którego dałeś umiłowanemu Synowi swemu. […] Tak żyła w Kościele świadomość miejsca chrztu Jezusa w dziejach zbawienia [...]. Duch Święty mieszkał w Jezusie i uświęcał Go od chwili poczęcia [...]. Jezus został jednak „namaszczony” przez Ducha w czasie chrztu, by być Mesjaszem, sługą zbawienia i świętości. Wtedy to „ukazał się jako człowiek, który może uświęcić innych. Pismo Święte nie zna innego namaszczenia […] Ojcowie byli jednak pod wrażeniem tego, co Wcielenie Boga w człowieku Jezusie przynosi samo przez się ludzkości jako łaskę, zbawienie, przebóstwienie. We wcieleniu jako takim dopatrywali się początku nowego stworzenia, które ma charakter paschalny i pentekostalny” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 2, tł. A. Paygert, Warszawa 1995, s. 61/. „Sto lat po Ireneuszu Metody z Olimpu tworzy formuły, które Wschód będzie bez przerwy powtarzał: przez Wcielenie śmiertelne przemieniła się w nieśmiertelne, cierpiętliwe w niecierpiętliwe […] „Tak św. Atanazy: to przez Wcielenie Logosu ludzkość została namaszczona przez Ducha świętego. Tak Grzegorz z Nyssy (zm. ok. 394), św. Augustyn, jak i św. Cyryl Aleksandryjski […] Na zachodzie tę konsekrację Chrystusa przez Ducha, który sprawia, że Chrystus staje się zasadą zbawienia i uświęcenia dla swego ciała, Ojcowie wyrażają w pojęciu łaski Chrystusa- Głowy [...] (gratia Capitis). Św. Tomasz z Akwinu usystematyzował tę teologię, nadał jej siłę wyrazu i zawartości. W tej teologii uświęcenie przez Ducha i pełnia łaski są owocem unii hipostatycznej i jej konieczną konsekwencją. Według Ojców zstąpienie Ducha pod postacią gołębicy w czasie chrztu Jezusa było znakiem dla Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 62/. „misja taka jest[...]dla innych znakiem misji niewidzialnej, zrealizowanej wcześniej w pełni. Kwestia poświęcona problemowi chrztu Jezusa w Sumie jest przykładem teologii analitycznej i zarazem typologicznej, jeśli metaforycznej, i naprawdę rozczarowuje […] Tomasz z Akwinu czerpał w swej chrystologii z Ojców greckich [...]. Odnowa teologiczna XIX wieku, reprezentowana przez Möhlera, szkołę rzymską i Scheebena, korzystała z tych samych źródeł. Wszyscy łączą Kościół z dziełem Wcielenia i Trójcą Świętą z racji unii hipostatycznej [...] [Chrystus] nie jest tylko upoważniony do wypełnienia jakiejś misji i namaszczony jedynie wylaniem Ducha Świętego w ubóstwiającej łasce, ale jest namaszczony osobowym zjednoczeniem z Tym, od którego Duch Święty pochodzi i dzięki któremu staje się Bogiem-Człowiekiem” /Tamże, s. 63/.
+ Ireneusz z Lyonu wpłynął na Möhlera J. A. Dzieło J. A. Möhlera Einheit in der Kirche, charakteryzujące pierwszą fazę rozwoju niemieckiego teologa, powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, pod wpływem idei okresu Romantyzmu. W dziele tym oparł się na patrystyce, jako materiale źródłowym. Najczęściej cytował Orygenesa, Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Ignacego Antiocheńskiego oraz Klemensa Rzymskiego, a spośród Ojców łacińskich Tertuliana i Cypriana. Spoza okresu trzech pierwszych wieków cytował najczęściej Euzebiusza z Cezarei oraz Augustyna P30 7. Dzieło to powstało jako reakcja na teologię okresu Oświecenia, reakcja pod wpływem idei okresu Romantyzmu. Nowe horyzonty otworzyły mu studia historii Kościoła i patrystyki. W Einheit in der Kirche Möhler oparł się na patrystyce, jako na materiale źródłowym. Sposób odwoływania się Möhlera do Ojców Kościoła ma dwojaką formę. Cytował ich wypowiedzi albo je parafrazował. Stąd nieraz trudno jest rozróżnić, gdzie zaczyna się myśl Möhlera, a gdzie jest myśl Ojca Kościoła. Powodem tego wydaje się być fakt, że Möhler bardzo dużo cytował z pamięci P30 8.
+ Ireneusz z Lyonu wpłynął na Paulina z Noli. Paulin z Noli wiąże wcielenie z odkupieniem, które jest zwycięstwem Syna Bożego nad demonem. „Ideę tak ujętego odkupienia Biskup Noli zaczerpnął od takich poprzedników jak: Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Hilary z Poitiers czy Ambrozjaster. Tę samą myśl znajdujemy także w dziełach Augustyna, a później Leona Wielkiego i Cezarego z Arles. W ujęciu Paulina z Noli przedstawia się ona następująco: skreślenie dłużnego zapisu śmierci (por. Kol 2, 14) i pokonania fałszywego oskarżyciela (por. Ps 72, 4) mógł dokonać jedynie człowieka w rodzaju Chrystusa. Do walki z szatanem przystąpił on w ludzkiej postaci, bo tylko dzięki temu mógł dokonać zwycięstwa i zadośćuczynić prawu sprawiedliwości. […] Wcielony Syn Boży poprzez swoją mękę, z jednej strony w duchowej walce pokonał niewidzialnych wrogów, a z drugiej dał człowiekowi przykład, w jaki sposób ma toczyć duchową walkę i jak w niej zwyciężać: ze strony człowieka jest jednak potrzebna wola naśladowania Chrystusa” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 287/. „Jako skutek grzechu pierworodnego istnieje w człowieku wewnętrzne przeciwieństwo i walka. Mówiąc o naturze człowieka Biskup Noli wskazuje na liczne istniejące w niej przeciwieństwa. Śledząc całą jego myśl antropologiczną można wskazać na następujące przeciwieństwa, które w naturze człowieka pozostają między sobą w stanie walki: Człowiek zewnętrzny (homo exterior) – człowiek wewnętrzny (homo interior); Ciało (caro, corpus), członki (membra) – dusza (anima, animus); Ciało (caro, corpus) – duch (mens, spiritus); Duch (spiritus, mens) – dusza (anima) – ciało (caro), przy czym anima nie łączy się ani ze spiritus / mens ani z caro, która każdorazowo może stanowić niższą lub wyższą część ludzkiej natury. Widoczna w antropologii Paulina koncepcja duchowej walki obraca się przede wszystkim wokół myśli biblijnej z listów św. Pawła Apostoła” Tamże, s. 288.
+ Ireneusz z Lyonu Wybrani chrześcijanie usłyszeli od Apostołów tradycję ezoteryczną Jezusa, pogląd gnostyków. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.
+ Ireneusz z Lyonu Wygląd Jezusa „Jedni w sztuce materialnej i słownej podkreślali cierpienia Jezusa, ofiarę, wyniszczenie, doznawanie wzgardy oraz umyślne odrzucanie piękna doczesnego, materialnego i cielesnego. Dlatego Jezus miałby być niekształtny, szpetny i brzydki: Informix, indecorus, ingloriosus. Powoływano się chętnie na Deutero-Izajaszową wizję Sługi Bożego cierpiącego: „Nie miał on wdzięku ani blasku, aby na niego popatrzeć, ani wyglądu, by się nam podobał. Wzgardzony i odepchnięty przez ludzi, Mąż boleści, oswojony z cierpieniem, jak ktoś, przed kim się twarz zakrywa” (Iz 53, 2-3). Cierpienie samo z siebie nie czyni brzydkim, raczej wypięknia, ale tutaj chodzi o to, że Jezus miał być obrazem brzydoty grzechu ludzkiego: „Bóg dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21). W ślad za tym szły wyobrażenia Postaci niepozornej, a nawet brzydkiej, niskiego wzrostu, niekształtnej, bez wdzięku, a nawet – jak mówił Bazyli z Aleksandrii: „najbrzydszego z synów ludzkich” (por. św. Justyn, Klemens z Aleksandrii, Św. Ireneusz, Tertulian, św. Efrem Syryjczyk, Orygenes, List Synodalny Biskupów Wschodu z 839 r.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 591/.
+ Ireneusz z Lyonu wyjaśniał głęboką logikę Bożych „ekonomii”. Teologia rozpoczęła się w formie orędzia głoszącego Dobrą Nowinę o zbawieniu. „Jednak zastrzeżenia żydowskiego monoteizmu i krytyczne pytania ze strony ducha greckiego zmuszą myślicieli chrześcijańskich do zapoczątkowania nowego typu dyskursu, dyskursu apologetycznego. W którym, bez wyrzekania się wiary, szczególną rolę będzie odgrywał rozum”. Chrześcijanie, oskarżani o ateizm z powodu niewiary w wielu bogów, wyjaśniali, że uznają jednego Boga tak, jak to czynił Platon. Atenagoras, apologeta wieku II cytował Platona, Timaios, 28c, in 6, 2. Atenagoras dostrzegał zgodność chrześcijan z większością myślicieli, poetów i filozofów pogańskich. Poganie rozumują za pomocą zwykłych domysłów i tworzą hipotezy. Chrześcijanie przyjmują naukę jednoznaczną, która jest najgłębszym fundamentem dla wszystkich ludzkich poglądów. Apologeci najpierw gromadzą dowody, które oparte są na rozumie i mogą oddziaływać na pogan. Najpierw przedkładają objaśnienia zaczerpnięte od samych autorów pogańskich, a dopiero w następnej kolejności wprowadzają elementy czysto chrześcijańskie, zaczerpnięte z objawienia” C1.3 135.
+ Ireneusz z Lyonu Wykluczają się z udziału w Duchu ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami zbawienia. „Przekonanie, że schizma wyłącza człowieka z kręgu zbawienia, zostało w niedługim czasie połączone przez Ojców z przekonaniem, iż ten, kto zna Kościół, a nie decyduje się do Niego wejść, też skazuje się na zgubę, bo również dokonuje swoistej duchowej schizmy, odtrąca ofiarowywane mu środki zbawienia. Znaki wiary dawane wtedy przez chrześcijan były tak niebywałe, uderzające, wręcz tak zniewalające, że rzeczywiście należało być zatwardziałego serca, by, widząc je, odrzucać Kościół. Dlatego Św. Ireneusz pisał: «Z udziału w Duchu [...] wykluczają się ci wszyscy, którzy odmawiając przyjścia do Kościoła, pozbawiają się sami życia fałszywymi doktrynami i próżnymi działaniami. Tam bowiem, gdzie jest Kościół, tam też jest Duch Boży; i tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i pełnia łaski» (Św. Ireneusz, Adversus haereses, III, 24, 1, cyt. za: H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 163). Oba te wątki, zbawienia w kontekście schizmy faktycznej i wynikające z odmowy wejścia do Kościoła, połączył Orygenes. Swą myśl ujął obrazowo i bardzo kategorycznie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 21/: „«Jeżeli więc ktoś chce być zbawiony, niech wejdzie do tego domu [...]. Niech przeto nikt siebie nie przekonuje, niechaj nikt samego siebie nie oszukuje: poza tym domem, to jest poza Kościołem, nikt nie zostaje zbawiony. Albowiem jeśli ktoś poszedłby za drzwi, sam staje się winny własnej śmierci» (Orygenes, Homiliae in librum Jesu nave, 3. 5, tłum. F. Longchamps de Berier, w: tenże, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 21). Kościół jest więc jak dom, w którym schronienie znaleźć może utrudzony i targany przez wichry wędrowiec. Kiedy się już w nim znajdzie, ogrzeje i nasyci, a potem wyjdzie z powrotem na zewnątrz wiedziony jakąś żądzą czy szaleństwem lub też, widząc ów dom, nie wejdzie w jego progi, gdyż wierząc w swe siły, wzgardzi nim, dosięgnie go zguba, gdyż w ten sposób sam usunie się w noc, gdzie władcy ciemności czyhają tylko na takich głupców i śmiałków” /Tamże, s. 22/.
+ Ireneusz z Lyonu Wypowiedzi o tysiącleciu ostatnim nie są precyzyjne i jasne „Zdaniem A. Orbego, w królestwie Chrystusa będą trzy grupy ludzi: zmartwychwstali sprawiedliwi, „pozostawieni" („derelicti") przy życiu wierni pochodzący z Izraela oraz „przygotowani" przez Boga („praeparati a Deo"), pochodzący z pogaństwa (A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 975). „Przygotowanie" przez Boga A. Orbe rozumie jako przygotowanie do małżeństwa wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela dla pomnożenia tych, którzy zostali „pozostawieni" (Tamże, s. 975 w aluzji do Ap 21,2 „Oblubienica przystrojona/przygotowana" oraz Rdz 24, 14). W królestwie Chrystusa „sprawiedliwi" będą panować razem ze Zbawicielem, „pozostawieni" będą służyli jak kapłani, natomiast „przygotowani" jak diakoni służyć będą świętym i kapłanom. To oznacza, że społeczność wiernych ostatniego tysiąclecia będzie miała układ hierarchiczny, będą rządzący, panujący z Chrystusem i podporządkowani „sprawiedliwym". Wypowiedzi Ireneusza nie są jednak precyzyjne i jasne. W jednej wypowiedzi odróżnia „sprawiedliwych" zmartwychwstałych od „pozostawionych" przy życiu na przyjście Pana (Adversus Haereses V, 35). W innej wypowiedzi nie odróżnia grup wiernych, którzy będą żyli w ostatnim tysiącleciu (AH V, 33). Jasno natomiast mówi, że królować ze Zbawcą będą tylko wierzący. Panowanie Chrystusa nastąpi bowiem po zniszczeniu Antychrysta i odrzuceniu pogan („Post interitum Antichristi et perditionem omnim gentium sub eo existentium". AH V, 35,1. U Laktancjusza podobnie, pewnie pod wpływem Ap 20,3: „Et misit eum (=draconem) in abyssum, et clausit super illum ut non seducat amplius gentes, donee consummentur mille anni" (Div. Inst. VII, 24,4; za Α. Οrbe, Introducción s. 974). Potępieni nie zmartwychwstaną. Ich ciała pozostaną w zepsuciu, dusze w otchłani, a zmartwychwstaną tylko na sąd, który nastąpi po zakończeniu tysiąclecia. Pokonanie Antychrysta oznacza, że w tysiącleciu nie będzie już odstępstwa od Boga, a więc nie będzie już pogan. O „sprawiedliwych" mówi, jak już przytoczyliśmy, że „w królestwie dostąpią przestawania ze świętymi aniołami oraz łączności i jedności duchowych bytów" (AH V, 35,1; przypomina to formułę walentynian, przytoczoną przez Ireneusza, I, 21,3 („dla zjednoczenia i wyzwolenia i zjednoczenia mocy": „ad unitionem et redemptionem et communionem virtutum")” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 33 (20000 5-24, s. 8/.
+ Ireneusz z Lyonu Wyznanie wiary w katechezie chrzcielnej św. Ireneusza z Lyonu trynitarne. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. 1° W chrzcie; c.d. „W głębi kryje się idea Ojca Stwórcy, Syna Odkupiciela i Ducha Uświęciciela, czyli przyprowadzającego wszystko z powrotem do Początku i Źródła, ale już na wyższym poziomie, a mianowicie odrodzone, uświęcone i pojednane z Ojcem. „Imię” Trójcy ma znaczenie personalistyczne: razem Trzej stanowią Byt Osobowy, a nie anonimowy, nie można działać „w imieniu” bytu pozaosobowego. W całości formuła trynitarna oznacza przychodzenie Żywej Trójcy na chrzczonego, uobecnianie się wszelkiego dzieła Bożego, stwórczego i zbawczego, rekapitulację życia własnego i historii odkupieńczej Jezusa i pneumatofanii eklezjalnej. Chrztu dokonuje osoba, która jest objęta trynitofanią, reprezentuje Kościół Trójcy i podjęła posłanie ewangeliczne do ludzkości. Jest to więc w głębi Trójca transcendentna, następnie ekonomiczno-zbawcza, a wreszcie liturgiczno-prakseologiczna: zadana do realizacji chrześcijańskiej hic et nunc w świecie duchowym osoby ludzkiej i kościelnej. Prócz formuły chrzcielnej nauka trynitologiczna weszła także do ofiary eucharystycznej, już u św. Pawła (2 Kor 13, 13; Rz 16, 25-27; Ef 3, 20-21; 6, 23-24). W II w. pojawiło się trzykrotne Sanctus, rozwinęła się doksologia trynitarna, np. smyrneńska, antiocheńska, efeska, a w III w. rozwinęła się epikleza (modlitwa do Ojca, by zesłał Ducha Świętego dla dokonania przeistoczenia we mszy św. i dla przemiany Kościoła). W Traditio apostolica Hipolita z 215 r. zachowały się, w przekładzie łacińskim, stare pytania trynitologiczne, zadawane przed chrztem: Wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego? Wierzysz w Chrystusa Jezusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, i ukrzyżowany pod Poncjuszcm Piłatem, i umarł, i został pogrzebany, i trzeciego dnia powstał z martwych żywy, i wstąpił na niebiosa, i zasiadł po prawicy Ojca, mając przyjść sądzić żywych i umarłych? Wierzysz w Duchu Świętego, i w Święty Kościół, i ciała zmartwychwstanie? (DH 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 193/. „Chrzczony po każdym pytaniu odpowiadał: „wierzę”. Podobnie trynitarnie ułożone było wyznanie wiary w katechezie chrzcielnej św. Ireneusza z Lyonu, zwanej „Regula fidei” (Adversus haereses I, 10; XXII, 1)” /Tamże, s. 194.
+ Ireneusz z Lyonu Zbawienie realizowane poprzez wysiłek jednoczenia się ludzkości z misją Słowa i Ducha Świętego otrzymuje nazwę Incarnatio in fieri, nadaną przez św. Ireneusza z Lyonu. Jednoczenie następuje w każdym czasie (wertykalnie) oraz poprzez przybliżanie się historii do jej końca, czyli do spełnienia ostatecznego (horyzontalnie). Oczekiwanie na przyjście nie ma w sobie nic z determinizmu (z nauk przyrodniczych lub heglizmu), lecz ma sens historycznie biblijny. Hegel zniszczył schemat Objawienia biblijnego sprowadzając go do samej tylko immanenncji, inspirowanej przez Spinozę i gnozę dialektyczną J. Böhme /Por. H. U. von Balthasar, Theologica 3. El Espíritu de la Verdad, Madrid 1998, s. 153 i n.; autor artykułu cytuje z tłumaczenia hiszpańskiego/ Arellano informuje też, że nie traktuje tego procesu na sposób P. Teilharda de Chardin, jako rozwoju wszystkiego od pierwszego atomu do punktu Omega, do Chrystusa kosmicznego, lecz zgodnie z Objawieniem. Trzeba zwrócić uwagę na różne możliwości interpretacji schematu Hegla: 1. Interpretacja transcendentna, gdzie Bóg (Absolut, ewentualnie tylko jedna Osoba, jak w Starym Przymierzu) dialoguje ze światem (antyteza) i powraca do siebie, czyniąc się w ten sposób pełniejszym (synteza); 2. Interpretacja immanentna panteistyczna lub materialistyczna, gdzie wszystko dokonuje się w jednym bycie, absolutnie niezróżnicowanym, albo w boskim Absolucie, albo w człowieku, który jest traktowany jako boski Absolut; 3. Interpretacja immanentna trynitarna, gdzie wszystko dokonuje się we wnętrzu Boga jako dialog między trzema osobami Bożymi. Ta interpretacja jest zgodna z tradycyjnym nauczaniem o Trójcy Świętej w nurcie teologii zachodniej. Mankamentem schematu Hegla (tak rozumianego) jak i mankamentem trynitologii zachodniej jest brak powiązań drugiej osoby Boskiej z jej naturą ludzką, co jest wyzwaniem dla trynitologii trzeciego tysiąclecia /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 6.
+ Ireneusz z Lyonu zdemaskował chrystologię rozbitą gnostyków. Chrystus gnostyków złożony jest z różnych natur, które tworzą świat, streszcza w sobie świat, który miał zbawić. Natury te jednak nie są zintegrowane, pozostają sobie one obce. „Chrystus” gnostycki nie jest osobą, nie jest jednostką substancjalnie jedną, ale aglomeratem trzech lub czterech niejednorodnych substancji. „Z drugiej strony Chrystus z góry nie przyjął prawdziwego ciała, ale tylko pozór. Nie umarł na krzyżu. Z tego właśnie powodu gnostycy uważają za bezwartościową śmierć męczenników. Ireneusz obszernie pokazuje, na podstawie Ewangelii, że Jezus i Chrystus nie są „innym” i „innym”, ale „jednym i tym samym”, tak iż Słowo Boże stawszy się Synem Człowieczym znosiło cierpienie i śmierć” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 153/. Ireneusz z Lyonu zapożyczył słowo rekapitulować (anakephalaiôsasthai) od św. Pawła (Ef 1, 10; Rz 13, 9). Podobnie, jak św. Paweł, również św. Ireneusz używał formy czasownikowej. Dalszy tekst Ef 1 wyraźnie wiąże słowo „rekapitulować” z Chrystusem „Głową (képhalè) dla Kościoła, który jest Jego Ciałem” (por. Ef 1, 22). „Rekapitulacja w Chrystusie w Ef 1, 10 polega na „zjednoczeniu wszystkiego w Chrystusie jako Głowie (anakephalaiôsasthai). Tekst Rz 13, 9 przywołuje raczej ideę streszczenia lub skrótu, ażeby wszystkie przykazania „zrekapitulowały się” w przykazaniu miłości. U Ireneusza można sprowadzić do trzech liczne znaczenia, jakie nadaje on temu terminowi. Pierwsze znaczenie rekapitulacji jest soteriologiczne. Oznacza ona akt, poprzez który Syn Boży, stawszy się człowiekiem, podnosi wolę człowieka, upadłą w nieposłuszeństwo według nauki Pawłowej z Rz 5, 12-21. Drugie znaczenie jest ontologiczne, Służy pierwszemu za fundament. Chrystus nie mógłby wypełnić aktu zbawczego, gdyby nie przyjął kondycji ludzkiej w jej całokształcie. Ale przyjmując ciało z Maryi Dziewicy Chrystus uczynił znacznie więcej, niż tylko wziął na siebie konkretną indywidualność, ograniczoną do człowieka narodzonego z Maryi. Przez swe wcielenie zrekapitulował całą ludzkość. […] Trzecie znaczenie jest eschatologiczne” /Tamże, s. 156/.
+ Ireneusz z Lyonu Zjednoczenie wszystkiego z Bogiem w Jezusie Chrystusie (anakefalaiosis), Inkarnacjonizm. „(łac. incarnatio wcielenie), pogląd, nurt albo tylko tendencja teologiczna uznająca wcielenie Syna Bożego za centrum dziejów zbawienia oraz sens stworzenia, za sens dziejów człowieka (teologia historii), fundament podstawowych struktur chrześcijaństwa i źródło pozytywnej oceny ziemskich rzeczywistości. Charakterystyczny dla patrystyki odżywał niejednokrotnie w dziejach teologii i duchowości chrześcijańskiej. Współcześnie rozwój inkarnacjonizmu wiąże się z przemianami w zakresie antropologii, chrystologii i protologii, głównie w związku z dominacją myślenia o charakterze historyczno-ewolucyjnym (teologia historiozbawcza), niekiedy nawet panenteistycznym, z podkreśleniem autonomii wartości doczesnych (wynikających z przezwyciężania dualizmu), a konsekwentnie także roli ukierunkowanej na nie aktywności człowieka i ciała ludzkiego” S. Janeczek, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 226-227. „W teologii inkarnacjonizm był podstawową perspektywą w czasach patrystycznych jako harmonijne zespolenie teologii wcielenia z teologią zbawienia, które pisarzom chrześcijańskim II i III wieku umożliwiła interpretacja konsekwentnie historiozbawcza (na Zachodzie), np. u Ireneusza z Lyonu głoszącego zjednoczenie wszystkiego z Bogiem w Jezusie Chrystusie (anakefalaiosis), lub łącząca analizy teologii z ekonomią zbawienia (na Wschodzie), np. przez Orygenesa podkreślającego przyjęcie przez Syna Bożego całej natury ludzkiej” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 227.
+ Ireneusz z Lyonu znał cały dorobek wschodni dzięki doskonałej znajomości języka greckiego „Nauczanie Antiochii promieniowało na całą Azję Mniejszą, od wieku zaś IV – także poza cieśninę Bosfor, a głównie na Konstantynopol. Już jednak w wieku II pogląd ten wyznawał św. Ireneusz i starsza szkoła łacińska z genialnym Tertulianem, który znając cały dorobek wschodni dzięki doskonałej znajomości języka greckiego, napisał pierwszy w dziejach traktat antropologiczny pt. De anima (O duszy). Nurt antiochijski przeważa w nowożytnej teologii wschodniej, według której obrazem Bożym jest cały człowiek jako osobowy byt zdolny do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura złożona pozwala się przenikać łaską przebóstwienia, więc osiągać podobieństwo Boże (H. Gross, Gottebenbildligkeit, w: Lexikon für Theologie und Kirche IV (1960), kol. 1087-1088). Jakże znamienne jest, że w czasach Cyryla i Metodego dla greckiego słowa hósios (świątobliwy) na ziemiach słowiańskich utworzono wyraz priepodóbnyj, czyli „bardzo podobny” do Boga, a przede wszystkim – do praobrazu, którym jest Jezus” /Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/. „Michał Choniates, który tworzył na przełomie XII i XII wieku, napisał: „Gdy mówi się o tym, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, to słowo ‘człowiek’ nie oznacza ani samej tylko duszy, ani samego tylko ciała, lecz jedno i drugie razem” (PG 150, 1361 C.). Jak dowodził metropolita Tesaloniki Grzegorz Palamas w I połowie XIV wieku, to, że ludzie mają ciało, nie czyni ich mniejszymi od aniołów, lecz nawet ich ponad nich wywyższa. Aniołowie wprawdzie są „czystymi” duchami, a natura ludzka – będąc zarówno materialną, jak i duchową – jest złożona, lecz to oznacza, że w porównaniu z anielską jest ona pełniejsza i obdarzona możliwościami większymi jako zwieńczenie całego stworzenia i jego streszczenie, nazwane mikrokosmosem, czyli ‘małym wszechświatem’ (Jan z Damaszku, De fide orthodoxa II, c. 12; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 212-218; H. Paprocki, Przebóstwienie, w: Encyklopedia katolicka XVI, kol. 608)” /Tamże, s. 96/.
+ Ireneusz z Lyonu Zstępowanie Chrystusa do otchłani „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, według której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumentowane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozostawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddziaływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani nowej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął potem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.
+ Ireneusz z Lyonu zwalczał gnostyków. „Najstarsze dzieło herezjologiczne, o jakim wiemy, niestety nie zachowało się do naszych czasów. Wyszło ono spod pióra zmarłego w Rzymie około 165 jako męczennika Justyna, […] W swej Apologii (I), skierowanej do rzymskiego cesarza Antonina Piusa, którą napisał między rokiem 150 a 155, donosi on pod koniec rozdziału 26, który zajmuje się trzema kacerzami, Szymonem, Meandrem i Marcjonem. […] Z drugiej połowy II wieku zachowało się jedno z najobszerniejszych i najbardziej miarodajnych pism antyheretyckich; jego autorem jest pierwszy Ojciec Kościoła, Ireneusz z Lyonu (Lugdunum)” /K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, s. 11/. „omawiając w jej 31 rozdziałach nie tylko szkoły gnostyka Walentyna (w szczególności szkołę Ptolomeusza oraz szkołę Marka), ale i inne, w mniejszym czy większym stopniu gnostyckie sekty. Które były mu tak czy inaczej znane i których rodowód starał się wywieść od Szymona Maga (Ireneusz, Adversus Haereses, I, 31, 4)” /Tamże, s. 19/. „Za duchowego ucznia Ireneusza uznać należy autora najważniejszego kompendium sekt i herezji, jakimi dzisiaj dysponujemy, mianowicie Hipolita Rzymskiego” /Tamże, s. 20/. Dla Hipolita dawne doktryny greckich filozofów „są godniejsze Boga aniżeli doktryny heretyków”; […] Również z okresu między rokiem 150 i 250, który stanowi apogeum starć Kościoła chrześcijańskiego z gnostykami, pochodzą antyheretyckie prace Tertuliana, Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa. Tertulian […] napisał […] Preskrypcję przeciw heretykom (De praescriptione haereticorum), która powstała około roku 200” /Tamże, s. 21/. „Niejednokrotnie ganiono już brak umiaru i ostrość polemiki w pismach Tertuliana. Nigdy nie oddaje on sprawiedliwości swemu przeciwnikowi i zawsze starał się z nim bez pardonu załatwić. Ma przy tym niezwykłe wyczucie w odsłanianiu wszelkich jego słabości i z niezwykłą jasnością rozpoznaje fundamentalne różnice. Dzięki temu Tertulianowi udało się, jak zauważa H. von Campenhausen, uchwycić istotne elementy wspólne bezliku ówczesnych ugrupowań i szkół heretyckich na długo przedtem, zanim współczesna nauka subsumowała je pod pojęciem „gnozy”. Dla Tertuliana gnoza jest „roztapiającym synkretyzmem, w jakim lubuje się naturalna duchowość człowieka, spirytualistyczno-idealistycznym samo przecenianiem się człowieka, które zamazuje trwałe granice, oddzielające stworzenie od bóstwa; jest ona w tym zarazem «nihilistyczną» wrogością w stosunku do Boga rzeczywistości, który stworzył świata i konkretnie objawił się w cielesnej postaci” (Tertulian, De praescriptione, kap. 40)” /Tamże, s. 22.
+ Ireneusz z Lyonu zwalczał gnozę. Kościół w reakcji na niebezpieczeństwo, jakie niósł ze sobą gnostycyzm, sformalizował i w niektórych wypadkach określił największe punkty orientacyjne swej ortodoksji: utworzenie kanonu Pisma w obliczu okrojeń, do których uciekł się Marcjon; ustanowienie formuł wiary, które staną się Symbolami; pojawienie się episkopatu stanowiącego sukcesję apostolską urzędu, co do którego istnieje przekonanie, iż został ustanowiony dla zachowania prawdy wiary. Bez tych działań masowe odrzucenie gnozy, wyrażone przez Justyna, Ireneusza i ich następców nie mogłoby nieć miejsca. C1.1 35
+ Ireneusz z Lyonu zwalczał ideę zrównania sprawiedliwych z aniołami „(A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 968 n.). Wzmianka o aniołach wynika raczej z aluzji do Mt 8,38 („gdy przyjdzie w chwale Ojca swojego razem z aniołami świętymi"). „Sprawiedliwi" w ostatnim tysiącleciu trwać będą w ciele zmartwychwstałym, a więc nie będą się łączyć z aniołami według pomysłu gnostyckiego. Łączność i jedność duchowych bytów oznacza doskonałość bytowania człowieka bez odrzucenia ciała, przeciwnie, doskonałość w ciele. Ireneusz wspomniał również o ciele zmartwychwstałych, gdy mówił o piciu ze szczepu winnego (AH V, 33,1) oraz o dniu, „który jest rzeczywiście szabatem sprawiedliwych. W tym dniu nie będą wykonywać żadnego ziemskiego dzieła, ale zasiądą do przygotowanego stołu, który ich nakarmi wszelkiego rodzaju pokarmami" (AH V, 33,2). Wydaje się, że to jedzenie pokarmów i przyjmowanie napoju w ostatnim tysiącleciu nie będzie koniecznością życiową, ale – podobnie jak spożywanie pokarmu przez Jezusa zmartwychwstałego – dowodem rzeczywistości ciała. Powołanych z pogan Bóg przygotuje do pomnożenia liczby wiernych żyjących w ciele w czasie, gdy nastanie ostatnie tysiąclecie (AH V, 35,1: „Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra et sub regno sanctorum fieri et ministrare huic Hierusalem"). A. Orbe sądzi, że Ireneusz mówi tu o łączeniu się w małżeństwach wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela (Tamże, s. 975-981). Liczba zbawionych w ten sposób musi zostać uzupełniona według zapisu w księdze życia (Ap 13,8; 21,27) (Por. AH II, 33,5). A. Orbe dostrzega brak konsekwencji w wywodach Ireneusza. Z jednej strony Ireneusz mówi o małżeństwach w celu pomnożenia liczby wiernych, innym razem mówi o doskonałości tych, którzy już nie będą zawierać małżeństw (Α. Οrbe, Introducción…, s. 979). Orbe przypomniał analogiczną wypowiedź Laktancjusza, według której jednak w ostatnim tysiącleciu pozostawieni przy życiu nie będą już umierali, ale będą rodzili potomstwo („Tum qui erunt in corporibus vivi non morientur, sed per eosdem mille annos infìnitam multitudinem generabunt". (Div. Inst. VII, 24,3), (Α. Οrbe, Tamże, s. 980, p. 49). Innego zdania jest J. Daniélou, który uważa, że Ireneusz w ogóle nie mówi o płodności ludzi w okresie millenium (J. Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme, Tournai 1958, s. 347). Wydaje mi się, że tekst, na który się Orbe powołuje („ Et quotquot ex gentibus ad hoc praeparaverit Deus ad derelictos multiplicandos in terra", AH V, 35,1), można interpretować w ten sposób, że pomnożenie wiernych, które nastąpi w ostatnim tysiącleciu, oznacza powiększenie liczby zbawionych przez dołączenie do wiernych z Izraela wiernych nawróconych z pogaństwa. Przygotowanie owych pogan musiałoby nastąpić przed nastaniem millenium, tak aby już na początku ostatniego tysiąclecia liczba zbawionych była pełna” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 33 (2000 5-24, s. 9/.
+ Ireneusz z Lyonu źródłem teologii baroku. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 3. Biblistyka. Scholastyce baroku towarzyszył szybki rozkwit nauk biblijnych. Uznanie przez Sobór Trydencki Wulgaty za przekład kanoniczny nie wstrzymało badań nad tekstami oryginalnymi w oparciu o krytykę i historię tekstu (P. Sabatier, J. Morin, A. Agelli, zwłaszcza R. Simon, przeciwko któremu wystąpił J.B. Bossuet), przy równoczesnym wykorzystaniu nauk pomocniczych, gruntownej znajomości języka hebrajskiego i greckiego (m.in. A. Contzen), komentarzy patrystycznych (B. Giustiniani) oraz historii egzegezy (Sykstus ze Sieny, A. Possevino, J. Le Long) ; pomocne w badaniach egzegetycznych były również Poliglotty (1569-72 antwerpska, 1629-45 paryska, 1657 londyńska)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. „Egzegezę baroku cechuje mocniejsze podkreślanie sensu literalnego tekstów biblijnych (W. Estius, A. Calmet), w połączeniu jednak z sensem moralnym i mistycznym (m.in. C. Jansen St., J. Lorin), przy czym szczególnym zainteresowaniem cieszyły się Pnp, Ez, Ewangelie i Ap, powstały nie tylko komentarze na użytek życia wewnętrznego (m.in. Korneliusza a Lapide, posługującego się tropologia i alegorią, oraz A. Calmeta), ale także prace egzegetyczno-liturgiczne, w których przodowali głównie egzegeci hiszpańscy m.in. J. Maldonado (Ewangelie) oraz A. Salmerón (NT i chrystocentryczna teologia NT). 4. W okresie baroku dokonano również krytycznych wydań dzieł wielu ojców, doktorów i pisarzy Kościoła, m.in. Ireneusza (1710), Augustyna (1679-1700), Bazylego Wielkiego (1603, 1616, 1721), Jana z Damaszku (1603, 1712), Grzegorza z Nysy (1605), Jana Chryzostoma (1609-36, 1718-38), Tomasza z Akwinu (1567), Bonawentury (1587), J. Dunsa Szkota (1639), Alberta Wielkiego (1561) oraz Anzelma z Canterbury (1675), w czym szczególnie zasłużyli się dominikanie, jezuici, a zwłaszcza mauryni” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60.
+ Ireneusz z Lyonu źródłem teologii wieku XX. Szkoła historyczna egzegezy biblijnej podjęła temat Ducha Świętego u św. Pawła w świetle religijności środowiska i koncepcji antropologicznych epoki, przezwyciężając wcześniejszą postawę dogmatyzmu. Tworzyli ją: Pfleiderer, Gunkel, Bousset, Fuchs, Bultmann, Gougel, Käsemann, Conzelmann i inni. Bousset mówi o przemianie Jezusa w Kyriosa przez pierwszą gminę chrześcijańską. Według niego św. Paweł podkreśla personalistyczny charakter mistyki i pobożność chrystologiczno-pneumatologiczną interpretuje indywidualistycznie. Filozofowie greccy nie mogli dojść do tej tajemnicy; nie mogli dojść do myśli o działaniu Boga we wnętrzu człowieka. W chrześcijaństwie natomiast centrum mistyki stanowi odkrycie i rozwój życia Bożego wewnątrz człowieka (w Chrystusie i w Duchu Świętym) /W. Bousset. Kyrios. Geschichte des Christenglaubens von den Anfängen des Christentums bis Ireneus, Vandenhoeck, Göttingen 1967, wyd. 1 w roku 1913). Pneumatologia teoretyczna przekształcona została przez E. Fuchsa w realizację egzystencjalną. Istota Ducha Bożego w człowieku polega na otwarciu się człowieka na nowe relacje egzystencjalne, na nową głębię personalną. Dlatego, w głębi, Duch Święty jest „determinacją ludzkiej egzystencji przez Boga”, czyli możliwością ludzkiej samorealizacji. Mieć Ducha, znaczy wierzyć, przemienić się w człowieka nowego (E. Fuchs, Christus und der Geist bei Paulus. Eine biblisch-theologische Untersuchung (Untersuchung zum NT), Leipzig 1832.
+ Ireneusz z Lyonu. „Indiculus de haeresibus” oparte na „Adversus haereses” Ireneusza z Lyonu, który wpłynął na pisma antypryscyliańskie Itacjusza i Orozjusza (Commonitorium). W1.1 145 „Commonitorium” Orozjusza jest typową interpretacją myśli Pryscyliana, pierwszą w tradycji antypryscylianstycznej. W1.1 147
+ Ireneusz z Lyonu. Forma wyrażania procesu zbawczego za pomocą terminu exitus-reditus jest charakterystyczna dla św. Ireneusza a poprzez niego dla późniejszych autorów chrześcijańskich (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 94). Dzięki temu dokonuje się twórczy i ożywiający proces duchowy w świecie. Dzięki temu dokonuje się rozwój procesu historii, a w niej spotkanie miłości Boga z człowiekiem w drodze dziejów ludzkości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 455). Jest to proces realizowany w całej ludzkiej historii. Obejmuje on całość kosmosu (s. 456). T48 21
+ Ireneusz z Lyonu. Linia Justyna i Ireneusza przeciwstawiała się dualistycznemu ujęciu antropologii aleksandryjskiej. Dotyczyło to zarówno zbyt radykalnego ujęcia podziału na duszę i ciało, jak również podwójnego aktu stworzenia. Człowiek został stworzony od razu takim jakim jest. Nigdy nie był tylko duszą, natomiast gdyby ciało było uformowane wcześniej, to nie było ono jeszcze człowiekiem. Bóg stworzył na swój obraz i podobieństwo całego człowieka, człowieka cielesnego. Ulepił go z mułu ziemi. Człowiek ukształtowany przez Boga był od początku cielesny (Justyn, De resurrectione, 7). Podobne stwierdzenia występują u Klemensa Rzymskiego (Prima Clementis, 33, 4), u Teofila z Antiochii (Ad Autolicum I, 4), a także u Cypriana i Laktancjusza. Najpełniej i najjaśniej rozwinął tę linię św. Ireneusz z Lyonu. Walcząc z gnozą podkreślał istnienie jednego jedynego aktu stworzenia człowieka, na obraz i podobieństwo Boże. A106 204
+ Ireneusz z Lyonu. Metody z Olimpu, na linii myśli Ireneusza z Lyonu, opowiadał się za tym, że Chrystus przyjął ciało ludzkie po to, aby człowiek mógł lepiej Go naśladować. Ciało Chrystusa porównał do obrazu namalowanego przez artystę po to, aby człowiek mógł naśladować autora tego obrazu. Według tej linii myślenia obraz odnosi się do natury, natomiast podobieństwo jest osiągane poprzez proces ascetyczny doskonalenia się według obrazu Chrystusa, za pośrednictwem Ducha Świętego. Chrystus jako obraz Boga ojca jest celem (telos) człowieka. W odróżnieniu od tego, większość aleksandryjczyków, należących do różnych szkół, sytuowało obraz w duszy a nie w ciele. Tak czynili Euzebiusz z Cezarei (Contra Marcellum I, 4; GCS, Eusebius, IV,25), Chryzostom (Homilia in Genesis 8,3-4; PG 53, 72 i n), Cyryl Jerozolimski (Catechesis IV, 18; PG 33, 477) i inni. A106 205
+ Ireneusz z Lyonu. Proces chrystyfikacji to realizacja planu zbawienia, który jest prowadzony przez Ojca za pomocą Jego dwóch Dłoni, którymi są Słowo i Duch. Plan ten zakończy się radosnym posiadaniem chwały (św. Ireneusz z Lyonu; Por. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 114) Refleksja nad chrystyfikacją ludzkości i kosmosu dokonuje się w ramach chrystologii jako tzw. chrystologia procesu. Proces ten nie oznacza jedynie jakiegoś przeniknięcia całego stworzenia mocą, światłem Chrystusa i Ducha Świętego, lecz realne tworzenie ontyczne. T48 21
+ Ireneusz z Lyonu. Prudencjusz urodził się w mieście Calahorra (Rioja). Mówi w swych poezjach o relacjach człowieka z Bogiem, tworzy teologię Humanizmu Chrystusa, podkreśla znaczenie wcielenia. Jest wierny tradycji egzegetycznej św. Ireneusza z Lyonu. W1.1 157
+ Ireneusz z Lyonu. Różnice między obrazem a podobieństwem widoczne są w gnozie walentynian, u Ireneusza, a nade wszystko u Klemensa z Aleksandrii i u Orygenesa. Według Orygenesa Logos jest miejscem archetypów, pośrednikiem między Ojcem a stworzeniami, obrazem niewidzialnym. Antropologia Orygenesa jest trychotomiczna. Dusza zajmuje miejsce pośrednie między duchem i ciałem. Na obraz Boży został stworzony tylko duch (nous) i tylko duch jest wolny, decyduje o ludzkiej wolności. A106 201
+ Ireneusz z Lyonu. Wewnątrz historii dokonuje się proces zbawczy, który polega na upodobnianiu się ludzi do Syna (św. Ireneusz z Lyonu) (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 110). W centrum historii, na przecięciu się życia Boga Trójjedynego i dziejów ludzkości, znajduje się Jezus Chrystus, który w ten sposób jest personalnym centrum uniwersalnego procesu (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 122) W Chrystusie i przez Niego dokonuje się też w historii ludzkości proces Ducha (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 628). W ten też sposób dokonuje się proces chrystyfikacji ludzkości a nawet całego kosmosu. T48 21
+ Ireneusz z Lyony walczył przeciwko gnostykom. W historii egzegezy biblijnej poczesne miejsce zajęli gnostycy. Jest możliwe, że byli oni pierwszymi chrześcijanami, którzy próbowali stworzyć ciągłe komentarze do ksiąg biblijnych i ustalić reguły hermeneutyki biblijnej. Zdecydowanie łatwiej jest wyjaśnić oddzielne, oderwane od siebie teksty biblijne w celu poparcia nimi dowodzonej tezy, niż dać konsekwentny, spójny wykład całej księgi. Egzegeza gnostyków posiada więc dla biblistyki swoją wartość. Dzieła ich znamy tylko z zachowanych fragmentów „Komentarzy do Ewangelii św. Jana” Herakleona (II w.), jednego z przywódców italskiej szkoły Walentyna, oraz z „Listu do Flory” Ptolemeusza (II w.), zwalczanego zaciekle przez Ireneusza W044 36.
+ Ireneusz z Lyony wpłynął na Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry posiada podwójną koncepcję „ciała”. Czym innym jest ciało jako elementy materialne (glina, cztery żywioły), które są przyczyną materialną i podłożem cielesnym, a czym innym jest ciało jako rezultat „in-formacji” (tchnienie, inspitratio), którą dusza dokonuje w elementach materialnych. Grzegorz, posługując się tu terminami i egzegezą typu orygenesowego, nie wychodzi poza linię Ireneusza z Lyonu. W1.1 98
+ Ireneusz z Lyony wpłynął na Wiktoryna z Petawium. Wiktoryn z Petawium był pierwszym pisarzem zachodnim, który pisał swoje komentarze po łacinie i zajmował się przede wszystkim egzegezą Biblii. Pozostawał pod wpływem Ireneusza, Orygenesa i Hipolita. Wyznawał milenaryzm. Z jego dzieł zachował się jedynie komentarz do Apokalipsy w redakcji św. Hieronima (PL 5, 317-544). W tym tekście używał zasadniczo alegorii. Chętnie jednak poprzestawał na sensie literalnym. Retycjusz z Autun, uczestnik synodów w Rzymie (313) i w Arles (314), napisał, cytowany później wielokrotnie przez św. Hieronima i św. Grzegorza z Tours, a wykorzystywany w średniowieczu przez Piotra z Poitiers, wielki komentarz do Pieśni nad Pieśniami W044 58.
+ Ireneusz. Adverus haereses V, 16,1. Ireneusz, podobnie jak Filon i Orygenes przyjmuje, że człowiek jest imago imaginis. Jednakże wzorem człowieka według niego nie jest Logos, lecz Chrystus, Logos wcielony, na którego obraz został ukształtowany pierwszy człowiek. Logos ukazał swój obraz Boży dopiero po wcieleniu. Jego człowieczeństwo jest podobne do Jego bóstwa i współ-podobne (syneksomoiosas) Ojcu. W ten sposób wszyscy ludzie są współ-podobni do Ojca (Adverus haereses V, 16,1). A106 205
+ Ireneusz. Wcześniejsze manifestacje i teofanie Syna, począwszy od odwiecznego zrodzenia, poprzez stworzenie świata, ukształtowanie człowieka, objawienia starotestamentalne, aż do poczęcia w łonie Maryi, są różnymi typami wcielenia. Wcielenie właściwe jest przygotowane w nich i jest szczytem dynamizmu objawiającego Boże misterium. Bóg, stając się człowiekiem, nie przeżywa rozdzielenia, albo personalnej alienacji, ani w podmiocie, ani w substancji. Przyjmuje różne formy poznawalności. Ten sposób myślenia, który wielu doprowadził do doketyzmu, Ireneusza, Tertuliana i autorów hiszpańskich, w tym Prudencjusza, doprowadził do głębokiego realizmu wcielenia.W1.1 162
+ Ireneusza z Lionu Paralelizacja Maryi i Chrystusa znajduje się również w starochrześcijańskiej soteriologii. U Ireneusza z Lionu, a następnie szczególnie u aleksandryjczyków, przenika ją następująca idea: Bóg się staje człowiekiem po to, by człowiek został przebóstwiony. Ta perspektywa nie zaciemnia jedyności Odkupiciela, dlatego że przebóstwienie i uświęcenie jest człowiekowi darowane z łaski. Między suwerennym działaniem Boga i uzdolnieniem człowieka przez łaskę zachodzi różnica jakościowa, o której zawsze należy pamiętać. Jeśli chcemy mówić o pośrednictwie Maryi, należy się trzymać następujących zasad: 1. Bezpośrednią przyczyną zbawienia jest tylko Chrystus. Tak rozumiane solus Christus Reformacji musi być w pełni respektowane. 2. Maryja (i każdy inny święty w niebie) może tu współdziałać tylko w podporządkowaniu Chrystusowi. 3. Możliwość tę uzasadnia to, że sam Bóg zbawienie, rozumiane jako wspólnota, daje przez ludzko-historyczne pośrednictwo. 4. Ludzka posługa pośrednika jest z konieczności: pochodna, narzędna, podporządkowana działaniu Boga. Odnosi się to do wszystkich braci i sióstr Jezusa, dotyczy to także Jego Matki M51 188.
+ Ireneusza z Lyonu Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem (Adversus haereses III, 18, 1.7). „Zbawienie wieczne i doczesne. Niekiedy zapomina się, że zbawienie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecznego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począwszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Prawdziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyonu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mistyczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.
+ Ireneusza z Lyonu Czas trwa również w wieczności, uzyskując tam swoją pełnię. „Królestwo millenarystyczne, które będzie udziałem sprawiedliwych, stanowi z jednej strony dopełnienie dziejów Kościoła, toczących się w czasie, z drugiej zaś strony jest stopniowym wejściem w wieczność, kiedy to po zmartwychwstaniu powszechnym, historia zbawienia osiągnie definitywnie swoją pełnię, a wierzący dostąpią przebóstwienia. Królestwo Boże w wieczności będzie kontynuacją i ukoronowaniem królestwa millenarystycznego” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 78/. „Millenaryzm Ireneusza zmierza właściwie do anulowania jakościowej różnicy między Kościołem a Królestwem Bożym. Ma to swoje uzasadnienie właśnie w teologii wcielenia. Skoro „novissima tempora” (ostatnie czasy) rozpoczęły się wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa, to w takim razie Kościół, Królestwo Tysiącletnie i Królestwo Boże w wieczności, są kolejnymi etapami na linii „novissima tempora”. Ciągłość tej linii cechuje periodyzacja, które nie dopuszcza jednak pojęcia antycypacji. Nie można więc mówić, że Królestwo Boże (z wieczności) jest antycypowane w Kościele. Dla Ireneusza stanowi ono po prostu etap „ostatnich czasów”. Zainaugurowanych w momencie wcielenia, etap, w którym człowiek i kościół wstąpi w wieczność. „Wniebowzięcie” czasu zapoczątkowane pierwszym przyjściem Syna Bożego osiągnie wtedy swój kres” /Tamże, s. 79.
+ Ireneusza z Lyonu Duch Święty aktywny jak Syn Boży. Posyłanie Ducha Świętego ludziom przez Jezusa Chrystusa nie może być przyjmowane bez pełnej prawdy o Duchu Świętym jako osobie Bożej tak samo aktywnej, tak samo pełnej boskości, jak Chrystus. W przeciwnym razie mamy do czynienia z subordynacjanizmem, ustawieniem Ducha Świętego poniżej Chrystusa. Wskazówką jest mowa św. Ireneusza z Lyonu o dwóch dłoniach Boga Ojca. W wielu sytuacjach Duch Święty ukazywany przed Chrystusem. Mocą Ducha Świętego dokonuje się Wcielenie, a także konsekracja eucharystyczna (epíclesis). W Kościele dokonuje się podwójne pośrednictwo zbawcze: Syna w Duchu Świętym i Ducha Świętego w Synu. Zachodzi niebezpieczeństwo zawładnięcia Duchem Świętym przez człowieka, nawet w sensie zastępczym, zleconym przez Jezusa Chrystusa. W praktyce oznacza to przekreślenie działania charyzmatycznego wśród świeckich, zawładnięcie Duchem Świętym przez hierarchię. Tworzy się dysharmonia. Zdrowa pneumatologia jest wyważona, harmonijna; zapewnia prerogatywy hierarchii i dostrzega działanie Ducha Świętego wśród świeckich. Pneumatologia powinna być skorygowana zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie /B. Bobrinskoy, Le saint Esprit vie de l’Eglise, „Contacts” 18 (1966) 179-97; The holy Spirit, Life of the Chuch, „Diakonia” 6 (1971) 303-20; Recenzja: M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 372-373/.
+ Ireneusza z Lyonu Mariologia usadowiona jest w chrystologii, w modelu Chrystusa, Nowego Adama. Stąd Maryja nazywana jest Nową Ewą. „Dziewicze narodzenie Jezusa przyjmuje w końcu u Ireneusza ciekawe znaczenie teologiczne. Objawia ono, że dzieło dokonane przez Chrystusa jest zarazem podjęciem dawnego dzieła i początkiem nowego porządku, nowego stworzenia, nowych narodzin. […] Rodząc się z Maryi, Jezus wchodzi w ród patriarchów i staje się synem Adama. Rodząc się z Maryi dziewicy, stanowi pewne zerwanie, nie mając bowiem jak inni ludzie ojca na ziemi, ale innego Ojca, jest człowiekiem, ale nie „czystym człowiekiem”. Historia dogmatów zaprasza do rozróżnienia między wyrażaniem wiary w danym momencie historycznym a racjonalnym opracowaniem niektórych przesłanek tejże wiary. W pierwszym punkcie Ireneusz jest świadkiem o ogromnym znaczeniu dla drugiego wieku. W drugim punkcie, bardziej spekulatywnym, jego wkład także trudno przecenić. Bez wątpienia miał trudności z wyjaśnieniem, jak Słowo mogło być zaangażowane w Mękę, nie cierpiąc w swej boskości /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 158.
+ Ireneusza z Lyonu Oryginał grecki dzieła Adveruss haereses nie dotarł do naszych czasów, „lecz tylko jego łacińskie tłumaczenie. Jednak zdaniem K. Alanda dzieło to jest na tyle dosłowne, że na jego podstawie można by odtworzyć grecki tekst Nowego Testamentu, jakim posługiwał się Ireneusz. Był on drugim najstarszym świadkiem historii rozwoju tekstu Nowego Testamentu w II w., obok najstarszych papirusów, świadków tzw. wczesnego tekstu. Obok św. Ireneusza ważną rolę odgrywają też pisma Tertuliana. Ks. J. Czerski podziela zdanie K. Alanda i B. Aland, że „wnikliwsze niż dotąd badania tekstów Nowego Testamentu Orygenesa i Euzebiusza z Cezarei pozwoliłyby uczonym rozwiązać problem istnienia typu cezarejskiego tekstu” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 45/. „Oprócz odpisów badacze ustalający tekst zwracają uwagę na przekłady. Liczą się takie teksty starożytne, które zostały przetłumaczone bezpośrednio z języka greckiego, lub takie, które są kolejnymi tłumaczeniami, z innych języków, lecz zostały zrewidowane według tekstu greckiego. Do roku 180 Kościół posługiwał się powszechnie językiem greckim. Później pojawiły się przekłady na języki: łaciński, syryjski i koptyjski. Powszechnie tłumaczono na te języki prawdopodobnie już w pierwszej połowie III wieku. Najstarsze rękopisy Pisma Świętego w języku łacińskim powstały prawdopodobnie już w II wieku. Najstarsze kodeksy przekładów starołacińskich, jakie dotarły do naszych czasów pochodzą z IV w. Kodeksy starołacińskie oznacza się małymi literami alfabetu łacińskiego. Vetus Latina (Itala) posiada też numerację arabską, która została wprowadzona przez Instytut Itali w Beuron. Przekłady powstałe w Afryce (V w.) otrzymały nazwę Afra” /Tamże, s. 46.
+ Ireneusza z Lyonu Pan będzie jednakowo widzialny dla wszystkich. Królestwo Boże przychodzi w światłości góry Synaj i góry Tabor. „Widzieć światłość, to samemu być światłością, gdyż oglądać Boga znaczy przebywać z Nim”. Poznanie Boga dokonuje się jednocześnie z przebóstwieniem. Najbardziej światłość Ojca objawiła się w przemienionym Chrystusie po Jego zmartwychwstaniu. Obecnie światłość trwa w sakramentach świętych. Dzięki temu już na ziemi dokonuje się wstęp do wydarzeń eschatologicznych. Sprawiedliwi stopniowo przywykają do nieskończonego poznania Boga. W niebie będziemy oglądać Boga w takim stopniu, w jakim będziemy tego godni. Według św. Ireneusza z Lyonu „Pan będzie jednakowo widzialny dla wszystkich” B10 41.
+ Ireneusza z Lyonu prawdę Chrystusa przedstawia w kontekście dwóch skrajnych błędów: gnostycyzmu i ebionityzmu. Po przeciwnej stronie do gnostyków znajdują się „ci, którzy twierdzą, że (Jezus) jest jedynie czystym człowiekiem (filos anthrôpos) zrodzonym z Józefa, pozostają w niewoli dawnego nieposłuszeństwa i w niej umierają, nie zostawszy jeszcze włączonymi do Słowa Boga Ojca i nie mając udziału w wolności, która przychodzi do nas przez Syna” (Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses, III, 19, 1). „Ireneusz broni tutaj wolności Syna. Nie zbawiłby On nas, gdyby nie był Słowem Boga, „życiodajnym antidotum”, źródłem niezniszczalności i nieśmiertelności. Jednakże ta uwaga nie dotyczy jedynie boskiej natury Chrystusa, ale skupia się także i przede wszystkim na Jego działaniu. Ireneusz nie podejmuje tytułu „Bóg”, ale „Syn Boży”, aby udowodnić, że akt posłuszeństwa Chrystusa nie jest aktem „zwykłego człowieka”, ale Syna, który sam tylko mógł nas wyzwolić, według J 8, 36. Chrystus jest jedynym Pośrednikiem, ponieważ może sformułować akt posłuszeństwa jednocześnie ludzki i bosko-synowski. On tylko mógł odnowić człowieka w jego prawdziwej kondycji, która polega na byciu wolnym, ale wolnym „na podobieństwo Boże”, czyli wolnością Syna” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 155.
+ Ireneusza z Lyonu przypisuje całe dzieło łaski specjalnemu działaniu Ducha Świętego, który jednoczy człowieka ze Słowem, w drodze do Ojca. Natomiast św. Augustyn uznaje Chrystusa jako jedynego objawiającego i drogę do Ojca, do siebie w tym, co niewidzialne (boskość) i do Ducha Świętego. Pośrednictwo między Bogiem a ludźmi nie oznacza tu pośrednictwa między Ojcem a ludźmi, lecz między Bogiem Trójjedynym a ludźmi. Bogiem jest Ojciec, Syn i Duch Święty. Ludzie natomiast są grzesznymi, nieczystymi, śmiertelnymi. Jedyny pośrednik między Trójcą a ludźmi przyjął na siebie wszelkie słabości ludzkie, wszelkie konsekwencje grzechu. Św. Augustyn wgłębił się w dialektykę: wieczność-czas. Nie wdał się w grę słów, lecz zamierzał wykorzystać w swych katechezach trynitarnych obrazy i porównania antropologiczne. Eksponuje on misterium trynitarne katechumenom w sposób historyczno-zbawczy. Zaczyna od Ojca stwarzającego poprzez Słowo, wieczne i równe Jemu, którym jest Chrystus (et Verbum eius ipse Christus). Duch Święty równy jest Ojcu i Synowi. On kierował prorokami i rozlewa swe charyzmaty i dary miłości w nasze serca. Można to wszystko podsumować słowami quia ipsa Trinitas Deus est (tą Trójcą jest Bóg, Bóg jest tą Trójcą), in quo Deo spes omnis ponenda est (w tym Bogu pokładamy całą nadzieję) W053.4 119.
+ Ireneusza z Lyonu rozwinął paralelę Adam-Chrystus. Chrystus jest duchem ożywiającym jako zmartwychwstały. Gwarantuje On pełną przemianę duchową chrześcijanina przez zmartwychwstanie ciał (1 Kor 15, 45-49). Przemiana ta zalążkowo rozpoczyna się już obecnie, poprzez wysiłek człowieka zmierzający do wyzbycia się religijno-moralnych cech „dawnego Adama”, poddając się przemianie w nowego człowieka, ukształtowanego na wzór „nowego Adama” (Kol 3, 9-10). Człowiek nowy, odkupiony, przeciwstawiony jest dawnemu, pogrążonemu w grzechu. Na takim przeciwstawieniu opiera się nauka św. Pawła o powszechnej grzeszności i wszechobejmującym działaniu łaski (Rz 5, 12-21). Teologia po Soborze Watykańskim II dopatruje się w grzechu pierwszego człowieka „zbiorowego określenia winy humanitatis originans”, rodzącej się ludzkości (K. Rahner). „Zainicjowana przez Pawła Apostoła paralela Adam-Chrystus została następnie rozwinięta przez Ireneusza i wykorzystana przezeń do polemiki z gnostycyzmem” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.
+ Ireneusza z Lyonu Rzetelność jego potwierdzona przez teksty z Nag Hammadi. „Rudolph używa konsekwentnie terminu gnoza, chociaż zna i odnotowuje ustalenia kongresu w Messynie z 1966 roku. Według tych ustaleń gnoza jest zjawiskiem ogólno religijnym: można mówić o gnozie w gnostycyzmie, manicheizmie czy mandaizmie, a więc nawet we współczesnym ruchu „New Age”, natomiast gnostycyzm to zjawisko historyczne – gnoza, która pojawiła się w I i III wieku po Chrystusie. […] W gnostycyzmie dostrzega Rudolph religię czy też religijność niezależną od chrześcijaństwa. Mówi o gnostycyzmie jako zjawisku przedchrześcijańskim, chociaż znając argumenty tej tezy szkoły historii religii, precyzuje to określenie w znaczeniu: gnostycym jest pozachrześcijański. W gnostycyzmie Rudolph dostrzega religię o wyraźnie nakreślonym dualizmie, zwłaszcza w postaci antykosmicznej i antysomatycznej, która w ten sposób wyraziła tendencję późnego antyku. Wprawdzie związek późnego antyku z gnostycyzmem przypomina inną, słynną pracę uczonego niemieckiego, Hansa Jonasa (Gnosis Und spätantiker Geist), Rudolph nie sprowadza jednak tego zjawiska tylko do świadomości religijnej, jak czyni to Jonas, ale odwołuje się do zjawisk społecznych /model myślenia obejmuje wszystko, nie tylko religię/. I tu okazuje się krytyczny i ostrożny. Nie redukuje religii, a więc gnozy, do przyczyn wyłącznie społecznych, nie jest zwolennikiem społeczno-ekonomocznej genezy religii. Przeciwnie, gnostycyzm wywodzi się ze zjawisk religijnych, z pewnego rodzaju synkretyzmu religijnego, któremu towarzyszą przemiany społeczne. Odwołuje się, wyjaśniając pochodzenie gnostycyzmu, do czynników semickich, do tak zwanego późnego judaizmu i do religijności hellenistycznej” /W. Myszor, Kurt Rudolph jako badacz gnozy i gnostycyzmu, w: K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 8-10, s. 9/. „Rudolph bada także manicheizm, widząc w nim kontynuację gnostycyzmu i religię o cechach religii światowej. Na przykładzie manicheizmu dostrzega zdolność gnostyków do tworzenia społeczności o wyraźnej strukturze i hierarchii. […] Teksty z Nag Hammadi potwierdzają rzetelność pierwszego i najważniejszego polemisty antygnostyckiego Ireneusza z Lyonu. Istniał jednak wyraźny nurt w teologii kościelnej, który pozostawał pod wpływem gnozy. Wpływ gnostycyzmu zaznaczył się także w teologii polemicznej. Teologia kościelna dopiero przez gnostycyzm uświadomiła sobie potrzebę głębszej refleksji nad podstawami prawd wiary” /Tamże, s. 10.
+ Ireneuszem z Lyonu Chrystus ręką Boga, podobnie Piotr Chrysolog. Inkompatibilność pomiędzy Bogiem a ludzkim ciałem dawała arianom pretekst do zanegowania prawdy o wcieleniu. Piotr Chryzolog odpowiada im podkreślając zarówno pełne Bóstwo Chrystusa, jak i integralność Bóstwa z człowieczeństwem w Osobie Chrystusa, która utworzyła sobie swoje człowieczeństwo. „Zastosowany przez biskupa Rawenny przykład Bożej ręki nie jest czymś zupełnie nowym. Pojawia się on po raz pierwszy w pismach św. Ireneusza z Lyonu. Należy jednak zauważyć, że, o ile autor Adversus haereses mówi o dwóch rękach Boga: Słowie i Duchu Świętym, które ulepiły Adama, o tyle Piotr z Rawenny wymienia jedną rękę Boga, określając w ten sposób aktywność Bożego Syna. Taką opinię wyraził włoski patrolog R. Benericetti /R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 178/. Dokładna analiza pism Doktora Kościoła pozwoliła jednak na zweryfikowanie powyższej opinii. Okazało się bowiem, że Chryzologowi nie był również obcy obraz dwóch bożych rąk aktywnych podczas wcielenia. Stosownego przykładu dostarcza nam kazanie 141 /Por. Sermo 141, 2-3, CCL 24B, 859/. Powyższa opinia zmusza nas do ponownego postawienia pytania o funkcję i rolę Słowa i Ducha Świętego w tajemnicy wcielenia. […] Chociaż niektóre teksty kazań zdają się potwierdzać opinię Benericiettiego, co do obecności tzw. chrystologii duchowej w doktrynie biskupa z Rawenny, to jednak, oprócz tych fragmentów możemy znaleźć również i takie, które ukazując aktywność Bożego Ducha, zdają się kwestionować wspomnianą hipotezę. Komentarz do Credo, zawarty w homilii 57, podkreśla płodność Trzeciej osoby: „Kiedy Duch rodzi (generat), dziewica wydaje na świat (parturit), dokonuje się całkowicie boskie a nie ludzkie wydarzenie” /Por. Sermo 57, 6, CCL 24, 321/. Podobnie homilie 59 9 61 zawierają sformułowania, które wydają się podkreślać aktywność Ducha, a nie Słowa /Por, Sermo 59, 7, CCL 24, 332/. Niestety, niewielka ilość informacji zawarta w homiliach, uniemożliwia znalezienie satysfakcjonującej odpowiedzi na postawione przez nas pytanie” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 306.
+ Ireniczne rozwiązanie zagadnienia osoby; Definicja boecjańska dogodna do tego (rationalis naturae individua substantia – rozumnej natury niepodzielonej, Jedna substancja.) „Koncepcja osoby pojawiła się w religii chrześcijańskiej jako wyjaśnienie bytowej struktury Jezusa Chrystusa [...] Pojawiły się filozoficzne koncepcje twierdzące, że mamy właściwie do czynienia z jednym bytem naturą-physis (monos physis). Był to właśnie monofizytyzm, w myśl którego Chrystus Pan, będąc jednym bytem, jest zarazem jedną naturą: boską, w której „rozpływa się” człowieczeństwo; lub naturą jedną – tylko bytem ludzkim, w którym natura Boska jedynie ogarniała jakby „od zewnątrz” naturę ludzką” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 61. Mieczysław A. Krąpiec zastanawia się nad tym, „co decyduje, że niektóre natury nie są osobami, a niektóre właśnie nimi są”?. Tylko byt rozumny może być osobą. „Dzięki czemu jednak byt rozumny staje się, jest osobą? Przecież Chrystus Pan miał ludzką naturę rozumną. W platonizmie o bycie decydowała jedność-niepodzielenie: metafizyka bowiem platońska i neoplatońska była henologią, czyli koncepcją uznającą jedno za element decydujący o rzeczywistej rzeczywistości. Wszystko bowiem, co jest rzeczywiste, suponowało jedność i niepodzielenie. Natomiast Arystoteles widział rzeczywistość zasadniczo w substancji, albowiem wszystko, co jest bytem, jest substancją, lub czymś z substancją związanym przez jej zmiany, jej właściwości, jej relacje ze wszystkim, co rzeczywiste. Stąd definicja boecjańska stawała się bardzo dogodną dla irenicznego rozwiązania zagadnienia osoby” (rationalis naturae individua substantia – rozumnej natury niepodzielonej (Jedna) substancja)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz zwrócił uwagę, że w porządku racjonalnych substancji czynnik, który decyduje o bycie, decyduje zarazem o osobie. A czynnikiem, który decyduje w sposób konstytutywny o każdym bycie, jest jego istnienie [...] konkretny byt w porządku rozumnych natur, czy to ludzkich czy anielskich, jeśli aktualnie istnieje, jest bytem osobowym [...] Jezus Chrystus dlatego jest osobą, ponieważ istnieje istnieniem Boga-Logosu, i jest Osobą Boską, a nie osobą ludzką; Osobą Boską posiadającą też ludzką naturę” /Bardzo ważnym wnioskiem jest, że natura ludzka, człowieczeństwo Chrystusa istnieje też istnieniem Boga-Logosu! Doświadczamy swego „ja” od strony istnienia. Nie wiem dokładnie kim jestem, ale wiem, że istnieję/. „Doświadczenie poznawcze podmiotowego ja jest objawieniem się bytu osobowego”. Osobę można więc określić jako „ja natury rozumnej”. Mieczysław A. Krąpiec sądzi, że koncepcja osoby w teologii jest wydedukowana na tle jakiegoś systemu filozoficznego. Tymczasem koncepcja osoby w teologii wynika bezpośrednio z Objawienia. Osoba jest nam dana w wewnętrznym doświadczeniu bycia człowiekiem. Nowy Testament ukazuje Jezusa Chrystusa, który doświadcza, że jest człowiekiem, a jednocześnie doświadcza siebie w relacji z Bogiem jako Ojcem /Tamże, s. 63.
+ Irenizm chrześcijan wieku XVI nurtu trzeciego, oczekującego na cud zjednoczenia. Dialog reprezentantów Kościoła katolickiego (Polak), prawosławnego (Rusin) i protestanckiego (Niemiec) przedmiotem De religione Jana z Trzciany. „Ich poglądy, dalekie od ducha tolerancji, próbuje pogodzić nuncjusz Alojzy Lippomano, pod którego postacią Trzciana wypowiada swoje własne poglądy. Mówią oni o jedności i wielości religii. Prostoduszny Rusin nie może pojąć faktu zróżnicowania poglądów religijnych i aktualnego podziału chrześcijaństwa na rozmaite wyznania. Polak jest doskonale zorientowany w historii religijnej. Wie, że zróżnicowanie istniało zawsze i nie jest czymś specyficznym dla czasów obecnych. Dostrzega, że już w religii żydowskiej istniało wiele sekt. Również pierwotne chrześcijaństwo nie było jednolite” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 30/. W usta nuncjusza Alojzego Lippomano Jan z Trzciany w De religione wkłada pogląd, ze pierwotna jedność religii została zniszczona przez grzech pierworodny. Jednak owa jedna, pierwotna i prawdziwa religia dana ludziom przez Boga w raju, przetrwała za pośrednictwem Abrahama, patriarchów, Mojżesza i proroków do czasu Chrystusa, a od Chrystusa przez pośrednictwo apostołów i męczenników, trwa do czasów współczesnych i przetrwa aż do końca świata. Zgadzają się z tym przedstawiciele różnych religii, ale każdy z nich uważa, że tylko jego religia jest tą jedną i prawdziwą, objawioną przez Boga w raju i odnowioną przez Jezusa Chrystusa. De religione wyraża nadzieję, że w przyszłości dojdzie do zwołania soboru, który położy kres religijnemu rozbiciu i przywróci pierwotną jedność religii. Jan z Trzciany pisał De religione w ostatniej fazie Soboru Trydenckiego, na rok przed jego ukończeniem. Należał niewątpliwie do „trzeciego nurtu”, nastawionego irenicznie i ciągle oczekiwał na cud zjednoczenia. Wyakcentował więc zbieżności między trzema wyznaniami, katolicyzmem, prawosławiem i protestantyzmem, ze szczególnym podkreśleniem dogmatycznych podobieństw między Kościołem katolickim i prawosławnym /Tamże, s. 31.
+ Irenizm doktrynalny albertyzmu polskiego w wieku XVI. „Albertyści byli oczywiście dziedzicami koncepcji duszy przyjętej przez Alberta i przez niego rozwiniętej. Chodziło w niej o to, aby uwzględnić zarówno to, co stanowi istotę duszy rozważanej w niej samej, jak i wpływające na jej naturę ustosunkowanie się jej do ciała, którego jest duszą. Sama istota duszy pojmowana jest przez klasycznych albertystów po neoplatońsku. Dla Heimeryka de Campo dusza ludzka to upadła inteligencja, będąca z natury swojej obrazem Boga, ale związana ze światem cielesnym i w nim zanurzona” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 58/. /Przypis 204: „Dusza wegetatywna jest obrazem duszy doskonałej [czyli ciała niebieskiego]… Dusza zmysłowa jest obrazem inteligencji… Dusza zaś racjonalna jest podobieństwem Boga”/. „Albertyzm, jak ustaliły to badania ostatnich dziesiątków lat, przybył na teren polski w w. XV i nabrał tu swoistego wigoru i stylu, doprowadzając do zaistnienia własnej twórczości mistrzów krakowskich mniej więcej od r. 1470 /Przypis 205: „Wybitni mistrzowie krakowscy znajdujący się pod wpływem albertyzmu to Jan z Głogowa i Jakub z Gostynina. Albertyzm przybiera w Krakowie na sile w początkach XVI w.”/. Ale albertyzm ten był swoisty i nacechowany irenizmem doktrynalnym. Np. u Jana z Głogowa występuje wyraźna tendencja do harmonizowania albertyzmu z tomizmem w koncepcji natury duszy ludzkiej. Duszę ludzką traktuje mistrz Jan jak oczywistą duchową substancję, w której tkwi particula divina, z drugiej jednak strony wyraźnie ulega wpływowi psychologii tomistycznej w jej egidiańskiej i naturalistycznej interpretacji, wyjątkowo mocno podkreślającej powiązania duszy z ciałem, wynikające z jej funkcji jako formy substancjalnej /Przypis 207: „albertyzm naturalistyczny, znajdujący się po przemożnym wpływem poglądów Idziego Rzymianina”/. Podobną dwoistość można zauważyć w rozumieniu natury duszy, z którym spotykamy się u Michała z Wrocławia” /Przypis 208: „Michał…rozdzielił duszę ludzką na dwie dusze – do jednej z nich, duszy związanej z ciałem i materialnej, zastosował kategorie arystotelesowskie przyjmując naturalistyczną interpretację egidiańską, drugą, chcąc ja uzgodnić z tomizmem, ujął w istocie rzeczy w kategoriach neoplatonizującego arystotelizmu” Z. Kuksiewicz, Albertyzm i tomizm w XV wieku w Krakowie i kolonii. Doktryna psychologiczna, Wrocław-Warszawa 1973, s. 140/. /Tamże, s. 59.
+ Irenizm Erazma z Rotterdamu przekroczył Jan z Trzciany i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugi, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa” /Tamże, s. 32.
+ Irenizm Erazma z Rotterdamu przekroczył Jan z Trzciany w swoim programie pokojowym. Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugim, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa” /Tamże, s. 32.
+ Irenizm Franciszkanów wieku XVI oparty na Kabale żydowskiej, w Lowanium. „Pietro Illicino, Wojciech Nowopolczyk, Hannibal Rosseli oraz Jan ze Stobnicy i Jan z Trzciany sądzili, że poznanie doskonali człowieka niezależnie od aktywności praktycznej. Według Stanisława Dąbrówki, Adama z Bochynia, Szymona Marycjusza z Pilzna, Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Stanisława Orzechowskiego i Sebastiana Petrycego z Pilzna poznanie ma wartość w powiązaniu z działaniem, bowiem jednostka realizuje swą doskonałość jedynie poprzez działanie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 93/. „Marsilio Ficino uznał Hermesa Trismegistosa, rzekomego autora Corpus hermeticum i Asclepiusa, za pierwszego w dziejach filozofa i teologa. Hannibal Rosseli napisał Komentarz do pism przypisywanych Hermesowi, wydrukowany w latach 1584-1590 w Krakowie” /Tamże, s. 97/. „Pitagoras został przez niego uznany za kontynuatora tradycji filozoficznej wywodzącej się od Hermesa Trimegistosa, a pitagorejskie spekulacje na temat liczb są jedną z metod interpretacji tekstów hermetycznych. Hannibal Rosseli (1525-1593) wstąpił do zakonu Franciszkanów, którzy w Lowanium sprzyjali programowi irenicznemu, opartemu na żydowskiej Kabale. Sam Rosseli, popierając ten program, nie oparł się na Kabale, lecz na pismach hermetycznych” /Tamże, s. 98/. „W latach 1555-1557 przebywał Rosseli w Paryżu, który był wówczas europejskim centrum zainteresowań „starożytną mądrością Hermesa Trismegistosa”. Działały tam wówczas akademie hermetyczne. W roku 1560 udał się do Neapolu, gdzie zainteresował się Sybillą, której rzekoma twórczość została uznana za integralną część tej tradycji, którą zainicjować miał Hermes Trismegistos /Tamże, s. 99/. W roku 1581 przybył do klasztoru Bernardynów w Krakowie. Cesarz Rudolf II wystawił mu specjalne „Privilegium”, w którym gorąco popierał wydanie drukiem części lub całości Komentarza napisanego przez Rosellego do pism Trismegistosa. W wykładach na Uniwersytecie Jagiellońskim ukazał się jako zwolennik Dunsa Szkota” /Tamże, s. 100/. „Uprawiał on szkotyzm w radykalnej opozycji do nauki św. Tomasza z Akwinu” /Tamże, s. 101.
+ Irenizm hermetyzmu dostrzegł protestant Duplessis-Mornay. „E. Garin uważa hermetyzm za punkt centralny odnowy kulturowej w XV i XVI w. we Włoszech i w całej Europie. Renesansowy hermetyzm jest nierozerwalnie związany z „wierzeniami i praktykami magicznymi, i alchemicznymi. Jako że niełatwo jest odgraniczyć ściśle teologię hermetyczną od okultyzmu” (E. Garin, Powrót filozofów starożytnych, tłum. A. D. Dutka, Warszawa 10987 s. 88); J. Czerkawski, Hermetyzm w Polsce, „Roczniki Filozoficzne” 1 (1989-1990) 154-169, s. 154). Johannes Trithemius, Korneliusz Agrypa, John Dee i Giordano Bruno proponowali nawiązywanie kontaktów z demonami i wykorzystywania ich pomocy do wpływu na bieg wydarzeń. Hermetyzm przeżywał swój złoty wiek pod koniec XVI w. i na początku XVIII w. „Religijno-filozoficzna treść pism hermetycznych, oczyszczona z magii bądź mocno z nią związana, utrwalona w języku enigmatycznym i alegorycznym, dawała wprost nieograniczone możliwości różnorodnych interpretacji […] François de Foix de Wandaj łączy hermetyzm ze spekulacjami pitagorejskimi. Ta linia hermetyzmu będzie kontynuowana w XVII w przez Keplera i Mersenne’a. Duplessis-Mornay (protestant) łączy naukę „pierwszego filozofa pogańskiego” – Hermesa z nauką „pierwszego filozofa chrześcijańskiego” – Pseudo-Dionizego Areopagity, propagując irenizm, kontynuuje tradycję hermetyzmu odizolowanego od magii. Jean-Pierre Camus, pozostając pod wpływem Pica della Mirandoli, chce wzbogacić myśl chrześcijańską spekulacjami z kabały i pism hermetycznych na podstawie filozofii Pseudo-Dionizego. Francisco Patrizzi korzysta z hermetyzmu połączonego z kabałą w służbie tzw. kontrreformacji; uważa, że pisma hermetyczne zawierają więcej prawdziwej filozofii niż wszystkie dzieła Arystotelesa razem wzięte” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116.
+ Irenizm łagodzi prawdę stosując zasadę arystotelesowską złotego środka, odzierając ją z jej mocy „Wszystko ma swój czas i miejsce. Również w rozwoju dogmatu. Czy w takim razie rozwój ten polegałby na tym, by nową wizją zastąpić starą jako bezużyteczną? Bynajmniej. I tu możemy odwołać się do innej mądrości, którą zawsze wyznawał Kościół i którą tak wspaniale określili polscy poeci jako zasadę złotego szczytu (Zob. Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie tę różę?, „Fronda” 1998, nr 13/14, s. 83). Odnosi się ona do wszystkich dogmatów i chroni je przed skrajnością uproszczeń. Przy czym nie chodzi tu o arystotelesowską zasadę złotego środka, która w imię rozsądku zazwyczaj odziera dwie prawdy z całej ich mocy, aby tak ułagodzone pasowały do siebie. Nie chodzi tu też o zbanalizowaną zasadę coincidentio oppositorum, która prowadzi do balansowania na dwu wykluczających się zdaniach jak na linie nad przepaścią. Złoty szczyt to takie połączenie różnych aspektów objawionej prawdy, które pozostaje otwarte na tajemnicę, nie dającą się poprzez swe bogactwo łatwo zamknąć naszym ubogim wyobrażeniom i rozumowaniom i dzięki temu otwierającą nasz umysł na kontemplację. Wiara poszukująca zrozumienia nigdy bowiem nie poprzestaje na tym, co już zrozumiała, lecz zawsze przekracza to, wchodząc w obszar tajemnicy, która nie tyle ogranicza, ile nieskończenie syci. Dlatego Kościół z radością głosi, iż Bóg jest w Trójcy jedyny, tzn. nie jest ani Bogiem zwielokrotnionym, ani też samotną monadą, jest jeden doskonały i zarazem jest wspólnotą. I podobnie nie chce widzieć w Chrystusie ani tylko Boga, ani tylko człowieka, lecz kontempluje w Nim tajemnice Bogoczłowieczeństwa. Kościół więc w swej interpretacji prawd wiary ani nie „dzieli”, jak z upodobaniem czyni diabeł, ani nie wylewa dziecka z kąpielą, jak mają we zwyczaju heretycy i schizmatycy, lecz, jak z kolei pięknie to określili scholastycy, „rozróżnia, aby jednoczyć”. Dlatego w imię pełni znaczenia dogmatu o konieczności Kościoła do zbawienia jego wizja inkluzywistyczna oparta na rozumieniu Kościoła jako sakramentu zbawienia powinna być ściśle złączona z wizją ekskluzywistyczną, opartą na rozumieniu Kościoła jako Ciała Chrystusa i antycypacji Królestwa Bożego. Jak bowiem potwierdzają to oficjalne dokumenty współczesnego Kościoła, formuła „poza Kościołem nie ma zbawienia” w znaczeniu negatywnym jest dziś tak samo aktualna, jak w początkach swego istnienia” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 52/.
+ Irenizm odrzucony w dialogu ekumenicznym. „Działalność ekumeniczna / W 40-letnim dialogu z katolikami Barth przeszedł ewolucję od polemiki do wspólnych poszukiwań autentycznego chrześcijaństwa. Prowadził 1927-29 wykłady na tematy interkonfesyjne w Munster, Bremie, Osnabrück i Dusseldorfie, dyskutował też na temat analogii z E. Przywarą; brał udział 1934 w spotkaniach paryskich z J. Maritainem, G. Marcelem i E. Gilsonem; 1948 wystąpił na Amsterdamskim Zgromadzeniu Ogólnym ERK przeciwko Kościołowi katolickiemu i polemizował z J. Danielou, a po 1950 na tematy dogmatyczne w aspekcie ekumenicznym z H. Urs von Balthasarem, H. Bouillardem, H. Friesem, H. Küngiem, K. Rahnerem; chociaż Sobór Watykański II określił jako „spóźniony zapłon reformacji z XVI w.”, to jednak wyraził uznanie dla jego organizatorów i teologów za ewangeliczną odwagę i poszukiwanie autentycznych źródeł odnowy; po Soborze przestrzegał katolików przed błędami, jakie kiedyś popełnili protestanci. Złożywszy 1966 wizytę papieżowi Pawłowi VI przeprowadził rozmowy z licznymi ekspertami Soboru oraz w Sekretariacie do Spraw Jedności Chrześcijan, a treść dokumentów soborowych ocenił z pozycji ekumenizmu w Ad limina apostolorum (Z 1967). Barth głosił, że realizacja ekumenizmu powinna przebiegać w kierunku wertykalnym, a nie horyzontalnym, gdyż interkonfesyjny dialog ma zmierzać do wiary i umiłowania Jezusa Chrystusa, a nie do nawracania na inne wyznanie; należy więc szanować, doceniać i słuchać partnera oraz wnikać w jego racje, które mają być wezwaniem do osobistej refleksji i rewizji postaw; nie należy zaś zacieśniać się w płytkim irenizmie i studium porównawczym różnych wyznań, tracić czasu na prognozy, czy i kiedy nastąpi chwila zjednoczenia (co jest w ręku Boga), ale słuchać słowa Bożego, które przejawia się w każdym wyznaniu, usuwa grzech będący przyczyną rozbicia i wzywa chrześcijan do zjednoczenia wokół Chrystusa. H. Küng zaliczył Bartha do grona „duchowych ojców odnowy katolickiej związanej z Soborem Watykańskim II” i nazwał go doctor utriusque theologiae” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 73.
+ Irenizm Rosseli’ego w dziele Komentarz. Hermetyzm interpretowano magicznie lub bez związku z magią. „Giordano Bruno stoi poza chrześcijańską interpretacją pism hermetycznych, propaguje on powrót do religii Egipcjan, to znaczy do religii magicznej, będącej wyrazem czystego naturalizmu. Pierre Bérulle komentuje w sposób mistyczny i chrystocentryczny teksty hermetyczne. Są to zasadnicze sposoby wykorzystywania pogańskiej gnozy hermetycznej w czasach, gdy w Krakowie publikuje Rosseli kolejne tomy swego Komentarza. W roku 1614 Izaak Causbon dowodził, że „Księga, która od wieków krążyła pod imieniem Hermesa Trismegistosa, bez wątpienia jest pseudoepigrafem. Nie zawiera ona egipskiej nauki Hermesa, lecz częściowo teorie greckie zaczerpnięte z ksiąg Platona oraz platoników i to często z tymi samymi słowami, częściowo teorie chrześcijańskie zapożyczone z Ksiąg świętych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116/. „Rosseli napisał ireniczne dzieło Komentarz. Przyłączył się do odgałęzienia zwolenników nauki Hermesa Trismegostosa, którzy nie głosili program powrotu do religii przedchrześcijańskiej, lecz uważali chrześcijaństwo za kontynuację prisca teologia oraz wykorzystywali pisma hermeneutyczne w celach apologetycznych /Tamże, s. 117/. Franciszkanie zwrócili uwagę na dzieła swego współbrata w wyniku kryzysu, wskutek którego poglądy Dunsa Szkota zostały zepchnięte na dalszy plan. Erazm z Rotterdamu do tych poglądów odnosił się zdecydowanie negatywnie. „Liczne szesnastowieczne krytyki szkotyzmu są tylko kliszami poglądów Erazma. Występując w obronie „filozofii Chrystusa”, autor Paraklezy odnosi się zdecydowanie krytycznie nie tylko wobec scholastyków, lecz także tych, którzy zajmują się „nauką z Egiptu czy Syrii”. Tym samym zdecydowanie odrzuca on propagowaną przez M. Ficino naukę o prisci theologi – o wiecznie objawiającym się ludzkości Logosie. Irenizm erazmiański oparty był na całkowicie odmiennych postawach od tego, który wywodził się z platońskiej Akademii Florenckiej” /Tamże, s. 118.
+ Irenizm Teologia ireniczna (2). „Charakterystyczny dla humanistycznej teologii irenicznej program Erazama (Preactio ad Dominum Jesum pro pace Ecclesiae, De sarcienda Ecclesia concordia), rozróżniającego pomiędzy jednością w wierze i jednością w miłości, minimalizuje znaczenie różnic doktrynalnych, a akcentuje znaczenie postawy miłości, zrozumienia i dobrej woli. Powrót do źródeł (Pismo św. i ojcowie Kościoła) uwolni od zbędnego intelektualizmu i wrogości. Nurt ten ujawnił się w dokonaniach teologów protestanckich (m.in. W. Capito, Bucer, Calixt) i katolickich (np. G. Contarini, J. Grooper, Witzel, G. Cassander), w Polsce zaś głównie A. Modrzewskiego Frycza, S. Orzechowskiego, B. Herbsta, P. Skargi, A. H. Pocieja i częściowo kard. S. Hozjusza […]. Odmienny typ teologii irenicznej dostrzega się w kontekście irenicznych analiz eklezjologicznych: tzw. „spirytualizm mistyczny”, będący wynikiem indywidualizmu teologicznego, prowadził do zapoznania doktryny o widzialnym Kościele (S. Franck, K. Schwenkfeld i V. Weigel). Natomiast teologia ireniczna pietyzmu minimalizowała eklektycznie znaczenie doktrynalnych różnic międzywyznaniowych oraz wbrew religijnemu racjonalizmowi podkreślała wartość żywej pobożności, potrzebę pokuty i rolę powszechnego kapłaństwa. Stąd według Zinzedorfa Kościoły wyznaniowe są pewnymi sposobami realizacji jednego prawdziwego Kościoła Chrystusowego. Podstawową funkcją tych wyznań jest wychowywanie (osobista pobożność i praktyczna miłość) do usprawiedliwienia w Chrystusie. Kościół rodzi się bowiem przez przywiązanie poszczególnych wierzących do Jezusa Chrystusa, przy czym tzw. Kościół ucieleśniony (w odróżnieniu od „domowego” i „żywego”) uwidacznia Kościół niewidzialny i jest podstawą braterskiej więzi: ecclesiola in Ecclesiis. Teologia ireniczna mimo nastawienia pozytywnego czy wręcz kompromisowego nie zawsze była wolna od akcentów polemicznych. Nieraz zresztą traktowano ją jako część teologii polemicznej, klarowniej wykształconej i posiadającej bogatsze piśmiennictwo, podejmującej tę samą problematykę międzywyznaniowych kontrowersji (teologia kontrowersyjna), które jednak starała się pomniejszyć i łagodzić. Powstanie i rozwój ruchu ekumenicznego, nastawionego na rzeczywisty dialog akceptujący teologiczny pluralizm, paradoksalnie przyczynił się do zaniku teologii irenicznej, przy podtrzymaniu jej osiągnięć” /W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 451.
+ Irenizm Teologia ireniczna ekumeniczna. „W miejsce samodzielnej dyscypliny wyróżnia się raczej ireniczny wymiar wszelkiej refleksji teologicznej lub nawet ireniczną metodę, postulowaną, jeśli nie w odniesieniu do całej teologii, to przynajmniej do teologii ekumenicznej. To nastawienie ireniczne, tożsame w zasadzie z zasadami autentycznego ekumenizmu, winno spełniać następujące wymogi: 1) ma zerwać ostatecznie z metodą polemiczną, gdyż odrodzenie spuścizny chrześcijańskiej wśród chrześcijan różnych wyznań nie dokona się przez polemikę, lecz przez pokojowe nastawienie i wytworzenie odpowiedniego klimatu (M. J. Le Guillou), 2) winno pielęgnować braterską więź w słowie i czynie oraz poznać i miłować stronę drugą (W. Dudek), 3) wskazywać raczej na to, co łączy niż dzieli, choć doktrynę należy wykładać integralnie, bez przemilczeń i zniekształceń (DE 11), 4) wystrzegać się wszelkiej przesady, a zwłaszcza dwóch skrajnych postaw: nawracania na własne wyznanie oraz braku zainteresowania zbawieniem w obrębie innych wyznań (Dudek), 5) unikać tzw. metody komparatystycznej, prowadzącej do zniekształceń doktryny (papież Pius XII), 6) nie pomniejszać właściwej postawy wobec prawdy objawionej, lecz wydobywać całą prawdę objawioną (Dudek, W. Hanc), 7) wystrzegać się niebezpieczeństwa relatywizmu prawdy i indyferentyzmu religijnego oraz przesadnego racjonalizmu (Dyrektorium ekumeniczne III), 8) usuwać przeszkody i narosłe przez wieki uprzedzenia utrudniające zjednoczenie, nie pomijając w dialogu zagadnień spornych (DE 4; Dyrektorium ekum. II)” W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 451-452.
+ Irenizm teologiczny spowodowany wychodzeniem poza objawienie chrześcijańskie w teologii. Dyskusje wieku XVI sięgają do starożytności chrześcijańskiej. Wszelkie dyskusje tego wieku są gwałtowne i radykalne, a te cechy powodują utratę spojrzenia całościowego. Erazm mówił, że jedna strona Orygenesa znaczy więcej niż cały traktat św. Augustyna, podczas gdy Luter mówił, że jedna strona z dzieł św. Augustyna ma większą wartość niż cała reszta teologii. Fragmentaryzacja teologii rozpoczęła się już w średniowieczu. Nawet wielkie genialne syntezy średniowieczne są fragmentaryczne. Wszystko było w tej epoce fragmentaryczne: św. Franciszek i św. Dominik, Summy teologiczne, katedry romańskie i gotyckie, a nawet Boska Komedia Dantego. W tych wielkich syntezach coraz bardziej rozchodziły się: Prawda i Dobro, Piękno i Wyobraźnia. Największy z średniowiecznych teologów, Św. Tomasz z Akwinu chciał ożywić całość pierwotnej wiary Kościoła. Chciał on ukazać to, co w chrześcijaństwie jest nowego, co świadczy o jego niepowtarzalności. Inspirowała go nie tylko chęć rozkwitu wiary wśród chrześcijan, ale przede wszystkim gorliwość misjonarska w odniesieniu do żydów i mahometan. Fakt systematyzacji jest wtórny. Chciał on ukazać całość prawdy chrześcijańskiej, nie tylko fragment, ale też bez wybiegania poza jej teren, aby uniknąć jakiegokolwiek irenizmu. Summa Theologiae jest „historią świętą” (historia sancta) uporządkowaną (ordo disciplinae) teocentrycznie. Summa contra gentiles ma wybitnie misjonarski charakter /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 202/. Tomasz z Akwinu kierował się zasadą: wierzyć, modlić się i działać. Tym trzem funkcjom patronuje Credo, Modlitwa Pańska i Prawo /Tamże, s. 203/. Realność chrześcijańska jest istotnie bardziej obszerna niż teologia. Akwinata wskazuje na cztery wymiary fundamentalne: 1. Porządek historii i realności, poznanie przez rozum, analiza. 2. Porządek wolności, wola, serce, przylgnięcie. 3. Praktyka życia, relacja, społeczność, ręce, realizacja. 4. Nadzieja przyszłości, antycypacja, pragnienie, modlitwa. Pamięć sięga do przeszłości, miłość realizuje człowieka w teraźniejszości, nadzieja kieruje ku przyszłości W73 204. Katechizmy spełniały w historii Kościoła większą rolę niż podręczniki teologiczne, obejmowały cztery wielkie porządki: to, w co trzeba wierzyć, przedmiot nadziei, treści konieczne do przyjmowania i działanie Tamże, s. 205.
+ Irenizm teologiczny wieku XII Gotfryd ze św. Wiktora realizował ideał naukowy mistrza Hugona najwierniej ze wszystkich wiktorynów. Komentarz biblijny w wiekach XIV i XV zmieniał swój kształt. Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu, autor dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica (Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona, Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże, s. 107.
+ Irenizm Uzgadnianie teorii, tez i pojęć z różnych systemów myślowych za cenę wzajemnych ustępstw. „W teologii chrześcijańskiej ireniczna teologia przedstawiająca podstawy doktrynalne chrześcijaństwa w sposób możliwy do przyjęcia przez wszystkie wyznania. Współcześnie postawy lub działania umożliwiające wprowadzenie pokoju, który jest przedmiotem badań irenologii. Termin irenizm pojawił się w środowisku protestanckim usiłującym od początku reformacji uzgodnić doktrynę Kościołów protestanckich. [...] Rzeczowo irenizm oznacza również konkordyzm, który na jedności filozoficznej buduje jedność religii i polityki (jak to się zaznaczyło np. w poglądach Bessariona, M. Ficina i G. Pica della Mirandoli), oraz unionizm zapoczątkowany w XV wieku przez Mikołaja z Kuzy, postulującego w De pace seu concordantia fidei zjednoczenie wszystkich religii („Istnieje tylko jedna religia w różnorodności obrzędów”)” /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 452/. „Postawa ta prowadziła niekiedy (jak np. u G. W. Leibniza) do religijnego eklektyzmu czy synkretyzmu. Irenizm w węższym znaczeniu stanowi metodę zjednoczenia wyznań chrześcijańskich, określaną począwszy od końca XIX wieku raczej jako ekumenizm”. Irenizm „jako program i metoda jednoczenia Kościołów, wyznań i religii zmieniał się w zależności od wydarzeń historycznych, specyfiki kulturowo-społecznej i politycznej poszczególnych środowisk oraz osób, które go ożywiały. Metoda ta, unikając polemik i zakładając maksymalnie dobrą wolę partnera, polegała na odkrywaniu tego, co prawdziwe w jego twierdzeniach. Wyłożeniu swojego stanowiska doktrynalnego w terminach powszechnie zrozumiałych i opartych na Piśmie św. towarzyszyło unikanie wszystkiego, co rani i uniemożliwia rozpoznanie prawdy. Irenizm wymagał również rezygnacji z „nawracania” i drażnienia rozmówcy przywoływaniem bolesnych faktów z historii oraz nieabsolutyzowania prawd drugorzędnych, przy równoczesnym unikaniu relatywizmu religijnego w odniesieniu do prawd o znaczeniu fundamentalnym. Ostatecznie irenizm miał się kierować duchem miłości i prawdy „Przez [...] miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy”, 2 Kor 6, 6-7)” /Tamże, Kol. 453.
+ Irenizm w Polsce wieku XVII. „Ważnym wydarzeniem irenicznym na tle ówczesnej europejskiej nietolerancji religijnej była konfederacja warszawska, utrwalająca polską tradycję państwa wielowyznaniowego. Jej ustalenia weszły w skład artykułów henrykowskich, przyjmując charakter zasadniczych norm prawnych obowiązujących do końca I Rzeczypospolitej. Konfederacja warszawska była oddolną i dobrowolną ugodą szlachty, gwarantującą pokój religijny i zapoczątkowująca zwyczaj ugód w sprawach państwowych. Za najważniejsze wydarzenie ireniczne na skalę międzynarodową uznaje się międzywyznaniowe toruńskie Colloquium Charitativum. Jego regulamin, nadany przez króla Władysława IV Wazę, zalecał dokładne zbadanie doktryny każdej stron, rozważenie jej prawdziwości lub błędności oraz przedyskutowanie spraw spornych, które mogłyby powstać w zakresie praktyk i obyczajów. Jednak różnice dogmatyczne (dotyczące zwłaszcza źródeł objawienia Bożego i kryterium ustalenia właściwego sensu Pisma św.) i uwarunkowania społeczne uniemożliwiły porozumienie. Colloquium Charitativum, chociaż nie przyniosło spodziewanych rezultatów, wzbudziło szacunek dla duchowych i politycznych przywódców Polski, dając początek swoistemu praktycznemu ekumenizmowi oraz budując tradycję polskiej tolerancji religijnej” M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 455.
+ Irenizm wieku XVI w Polsce. „W Polsce irenizm ujawnił się w poglądach A. Modrzewskiego Frycza, który przedstawił projekt kompromisowej i uniwersalnej, opartej na normach pierwotnego chrześcijaństwa, reformy Kościoła, stanowiącej też integralny element reformy Rzeczypospolitej (De republica emendanda). Miał to być Kościół powszechny, obejmujący wszystkie wyznania chrześcijańskie, oparty na kierowniczej roli soboru jako zgromadzenia duchownych i świeckich (przy ograniczeniu zakresu władzy papieża i czasu sprawowania przez niego urzędu; koncyliaryzm) oraz o dużej autonomii Kościołów narodowych. Zjednoczenie miało ułatwić pomniejszanie roli różnic doktrynalnych (będących najczęściej wynikiem terminologicznych nieporozumień i pochopnych rozstrzygnięć) oraz podkreślenie (za Erazmem z Rotterdamu) moralno-wychowawczych funkcji Kościoła. Bliski ideom zjednoczeniowym Modrzewskiego, choć mniej radykalny, był abp (od 1561 prymas) J. Uchański /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454/. „Irenista J. Łaski (bratanek prymasa), wychodząc z pozycji teologii kalwińskiej, dążył do zorganizowania jednego Kościoła protestanckiego, zdolnego przeciwstawić się silnemu katolicyzmowi oraz antytrynitaryzmowi. Kompromisowe wyznanie wiary tak zreformowanego Kościoła miało stać się podstawą zjednoczenia umiarkowanych nurtów protestantyzmu i Kościoła narodowego w Polsce. Rezultatem polskich wysiłków irenicznych była, poprzedzona wileńskim porozumieniem kalwińsko-luterańskim z 2 III 1750, tzw. zgoda sandomierska zawarta między luteranami, kalwinami i braćmi czeskimi, która miała umożliwić odbywanie wspólnych synodów dla omawiania solidarnej obrony przed kontrreformacją, walkę z antytrynitarzami i regulowanie spraw spornych. Nie zdołano jednak w niej osiągnąć porozumienia w kwestiach teologicznych, a wypracowana nowa formuła wyznaniowa, mimo cechującego ją ducha irenizmu, nie została ogólnie przyjęta ani uznana przez sejm” /Tamże, kol. 455.
+ Irenizm wieku XVI wynika ze zgodności prisca theologia z chrześcijaństwem. „Franciszkanie w Lowanium w wieku XVI pozostawali pod wpływem tradycji wywodzącej się od Joachima z Fiore, rozwijali studia nad kabałą, dominikanie natomiast odziedziczyli racjonalizm tomistyczny i stali się inkwizytorami i cenzorami żydowskich książek. Podział ten nie był jednak powszechny, zdarzało się wiele wyjątków. „Chrześcijański hermetyzm i chrześcijańska kabała to nurty bardzo sobie bliskie, odznaczają się one zasadniczo tą samą atmosferą duchową i przyświeca im ten sam cel. O ile Talmud, drugi nurt w myśli żydowskiej, reprezentuje orientację aktywistyczną, o tyle kabała – podobnie jak hermetyzm – orientację kontemplacjonistyczną” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 121/. „Tradycja kabalistyczna, którą przejmuje Reuchelin, przynosi ze sobą całą wizję świata i człowieka zespoloną z elementów neoplatońskich, neopitagorejskich, gnostyckich i starotestamentowych […] do samego szczytu duch ludzki (mens) dochodzi wreszcie dzięki przebóstwieniu, które jest też ostatecznym celem, ku któremu prowadzi kabała” (S. Swierzawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 239)”. „Ukazywanie jedności tradycji prisca theologia i religii chrześcijańskiej stanowi w wieku XVI podstawę nowej apologetyki, a zarazem fundament charakterystycznego dla tej orientacji irenizmu. „Za prekursora tej orientacji uważa się Mikołaja z Kuzy. W pracy Cribatio Alchorani Kuzańczyk przedstawił judaizm, chrystianizm i islam jako religie wywodzące się z jednego objawienia oraz jako odmienne aspekty tej samej drogi wiodącej do Boga. W drugiej pracy, De pace fidei, Kuzańczyk rozwija swoje poglądy w formie wizji powszechnego chrześcijaństwa, opartego na kilku wspólnych dla Kościoła i różnych sekt partykułach fundamentalnych” /Tamże, s. 123.
+ Irenizm wieku XVI. „Dzieje irenizmu wyznaczają liczne inicjatywy, zwłaszcza w formie dysput teologicznych, wychodzące z różnych środowisk chrześcijańskich, mające na celu zjednoczenie Kościołów protestanckich, a następnie wszystkich wyznań chrześcijańskich. Według R. Baxtera fundamentem irenizmu, umożliwiającego zjednoczenie Kościołów protestanckich w jeden Kościół narodowy, winno być oparcie na doktrynie wynikającej z Biblii, zawartej w Apostolskim składzie wiary, Modlitwie Pańskiej i dekalogu. W odniesieniu zaś do zjednoczenia Kościoła katolickiego z Kościołami protestanckimi irenizm ujawnił się w działalności Erazma z Rotterdamu, ewangelickich teologów M. Bucera i G. Witzela oraz katolickiego teologa G. Cassandera, który w Cosultatio de articulis religionis inter catholicis et protestantes controversis uznał artykuły fundamentalne wiary zawarte w Credo i pismach ojców Kościoła (do czasów papieża Grzegorza I Wielkiego) za wystarczającą podstawę zjednoczenia katolików z protestantami. Do idei tych nawiązał luterański teolog G. Calixt, proponując consensus quinque saecularis, zakładający prawomocność uchwał soborów do czasu synodu w Orange i zastąpienie teologii spekulatywnej (w której widział źródło różnic między wyznaniami) teologią praktyczną. Z dysput prowadzonych przez Witzela, Cassandera i Calixta wyłączano, jako budzącą kontrowersję, naukę o Kościele widzialnym, prymacie papieża i o usprawiedliwieniu, co groziło nie tylko odejściem od nauki katolickiej, ale niepokoiło też teologów protestanckich” M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 453.
+ Irenizm wieku XX. „Załamanie się inicjatyw irenicznych doprowadziło do długotrwałej stagnacji w kontaktach międzychrześcijańskich. Dopiero w roku 1926 benedyktyni z Amay (Chevetogne) rozpoczęli publikacje kwartalnika „Irénikon”, podejmując w nim kwestie jedności rozdzielonych chrześcijan, W XX wieku pojęcie irenizm zostaje zastąpione kategorią ekumenizmu, w orzeczeniach zaś Stolicy Apostolskiej używane jest jako synonim niewłaściwej postawy zjednoczeniowej. Instrukcja Świętego Oficjum na temat ruchu ekumenicznego Ecclesia catholica (20 XII 1949) przestrzegała przed niewłaściwą interpretacją prawd wiary i przypominała, że nauka katolicka ma być wyłożona całkowicie i integralnie. Natomiast „pragnienie irenicznej jedności z Kościołami oddzielonymi i z nowożytnymi doktrynami filozoficznymi i teologicznymi popycha niektórych do lekceważenia lub wprost do gwałcenia wymagań prawdy” AAS 42(1950)142-147). Także encyklika Humani generis przestrzegała przed niewłaściwym zastosowaniem metody irenicznej, która wiedzie do indyferentyzmu religijnego czy relatywizacji prawd religijnych oraz „spirytualizacji” pojęcia Kościoła (DS 2308), podczas gdy jej właściwe zastosowanie przez kompetentnych znawców w egzegezie, teologii i historii może dać istotne, pozytywne rezultaty. Współcześnie akceptacja pluralizmu religijnego jest uzgadniana z postulatem wierności prawdzie (hierarchia prawd wiary) czynionej w miłości oraz stanowi element różnych form dialogu, prowadzonego przez Kościół katolicki nie tylko z wyznaniami i denominacjami chrześcijańskimi (ruch ekumeniczny), przy założeniu nowej koncepcji jedności Kościoła, ale także z różnymi religiami i niewierzącymi” M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454.
+ Irenizm źródłem zagrożeń. „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.
+ Irenologia Nauka prowadząca badania nad pokojem, będąca częścią politologii i polemologii. Analizując przebieg i skutki konfliktów zbrojnych lub ich przyczyny, poszukuje sposobów usunięcia zagrożenia wybuchu wojny i utrzymania światowego pokoju (pacyfizm, rozbrojenie). Wyróżnienie jej głównych nurtów jest zdeterminowane przez przyjęte rozumienie pokoju i przemocy. Postawa sprzyjająca zgodzie, zwłaszcza między religiami, jest określana jako irenizm. Badania nad pokojem prowadzone w ramach nauki o stosunkach międzynarodowych (powstałej wraz z utworzeniem w roku 1919 pierwszej katedry w Aberystwyth w Wielkiej Brytanii oraz British Institute of International Affairs i American Institute of International Affairs – 1920), skupiające się początkowo na ich aspekcie prawnym, a następnie (lata 30) rozszerzone o aspekt polityczny (zagadnienie władzy, interesów narodowych, modeli współzawodnictwa i równowagi politycznej) rozwinęły się po II wojnie światowej, zwłaszcza w wyspecjalizowanych instytutach (ok 200 – 1970) w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie i Europie Zachodniej /F. Mazurek, Irenologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 455-457, kol. 455.
+ Irenologia Teologia ireniczna (1) „głównie forma historyczna kompromisowo uzgodnionego przedstawienia międzykościelnej problematyki teologicznej, przeciwstawiana teologii polemicznej, a określana także jako teologia pacyfistyczna, pokój czyniąca (theologia irenopoea), jedności czy henotyczna (theologia henotica albo chrześcijańska irenologia). W dobie współczesnego zastępowania irenizmu ekumenizmem (lub ich utożsamiania) przyjmuje zwykle formę irenicznej metody lub nastawienia irenicznego, charakterystycznych zwłaszcza dla teologii ekumenicznej. Rozwój teologii irenicznej począwszy od XVI wieku wyznacza rozmaitość idei i przedsięwzięć praktycznych, mających służyć uzyskaniu chrześcijańskiej jedności na drodze pojednawczego przedstawiania prawd budzących kontrowersje wyznaniowe” /W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 450/. „Jej specyfika ujawnia się zwłaszcza w zestawieniu z teologią polemiczną, Choć bowiem łączy je cel, jakim było osiągnięcie jedności w prawdzie, to różni je punkt wyjścia, którym w miejsce ekskluzywizmu własnego wyznania charakterystycznego dla ujęć polemicznych, jest uniwersalizm kościelny […]. W teologii irenicznej wyróżnia się 3 tendencje zjednoczeniowe: 1) zdeterminowana wizją Kościoła pierwotnego (tzw. teologia ireniczna starokatolicka), a wyznaczona poglądami teologów pozostających pod wpływem humanizmu, zwłaszcza Erazma z Rotterdamu, 2) inicjatywy o charakterze instytucjonalnym, zwłaszcza w odniesieniu do Kościołów protestanckich (teologia ireniczna protestancka), związane m.in. z twórczością M. Bucera, G. Calixta czy G. Witzela, 3) samodzielne i (często) oryginalne rozwiązania poszczególnych teologów (teologia ireniczna indywidualna), ujawniająca się np. w formie spirytualistycznego rozumienia natury Kościoła przez N. L. Zinzedorfa” /Tamże, kol. 451.
+ Irenologia tradycyjna skupiała się bardziej na analizie skutków niż przyczyn konfliktów. „Tradycyjna irenologia operując negatywnym i statycznym pojęciem pokoju (brak wojny lub zorganizowanej przemocy strukturalnej), skupiała się bardziej na analizie skutków niż przyczyn konfliktów, pomijając problematykę relacji wewnątrzpaństwowych (podejście selektywne). Opierając się na teorii równowagi politycznej w stosunkach międzynarodowych i teorii konkurencji (zwanej także wyścigiem zbrojeń) wraz z zasadą si vis pacem para bellum („jeśli chcesz pokoju, gotuj się do wojny”) poszukiwała naukowych sposobów kontrolowania konfliktów i kierowania nimi w celu utrzymania status quo, umożliwiającego przeżycie ludzkości, w perspektywie globalnego konfliktu przy użyciu broni masowej zagłady. Pod wpływem szkoły frankfurckiej, a także międzynarodowych konferencji pokojowych [...], zrodziła się krytyczna refleksja nad pokojem (D. Senghaas, J. Galtung), dając początek odrębnej dyscyplinie naukowej (Friedensforschung). [...] W polskich badaniach nad pokojem w okresie międzywojennym zajmowano się głównie zagadnieniem ładu wersalskiego i historia myśli pokojowej. W ramach prac (utworzonego w roku 1947) Polskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych, podjęto, w duchu ideologii marksistowsko-leninowskiej, problematykę pokojowego współistnienia, bezpieczeństwa międzynarodowego i rozbrojenia. W roku 1985 powołano Komitet Badań Pokoju PAN, a w roku 1987 Polską Radę Pokoju. Istotny wpływ na rozwój badań nad pokojem miały wypowiedzi nauczycielskiego urzędu Kościoła, szczególnie encykliki papieża Jana XXIII Mater et magistra i Pacem in terris, Pawła VI Populorum progressio i list apostolski Octogesima adveniens, dokumenty Soboru Watykańskiego II (zwłaszcza KDK) i papieskiej komisji Iustitia et Pax oraz Deklaracja powszechna praw człowieka czy helsiński Akt końcowy Konferencji Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie (1975)” /F. Mazurek, Irenologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 455-457, kol. 456.
+ Irigaray Luce Kultura Zachodu dopasowuje kobiety do męskich norm, „Za sprawą Cudo problem tożsamości kobiet u krasnoludów pojawia się po raz pierwszy - jest ona tutaj pionierką, podobnie jak pierwsze feministki, z tą różnicą, że nie próbuje wejść do „świata męskiego”, stać się równą mężczyznom, ale zaznaczyć w nim swoją obecność jako kobieta. Jest to zgodne z postawami krytycznymi wobec feminizmu liberalnego, wedle których dążenie do zrównania kobiet i mężczyzn prowadzi do utraty autonomii – kobiety wchodzące w świat męski, funkcjonując wedle zasad w tym świecie obowiązujących, stają się po prostu „gorszymi mężczyznami” (Przypis 17: Choćby według Luce Irigaray „równość” w kulturze Zachodu oznacza po prostu bycie równym mężczyźnie, a więc dopasowanie do męskich norm, co według francuskiej filozofki jest jedynie ułudą oferowaną przez Zachodnią logikę „tożsamości”). Gdy jednak spojrzymy na bohaterkę jako jednostkę, okaże się, że choć początkowo poprzez dostosowanie się do kultury i zasad społecznych stara się stłumić swoje wewnętrzne problemy i konflikty, co staje się jej „źródłem cierpień, gdyż zawierając tylko jeden model bycia, społeczeństwo nie daje jej wyboru w kształtowaniu własnej egzystencji, to charakteryzuje ją „wola mocy”, która dla Friedan jest sposobem, „w jaki człowiek potwierdza swoją egzystencję i możliwości samodzielnego istnienia; to «odwaga bycia jednostką»” (B. Friedan, B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 407). Historia Cudo osadzona w rzeczywistości społecznej krasnoludów jest też swoistą satyryczną krytyką - charakterystycznych dla krasnoludów – „męskich wartości” (przypomnijmy, że parodiowanie patriarchalnej kultury jest jednym z postulatów Lucy Irigaray), takich jak agresywność, zaborczość czy podążanie za zyskiem. Ukazanie społecznego konstruowania ról płciowych z jednej strony i oparcie tożsamości płciowej Cudo na cielesności z drugiej wprowadza napięcie między podejściem konstrukcjonistycznym, ujmującym płeć kulturową jako niemającą podstaw w biologii oraz esencjalizmem. Tak więc niemożliwe jest zamknięcie powieści Pratchetta w obrębie feminizmu liberalnego. Jedno natomiast nie ulega wątpliwości – wątek Cudo zwraca uwagę na fakt wymazywania kobiet z historii i porządku społeczno-politycznego, co wykazywała między innymi Christine Delphy (Zob. C. Delphy, Na rzecz feminizmu materialistycznego, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, red. M. Solarska i M. Borowicz, Poznań 2007, s. 65), a Gaye Tuchman nazwała „symbolicznym unicestwieniem” (Za: D. Strinati, Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. W. Burszta, Poznań 1998, s. 148). Ujawnienie się Cudo jest więc niejako rewindykacją całej historii i kultury i odzyskaniem w nich miejsca dla kobiet” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 188/.
+ Irigaray Luce Mechanika płynów porównana ze światem ludzkich zachowań, rok 1977. „Szanse trafnego opisania i przewidzenia, jak się zachowa [tożsamość społeczna, turbulentna, ciągle się zmieniająca], jaką formę za chwilę przybierze, są takie same, jak na znalezienie gładkich rozwiązań równania Naviera-Stokesa, które opisują ruch cieczy (Przypis 19: Taka metafora łącząca mechanikę płynów ze światem ludzkich zachowań została użyta już w 1977 roku przez Luce Irigaray (La „mecanique" des fluids, w: Ce sexe qui n ’en pas un, Paris 1977) jako narzędzie krytyki „maskulinistycznej” fizyki skupionej na mechanice ciał sztywnych (męskich) i zaniedbujących kobiecą płynność. Takie typowe dla gender ujęcie zostało mocno wyszydzone przez Alaina Sokala i Jeana Bricmont (Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, Warszawa 1998, s. 113-118). Nie sposób odmówić racji wielu uwagom Sokala i Bricmonta, seksualne konfrontowanie sztywności i płynności nie jest zbyt przekonujące, ale ich podstawowe założenie, że terminy i pojęcia używane przez przyrodoznawstwo są wyłączną własnością nauk ścisłych i nie mogą mieć żadnego metaforycznego, „drugiego życia” jest wzruszająco naiwne. Świadczy o kompletnym nieradzeniu sobie z symboliczną warstwą ludzkiego świata (przy czym nie chodzi o symbole matematyczne). W obydwu przypadkach brak teoretycznego modelu, jaki pozwalałby przepowiadać rzeczywistości. Owszem, w pocie czoła elektronowych mózgów da się z grubsza wyliczyć, jak zachowa się ciecz przepływająca przez rurę o okrągłym przekroju, po przekroczeniu jakiego parametru przepływ zamieni się w chaos turbulencji i wirów. Podobnie wiadomo, że jak za bardzo przycisnąć, to najprawdopodobniej wybuchnie, powstanie. Wystarczy jednak zmienić kształt rury na bardziej skomplikowany, choć niestety nie dysponujemy wystarczającą sprawnością rachunkowej kalkulacji, by doliczyć się skutków. Rura czy okoliczności, nie jest to znowu tak wielka różnica. W obydwu przypadkach chodzi o twarde, „obiektywne” uwarunkowania pomiędzy jakimi krąży nasza tożsamość. Duch tchnie kędy chce (Przypis 20: J 3, 8. W polskim tłumaczeniu pisanej po grecku ewangelii Jana przeczytamy: „Wiatr wieje tam, gdzie chce i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz skąd przychodzi i dokąd podąża”. Dopóki dominującą w kulturze europejskiej rolę (czyli do XVI/XVII wieku) odgrywała łacińska Wulgata, w której Janowa pneuma brzmiała: „spiritus flat ubi vult”, świat odrobinę bardziej skoncentrowany był na duchu. Tak czy inaczej w tym zdaniu pomiędzy możliwymi jego odczytaniami, od objawiającego się Ducha po wiejący wiatr, najwyraźniej ujawnia się punkt styku duchowego i materialnego. Ludzka rzeczywistość nieodmiennie podszyta jest wiatrem. A fakt, że „statystycznie” częściej dziś usiłuje się znaleźć rozwiązanie równań Naviera-Stokesa niż medytuje nad sensem J 3, 8, to tylko nie ostatnia w kulturze zmiana modus operandi, która w żaden sposób nie odnosi się do istoty problemu: pneumy, strumienia przepływu, wiatru, tchnienia nieuchwytnego jak tożsamość). A nasza eteryczna tożsamość wciąż stara się go naśladować. Choć w odróżnieniu od nigdy nie tracącego animuszu Ducha, jest ona beznadziejnie dyssypatywna, bezforemna jak ciecz, która po chwili wypełni sobą każdą nową sytuację aż po najdalsze brzegi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 375/.
+ Iris Odpowiednik kobiecy Hermesa była przewodniczką ułatwiającą duszom wędrówkę do Hadesu, zwłaszcza duszom kobiet. „Z młodopolskich tekstów, które uwydatniają konotację irysa ‘śmierć’, emanuje łagodny smutek, niejasne, acz delikatne przeczucie kresu, wyciszenie. Nieobecne są w nich gwałtowne uczucia, podkreślające sprzeciw wobec nieuchronnego losu i wyrażające tragizm sytuacji, na plan pierwszy wysunięte są natomiast stonowane emocje, wskazujące na pogodzenie się z sytuacją, losem. Śmierć jawi się tu jako nieodłączny element życia, stan ze wszech miar naturalny, wręcz wyczekiwany, przynoszący ulgę i ukojenie, np.: W ogrodach śmierci zerwałem irysy, Jasności smutnej kwiaty rozłączenia; Na sarkofagach czytałem napisy, Mającej więcej dla żywych znaczenia, Niżeli księgi Mojżesza i Isy: Więc lutnię moją oprę o cyprysy, Owe milczące kolumny wspomnienia! [W. Korab‑Brzozowski, Symbole XVIII (W ogrodach śmierci zerwałem irysy…), Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 108]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 331/. „Cisza… Słyszę na drzewach strzelające pąki, (…) Dusza słyszy i pragnie… W zaklętym ogrodzie Klomb irysów, li serce przeczuciem w mgle tonie… Ponad klombem w półcieniu, jak blaski o wschodzie, Myśli zmarłych wirują i święte ich wonie… [J. Pietrzycki, Bezpośrednie odczuwanie, Pietrzycki Jan, 1901, Poezye, Warszawa, s. 9]. Konotacje irysa ‘sen wieczny’, ‘śmierć’ mają charakter skonwencjonalizowany, o czym świadczy nie tylko powtarzalność kontekstów, ale również tradycja kulturowa. Iris jako kobiecy odpowiednik Hermesa była przewodniczką ułatwiającą duszom – zwłaszcza kobiet – wędrówkę do Hadesu – królestwa śmierci [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 164]. To właśnie Iris została posłana z Olimpu, by bolejącą duszę królowej Dydony, która przebiła się mieczem na płonącym stosie, uwolnić z więzów ciała [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 429]. „To ona będzie zmarłej Dydonie towarzyszyć do Podziemi, lśniąc po drodze wszystkimi kolorami swej szaty. Irys więc to kwiat prześliczny, ale też wyraźnie związany ze snem wiecznym” [Macioti 2006: 164]. Wyobrażenie irysa jako kwiatu łączonego ze ‘śmiercią’ obecne jest we współczesnej poezji, czego przykładem może być wiersz M. Buczkówny Irysy (Powietrze jest zimne jak metal/ Kiedy dotykam ustami/ Miejsca po tobie który żyjesz/ I nie odszedłeś czasu kometa/ Pali w locie niebo i ziemię/ Już nie ukryję ciebie przed jutrem/ W którym ze mną spłoniesz/ Obce stopy po naszych przejdą cieniach/ Nie wiedząc – zetrą // Obcy ludzie nas w ziemię zasieją/ Ręce zrywające irysy/ Nie poczują ciężaru przemian [Buczkówna Mieczysława, 1980, Wybór wierszy, Warszawa: 14])” /Tamże, s. 332/.
+ Iris Tęcza (j. gr.), która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania. „Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.
+ Irkuck wieku XIX Czekanowski Aleksander zsyłany kolejno do Tomska, Siwakowej, Irkucka, będąc poważnie chory, starał się godzić katorgę z pracą naukową nad Angarą. „Józef Kowalewski wysłany do Kazania stał się, dzięki prowadzonym badaniom filologicznym nad językiem tatarskim i zwłaszcza mongolskim (autor monumentalnego słownika mongolsko-rosyjsko-francuskiego), jednym z najbardziej cenionych orientalistów I połowy XIX stulecia. Grono wygnańców, prowadzących prace naukowo-badawcze, nigdy nic było liczne. Przykłady najwybitniejszych uświadamiają, jak wielkiego poświęcenia wymagała taka działalność. Aleksander Czekanowski zsyłany kolejno do Tomska, Siwakowej, Irkucka, będąc poważnie chory, starał się godzić katorgę z pracą naukową nad Angarą. Przeniesiony z powrotem do Irkucka dzięki wstawiennictwu F. Schmidta mógł całkowicie poświęcić się badaniom geologii Syberii. Organizował w tym celu wielkie ekspedycje badawcze w coraz bardziej oddalone rejony północne – aż nad Ocean Lodowaty. Benedykt Dybowski zesłany za udział w powstaniu styczniowym, później dobrowolnie organizował wyprawy badawcze na Syberię. Bodaj najszlachetniejszy etos zesłańca-naukowca ujawnia żywot i dzieło Jana Czerskiego. Pod wpływem znajomości z Czekanowskim poświęcił się przede wszystkim geologii. Pomimo coraz słabszego zdrowia prowadził badania naukowe. Ciężko chory zdecydował się w 1891 roku na bardzo niebezpieczną wyprawę w dorzecze Jany, Indygirki i Kołymy. Zmarł po kilku miesiącach w trakcie przeprawy przez Kołymę. Polacy skazani po 1863 roku, podobnie jak ich poprzednicy, starali się zachowywać godnie i pozytywnie oddziaływać na otoczenie, chociaż z biegiem lat stawało się to coraz trudniejsze. Nowe, młode pokolenie wygnańców coraz bardziej odbiegało stylem życia od zacnych poprzedników – na straży wypracowanego przez dziesiątki lat dobrego imienia narodu stali jeszcze jego starsi przedstawiciele, którzy ciesząc się autorytetem w gronie rodaków, nieraz musieli ich napominać. Umiejętnie podpatrzyła i trafnie zilustrowała ten problem Maria Rodziewiczówna. W jej powieści rolę wyroczni dla całej zesłańczej kolonii pełni doktor Gostyński, który sam już dosyć długo pozostaje na Syberii. Dom bohatera staje się punktem zbornym rodaków, gromadzących się tam przynajmniej co niedzielę. Przychodzą zarówno starzy, spokojni i zrezygnowani, jak i młodzi „wyglądający zuchwale; hałaśliwi i zdziczali na wzór tubylców” (M. Rodziewiczówna, Anima vitis, Kraków 1989, s. 39)” /Mariusz Chrostek (Instytut Filologii Polskiej Uniwersytet Rzeszowski Rzeszów, Romantycy i socjaliści – w konspiracji, w areszcie i na zesłaniu. Uwagi o etosie dziewiętnastowiecznych więźniów politycznych, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki),17/1-2(33-34)2008. 33-69, s. 54/.
+ Irlandczycy amerykańscy Katolicyzm zimny, przypominający zimne cechy kalwinizmu, obcy był Polakom w USA. „Problemem trudnym do rozwiązania był wreszcie problem narodowościowy. Do roku 1790 nie posiadał on jeszcze specjalnej wagi, ponieważ do tego czasu przeciętny Amerykanin nie dbał, a może nawet i niewiele wiedział o swym pochodzeniu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 18/. „Nie napotykali na nieprzezwyciężone trudności w dziedzinie organizacji życia religijnego we własnym duchu czy tradycji przybysze niemieccy. […] potrafili zabezpieczyć swoje interesy w sposób zadowalający przez wywalczenie swoich duszpasterzy” /Tamże, s. 19/. „po zmniejszeniu napływu emigrantów ich narodowości, zatracili z biegiem czasu poczucie potrzeby utrzymania własnych religijnych tradycji i instytucji. / Prawdziwymi ofiarami zróżnicowania narodowościowego Stanów Zjednoczonych w sferze religii stali się emigranci słowiańscy, a wśród nich chyba najbardziej Polacy, reprezentujący specjalną mentalność oraz sposób życia. […] w wreszcie ich sposób praktykowania religii – wszystko to było nieamerykańskie. Obca była dla nich dewiza Stanów Zjednoczonych In God we trust (W Bogu mamy nadzieję), wybita na amerykańskich monetach i nie wyrażająca głębszych uczuć religijnych. […] Obcy był im wreszcie tutejszy, zimny katolicyzm irlandzko-amerykański, przypominający zimne cechy kalwinizmu” /Tamże, s. 20/. „spowodowały […] schizmę w postaci Katolickiego Niezależnego Kościoła narodowego” /Tamże, s. 21/. „pierwszy biskup amerykański – John Caroll w Baltimore – został wybrany na to stanowisko przez współpracujących z nim księży” /Tamże, s. 23/. „Przypis 21: w 1919 roku powstała w Ameryce The National Catholic Welfare Conference – ogólnokrajowa organizacja episkopalna, […] Benedykt XV poparł tę instytucję […] choć nieco później wypowiedział pewne zastrzeżenia z racji możliwości jej niezależności od biskupa Rzymu […] jego następca Pius XI […] rozwiązał wspomnianą już organizację […] 25 lutego 1922 roku pod zarzutem nacjonalizmu i skłonności do wyłamania się spod autorytetu papiestwa” /Tamże, s. 26/. „St Mary’s Seminary w Baltimore w 1871 roku […] pierwsze seminarium duchowne w całych Stanach Zjednoczonych […] katolicki Uniwersytet w Waszyngtonie zorganizowany za pontyfikatu Leona XIII (1899)” /Tamże, s. 27.
+ Irlandczycy kopiowali literaturę zachodnią całą. „Kiedy bowiem Imperium Rzymskie upadało, kiedy rozczochrani i niemyci barbarzyńcy spadali na rzymskie miasta, rabując dzieła sztuki i paląc książki, Irlandczycy (którzy właśnie uczyli się czytać i pisać) podjęli się gigantycznego zadania, jakim był skopiowanie całej zachodniej literatury – wszystkiego, co im tylko wpadło w ręce. Za pośrednictwem irlandzkich skrybów kultura grecko-rzymska i Judeo-chrześcijańska zostały przekazane europejskim plemionom, które dopiero co zdążyły osiąść pośród gruzów i zniszczonych winnic pokonanej przez siebie cywilizacji. Bez tej służby skrybów wszystko, co potem nastąpiło, byłoby nie do pomyślenia. Bez misji irlandzkich zakonników, którzy w swoich wygnańczych siedzibach rozsianych nad licznymi zatokami i wśród łagodnych dolin wyspy uratowali własnymi rękami podwaliny europejskiej cywilizacji całego kontynentu – świat, który przyszedł po nich, byłby zupełnie inny – byłby światem bez książek. Tym samym nasz własny świat nigdy by nie zaistniał” /A. Brańczak, Wstęp. Jak prawdziwa jest historia, [w:] Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, 13-18, s. 14/. “Clark rozpoczyna swoją Cywilizację rozdziałem zatytułowanym „O mały włos”, który poświęca najeżonemu niebezpieczeństwami okresowi przejściowemu od epoki starożytnej do średniowiecza. To, że przypisuje wielką wagę udziałowi Irlandczyków w tym procesie, czyni go wyjątkiem. Wielu historyków nie wspomina tego faktu w ogóle i tylko niektórzy wzmiankują o tej niesłychanie dramatycznej przygodzie europejskiej cywilizacji. Dzieje się tak chyba dlatego, że łatwiej opisać stan (starożytność, potem średniowiecze) niż proces (od starożytności do średniowiecza). Jest także prawdą, że historycy są zazwyczaj specjalistami od konkretnej epoki, natomiast analiza okresu przejściowego mieści się poza ich – i wszystkich innych? – kompetencją. Nie słyszałem w każdym razie o żadnej obecnie dostępnej książce, która traktowałaby o problemach okresu przejściowego, czy choćby w miarę obszernie poruszała ten temat” /Ibidem, s. 15.
+ Irlandczycy nawracani na wolny prezbiterianizm „Ostatecznie więc każdy Kościół i każda wspólnota wyznaniowa staje się uprawnionym miejscem działania łaski Bożej dla konkretnego człowieka. Dla chrześcijanina ostatecznie nie powinno mieć znaczenia, w jakim Kościele się znajduje. Wciąż istnieją jednak także wspólnoty reformowane prezentujące bardziej „tradycyjne" podejście do tego zagadnienia. Najbardziej chyba w Polsce znany jest Wolny Kościół Prezbiteriański wielebnego Jana Paisleya. Jego założyciel wsławił się tym, że podczas wizyty papieża Jana Pawła II w Wielkiej Brytanii przestrzegał wraz ze swoimi zwolennikami, iż „każdy, kogo pobłogosławi papież, jest skazany na piekło". Ojciec Święty, widząc grupę ludzi z takimi napisami na transparentach, natychmiast z błyskiem w oku ich pobłogosławił (G. O'Connor, Ojciec wszystkich. Życie Jana Pawła II, tłum. M. Szymański, Poznań 2005, s. 267). Ponad dwadzieścia lat później Paisley wraz ze swoją wspólnotą rozpoczął wielką akcję nawracania irlandzkich księży katolickich na wolny prezbiterianizm. - Chodzi nam nie tyle o to, by oni stali się członkami naszego kościoła, ile o to, by stali się chrześcijanami i by mogli być zbawieni - podkreśla koordynator projektu wielebny Dawid Mcllveen. Wolny Kościół Reformowany za niechrześcijański i pozbawiony wartości zbawczej uważa zresztą nie tylko Kościół rzymskokatolicki, ale wszystkie wspólnoty, które nie podzielają jego fundamentalistycznej wizji protestantyzmu” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 67/. „Za niechrześcijan, z którymi prawdziwi wyznawcy nie powinni mieć nic wspólnego, uznają jego teolodzy także inne, bardziej liberalne wspólnoty prezbiteriańskie, kongregacjonalistyczne, a także Kościół anglikański, prawosławny i większość wspólnot luterańskich. Zbawienie jest - według nich - obecne tylko w Kościołach biblijnie wierzących, ze szczególnym uwzględnieniem ich własnego” /Tamże, s. 68/.
+ Irlandczycy ocalili cywilizację „braki w ciągłości opisu historycznego […] Jak prawdziwa jest historia? Czy jest to po prostu ogromna, niemożliwa do opisania zupa pełna nie przystających do siebie składników? Czy jest prawdą, jak zauważył Emil Cioran, że historia niczego nie dowodzi, bo zawiera wszystko? Czy drugą strona tego stwierdzenia nie jest przekonanie, że historię można zmusić do powiedzenia wszystkiego, na co tylko mamy ochotę? Myślę raczej, że to każda epoka pisze historię na nowo, odczytując zdarzenia i teksty innych stuleci ze swojej perspektywy. Naszą historię, historię, której uczyliśmy się w szkole i do której się odwołujemy w późniejszych latach życia, spisywali w przeważającej mierze Anglicy-protestanci i Amerykanie-protestanci o anglosaskim pochodzeniu” /A. Barańczak, Wstęp. Jak prawdziwa jest historia, [w:] Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, 13-18, s. 15/. “Skoro jednak współcześni historycy odkrywają ostatnio, że nie zawsze można na nich polegać, kiedy mowa o miejscu w historii, powiedzmy, kobiet czy Amerykanów pochodzenia afrykańskiego, nie powinniśmy się dziwić, że ci sami autorzy przeoczyli ogromny wkład kultury celtyckiej I katolickiej, bez którego cywilizacja europejska byłaby niemożliwa” /Ibidem, s. 16.
+ Irlandczycy ocalili cywilizację „Pewnego mroźnego dnia, ostatniego dnia grudnia kończącego się roku, który my nazywamy rokiem 406, rzeka Ren zamarzła zupełnie, stwarzając naturalny most, na który czekały setki tysięcy wygłodzonych mężczyzn, kobiet i dzieci. Byli to barbari – dla Rzymian nieokreślona, splątana masa Odmieńców: osobników niegroźnych, trochę kłopotliwych awanturników, z którymi nie ma się ochoty wchodzić w bliższe kontakty, jednym słowem nie-Rzymian. […] moment bezruchu, ten względny spokój przed pandemonium, które ma nastąpić” /Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, s. 21/. “Augustyn, to nie chrześcijaństwo, lecz przesiąknięte występkiem pogaństwo doprowadziło do upadku imperium. Dziewięć wieków później, u progu renesansu, kiedy w całych Włoszech zacznie się wydobywanie spod powierzchni ziemi imponujących osiągnięć rzymskich inżynierów, budowniczych i rzeźbiarzy, pytanie o los gigantów kultury, którzy te dzieła po sobie pozostawili, będzie na ustach wszystkich. Petrarka, poeta i uczony z Toskanii słusznie uważany z ojca renesansowego humanizmu, odkrywa na nowo pojecie „upadku”, za który winę składa, śladem Augustyna, na wewnętrzne wady cesarstwa. Półtora wieku po nim, w epoce już nie tak uduchowionej, a zdecydowanie bardziej cynicznej, Machiavelli złoży winę na barbarzyńców. Kiedy w roku 1776 ukazał się pierwszy tom Zmierzchu Cesarstwa Rzymskiego Edwarda Gibbona, wzbudził w Londynie więcej żywego zainteresowania niż wieści z niespokojnych kolonii w Ameryce Północnej” /ibidem, s. 23/. „jego koncepcja nie była niczym nowym, niewiele różniła się od teorii pogańskiej, z która rozprawił się Augustyn ponad trzynaście wieków wcześniej. […] zachłysnął się sceptycyzmem Woltera […] Dziś można z pewnością stwierdzić, ze Rzym upadał stopniowo i że Rzymianie przez wiele dziesięcioleci nie bardzo zdawali sobie sprawę z tego, co się dzieje. Wydarzenia nad zamarzniętym Renem wskazują, na czym polega ślepota Rzymian. Legioniści na rzymskim brzegu rzeki wiedzą, że mają przewagę i ze zawsze będą ja mieli” /Ibidem, s. 24.
+ Irlandczycy służyli lojalnie w brytyjskiej armii podczas Wielkiej Wojny. „Z dwóch nowych państw, które powstały w okresie między dwiema wojnami, jedno – Irlandia – było republiką narodową, a drugie – Watykan – dyktaturą apostolską. Wolne Państwo Irlandii zostało ustanowione w 1922 roku – najpierw jako suwerenne dominium imperium brytyjskiego. Miliony Irlandczyków lojalnie służyły w brytyjskiej armii podczas Wielkiej Wojny. Ale w roku 1918 opinię publiczną podzieliła perspektywa autonomii. Ulster raz jeszcze szykował się do obrony unii siłą, i w roku 1920 został przekształcony w autonomiczną prowincję Zjednoczonego Królestwa. Mieszkańcy południa – przeważnie katolicy – gotowali się do niepodległości. Udało im się, ale dopiero po dwóch zaciętych wojnach – jednej z brytyjskimi paramilitarnymi siłami policyjnymi, znanymi jako Blach and Tans, i drugiej – domowej. Wybitna osobowość i wielokrotny premier, Eamon de Valera (1882-1975), był pół-Kubańczykiem, katolikiem urodzonym w Nowym Jorku z irlandzkiej matki. Wolne państwo ogłosiło się w roku 1937 Republiką Irlandii; w roku 1949 przecięło wszelkie formalne więzi z Wielką Brytanią. Państwo Watykańskie, które było niemal tak papistyczne jak Irlandia, powstało w roku 1929, w następstwie traktatu laterańskiego, podpisanego przez Włochy Mussoliniego i papieża Piusa XI. Zajmowało 44 hektary położone na prawym brzegu Tybru w centrum Rzymu. Obywatele w liczbie około 1000 stałych mieszkańców mieli podlegać absolutnej władzy papieża. Jego utworzenie zakończyło sześćdziesięcioletni okres “niewoli” papieża po zajęciu Państwa Kościelnego w 1870 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1002/.
+ Irlandczycy w USA zaangażowali się w program kulturowego upodobnienia, niszcząc kulturę katolicką w USA. „W Ameryce właściwie nie istnieje coś takiego jak kultura katolicka, z wyjątkiem jej rozrzedzonych form w dawnych anglokatolickich osadach w Maryland i Kentucky, a także wśród takich narodowości jak Hiszpanie i Indianie z północy Nowego Meksyku, czy Cajuni i Kreole z Luizjany i innych stanów nad Zatoką Meksykańską. Gdzie indziej wiara katolicka przyniesiona została przez emigrantów, a towarzysząca jej kultura, jak wszystkie inne importowane kultury w Stanach, oscylowała między przetrwaniem a asymilacją. Sprawę pogorszył fakt, że katoliccy przywódcy w Stanach Zjednoczonych zaangażowali się w program kulturowego upodobnienia. W dodatku byli to głównie Irlandczycy, naród pozbawiony znacznej części swego dziedzictwa przez panowanie protestantów. Stąd też Amerykanom, nawet amerykańskim katolikom, było niezmiernie trudno zrozumieć i docenić rzecz katolicką (jak to określił Chesterton) w kontekście kulturowym. […] Sytuacja ta nasiliła się jeszcze w ciągu ostatnich dwudziestu lat przez zmiany następujące po Soborze Watykańskim Drugim. Konieczne będzie zatem opisanie niektórych unikalnych aspektów katolickiej wizji świata. Ujmując rzecz krótko, jest to wizja sakramentalna. W centrum wszelkiego katolickiego życia znajduje się cud, tajemnica, Najświętszy Sakrament. W tradycyjnej otoczce rytuału i pełnego lęku podziwu był on formatywnym czynnikiem sztuki katolickiej, dramatu i poezji. Koronacje królów, składanie przysięgi, śluby, obchody świat – wszystko to ma charakter eucharystyczny. Przed kartezjanizmem uważano go (pośród innych i większych rzeczy) za najważniejszą formę Magii, wobec której wszelkie formy teurgii starożytnej Grecji czy magii sympatycznej nic nie znaczyły. Był siłą jednoczącą katolicki świat, w mistyczny sposób łącząc za pomocą ofiarnych więzów wszystkie ołtarze na świecie” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 61.
+ Irlandczycy wpłynęli na soteriologię średniowieczną. Soteriologia średniowieczna mówiła o zbawieniu w sposób elementarny, na sposób katechizmowy, w którym dominuje inspiracja augustyńska, przejęta w surowym przepowiadaniu mnichów irlandzkich. Można ją ogólnie scharakteryzować jako poszukiwanie w ciemności, jako misteryjną niepewność na temat problemu boskiej predestynacji. Cierpienia człowieka są konsekwencją grzechów, zwłaszcza rozpusty, miłości do pieniądza i przemocy. U korzenia wszelkich grzechów znajduje się grzech pierworodny, który polega na oddzieleniu się ludzi od Boga, w wyniku historycznej winy pierwszych rodziców, której korzeniem jest pożądliwość. W tej sytuacji bezowocne są praktyki magiczne i uciekanie się do bożków. Jedynym ratunkiem jest Jezus Chrystus. Częsta celebracja mszy świętej pozwala ofiarować Bogu na nowo ofiarę odkupieńczą Jego Syna za żywych i za zmarłych, natomiast pokuta, której towarzyszy surowe przygotowanie, może człowieka wprowadzić na drogą zbawienia. Zbawieniem tym jest niebo, którego przeciwieństwem jest piekło H40 89.
+ Irlandczyk 0’Brien de Laceya „Bitwa stoczona pod Żyrzynem w Górach Świętokrzyskich 6 sierpnia 1863 roku była typowym przykładem podejmowanych akcji wojskowych. Grupa partyzantów pod dowództwem Michała Heidenreicha, zwanego „Krukiem”, oraz ochotnika irlandzkiego 0’Briena de Laceya urządziła zasadzkę na kolumnę wojsk rosyjskich na odludnym kawałku drogi prowadzącej do Dęblina. Dysponowali siedmiuset żołnierzami, którzy mieli przed sobą zadanie pokonania dwóch kompanii piechoty rosyjskiej i szwadronu Kozaków. Po pięciu godzinach strzelaniny prawie wszyscy Rosjanie leżeli martwi, a „Kruk” wycofał się do lasu, unosząc zawierającą 200 000 rubli kasę wojskową, którą eskortowały rosyjskie oddziały. W wojnie, w której nigdy nie zmuszono do kapitulacji żadnej większej fortecy ani żadnego miasta, powstańcy uważali Żyrzyn za wielkie zwycięstwo (Patrz J. Piłsudski, Zarys historii militarnej powstania styczniowego, w: Pisma zbiorowe, t. 3, oprac. W. Lipiński, Warszawa 1937, s. 82-141; Bitwy i potyczki 1863-1864. Na podstawie materiałów drukowanych i rękopiśmiennych oprac. S. Zieliński, Rapperswil 1913)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 449/.
+ Irlandczyk Burke Edmund napisał pierwszą publikacje o rewolucji Reflections on the Revolution in France (1790). „Marks i jego zwolennicy uważają rewolucję komunistyczną za przedłużenie i uzupełnienie rewolucji francuskiej z lat 1789-1799” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Warszawa 1992, s. 7/. „rewolucja ta boleśnie dotknęła Kościół, gdyż nie tylko starała się (w pierwszej fazie) całkowicie go zniewolić i sobie podporządkować, ale – w drugiej fazie – usiłowała całkowicie go zniszczyć tak we Francji, jak i w podbitych przez siebie krajach, a zwłaszcza we Włoszech. […] znajomość przyczyn i skutków rewolucji francuskiej, a nawet jej samego przebiegu, jest u nas na ogół bardzo powierzchowna, a często przeraźliwie naiwna […] pierwszą pracą o rewolucji francuskiej jest bodajże książka Irlandczyka Edmunda Burke’a (1729-1797) Reflections on the Revolution in France (1790). […] okazją bezpośrednią napisania tej książki stał się dla Burke’a odczyt dr. Richarda Price (1723-1791) o tejże rewolucji, wygłoszony w stowarzyszeniu „Revolution Society” /zostało założone w roku 1788, dla uczczenia stulecia rewolucji angielskiej z roku 1688 zwanej „Glorious Revolution”. Pod pewnymi względami, jak np. walka przeciwko Kościołowi katolickiemu, rewolucja ta była podobna do późniejszej rewolucji francuskiej, a nawet niektórzy historycy uważają, że rewolucja francuska jest dalszym ciągiem rewolucji angielskiej (np. Joseph de Maistre) w Londynie w Sali-synagodze Starszyzny Żydowskiej” /Tamże, s. 8/. „Jest rzeczą znamienną, że Edmund Burke nigdy nie używa określenia „rewolucja francuska”, a tylko zawsze „rewolucja we Francji”, gdyż prawdopodobnie nie uważał jej za „francuską”; przypis 3, s. 9/. „była ona owocem świadomej i skoordynowanej działalności przeciwko chrześcijaństwu w ogóle, a w szczególności przeciwko Kościołowi katolickiemu we Francji. […] Po książce Burke’a przychodzi seria studiów napisanych przez protagonistów i świadków tych wydarzeń, a są nimi przede wszystkim Rabaut i Barnave, a później: Józef de Maistre, Louis Gabriel Ambroise de Bonald i Augustyn Barruel /Tamże, s. 9.
+ Irlandia Bliskość geograficzna i kulturowa krajów względem centrum spowodowała, że korzystały ona na napływie z centrum kapitałów (inwestycje i przekazy od robotników) i technologii i na eksporcie towarów i usług turystycznych. „Zimna wojna (1949–1989/91) i początek trzeciej fali globalizacji / „Poza centrum znajdowały się trzy poziomy peryferii; Pierwszy poziom („pierwsza peryferia” albo „peryferia rozwoju”) stanowiły kraje politycznie, gospodarczo, technologicznie i kulturowo zależne od centrum, gdzie powiązania z centrum przyczyniały się do rozwoju gospodarczego i tym samym do stabilizacji politycznej (niezależnie od ustroju – demokratycznego lub autokratycznego). Kraje te wyraźnie dzieliły się na dwie grupy: naftowe i nie-naftowe. Te pierwsze swój rozwój zawdzięczały sprzedaży surowców energetycznych do krajów centrum, w których rozwój motoryzacji i wzrost poziomu konsumpcji stworzył wielki popyt na surowce energetyczne. Te drugie to kraje, które cechowały się geograficzną i kulturową bliskością wobec centrum, dzięki czemu korzystały na napływie z centrum kapitałów (inwestycje i przekazy od robotników) i technologii i na eksporcie towarów i usług turystycznych. Były tu przede wszystkim kraje europejskich peryferii (od Grecji po Irlandię), reszty basenu Morza Śródziemnego i Azji południowo-wschodniej, Australia z Nową Zelandią (dyskusyjna może być przynależność północnego Meksyku i RPA). Drugi poziom (druga peryferia albo „peryferia niestabilności”) tworzyły kraje, gdzie powiązania z centrum dawały mieszane efekty dla rozwoju, gdzie występowały olbrzymie dysproporcje społeczne i regionalne w poziomie rozwoju, konflikty społeczne i niestabilność polityczna i ekonomiczna. Ta ostania wynikała z wrażliwości na zmienność koniunktury w krajach centrum, z zależności od handlu z centrum cechującego się niekorzystnym terms of trade, konfliktów społecznych, niedostatku własnych kapitałów i zadłużania się i skłonności do rozwiązywania problemów społeczno-ekonomicznych przez niekontrolowaną emisję pieniądza prowadzącą do wysokiej inflacji (Bardzo wnikliwy opis tej peryferii dają prace latynoamerykańskich ekonomistów, w tym wspomnianego R. Prebischa. Jego analiza „kapitalizmu peryferyjnego” de facto odnosi się do peryferii oznaczonej w tym artykule jako „druga peryferia”). Problemy ekonomiczne i społeczne dodatkowo pogłębiał wysoki przyrost naturalny. Wobec negatywnie ocenianej zależności gospodarczej od centrum w krajach tych popularna była idea polegania na własnych siłach i industrializacji (substytucja importu, budowa własnego przemysłu chronionego wysokimi cłami), co wobec niedostatku kapitału również uzależniało je od zagranicznych kredytów i koniunktury na rynkach kapitałowych” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 61/.
+ Irlandia brytyjska odpowiednikiem nazwy Polska rosyjska „Zabór rosyjski (1772-1918) / „Rosyjska Polska” to nazwa, która nie pojawia się ani w rosyjskich, ani w polskich podręcznikach historii. Jako określenie terytoriów byłej Rzeczypospolitej Polski i Litwy, przyłączonych do cesarstwa rosyjskiego, jest to jednak nazwa dość adekwatna – podobnie jak nazwy „brytyjska Irlandia”, „austriackie Niderlandy”, „hiszpańskie Włochy” czy – we wcześniejszym okresie – „polska Ukraina”. Była ona jednak nie do przyjęcia zarówno dla rosyjskiej administracji, jak i dla nowych poddanych cara. Według obowiązującej oficjalnie fikcji, rozbiory przywracały Rosji integralną część jej pradawnego dziedzictwa. W 1793 r. wybito na cześć Katarzyny II medal z napisem „Odzyskałam to, co wydarto” (Wszystkie terytorialne zbrodnie czasów nowożytnych usprawiedliwia się fałszywymi roszczeniami historycznymi tego rodzaju. Rosjanie twierdzili, że odzyskują tereny Rusi Kijowskiej. Prusacy utrzymywali, że dokonują zjednoczenia dziedzictwa Krzyżaków. Austriacy oświadczali, że przywracają do istnienia Królestwo Galicji, zagrabione przez Polaków (Węgrom) w 1390 r. W wieku dwudziestym Polacy wymyślali własne teorie na temat „ziem odzyskanych”). Mimo że jeszcze na początku dziewiętnastego wieku można natrafić na określenia w rodzaju „prowincje polskie” czy „prowincje odłączone od Polski i zjednoczone z Rosją”, rosyjskich urzędników nauczono myśleć w kategoriach „regionu zachodniego” czy „ziem odzyskanych”. W ich oczach „Polska” przestała istnieć. Była swego rodzaju historyczną aberracją, która przez osiemset lat swego istnienia zdołała jakimś sposobem sprowadzić naród z dróg prawdziwej lojalności i o której najlepiej byłoby zapomnieć” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 113/. „Wyłączając okres interregium w postaci Królestwa Kongresowego w latach 1815-64, rosyjska administracja z najwyższą niechęcią przyznawała, że którakolwiek część cesarstwa ma cokolwiek wspólnego z odrębnym bytem zwanym Polską. Ale w umysłach Polaków to właśnie „Polska” pozostała rzeczywistością, podczas gdy „Rossija” jawiła się im jako coś obcego i narzuconego. Dla patriotów Polska była polska. Nazwa „rosyjska Polska” była dla nich wewnętrzną sprzecznością podobnie jak „irlandzka Anglia”, „francuskie Niemcy” czy „chińska Rosja”. Kiedy była im potrzebna jakaś etykietka, mówili o zaborze rosyjskim” /Tamże, s. 114/.
+ Irlandia Credo nicejsko-konstantynopolitańskie w liturgii mszalnej stosuje od wieku VIII. Symbol „nicejsko-konstantynopolitański” jest tekstem ulepszonym, uzupełnionym i ogłoszonym na Soborze Konstantynopolitańskim I, który go ogłosił, ale go nie ułożył. „Po okresie zaniku w pierwszej połowie V wieku, owo Credo zostało przyjęte przez niemal cały Wschód jako Symbol chrzcielny, począwszy od VI wieku. Fakt ten jeszcze bardziej brzemienny na przyszłość: w tym samym okresie zostaje wprowadzony do liturgii mszalnej, najpierw na Wschodzie (począwszy od Konstantynopola), potem na Zachodzie, gdzie jego użycie stopniowo się upowszechnia, w Hiszpanii w końcu VI wieku, w Irlandii, następnie w Galii i w Germanii w VIII wieku, by zostać przyjętym w Rzymie, w wieku IX. Jednak Zachód będzie miał śmiałość uciec się w sposób jednostronny do nowego dodatku: Filioque” C1.2 84.
+ Irlandia Iberowie przywędrowali z Azji do Europy w wielkiej wędrówce ludów w wiekach VIII do II tysiąclecia przed Chr.Teologia historii w ścisłym znaczeniu jest „działem teologii traktującym o całości, indywidualnej i społecznej, antropogenezy egzystencjalnej i osobowej w aspekcie jej przyczyn, kształtów, prawidłowości, perspektyw, celu i sensu, w oparciu o zespolenie poznania doczesnego z chrześcijańskim”. W szerszym znaczeniu jest to „traktowanie diachroniczne o stawaniu się każdej rzeczywistości w świetle faktu Chrześcijaństwa i jego prawd”. Teologia zwiera w sobie „teologię Europy”, świeckiej (profana) i świętej (sacra), natomiast w teologii historii zbawienia zawarta jest teologia dziejów Europy – świeckich i świętych /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 21/. „Semantyka „Europy” według reguł personifikacyjnych została zbudowana zapewne z treści, oznaczających odkrywane przez Greków ziemie zachodnie lub północno-zachodnie, obdarowane ludźmi ze wschodu, rozległe, stepowe, zazielenione, pięknie ukształtowane, zamieszkane przez ludzi silnych, lecz o wyrobionym zmyśle wspólnotowym. Toteż z „Europejczykami” Grecy chętnie i szybko się zidentyfikowali, ubogacając ich o mądrość, naukę oraz cywilizację morską” /Tamże, s. 23/. Człowiek przybył do Europy w wędrówce ludów przed 2 milionami lat (P. Theilard de Chardin), fala wędrówek w ostatnich dwustu tysiącleciach doprowadziła do spotkania w Europie praludzi z Afryki i z Azji. W Europie spotkały się dwa centra hominizacyjne istniejące na ziemi. Między pierwszym zaludnieniem a czasami historycznymi rozwiera się ogromna luka. Czasy historyczne dla Europy rozpoczęły się wraz z wielką wędrówką ludów z Azji do Europy od VIII do II tysiąclecia przed Chr. W III tysiącleciu przed Chr. Do Europy przybyli od VIII do II tysiąclecia przed Chr.: Iberowie na tereny dzisiejszej Gruzji, Hiszpanii i Irlandii, Baskowie na północny wschód dzisiejszej Hiszpanii. Na przełomie III i II tysiąclecia pojawili się Indoeuropejczycy. W wyniku rozpadu wspólnoty Praindoeuropejczyków pojawili się Ariowie, Tocharowie, Luwi-Hetyci, Italowie, Celtowie, Grecy, Germanowie, Indowie, Irańczycy, Scytowie, Trakowie, Ormianie, Ilirowie, Bartowie i Słowianie. Jednocześnie napływały do ludności pierwotnej i do Indoeuropejczyków inne jeszcze ludy: Semici (Kartagińczycy, Żydzi, Arabowie) oraz ludy ałtajskie: Mongołowie a wreszcie Turcy /Tamże, s. 25.
+ Irlandia Jaskinia zwana Czyściec św. Patryka służyła wywoływaniu dusz zmarłych (necyomateion). Sztuki demoniczne istnieją jako nieustanna pokusa i wyraz złej woli. Szatan posługuje się wieloma środkami. Jednym z nich jest astrologia, prowadząca ludzi do fatalizmu /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 271/. Astrologia połączona jest z magią. Brat Alfonso de Castro w traktacie De iusta haereticorum punitione przypominał, że zabobon nie jest herezją formalną, lecz tylko brakiem wiedzy, sapit haeresim. Najczęściej jednak magia i astrologia były czynione świadomie, w kontekście jasno sprecyzowanych poglądów religijnych. Do magicznego kultu dołączona była odpowiednia doktryna. Źródłem ich był przeważnie Egipt i Persja. Tamtejsze doktryny zostały zmodyfikowane w Aleksandrii, przy okazji kontaktu z Grekami. Przykładem tego jest De mysteriis Aegyptiorum, którego autorem jest Jamblich. W mistrzach magicznych wielką rolę odgrywały tajemne słowa, klucze do rozwiązania całości ezoterycznej wiedzy /Tamże, s. 272/. Chaldejczycy przekazywali wiedzę tajemną z ojca na syna. W Persji magia była efektem dualizmu religii mazdejskiej. Ilość dziedzin podlegających magii była w Persji o wiele większa niż w Babilonii. Mówił o tym Varrón, którego cytował św. Augustyn (De civitate Dei 1.7) /Tamże, s. 273/. Pisarze rzymscy: Juliusz Cezar, Herodot, Tacyt, mówili o Celtach w Galii i germanii, którzy wycinali z drzew owocowy różdżki magiczne. Ich poglądy były naturalistyczne, oparte na obserwacji przyrody, jednak nie brakowało w nich zabobonów i magii /Tamże, s. 274/. W Irlandii jaskinia zwana Czyściec św. Patryka, służyła wywoływaniu dusz zmarłych (necyomateion). W Grecji i w Rzymie były dwa rodzaje magii: oficjalna, publiczna, powiązana z oficjalnym kultem oraz ludowa, heterodoksyjna, karana przez prawo /Tamże, s. 275.
+ Irlandia Legenda Zęby symbolem wróżby „Zęby – kamienie. W mitologii skandynawskiej z zębów olbrzyma Imira trzej Azowie ukształtowali skały i kamienie. Zęby – wróżba. Bohater południowego (młodszego) cyklu legend irlandzkich, poeta Fionn (Finn), gotując pewnego dnia obiad swemu panu, ugryzł kawałek łososia Mądrości; odtąd umiał przewidywać przyszłe wypadki, gdy tylko dotknął swych zębów kciukiem. Zęby – mądrość. Zęby mądrości – zakończenie okresu dojrzewania; ostatnie tylne zęby trzonowe, wyrastające po 16. roku życia. Ząb mądrości służył w Irlandii do zaklęcia zwanego teinm laegda 'natchnienie do pieśni': poeta albo bohater kładł kciuk na zębie mądrości, przygryzał, po czym śpiewał czterowiersz i składał ofiarę bogom. Zęby – miłość niebiańska, „llą się zębów miłość w ciebie wpija?” (Boska Komedia, Raj 26,51 Dantego, tl. E. Porębowicza). Ząb – cierpienie. Przysłowie fr.: Cierpi się, gdy się wyrzyna, cierpi się, gdy się go leczy, cierpi się, gdy się go traci. „Jeszcze nie było dotąd filozofa, który by cierpliwie wytrzymał ból zębów” (Wiele hałasu o nic 5,1 Szekspira)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.
+ Irlandia nie interesuje historyków cywilizacji zachodniej „Zachodnia cywilizacja / Od niemal dwustu lat historia Europy bywa utożsamiana z dziedzictwem “zachodniej cywilizacji”. W efekcie powstało przekonanie, że wszystko, co “zachodnie”, jest cywilizowane, a wszystko, co cywilizowane, pochodzi z Zachodu. Przez implikację – a może po prostu na zasadzie zwykłego dopełnienia – wszystko, co jest w jakiś sposób wschodnie czy “orientalne”, zwykło się uważać za gorsze lub zacofane i wobec tego niewarte uwagi. Oddziaływanie tego syndromu doskonale widać w kontekście postaw Europy wobec islamu i świata arabskiego, czyli w tradycji tzw. orientalizmu. Nietrudno jednak dowieść, że działa on równie silnie w odniesieniu do niektórych rejonów samej Europy, zwłaszcza na Wschodzie. Ogólnie rzecz biorąc, terminem “zachodnia cywilizacja” nie obejmuje się całej Europy (choć bywa, że stosuje się go w odniesieniu do części globu leżących daleko poza granicami kontynentu europejskiego). Ci historycy, którzy najbardziej lubią uważać się za ludzi “Zachodu”, głównie Anglicy, Francuzi, Niemcy i Amerykanie – rzadko dostrzegają potrzebę opisywania przeszłości Europy jako całości. Tak jak nie widzą żadnego powodu, aby się zajmować wysuniętymi najdalej na zachód partiami Europy Zachodniej, nie uważają za stosowne rozwodzić się nad dziejami Europy Wschodniej. Można by w nieskończoność ciągnąć listę prac, które wprawdzie nazywają się historiami “Europy” czy nawet “świata chrześcijańskiego”, ale które bynajmniej nimi nie są. Niezliczone opisy “zachodniej cywilizacji” ograniczają się do tematów, które dotyczą jedynie pewnych wybranych części półwyspu. W wielu z nich nie ma Portugalii, nie ma Irlandii, Szkocji czy Walii, nie ma też Skandynawii, podobnie zresztą jak nie ma Polski, Węgier czy Czech, nie ma Bizancjum, nie ma Bałkanów, nie ma państw nadbałtyckich, nie ma Białorusi i Ukrainy, nie ma Krymu i Kaukazu. Czasem jest jakaś Rosja, a czasem nie ma. Jednym słowem, żadna definicja zachodniej cywilizacji nie pociąga za sobą uczciwej próby streszczenia dziejów Europy. “Zachód” można definiować na różne sposoby, ale na pewno nie jest to po prostu synonim “zachodniej Europy”. To bardzo dziwne zjawisko. U jego podstaw leży chyba przekonanie, że historycy Europy mogą zachowywać się jak producenci sera Gruyere, w którym sera jest tyle samo co dziur” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 45/.
+ Irlandia nieznana przez Anglików. Studenci w Anglii rzadko dowiadują się czegoś o Irlandii, Szkocji czy Walii. „Anglicy nie tylko są wyspiarzami, ale większości z nich nigdy nie nauczono historii ich własnych wysp. Podobne postawy przeważają na uniwersytetach. Niewątpliwie, istnieją chlubne wyjątki, ale pozostaje faktem, że największy wydział historyczny w kraju wprowadził “historię Wielkiej Brytanii” do programu dopiero w 1974 roku, a i wtedy tematyka kursu dotyczyła głównie Anglii. Studenci rzadko dowiadują się czegoś o Irlandii, Szkocji czy Walii. Podczas egzaminu z “historii Europy” zadaje się im kilka nadobowiązkowych pytań na temat Europy Wschodniej, ale nie pyta się ich wcale o Wielką Brytanię. Jako ostateczny wynik musi to przynieść obraz świata, do którego nie należy nic poza Anglią. Jak pisze pewien dysydent, podstawowym - i fałszywym – założeniem jest, że “wszystkie doniosłe wydarzenia w dziejach Wielkiej Brytanii można wyjaśnić w kategoriach brytyjskich racji”. I dalej: “Głęboko zakorzeniona i nienaruszalna zasada oddzielania historii brytyjskiej – a w rzeczywistości angielskiej – od historii europejskiej […] powoduje zawężenie horyzontów, które stało się istotnym czynnikiem ograniczającym kulturę”. Zdaniem innego surowego krytyka, w wyniku połączenia tradycyjnych struktur, zawiłych dociekań i nadmiernej profesjonalizacji historia Wielkiej Brytanii sprowadza się do jednego wielkiego “chaosu”. “Na uniwersytetach, podobnie jak w szkołach, przeświadczenie, że historia daje wykształcenie, niemal już zanikło”, pisał, zanim rozsądnie postanowił wyemigrować” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 60/.
+ Irlandia nigdy nie była częścią cesarstwa; systematyczną ewangelizację prowadził św. Patryk obywatel rzymski z zachodniej Brytanii, który w 432 roku wylądował w Ulsterze „Zamęt w samym sercu cesarstwa nieuchronnie prowadził do osłabienia więzi z odległymi peryferiami. W V wieku działo się wiele istotnych wydarzeń – zarówno na “celtyckim obrzeżu”, jak i na Kaukazie. Kościół celtycki przyjął chrześcijaństwo od galijskich anachoretów. Dzięki praktyce niezależnej konsekracji miał ogromnie wielu biskupów – perypatetyków i pustelników. Systematyczną ewangelizację Irlandii, która nigdy nie była częścią cesarstwa, prowadził św. Patryk (ok. 389-461) – obywatel rzymski z zachodniej Brytanii, który w 432 roku wylądował w Ulsterze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 297/. „W ten sposób Irlandia została zdobyta dla chrześcijaństwa, zanim resztę Wysp Brytyjskich przykryła zasłona anglosaskiego pogaństwa. Irlandczycy mieli jeszcze spłacić ten dług. Pelagiusz (ok. 360-420) był Walijczykiem, a przynajmniej Celtem z Wysp Brytyjskich. (“Pelagiusz” to grecko-rzymska kalka jego imienia: „Morgan”). Przyjaciele nazywali go “Brito”. Był chrześcijańskim teologiem, jednym z niewielu obywateli zachodniej Europy, którzy w tamtych czasach uczestniczyli w doktrynalnych debatach. Jego działalność przypadła na okres, w którym zaczynała się krystalizować ortodoksyjna doktryna – w takim kształcie, jaki nadali jej Grecy. Mimo że jego poglądy uznano za heretyckie, wniósł w ten proces własny istotny wkład. Żył w tym samym czasie co św. Augustyn z Hippony, i sprowokował go do sformułowania oświadczeń, które z czasem nabrały mocy ortodoksyjnych doktryn dotyczących kwestii tak istotnych, jak łaska Boża, upadek człowieka, grzech pierworodny, wolna wola i predestynacja. Podobnie jak inny “Bryton” – Celestiusz, którego Brito spotkał w Rzymie, z naciskiem podkreślał wagę zdolności człowieka do cnotliwych uczynków przez ćwiczenie woli, czyli – innymi słowy – do odpowiedzialnego działania. Podstawowe z wprowadzonych przez niego pojęć, znane jako “siła przeciwnego wyboru”, zawiera się w formule S; necessitatis est, peccatum non est; si voluntatis, vitiam potest. (“Gdzie jest konieczność, tam nie ma grzechu; ale jeśli jest wola, wówczas jest i możliwość grzechu”)” /Tamże, s. 298/.
+ Irlandia Patryk ilustruje tajemnicę Trójcy Świętej za pomocą irlandzkiej koniczyny. Tajemnica Boża nie może być wyjaśniania językiem sprawiającym wrażenie, że potrafi poznać wszystko, najskrytsze tajniki Boga. „Chrześcijańskie poczucie wiary wykraczającej poza rozum, która musi trwać nawet wtedy, gdy rozum się podda, ma silny związek z faktem językowym, że wiele spośród centralnych doktryn tradycyjnego chrześcijaństwa można wyrazić wyłącznie za pomocą metafor. Dlatego: Chrystus jest Bogiem i człowiekiem; w Trójcy trzy osoby są jedną; w Prawdziwym Uobecnianiu ciało i krew są chlebem i winem. Kiedy doktryny te poddawane są racjonalizacji przez koncepcje substancji duchowej i tym podobne, metafora zostaje przełożona na język metonimiczny i „wyjaśniona”. Takie wyjaśnienia czuć jednak mocno intelektualnym rozkładem, toteż wcześniej czy później obumierają one, a na ich miejsce pojawia się oryginalna, bezkompromisowa metafora. W tym momencie wracamy do świata, w którym św. Patryk ilustruje doktrynę o trójcy za pomocą irlandzkiej koniczyny, posługując się konkretnym paradoksem, który oświeca umysł, paraliżując rozum dyskursywny niczym koan w buddyzmie zen. Doktryny mogą być „czymś więcej” niż metaforami: rzecz w tym, że da się je wyrazić tylko w metaforycznej formie to-co-jest-to” W047 82.
+ Irlandia po Soborze Watykańskim II. zrewidowała stosunek prawny wobec Kościoła. „Katolicki charakter Hiszpanii po II wojnie światowej podlegał ewolucji. Najpierw na mocy Konstytucji z 1945 r. nastąpiło uznanie „religii katolickiej jako religii państwa hiszpańskiego”. To samo zostało potwierdzone w konkordacie z 1953 r., czyli nastąpiło potwierdzenie zasady, iż „religia katolicka pozostaje jedyną religią narodu hiszpańskiego”. Kościół katolicki zajmował pozycję uprzywilejowaną, inne zaś wyznania były tylko tolerowane. Jednocześnie Kościół w Hiszpanii w wielu sprawach pozostawał uzależniony od państwa, czyli wolność religijna była znacznie ograniczona. […] Wskazania Soboru spowodowały rewizje statusu prawnego Kościoła w państwach katolickich, jak: Hiszpania, Włoch, Irlandia, Lichtenstein i wiele państw Ameryki łacińskiej” /J. Krukowski, Państwo wyznaniowe czy świeckie?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 9-28, s. 13/. „Najbardziej radykalnej zmiany w systemie relacji między Kościołem i państwem dokonano w Hiszpanii w celu dostosowania go do wskazań Soboru i wymogów związanych z przejściem – po śmierci gen. Franco (1975 r.) – od reżimu totalitarnego do demokratycznego. Do nowej konstytucji Hiszpanii z 1978 r. wpisano zasadę mówiącą, iż „żadne wyznanie religijne nie ma charakteru religii państwowej”. Do tej zasady dołączono następującą gwarancję: „władze publiczne będą szanować wierzenia religijne społeczności hiszpańskiej i utrzymają relację współdziałania z Kościołem katolickim i innymi wyznaniami” (art. 15 §. 3). Tym samym Kościół katolicki jako podmiot wolności religijnej został potraktowany na zasadzie równości z innymi wspólnotami wyznaniowymi, lecz postawiony na pierwszym miejscu jako podmiot współdziałania z państwem. W celu dostosowania konkordatu do wskazań Soboru Watykańskiego II i nowej konstytucji władze Hiszpanii zawarły pięć konwencji ze Stolicą Apostolską (1976-1979). […] dla poszanowania wolności religijnej w dziedzinie wychowania wprowadzono fakultatywny system nauczania religii w szkołach publicznych” /Tamże, s. 14.
+ Irlandia podbijana przez Anglię. „Zwycięstwo zapewniło protestantom zdecydowane działanie holenderskiego stadhoudera, Wilhelma Orańskiego, męża córki Jakuba Marii, który postanowił nie dopuścić do tego, aby Anglia wpadła w sieci Ludwika. 5 listopada 1688 roku Wilhelm wylądował w Torbay na czele potężnej armii najemników, oczyścił Londyn z angielskich oddziałów, które nie stawiały oporu, i zdobył sobie pozycję niezachwianej siły. Dopiero wtedy zwołał posiedzenie parlamentu (“parlament konwencyjny”), aby ten mógł przeprowadzić “wspaniałą” i “bezkrwawą” rewolucję i oddać mu tron angielski, który miał dzielić z żoną. Było to rozwiązanie bardzo odpowiadające wszystkim stronom. Stany Generalne Zjednoczonych Prowincji, które sfinansowały tę operację, z zadowoleniem przyjęły fakt, że pozycja ich stadhoudera jest silniejsza za granicą niż w kraju. Wilhelm cieszył się, że udało mu się znacznie powiększyć zasoby sił do walki z Francuzami. Angielscy wigowie z zadowoleniem powitali zagranicznego króla, którego mogli kontrolować łatwiej niż Stuartów. W Anglii potwierdzeniem “rewolucji” stała się Deklaracja praw. Bill o prawach i kolejny Akt tolerancji (który dopuszczał do służby państwowej niektóre ugrupowania protestanckich “dyssenterów”, ale nie katolików). Przewrót wiązał się ściśle z nowymi układami konstytucyjnymi, które przesuwały punkt ciężkości od Korony w stronę parlamentu. W Irlandii odbył się na drodze krwawego podboju, którego uwieńczeniem stał się triumf “króla Billa” i jego “Orańczyków” w bitwie nad Boyne 11 lipca 1690 roku. Ustalił supremację protestantów w kraju, który był w znacznej mierze katolicki. W Szkocji przypieczętowała go zdradziecka masakra w dolinie Glencoe (1692), gdzie mord na członkach katolickiego klanu Macdonaldów, popełniony przez wspieranych przez Anglików Campbellów, stał się początkiem wojny na śmierć i życie między nizinnymi i górskimi okręgami Szkocji. W skali międzynarodowej wiązał się z udziałem Anglii i Szkocji w lidze augsburskiej oraz we wszystkich koalicjach, jakie miały się w przyszłości zawiązać przeciwko Ludwikowi XIV / Przypis. 28: Data l lipca 1690 (starego stylu) odpowiada dacie 11 lipca 1690 (nowego stylu). Z powodu zamieszania, jakie nastąpiło w związku z wprowadzeniem nowego kalendarza, a może także w związku z innym zwycięstwem protestantów w lipcu 1690 – pod Aughrim – “Boyne” stało się świętem obchodzonym tradycyjnie w Irlandii Północnej 12 lipca” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 676/.
+ Irlandia Pokuta publiczna w ogóle nie istniała „Bardzo często nierozumni gorliwcy próbowali wprowadzać i spowiedź publiczną, nawet z grzechów niejawnych. Był to wielki błąd. Spowiedź publiczna, a potem pokuta, za grzechy niejawne okazała się, zwłaszcza dla notabli, urzędników, rodziców, różnych autorytetów społecznych, niszcząca i patologiczna, toteż coraz częściej do spowiedzi nie przystępowano. Z czasem niektóre synody zakazywały wszelkiego „publikowania” grzechów niejawnych, choćby pośrednio, właśnie przez praktyki pokuty publicznej; to samo uczynił papież Leon Wielki w liście z 6 marca 459 r. Magna me indignatio (B. Poschmann, W. Borne, S. Witek, M. Pastuszko, Z. Perz, T. Martyniuk). W rezultacie powracano do spowiedzi prywatnej, dyskretnej, usznej i do pokuty prywatnej. Zresztą w niektórych krajach wschodnich oraz w Anglii i Irlandii pokuty publicznej w ogóle nie było. Prywatna spowiedź i pokuta pozwalała przystępować do tego sakramentu wielokrotnie i była sprawowana już raczej przez prezbiterów. b) „Pieczęć sakramentalna”. W związku z praktyką spowiedzi prywatnej musiała zaistnieć tajemnica spowiedzi, nazywana „pieczęcią sakramentalną” (sigillum sacramentale): Biorąc pod uwagę delikatny charakter i wielkość tej posługi oraz szacunek należny osobom, Kościół oświadcza, że każdy kapłan, który spowiada, zobowiązany jest pod bardzo surowymi karami do zachowania absolutnej tajemnicy odnośnie do grzechów wyznanych przez penitentów (KPK, kan. 1388, §1; KKKW, kan, 1456). Nie może on również wykorzystywać wiadomości o życiu penitentów, jakie uzyskał w czasie spowiedzi. Tajemnica ta, która nie dopuszcza żadnych wyjątków, nazywa się „pieczęcią sakramentalną”, ponieważ to, co penitent wyznał kapłanowi, zostaje „zapieczętowane” przez sakrament (KKK 1467)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 743/.
+ Irlandia Północna Część Irlandii w Zjednoczonym Królestwie. „Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii powstało z połączenia Anglii, Szkocji, Walii i Irlandii. Walia stała się częścią Królestwa w 1543 r., natomiast Szkocja w 1707 r. Irlandia dołączyła w 1800 r., ale unia ta nie powiodła się i w 1921 r. większość Irlandii odłączyła się od Zjednoczonego Królestwa. Pozostałą w Królestwie część Irlandii nazywa się Irlandią Północną. Mimo, że formalnie jest to królestwo, w skład którego wchodzą różne kraje, to powstało ono poprzez ekspansję Anglii i to jej prawa i instytucje są obowiązujące na terenie całego państwa (S. Kubas, Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] P. Sarnecki (red.), Ustrój Unii Europejskiej i ustroje państw członkowskich, Warszawa 2007, s. 413). Nie istnieje żaden pisemny akt prawny regulujący podstawowe zasady ustroju, najważniejsze organy władzy ani podstawowe prawa człowieka gwarantowane przez państwo. Zmiany w podstawach ustroju następowały na przestrzeni wieków w sposób ewolucyjny i zachowana jest ciągłość podstawowych zasad, takich jak: monarchia, arystokratyczna izba parlamentu i praktyczna władza ustawodawcza w rękach niższej izby parlamentu. Od 1997 r. trwają prace nad reformą konstytucyjną, obejmującą dewolucję, reformę Izby Lordów, gwarantowane prawa człowieka, zmianę systemu wyborczego, zmianę statusu regionów angielskich. Pierwsze efekty widać na razie tylko w zakresie pierwszych trzech punktów (P. Walichniewicz-Bartnik, Proces dewolucji i jego ewentualne konsekwencje dla Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] Samorząd terytorialny w Polsce i w Europie (doświadczenia i nowe wyzwania), pod red. J. Marszałek-Kawy, A. Lutrzykowskiego, Toruń 2008, s. 236-237). Podstawowe zasady konstytucyjne nie są zapisane w szczególnych aktach prawnych, więc nie są zbyt mocno chronione przed zmianami. Zjednoczone Królestwo jest państwem jednolitym, ale zmodyfikowanym przez reformę dewolucyjną z końca lat 90-tych XX w. Reforma ta zasadniczo zmodyfikowała status Szkocji, a w mniejszym zakresie również Walii i Irlandii Północnej. Obowiązuje zasada suwerenności parlamentu będąca podstawą ustroju państwa. Parlament może zmienić każdą ustawę i zasadę nawet działając wstecz. Zjednoczone Królestwo jest monarchią konstytucyjną. Głową państwa jest monarcha, w którego imieniu działa władza państwowa. Nie występuje w czystej postaci trójpodział władzy, a poszczególne jej elementy są wymieszane pomiędzy różnymi instytucjami (Tamże, s. 415)” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 109/.
+ Irlandia Północna Konflikt po roku 1969 nabrał rozmiarów regularnej wojny domowej „Brak równowagi w gospodarce stwarzał klimat coraz większej nieufności. Długie panowanie Margaret Thatcher (1971-1990) było epoką autorytarnego stylu rządzenia na zasadach systemu księgowości, mającego wprowadzić dyscyplinę we wszystkich dziedzinach, do których rząd zdołał dotrzeć. Efektem tej polityki – być może nie zamierzonym – była niezwykle silna centralizacja władzy, której udało się niemal wyeliminować wpływy rządów terytorialnych i poszczególnych regionów kraju. Wiele brytyjskich instytucji trwało w stanie nienaruszonym dłużej, niż sięgała ludzka pamięć; natomiast seria haniebnych lub dezintegrujących opinię społeczną incydentów w londyńskim City, w policji, w rodzinie królewskiej i w Kościele anglikańskim wzmogła poczucie, że autorytet władzy chyli się ku upadkowi. Społeczeństwo brytyjskie coraz mocniej się polaryzowało. Przeciwwagą dla względnego dobrobytu, jaki niosła ze sobą nowa “kultura przedsiębiorczości”, stał się upadek wielkich miast i rozpaczliwa sytuacja żyjących w nich klas niższych, a także spadek poziomu oświaty i wzrost przestępczości wśród młodzieży. Zachwianiu uległa także spójność państwa. Początkową falę nacjonalistycznego separatyzmu, jaka w latach siedemdziesiątych ogarnęła Szkocję i Walię, powstrzymały referenda, dzięki którym utrzymano status quo. Natomiast po 1969 roku konflikt w Irlandii Północnej nabrał rozmiarów regularnej wojny domowej, co wymagało silnej obecności wojska i położyło kres samorządowi w tym rejonie. Separatyzm szkocki odrodził się pod wpływem anglocentrycznej postawy kolejnych rządów konserwatystów. Gdy mocna dłoń pani Thatcher wypuszczała ster, przekonanie, że demokracja brytyjska przeżywa kryzys, było już powszechne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1145/.
+ Irlandia Północna roku 2011 Irlandczycy Północni stanowią 2,9 proc. populacji Wielkiej Brytanii „Zgodnie z badaniem Census 2011 dla Wielkiej Brytanii, Anglicy stanowią 83,9 proc. populacji, Szkoci 8,4 proc., Walijczycy 4,8 proc., zaś Irlandczycy Północni 2,9 proc. (Office for National Statistics 2011). Jednak to nie dominująca grupa narodowa, lecz pozostałe, swoimi działaniami przyczyniły się do zmian ustrojowych w Zjednoczonym Królestwie. Najliczniejszą po dominujących Anglikach grupą narodową są Szkoci. Anna Kalupa, dokonując wnikliwej analizy zagadnienia, wskazuje, że ich tożsamość narodowa nieustannie deprecjonuje wszystko co angielskie, eksponując różnice pomiędzy Szkotami i Anglikami w każdej dziedzinie. Chociaż funkcjonuje w oparciu o pamięć własnej przeszłości, własne punkty odniesienia, zarówno kulturowe, terytorialne, jak również społeczne i polityczne, to symbolika kulturowa ustępuje wspólnym wartościom obywatelskim i politycznym Szkotów. Jest to widoczne chociażby w tym, że języki narodowe gaelicki i szkocki, jako jedne z najważniejszych czynników umacniających tożsamość narodową, nie odgrywają znaczącej roli w procesie identyfikacji narodowej, ustępując językowi angielskiemu (Kalupa, A. (2010). Tożsamość Szkotów – etniczna czy obywatelska? Społeczeństwo i Polityka, nr 4 (25). Podobną zależność można zaobserwować w odniesieniu do religii. Chociaż dla szkockiej tożsamości narodowej niebagatelne znaczenie ma istnienie kościoła narodowego (Kirk), będącego największą wspólnotą wyznaniową w Szkocji (przynależność do niego deklaruje mniej więcej 40 proc. populacji), przestał on pełnić stricte religijne funkcje, choć nadal jest nośnikiem istotnych wartości. Z elementu kultury, Kirk stał się w dużej mierze instytucją społeczną o dość dużym znaczeniu, uczestniczącym w publicznych debatach dotyczących Szkocji, w tym dotyczących szkockiego statusu w ramach dewolucji (Keating, M. (2001). Nations against the State. The New politics of nationalism in Quebec, Catalonia and Scotland. New York: Palgrave). Wątpliwa siła oddziaływania tych czynników na tożsamość nie oznacza, że nie kultywuje się tradycji. Szkoci są postrzegani jako szczególnie aktywni w tym względzie, jednak w literaturze podkreśla się, że szkocka identyfikacja niewiele ma wspólnego z „dawną ludową pamięcią”, raczej jej nośnikami są rozwinięte formy społeczeństwa obywatelskiego w postaci stowarzyszeń, organizacji odwołujących się do tradycji (Kalupa A. Tożsamość Szkotów, 25)”/Magdalena Katana [absolwentka Wydziału Prawa, Administracji i Ekonomii Uniwersytetu Wrocławskiego], Wielka Brytania jako region pogranicza: tożsamości i artykulacja interesów politycznych, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 1/1 (2013) 91-105, s. 96/.
+ Irlandia Północna wieku VII, klasztor w Bangor. „Antyfonał z Bangoru. / Rękopis tego liturgicznego tekstu powstał w latach 680-691 w klasztorze w Bangor, w Ulsterze, w Irlandii Północnej. / 11. Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego, niewidzialnego, Stworzyciela wszystkich stworzeń widzialnych i niewidzialnych. Wierzę i w Jezusa Chrystusa, Syna Jego jedynego, Boga wszechmogącego, poczętego z Ducha Świętego, narodzonego z Maryi Dziewicy, umęczonego pod Poncjuszem Piłatem, który ukrzyżowany i pogrzebany” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 15/, zstąpił do piekieł, trzeciego dnia powstał z umarłych, wstąpił do nieba i siedzi po prawicy Boga Ojca wszechmogącego, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Wierzę i w Ducha Świętego, Boga wszechmogącego, mającego jedną istotę z Ojcem i Synem, w istnienie świętego Kościoła katolickiego, odpuszczenie grzechów, obcowanie świętych, zmartwychwstanie ciała. Wierzę w życie po śmierci i w życie wieczne w chwale Chrystusa. To wszystko jest moją wiarą w Boga” /Tamże, s. 16.
+ Irlandia Północna wieku XX rozdwojona wskutek braku Ewangelii „W latach sześćdziesiątych wyraźnie nam powiedziano, iż religia odchodzi w nicość, by zrobić miejsce światu całkowicie świeckiemu. Dla niektórych z nas deklaracje takie brzmiały wspaniale. W późnych latach sześćdziesiątych sam byłem ateistą i doskonale pamiętam dziwny rodzaj ponurej przyjemności, jaki towarzyszył mym oczekiwaniom upadku religii. Dorastając w Irlandii Północnej, z pierwszej ręki znałem napięcia o podłożu religijnym i towarzyszącą im przemoc. Mój wolnomyślicielski rozum podsuwał oczywiste rozwiązanie problemu: pozbądźmy się religii, a napięcia i przemoc zostaną w ten sposób wykorzenione. Przyszłość jawiła się świetlaną – i bezbożną. Od tamtego czasu zmianie uległy dwie rzeczy. Przede wszystkim religia zademonstrowała udany combeack i stanowi tak istotny element współczesnego świata, że dziwne wydaje się samo myślenie, iż zaledwie o pokolenie wcześniej z tak wielkim przekonaniem głoszono jej śmierć. Pisarz-humanista, Michale Schermer, najlepiej chyba znany jako przewodniczący Stowarzyszenia Sceptyków (Skeptics Society) i wydawca magazynu „Skeptic”, zauważył to już w roku 2000 /M. Schermer, How We Believe: Science, Skepticism and the Search for God, Freeman, New York 2000, s. 16-31/, z naciskiem wskazując, że nigdy w całej historii tak wielki procent Amerykanów nie wierzył w Boga. Bóg nie tylko nie umarł – jak to przedwcześnie ogłosił niemiecki filozofii Nietzsche – ale wręcz nigdy dotąd nie wydawała się tak żywy” /A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, s. 8/. “Po drugie, choć to już nie jest tak ważne, zmianie uległa również moja własna postawa. Chociaż w młodości żywiłem absolutne, namiętne przekonanie o prawdziwości i ogromnym znaczeniu ateizmu, stopniowo zacząłem się przekonywać, że chrześcijaństwo jest o wiele ciekawszym i znacznie bardziej fascynującym intelektualnie światopoglądem niż ateizm. Zawsze ceniłem sobie wolność myśli i zdolność do buntu przeciwko panującym ortodoksjom. Nigdy jednak nie przypuszczałem, dokąd mnie moje wolnomyślicielstwo doprowadzi” /Tamże, s. 9.
+ Irlandia przechowała dorobek starożytności. Teologia monastyczna średniowieczna (benedyktyni) zajmowała się przede wszystkim komentowaniem Pisma Świętego za pomocą gramatyki. Gramatyk był to wówczas humanista w ogólności, albo ktoś zajmujący się gramatyką jako odrębną dziedziną wiedzy i umiejętności. Wszystko to ujęte było w Trivium i Quadrivium. Najazdy barbarzyńskie zniszczyły kulturę w Italii i Francji. Zachowała się jedynie Hiszpania, gdzie barbarzyńcy traktowali kulturę miejscową jako element dodający im splendoru. Do inwazji arabskiej działały szkoły teologiczne w wielu miastach, najsławniejsze z nich to Sewilla, Saragossa i Toledo. Obok Hiszpanii na uwagę zasługuje Irlandia, z której nadeszła odnowa kultury europejskiej w czasach Karolingów. Renesans szkoły palatyńskiej dokonał się dzięki wydatnej pomocy wielu Hiszpanów. Wnieśli oni w nurt łaciński elementy Tradycji wschodniej przechowywane i rozwijane na Półwyspie Iberyjskim w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Z drugiej strony istotny był bezpośredni wpływ Bizancjum na dwór Karola Wielkiego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 35/. Cesarz lubił, kiedy nazywano go “Dawidem”. Alquina nazywał Horacym. Raban Maur (zm. 816) napisał metodologię teologii pt. De Ecclesiasticis disciplinas. Walafryd Strabo (zm. 840) napisał (przypisuje mu się to) Glosa ordinaria, krótki komentarz Pisma Świętego w świetle dzieła św. Augustyna De doctrina Christiana, w duchu moralistycznym św. Grzegorza Wielkiego. Pojawiają się pierwsze szkoły biskupie, charakteryzujące się życiem wspólnym, według zasad, które sformułował Crodegango z Metzu (zm. 766). Trivium obejmowało trzy dziedziny: gramatyka, dialektyka i retoryka. Quadrivium cztery: arytmetyka, muzyka, geometria i astronomia. W ten sposób Kościół przekazał spuściznę Ojców i autorów klasycznych /Tamże, s. 36.
+ Irlandia republiką narodową „Z dwóch nowych państw, które powstały w okresie między dwiema wojnami, jedno – Irlandia – było republiką narodową, a drugie – Watykan – dyktaturą apostolską. Wolne Państwo Irlandii zostało ustanowione w 1922 roku – najpierw jako suwerenne dominium imperium brytyjskiego. Miliony Irlandczyków lojalnie służyły w brytyjskiej armii podczas Wielkiej Wojny. Ale w roku 1918 opinię publiczną podzieliła perspektywa autonomii. Ulster raz jeszcze szykował się do obrony unii siłą, i w roku 1920 został przekształcony w autonomiczną prowincję Zjednoczonego Królestwa. Mieszkańcy południa – przeważnie katolicy – gotowali się do niepodległości. Udało im się, ale dopiero po dwóch zaciętych wojnach – jednej z brytyjskimi paramilitarnymi siłami policyjnymi, znanymi jako Blach and Tans, i drugiej – domowej. Wybitna osobowość i wielokrotny premier, Eamon de Valera (1882-1975), był pół-Kubańczykiem, katolikiem urodzonym w Nowym Jorku z irlandzkiej matki. Wolne państwo ogłosiło się w roku 1937 Republiką Irlandii; w roku 1949 przecięło wszelkie formalne więzi z Wielką Brytanią. Państwo Watykańskie, które było niemal tak papistyczne jak Irlandia, powstało w roku 1929, w następstwie traktatu laterańskiego, podpisanego przez Włochy Mussoliniego i papieża Piusa XI. Zajmowało 44 hektary położone na prawym brzegu Tybru w centrum Rzymu. Obywatele w liczbie około 1000 stałych mieszkańców mieli podlegać absolutnej władzy papieża. Jego utworzenie zakończyło sześćdziesięcioletni okres “niewoli” papieża po zajęciu Państwa Kościelnego w 1870 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1002/.
+ Irlandia roku 1800 „Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii powstało z połączenia Anglii, Szkocji, Walii i Irlandii. Walia stała się częścią Królestwa w 1543 r., natomiast Szkocja w 1707 r. Irlandia dołączyła w 1800 r., ale unia ta nie powiodła się i w 1921 r. większość Irlandii odłączyła się od Zjednoczonego Królestwa. Pozostałą w Królestwie część Irlandii nazywa się Irlandią Północną. Mimo, że formalnie jest to królestwo, w skład którego wchodzą różne kraje, to powstało ono poprzez ekspansję Anglii i to jej prawa i instytucje są obowiązujące na terenie całego państwa (S. Kubas, Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] P. Sarnecki (red.), Ustrój Unii Europejskiej i ustroje państw członkowskich, Warszawa 2007, s. 413). Nie istnieje żaden pisemny akt prawny regulujący podstawowe zasady ustroju, najważniejsze organy władzy ani podstawowe prawa człowieka gwarantowane przez państwo. Zmiany w podstawach ustroju następowały na przestrzeni wieków w sposób ewolucyjny i zachowana jest ciągłość podstawowych zasad, takich jak: monarchia, arystokratyczna izba parlamentu i praktyczna władza ustawodawcza w rękach niższej izby parlamentu. Od 1997 r. trwają prace nad reformą konstytucyjną, obejmującą dewolucję, reformę Izby Lordów, gwarantowane prawa człowieka, zmianę systemu wyborczego, zmianę statusu regionów angielskich. Pierwsze efekty widać na razie tylko w zakresie pierwszych trzech punktów (P. Walichniewicz-Bartnik, Proces dewolucji i jego ewentualne konsekwencje dla Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] Samorząd terytorialny w Polsce i w Europie (doświadczenia i nowe wyzwania), pod red. J. Marszałek-Kawy, A. Lutrzykowskiego, Toruń 2008, s. 236-237). Podstawowe zasady konstytucyjne nie są zapisane w szczególnych aktach prawnych, więc nie są zbyt mocno chronione przed zmianami. Zjednoczone Królestwo jest państwem jednolitym, ale zmodyfikowanym przez reformę dewolucyjną z końca lat 90-tych XX w. Reforma ta zasadniczo zmodyfikowała status Szkocji, a w mniejszym zakresie również Walii i Irlandii Północnej. Obowiązuje zasada suwerenności parlamentu będąca podstawą ustroju państwa. Parlament może zmienić każdą ustawę i zasadę nawet działając wstecz. Zjednoczone Królestwo jest monarchią konstytucyjną. Głową państwa jest monarcha, w którego imieniu działa władza państwowa. Nie występuje w czystej postaci trójpodział władzy, a poszczególne jej elementy są wymieszane pomiędzy różnymi instytucjami (Tamże, s. 415)” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 109/.
+ Irlandia roku 1998 Loża masońska Złota Jutrzenka, której liderzy, np. William Butler Yeats czy Maud Gonne, z jednej strony byli katolikami, z drugiej zaś fanatycznymi okultystami zainspirowanymi kulturą celtycką „z Pana punktu widzenia korzystne są wszelkie działania antykatolickie w Polsce? / Dokładnie tak. Trzeba rozkładać katolicyzm od środka, wzmacniać polską masonerię, popierać rozkładowe ruchy świeckie, promować chrześcijaństwo heterodoksyjne i antypapieskie. Katolicyzm nie może być wchłonięty przez naszą tradycję, chyba że zostanie głęboko przeorientowany w kierunku nacjonalistycznym i antypapieskim. Gdyby w Polsce działała loża w rodzaju irlandzkiej Złotej Jutrzenki, której liderzy, np. William Butler Yeats czy Maud Gonne, z jednej strony byli katolikami, z drugiej zaś – fanatycznymi okultystami zainspirowanymi kulturą celtycką, to można mieć jakąś nadzieję. Tacy ludzie mogliby rozkładać katolicyzm od wewnątrz i przeorientowywać go w kierunku bardziej heterodoksyjnym, a nawet ezoterycznym. Moi znajomi w Polsce mówią mi zresztą, że są u was takie grupki, mające związek z telemizmem czy dorobkiem Alistaira Crowleya. / Prawdę mówiąc, bardziej rozpowszechniona jest u nas opinia, że jeżeli istnieją w Polsce siły rozkładające katolicyzm, to bliższy im jest raczej Zachód niż Wschód. / Jak już mówiłem, znajdujecie się pomiędzy dwoma ścierającymi się blokami, dwiema koncepcjami cywilizacyjnymi: eurazjatyzmem a atlantyzmem, który chce stworzyć Nowy Światowy Porządek, czyli cywilizację pozbawioną tradycji, sacrum, metafizyki” /Czekam na Iwana Groźnego. Rozmowa z Aleksandrem Duginem, [Rozmawiał: Grzegorz Górny, Moskwa, marzec 1998], „Fronda”, nr 11/12(1998), 139-146, s. 134/.
+ Irlandia tworzy Królestwo razem z Anglią i Walią „Wyspy Brytyjskie, w coraz większym stopniu zdominowane przez Anglików, przybliżały się ku zjednoczeniu, które już wcześniej raz czy dwa wabiło je z oddali. Utraciwszy punkt oparcia na kontynencie, królestwo Anglii skierowało swoją energię ku sprawom bezpośrednich sąsiadów i ku własnym zamorskim przedsięwzięciom. Jako typowy niejednorodny byt państwowy swojej epoki, złożony z Anglii, Walii i Irlandii, było pozbawione takiej narodowej spójności, jaką miała już wówczas Szkocja. Ale w czasach Tudorów odznaczało się wielkim wigorem. Mimo religijnych konfliktów, charakterystycznych dla tej epoki, Henryk VIII (pan. 1509-1547) i trójka jego dzieci – Edward VI (pan. 1547-1553), Maria I (pan. 1553-1558) i Elżbieta (pan. 1558-1603) – utworzyli Kościół anglikański, ową trwałą formę symbiozy monarchii i parlamentu, oraz królewską flotę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 589/. „Gdy Tudorom zabrakło spadkobierców, Stuarci, którzy panowali w Szkocji od 1371 roku, przyjęli unię personalną Szkocji i Anglii (1601). Mieli niemało do zyskania. Szkocja – oszukana przez sprzymierzeńców z kontynentu – żyła w cieniu Anglii od czasu krwawej klęski pod Flodden z 1513 roku. Stosunkami szkocko-angielskimi wstrząsnęły intrygi odsuniętej od władzy Marii Stuart (1542-1587), która została ścięta na angielskim szafocie. Ale syn Marii, Jakub VI i I (pan. 1567 (1603) – 1625), wstąpił na tron w wyniku powszechnej zgody, wchodząc tym samym w posiadanie dziedzictwa, które umknęło jego matce. On sam, jego syn Karol I (pan. 1625-1649) i jego wnuk Karol II (pan. 1649 (1660) -1685) rządzili jednocześnie z Holyrood i z White-hall. Jakub I mówił swojemu pierwszemu parlamentowi w Westminsterze o Anglii i Szkocji dziś (…) po wsze czasy zjednoczonych (…) w mojej Osobie, na równi w prostej linii wywiedzionych od dwóch Koron, przez co stały się dziś jako mały Świat odrębny sam w sobie, umocniony wokoło naturalną, wszakże podziwu godną, sadzawką czyliż fosą (…). Integracja podległych księstw nie przebiegała równie gładko. Walia, którą Henryk VIII podzielił na hrabstwa, przyłączyła się do wspólnoty bez wielkiego sprzeciwu. Anglo-walijska szlachta była stosunkowo zadowolona ze swojego losu. Natomiast Irlandia, której parlament od czasu Wojny Dwóch Róż praktycznie wyzwolił się spod angielskiej kontroli, niełatwo dawała się ujarzmić” /Tamże, s. 590/.
+ Irlandia tysiąclecia I Miniatury malarskie irlandzkie i hiszpańskie z pierwszego tysiąclecia, obok motywów ortodoksyjnych zawierały elementy apokryficzne, a nawet pogańskie. Czarnoksięstwo i magia zostały uznane za herezję dopiero w wieku XIII /G. Scholem, wypowiedź w dyskusji po referacie M. Foucault, Las desviaciones religiosas y el saber médico. Zob. Discusión, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 14-16, s. 14/. Katarzy, jak ogół manichejczyków byli zaangażowani w czarnoksięstwo /R. Manselli, Tamże, s. 15/. W samej istocie herezji mieści się odchodzenie od poglądów głoszonych wcześniej. Następcy założyciela nurtu danej herezji niejednokrotnie zmieniali swoje poglądy, odchodzili od poglądów swojego mistrza /P. Francastel, Arte y herejia, w: Tamże, 19-29, s. 18/. Było wiele nurtów odrzucających wszelką sztukę. Ikonoklazm znany był w starożytności. Przeciwnikami obrazów byli protestanci. Swoistą tendencję ma islam, który w pewnym sensie może być traktowany jako herezja chrześcijańska, analogiczna do arianizmu. Początkowo islam nie był nastawiony negatywnie do sztuki, inspirował się sztuką chrześcijańską, dopiero później pojawiły się postawy radykalne. Ukazał się charakter mistyczny islamu, tak bardzo wewnętrzny, że wszelkie obrazy były traktowane jako herezja /Tamże, s. 20/. Motywem niszczenia sztuki była walka z pogaństwem. Podobnie było na Zachodzie. Kościoły lokalne niejednokrotnie formułowały zakazy tworzenia dzieł sztuki /Tamże, s. 21/. Miniatury malarskie irlandzkie i hiszpańskie z pierwszego tysiąclecia, obok motywów ortodoksyjnych zawierały elementy apokryficzne, a nawet pogańskie. Wpływy bizantyjskie mieszały się z wpływami celtyckimi i skandynawskimi. W Hiszpanii motywy chrześcijańskie współistniały z motywami islamskimi /Tamże, s. 22/. Do tego w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia doszły motywy sztuki bogomiłow i katarów /Tamże, s. 23/. Język ikonografii pierwszego tysiąclecia jest symboliczny, do tej pory mało poznany. Na obrzeżach chrześcijańskiego koine w sztuce wyrażana jest opozycja wobec rzymskiej ortodoksji /Tamże, s. 24/. Sztuka wyrażała poglądy ukryte w głębiach intelektu (Franciszek Bacon, wiek XIII), wyrażała głębię ducha ludzkiego (Jan Chrzciciel Vico, wiek XVIII) /Tamże, s. 26.
+ Irlandia wieku VII Misjonarze przynieśli praktykę pokuty „prywatną” do Europy kontynentalnej, pod wpływem tradycji monastycznej Wschodu. „Chrystus ustanowił sakrament pokuty dla wszystkich grzeszników w Kościele, a przede wszystkim dla tych, którzy po chrzcie popełnili grzech ciężki i w ten sposób utracili łaskę chrztu oraz zadali ranę komunii kościelnej. Sakrament pokuty daje im nową możliwość nawrócenia się i odzyskania łaski usprawiedliwienia. Ojcowie Kościoła przedstawiają ten sakrament jako „drugą deskę (ratunku) po rozbiciu, jakim jest utrata łaski” (KKK 1446). „W ciągu wieków w sposób zasadniczy zmieniła się konkretna forma, w jakiej Kościół wykonywał tę władzę otrzymaną od swego Pana. W pierwszych wiekach pojednanie chrześcijan, którzy popełnili po chrzcie szczególnie ciężkie grzechy (na przykład bałwochwalstwo, zabójstwo czy cudzołóstwo), było związane z bardzo surową dyscypliną, wymagającą od penitentów odbycia publicznej pokuty za grzechy, często trwającej przez długie lata, zanim otrzymali dar pojednania. Do tego „stanu pokutników” (który obejmował jedynie popełniających pewne ciężkie grzechy) można było zostać dopuszczonym bardzo rzadko, a w niektórych regionach tylko raz w życiu. W VII wieku, pod wpływem tradycji monastycznej Wschodu, misjonarze irlandzcy przynieśli do Europy kontynentalnej „prywatną” praktykę pokuty, która nie wymagała publicznego ani długotrwałego pełnienia dzieł pokutnych przed uzyskaniem pojednania z Kościołem. Od tego czasu sakrament urzeczywistnia się w sposób bardziej dyskretny między penitentem a kapłanem. Nowa praktyka przewidywała możliwość powtarzania sakramentu pokuty i otwierała w ten sposób drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. Umożliwiała – w tej samej celebracji sakramentalnej otrzymanie przebaczenia grzechów ciężkich i powszednich. Jest to zasadnicza forma pokuty, którą Kościół praktykuje do dzisiaj” (KKK 1447). „Mimo zmian, którym w ciągu wieków ulegały układ i celebracja tego sakramentu, można dostrzec tę samą podstawową strukturę. Obejmuje ona dwa istotne elementy: z jednej strony akty człowieka, który nawraca się pod działaniem Ducha Świętego, a mianowicie żal, wyznanie grzechów i zadośćuczynienie, a z drugiej strony działanie Boże za pośrednictwem Kościoła. Kościół, który przez biskupa i jego prezbiterów udziela w imię Jezusa Chrystusa przebaczenia grzechów i ustala sposób zadośćuczynienia, modli się także za grzesznika i pokutuje razem z nim. W ten sposób grzesznik jest uzdrowiony i ponownie przyjęty do komunii kościelnej” (KKK 1448).
+ Irlandia wieku VII wpłynęła na egzegezę biblijną okresu karolińskiego, która stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jak i filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.
+ Irlandia wieku XIX Klęska ziemniaczana w latach czterdziestych uważana była za zapowiedź katastrofy powszechnej „Wzrost demograficzny był jednym z najpewniejszych wskaźników europejskiej dynamiki. Gołe liczby wskazują na zwiększenie się ludności z około 150 milionów w roku 1800 do ponad 400 milionów przed rokiem 1914. Rosnące tempo wzrostu ponad dwukrotnie przewyższyło tempo ubiegłych trzech stuleci. O implikacjach przypominano Europejczykom od samego początku. W roku 1816 angielski ekonomista Thomas Malthus (1766-1834) opublikował ostateczną wersję swojego przygnębiającego Essay on the Principle of Population (“O ludności”). Przepowiadał w nim, że produkcja żywności będzie rosnąć w postępie arytmetycznym, natomiast liczba ludności – w postępie geometrycznym. Gdyby miał rację, w ciągu kilkudziesięciu lat Europejczycy musieliby zacząć umierać z głodu. Istotnie – niektórzy sądzili, że klęska ziemniaczana w Irlandii w latach czterdziestych XIX wieku jest zapowiedzią powszechnej katastrofy. Wyspy Brytyjskie, ze swoim ograniczonym areałem ziemi uprawnej i gwałtownie wzrastającą liczbą ludności, robiły wrażenie szczególnie narażonych na nieszczęście. W rzeczywistości powszechna katastrofa nigdy nie nastąpiła. Klęski głodu, które odnotowano – na przykład w Irlandii – dotykały najbardziej zacofanych wiejskich rejonów Europy: zdarzały się w Galicji i nad Wołgą, a nie w przeludnionych miastach Europy. Moment krytyczny nadszedł w latach siedemdziesiątych XIX wieku, kiedy zaczęto sprowadzać ogromne ilości zboża z Ameryki Pomocnej. Ale kilka krajów europejskich – na przykład Ukraina czy Francja – produkowało korzystne nadwyżki, a w latach 1870-1900 wszędzie zaczęły spadać ceny. Nie było momentu, w którym ogólna sytuacja stałaby się naprawdę krytyczna” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 831/.
+ Irlandia wieku XIX Literatura wykreowała postać wampira literackiego „Zrodzona w świecie przedstawionym wykreowanym przez Irlandczyka Brama Stokera w powieści Dracula (1897) figura wampira literackiego leży u podstaw jego modernizacji i archetypizacji w wieku XX (Pierwszym nowoczesnym opowiadaniem wampirycznym jest The Vampyre Johna Williama Polidoriego (1819). Zob. też Sokalska M., 2013: Inkarnacje lorda Rutvena. Adaptacje i transformacje mitu wampirycznego. W: Hajduk‑Gawron W., Madeja A., red.: Adaptacje. [T. 1]: Język – literatura – sztuka. Katowice. Wampir z powieści brytyjskich XIX wieku ma arystokratyczne pochodzenie, jest antybohaterem, ekscentrykiem, fascynuje otoczenie swoją mroczną naturą). Zafascynował on twórców różnych dziedzin sztuki (literatura, film, malarstwo, muzyka), podobnie jak podbił serca odbiorców. Czarnowłosy, o gładkich wypomadowanych włosach arystokrata w wieczorowym stroju i czarnej pelerynie z czerwoną jedwabną podszewką (taki wizerunek stworzył Bela Lugosi) usuwa w cień bezkształtne, abiektalne monstrum Nosferatu Murnaua (1922). Początkowo bezrozumny potwór ogarnięty pasją picia ludzkiej krwi, pozbawiony psychiki wampir, zyskuje podmiotowość, humanizuje się (Por. np. Wałaszewski Z., 2002: Nowe oblicza Draculi. Wampir w lustrze dwudziestowiecznych mediów. Warszawa; Butler E., 2010: Metamorphoses of the Vampire in Literature and Film. Cultural Transformations in Europe, 1732-1933. Rochester, N.Y.). W drugiej połowie XX wieku bohaterowie wampiryczni zyskują głos, stają się narratorami opowieści. Mogą snuć – samodzielnie – swoją opowieść o byciu ani żywym, ani umarłym. W ten sposób czytelnik zyskuje dostęp do świata mu niedostępnego, świata po śmierci. Doświadczenie niedane człowiekowi – być po śmierci – może zostać udostępnione werbalnie (Amerykański pisarz zajmujący się fantastyką Fred Saberhagen podejmuje w 1975 roku historię sławnego hrabiego Draculi, oddając mu głos. Biografia hrabiego opowiedziana na 9 kasetach magnetofonowych zawiera jego własną wersję znanych z powieści Stockera faktów (Stoker B., 2011: Dracula. Tłum. M. Król. Warszawa). Dracula wyjaśnia np. to, że zanik czynności życiowych u wampira (jego śmierć jako człowieka) nie oznacza zaniku emocji, w tym miłości. Tytuł: Dracula Tapes) przez wampira; mediatyzacja z perspektywy wampira nadaje mu inną niż człowiecza perspektywę” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski] 15 (2014) 35-64, s. 47/.
+ Irlandia wieku XIX Unia Anglii z Irlandią 1 stycznia 1801 roku. Pierwszy raz wciągnięto na maszt Flagę Union Jack po unii z Irlandią. „15 czerwca 1219 roku duńska wyprawa do Estonii poniosła bolesną klęskę. Rodzima ludność Estonii właśnie poddała się królowi Waldemarowi Zwycięzcy, który rozpoczął przygotowania do jej chrztu. Tymczasem z zapadnięciem nocy Estończycy napadli na obóz Duńczyków, zamordowali biskupa i przegnali krzyżowców ku morzu. Według legendy, losy bitwy odwróciły się dopiero w chwili, gdy niebiosa spuściły na ziemię czerwony sztandar z białym krzyżem i dał się słyszeć głos wzywający Duńczyków, aby się wokół niego zgromadzili. Waldemar odniósł zwycięstwo; założono miasto Tallin – “Duński Zamek”; Dania przyjęła dannebrog – “czerwoną płachtę” – jako swoją flagę narodową. Od tego czasu każdy suwerenny naród wybierał sobie własną flagę. Na wielu – podobnie jak na dannebrog – widnieje krzyż: czerwony krzyż św. Jerzego w Anglii, skośny niebieski krzyż św. Andrzeja w Szkocji, żółty krzyż na błękitnym tle w Szwecji. Szwajcaria przyjęła takie same barwy jak Dania, ale krzyż jest inny. Flagę “Union Jack” Zjednoczonego Królestwa, na której widnieją połączone krzyże św. Jerzego, św. Andrzeja i św. Patryka, po raz pierwszy wciągnięto na maszt po unii z Irlandią, 1 stycznia 1801 roku. Wszystkie monarchie Europy mają oprócz flagi narodowej królewski sztandar. Sztandar Danii, na którym widnieją trzy stojące błękitne lwy i dziewięć czerwonych serc na złotym polu, jest starszy od flagi dannebrog. Idąc za przykładem Niderlandów (1652), większość nowożytnych republik przyjęła flagi z prostym układem trzech lub dwóch kolorów. Niektóre – na przykład francuska (1792), włoska (1805) czy irlandzka (1922) – mają układ pionowy; inne – na przykład niemiecka (1918) czy rosyjska (1917) – poziomy Większość musiała współzawodniczyć z flagami konkurencyjnych reżimów. Flagi narodowe są ogniskowymi patriotyzmu i symbolami narodowej tożsamości. Porządek, w jakim je przyjmowano, nie jest pozbawiony znaczenia, gdy rozważa się niejednolity stopień dojrzałości narodowych wspólnot Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 398/.
+ Irlandia wieku XV Powstanie Walijczyków w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji „Bohaterskie czyny, które scementowały poczucie narodowego patriotyzmu Anglików, dokonały się we Francji. W jakiejże innej scenerii Szekspir mógłby umieścić tę mowę, która odtąd zawsze już miała wzywać “szlachetnych Anglików” do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga, jeśli nie przed Harfleur, w przeddzień bitwy pod Azincourt? W obrębie wyspiarskiego królestwa Anglii jedyną wspólnotę, która nie poddawała się pełnej asymilacji, stanowili Walijczycy. W latach 1400-1414, w kulminacyjnym okresie wojen francuskich, zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. Za Owaina ap Gruffydda, pana na Glyndyvrdwy (ok. 1359-1416), znanego Anglikom jako “Owen Glendower”, przywrócili do życia wizję wyzwolonej Walii i na krótko ustanowili niepodległe księstwo. W latach 1404-1405 w Machynileth zwołano niezawisły walijski parlament. Ale nim minęło dziesięć lat, całe przedsięwzięcie zaczęło się rozsypywać. Jego los przypieczętowało ostatecznie zwycięstwo Anglików pod Azincourt. Później zaczęto stopniowo odzyskiwać królewskie zamki w Walii, a syna Glendowera zmuszono do kapitulacji. Od tego czasu, mimo hermetycznej odrębności kultury i języka, Walia miała się stać integralną częścią królestwa Anglii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 462/.
+ Irlandia wieku XVII elementem rozgrywki między królem Anglii a parlamentem. „Ale zdobycie inicjatywy politycznej przez Izbę Gmin za panowania Jakuba I położyło kres podległości parlamentu. Na dłuższą metę decydująca okazała się w tej mierze kontrola parlamentu nad systemem podatków. W latach 1629-1640, kiedy Karol I postanowił rządzić bez parlamentu, nikt nie miał wystarczających środków, żeby mu się sprzeciwić. Ale w kwietniu roku 1640, gdy koszty związane z prowadzeniem wojny ze Szkocją zmusiły króla do ponownego zwołania parlamentu i błagania go o pieniądze, wybuchła burza. Dworskim przemowom o boskim prawie monarchów prawnicy z parlamentu przeciwstawili cytaty z Karty Swobód. Według popularnego powiedzenia byłego sędziego, Sir Edwarda Coke'a, “Prawa królestwa nie może zmienić nikt, oprócz parlamentu”. Dokument parlamentu z roku 1641, zwany Wielkim napomnieniem (The Grand Remonstrance), przedstawiał królowi długą listę jego przewinień. Pierwszy minister i doradca Karola I, hrabia Strafford, został oskarżony o zdradę stanu, aresztowany i, za niechętnym przyzwoleniem króla, złożony w ofierze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 592/. „W tym momencie elementem rozgrywki stała się Irlandia. Strafford traktował prezbiterian z Ulsteru z taką samą surowością, z jaką jego poprzednicy odnosili się niegdyś do irlandzkich katolików. Zaczął tworzyć irlandzkie wojsko, które miało być użyte przeciwko buntowniczym poddanym króla w Anglii i Szkocji; ale kiedy w czerwcu 1641 roku opuszczał Irlandię, nie zapłaciwszy oddziałom żołdu, zostawiał kraj w stanie otwartego buntu. W Irlandii zjawiło się wojsko złożone ze Szkotów, którzy przybywali, aby wesprzeć swoich protestanckich współwyznawców; rozpoczęły się nie kontrolowane walki na wielu frontach. Karol I, któremu utrudniano życie ze wszystkich stron, w dobrym dawnym stylu Tudorów podjął wtedy próbę aresztowania krnąbrnych członków angielskiej Izby Gmin. Nie udało mu się: “Widzę, że ptaszki wyfrunęły z klatki”, wyjąkał. Nie pozostało mu nic innego, jak tylko uciekać z Londynu i powołać poddanych pod broń. Parlament, którego nie chciał zwołać, zbuntował się przeciwko niemu monarcha zerwał z tradycją władców, którzy słuchają swoich doradców, i zatknął sztandary w Nottingham. Było lato roku 1642. Konflikt miał go kosztować życie. Aż do roku 1689 nie udało się osiągnąć stanu zadowalającej równowagi konstytucyjnej” /Tamże, s. 593/.
+ Irlandia wieku XVII Interesy odrębne Irlandii i Szkocji nie obchodziły parlamentu angielskiego, tylko Anglia. „Anglików zawsze uczono, że ich wojny domowej nie cechowała ani religijna bigoteria, ani bezsensowny pęd do zabijania, które były właściwe wojnom toczonym w tym samym okresie na kontynencie. Jeden z ulubionych cytatów pochodzi z listu generała-majora obozu zwolenników parlamentu, Sir Williama Wallera, adresowanego do dowódcy zachodniego skrzydła wojsk rojalistów, Sir Raipha Hoptona, w przeddzień bitwy pod Roundway Down, którą stoczono w 1643 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 593/: „Moja sympatia dla Pana jest czymś tak niezachwianym, że nawet to, iż jesteśmy przeciwnikami, nie może zmienić uczucia przyjaźni, jakie żywię dla Pana osoby; muszę wszakże pozostać wierny sprawie, której służę. Wielki Bóg, który patrzy w moje serce, wie (…) z jak doskonałą nienawiścią spoglądam na tę wojnę bez wrogów. Obaj znaleźliśmy się na scenie i obaj musimy grać role, jakie nam przeznaczono w tej tragedii. Czyńmy to zatem w sposób honorowy i wolny od osobistych animozji. Gdyby tego rodzaju postawa była zjawiskiem bardziej powszechnym, nie dałoby się toczyć długich wojen. Istniało jednak kilka kluczowych zagadnień, w których żadna ze stron nie miała ochoty wykazać zbytniej tolerancji. “Filozofia niskiego opodatkowania”, jaką wyznawał obóz parlamentarny, nie dostarczała środków, które umożliwiłyby królowi skuteczne zarządzanie krajem. Co więcej, dominujący angielski establishment troszczył się tylko o Anglię i nie obchodziły go odrębne interesy Irlandii i Szkocji. Przede wszystkim zaś w sprawach religijnych obie strony były zdecydowane prześladować swoich przeciwników w nadziei, że doprowadzi to do narzucenia wszystkim jednej religii. Nie była to wojna “o swobody religijne, lecz walka między dwoma rywalizującymi ze sobą obozami prześladowców”. Rojaliści przestrzegali postanowień ustawy o jednolitości wiary (Act of Uniformity). Parlament - w chwili wojennego triumfu – spróbował narzucić krajowi prezbiteriańskie przymierze. Jedni i drudzy odkryli, że absolutnej jedności nie da się wyegzekwować siłą” /Tamże, s. 594/.
+ Irlandia wieku XX komunistyczna „Liczebność nowych członków I.R.A. (Irish Republical Army – Irlandzka Republikańska Armia), którzy są członkami Komunistycznej Partii Irlandii, i którzy wzięli udział w formowaniu w Dublinie 1936 Oddziału „Left Book Club”, wydaje się wskazywać na to, że Rosja jest gotowa wykorzystać niesprawiedliwość podziału Irlandii w tym celu, by przygotować sprzyjające warunki dla powstania Frontu Ludowego i zaatakowania Mszy św. […] A więc I.R.A. przyjęła główny punkt „Moskiewskiego” programu. Nowa I.R.A. powinna pamiętać, jak mała grupka Basków była użyta jako narzędzie rosyjskiej działalności w Hiszpanii” /D. Fahey C.S.Sp, Władcy Rosji, (wyd. I w j. ang. 1938), tłum. W. West-Duszyński, wyd. II, poprawione i uzupełnione przez redakcję kwartalnika politycznego „Wolna polska”, wyd. Wers, Poznań 1996, s. 66/. „Proklamowanie republiki i obalenie monarchii 1931 r. przyjęto generalnie negatywnie, oceniając te wydarzenia jako rewolucję burzącą stary, utrwalony porządek. Znany publicysta ks. Nikodem Cieszyński głębiej próbował zanalizować jej przyczyny. Wskazywał m.in. na winę samego króla, który nie umiał zżyć się z narodem, na co miała też wpływ obcość dynastii. Ponadto król wykazywał mocne tendencje autokratyczne. Wreszcie przeciw władzy królewskiej wystąpiła część elit, żądając likwidacji zacofania kraju i kontrastów społecznych, ograniczenia biedy, reform społecznych i politycznych. Nie bez znaczenia były tu także narastające wpływy masonerii oraz wzrost agitacji bolszewickiej sterowanej z Moskwy, wymierzonej zwłaszcza w Kościół katolicki jako ostoję i symbol starego systemu rządów. Akcentowano także, że król opuścił kraj, nie zrzekając się korony i liczył, że „Hiszpania po jego odjeździe pogrąży się w zamęcie i patrioci zatęsknią za królem, który bądź co bądź przedstawia jedność narodową i państwową” /”Przewodnik katolicki”, 26 IV 1931/” /J. Macała, „Wojna chrześcijaństwa z barbarzyństwem”. Polska prasa katolicka wobec wojny domowej w Hiszpanii 1936-1939, „Studia nad faszyzmem i zbrodniami hitlerowskimi”, red. K. Jonca, Acta Universitatis Wratislaviensis No 1943, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 997, 115-135, s. 116.
+ Irlandia wieku XX Niepowodzenie konferencji w sprawie autonomii Irlandii „12 VII 1914 Diventis, Szwajcaria: 1300 rocznica śmierci św. Sigisberta. 16 VII. Kościół parafialny w Gravesend: ambasador USA dokonał odsłonięcia witraży upamiętniających indiańską księżniczkę Pocahontas. – Georges Carpentier (Francja) pokonał Smitha zwanego Kanonierką (USA) w Bokserskich Mistrzostwach Świata Białych wagi ciężkiej. 24 VII. Niepowodzenie konferencji w sprawie autonomii Irlandii (Home Rule). 26 VII. Szkocki Pułk Wojsk Przygranicznych otworzył w miejscowości Howth ogień do tłumu po incydencie z przemytem broni do Irlandii. 31 VII. W Paryżu został zamordowany Jean Jaures, przywódca francuskich socjalistów. l sierpnia wyruszyła na Antarktydę wyprawa Sir Ernesta Shackletona. Pierwsze oznaki prawdziwych kłopotów wystąpiły w Londynie 31 lipca, kiedy zamknięto giełdę, a kursy bankowe podskoczyły o 8 procent. W niedzielę 2 sierpnia we wszystkich kościołach i kaplicach Zjednoczonego Królestwa odmawiano “modlitwy w intencji narodu”. Złowieszczym znakiem było odwołanie mających się odbyć 3 sierpnia regat w Cowes” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 938/.
+ Irlandia wpłynęła na Europę wieku VIII. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć zarówno w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jaki filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.
+ Irlandia wpływa na Brytanię, motyw poematu Pan Gawain i Zielony Rycerz. Arcydzieło sztuki czternastowiecznej Anglii Pan Gawain i Zielony Rycerz nie opowiada o danych sprawach, ale czerpie z nich część swej żywości, jaskrawości, napięcia. „Podobnie ma się rzecz z największymi baśniami – a nasz poemat jest jedną z nich. Zaprawdę – nie ma lepszego środka nauczania moralnego niż dobra baśń: opowieść prawdziwa, mająca głębokie korzenie, opowiadana jako baśń, nie zaś słabo zawoalowana alegoria moralna. Wydaje się, że autor Pana Gawaina wiedział to lub odczuwał – instynktownie raczej niż świadomie – żył bowiem w wieku czternastym: poważnym, dydaktycznym, encyklopedycznym, by nie powiedzieć – pedantycznym. Raczej więc przejął on baśń wraz z dziedzictwem, niż świadomie po nią sięgnął. Ze wszystkich tematów [...] albo innych, jak irlandzkie wpływy na Brytanię, a obu – na Francję, oraz zwrotne wpływy francuskie, lub – przechodząc do czasów naszego autora – „odrodzenie aliteracyjne” i ówczesna debata o stosowaniu aliteracji w narracji poetyckiej, dziś prawie nieznana, z wyjątkiem krótkich ech w Panu Gawainie oraz u Chaucera (który, jak sądzę, znał ten poemat, a zapewne i jego autora) – zatem ze wszystkich tematów, które podsuwa Pan Gawain i Zielony Rycerz, chciałbym zająć się tylko jednym, najbardziej zaniedbanym, a jak sądzę, o największym podstawowym znaczeniu: rdzeniem, rzeczywistą istotą poematu w jego ostatecznej postaci, jego wspaniałej części trzeciej, a zwłaszcza scenami kuszenia i spowiedzi Sir Gawaina” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 105.
+ Irlandia Wzrost zaludnienia stymulowany będzie dodatnim bilansem migracji zagranicznych i wyższym przyrostem naturalnym ludności: Francja, Holandia, Irlandia i Islandia (kraje typu B). „z analizy zmienności typów dwóch dziesięcioleci (2005/2015 i 2015/2025) wynika, że zmniejszy się ilość państw o wzroście zaludnienia (typy A i C). Zanotujemy w zamian znaczący wzrost ilości państw typu F (z 5 do 12), w których o spadku zaludnienia decydować będzie głównie ubytek naturalny ludności wyższy od strat migracyjnych. Zwiększy się liczebność państw o charakterze depopulacyjnym typu E (z 6 do 8), gdzie dodatni bilans migracji zagranicznych nie zrekompensuje ubytku naturalnego ludności, jak również krajów o niewielkim wzroście liczby mieszkańców typu D (z 1 do 3). Tę samą pozycję zachowają Francja, Holandia, Irlandia i Islandia (kraje typu B), w których wzrost zaludnienia stymulowany będzie dodatnim bilansem migracji zagranicznych i jeszcze wyższym przyrostem naturalnym ludności. Podobnie Austria, Belgia, Cypr, Dania, Finlandia, Luksemburg, Szwecja, Norwegia i Szwajcaria (kraje typu C) nie zmienią swojego charakteru, a o wzroście zaludnienia głównie będzie decydował tam przyrost migracyjny wyższy od naturalnego. Status quo w relacjach między bilansem migracyjnym a ruchem naturalnym zachowają wyludniające się Niemcy, Węgry, Białoruś i Rosja (kraje typu E), a także Bułgaria, Chorwacja, Portugalia i Serbia (typ F) o ujemnym saldzie migracji i jeszcze wyższym ubytku naturalnym. Macedonia (typ A) utrzyma wzrost zaludnienia w wyniku przewagi przyrostu naturalnego nad ujemnym saldem migracji. Pozostałe kraje utworzą odmienne typy dynamiczne. Do depopulacyjnych państw w latach 2015–2025 należeć będą: Słowacja (typ B-E), Hiszpania (C-E), w których podobnie jak we Włoszech (C-E) dodatnie saldo migracji nie zrekompensuje gwałtownego ubytku naturalnego” /Szymon Biały, Zbigniew Długosz [geograf, opiekun Zbiorów Kartograficznych Instytutu Geografii w Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie; profesor w Instytucie Geografii Uniwersytetu Pedagogicznego, dziekan Wydziału Geograficzno-Biologicznego, kierownik Zakładu Geografii Społeczno-Ekonomicznej], Typologia demograficzna krajów Europy wg Webba w latach 2005–2025, „Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie” nr 18 (2015) 151-164, s. 161/.
+ Irlandia Zielona wyspa „Zieleń była barwą szmaragdowej Izydy, Horusa i Ozyrysa. Afrodyty zrodzonej z seledynowej fali, Apollina (wawrzyn), Ateny (oliwka, wąż), Hermesa (jako wysłannika śmierci), walkirii Brunhildy, Szkocji, Irlandii (Szmaragdowa Wyspa i emblemat – koniczyna), Walii (emblemat-por), wieszczek, złośliwych skrzatów, koboldów, przybyszów z Marsa (małych, zielonych ludzików), kolorem wiążącym się z wężem, fallusem i nożem. Zieleń w chrześcijaństwie – kolor liturgiczny na dzień powszedni, wyraz nadziei zbawienia, zmartwychwstania, zwycięstwa nad śmiercią, walki z Szatanem, czystości, medytacji, pokory, Matki Boskiej, św. Michała, św. Jerzego, murów Nowego Jeruzalem, Bożego Narodzenia, Trzech Króli, Wielkanocy. W Objawieniu św. Jana Najwyższa Istota „jest podobna do jaspisu i krwawnika, a tęcza wokół tronu podobna do szmaragdu” (Ap 4,3), symbolizującego nadzieję; stąd też zapewne bierze początek legenda o Graalu jako naczyniu ze szmaragdu lub zielonego kryształu, do którego zebrano krew Ukrzyżowanego. Kolor bladozielony wyobraża chrzest” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.
+ Irlandia Ziemniaki bardzo wcześnie przyjęły się w Irlandii, skąd rozpoczęły wędrówkę przez północną Europę „Wraz z rozwojem zamorskiego handlu w Europie pojawiło się wiele nowych produktów żywnościowych, które stały się podstawą codziennej diety, a także “produktów kolonialnych”, takich jak pieprz, kawa, kakao, cukier czy tytoń. Europejska kuchnia, dieta i gust na zawsze się zmieniły. Zarówno fasola, której pojawienie się we Francji odnotowano po raz pierwszy w roku 1542, jak i pomidor, który w tym samym mniej więcej czasie dotarł via Italia w najdalsze zakątki Europy, oraz papryka, którą zaczęto uprawiać na całych Bałkanach, przybyły z Ameryki. Kontakty Europy z Ameryką stanowiącą do tego czasu dość hermetyczną strefę ekologiczną doprowadziły do wielkiej wymiany ludzi, chorób, roślin i zwierząt. Ta “wymiana kolumbijska” była zdecydowanie korzystniejsza dla Europy. Koloniści musieli stawić czoło trudnościom i niedostatkom, a tu i ówdzie także wrogo do siebie nastawionym plemionom Indian. Ale ich strat nie da się porównać z ludobójstwem, jakie przynosili ze sobą oni sami i ich broń. Wraz z nimi przyszły wprawdzie pewne korzyści, ale towarzyszyło im wyludnienie i łupiestwo uprawiane na szeroką skalę. Europa dostała wprawdzie od Ameryki syfilis, ale jego skutki były niczym w porównaniu z epidemiami wietrznej ospy, zapalenia opłucnej i tyfusu, które dosłownie dziesiątkowały rdzenną ludność Ameryki. Europejczycy ponownie wprowadzili do Ameryki konie, a w zamian za to otrzymali dwa gatunki produktów o kapitalnym znaczeniu: ziemniaki i kukurydzę, a także indyka – najpożywniejszy i najwydajniejszy gatunek drobiu. Ziemniaki bardzo wcześnie przyjęły się w Irlandii, skąd rozpoczęły wędrówkę przez północną Europę, ostatecznie zdobywając sobie pozycję podstawowego składnika diety w takich krajach, jak Niemcy, Polska czy Rosja. Kukurydza, zwana “amerykańskim zbożem” lub “zbożem amerykańskich odłogów”, wzbogacała wyjałowioną ziemię i bardzo ułatwiała zarówno stosowanie płodozmianu, jak i hodowlę zwierząt domowych. W XVI wieku była już dobrze znana mieszkańcom doliny Padu. Alpy przekroczyła dopiero po następnych stu latach, kiedy nieco poprawiły się warunki klimatyczne, ale na dłuższą metę jej znaczenie dla rolnictwa okazało się ogromne. Amerykańskie dodatki do europejskiej listy produktów żywnościowych można śmiało uznać za jeden z podstawowych czynników, które przesądziły o dynamicznym wzroście liczby mieszkańców Europy pod koniec epoki nowożytnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 556/.
+ Irlandii walczyła z całą potęgą brytyjskiego imperium. Baskowie dnia 14 czerwca 1931 roku „Byliście w Irlandii? Byliście w Polsce? Przeciwko Irlandii podniosła się cała potęga brytyjskiego imperium. Przeciwko Polsce wystąpiły pełne pychy imperia: rosyjskie, niemieckie i austriackie. Bez wątpienia, Wielka Brytania w ostatecznym rozrachunku, rozpoznała swą niesprawiedliwość i swoją zbrodnię, udzieliła wolności Irlandii i teraz Irlandia żyje wolna a Wielka Brytania żyje zwycięska. Natomiast imperialistyczne trony Rosji, Niemiec i Austrii upadły rozbite na strzępy, podczas gdy Polska, która była przez nie zwyciężona, trwa i rozwija się jak nigdy, ciesząc się wolnością w obliczu całego świata”. Podobnie wypowiadał się deputowany karlista Tomás Domínguez Arévalo – książę de Rodezno; „Jeśli jakaś tyrańska oligarchia nie uzna naszych praw, wtedy my okażemy się bardzo silnie, duchowo oderwani, nie od Hiszpanii, gdyż tego nigdy uczynić nie możemy, ani nie możemy dopuścić do tego by była opanowana przez te siły, lecz okażemy się oderwani właśnie od tych sił.” Aguirre obwieścił, że hasłem przewodnim dla niego będzie „Jaungoikoa eta Lege Zarra” (Bóg i starożytne Prawo). Zagroził też: „Jeśli nie dadzą nam tego o co prosimy, wprowadzimy sami to, czego nam nie chcą dać”. Pod kruchą pokrywą entuzjazmu kryła się jednak niepewność i pesymizm. Agitacja socjalistyczna czyniła spustoszenia. W całym kraju Basków musieli opuścić swoje posiadłości ziemskie ci, którzy nie byli baskijskiego pochodzenia. Zabrano im ziemię przemocą. Prawo było bezsilne. Dlatego Nawarra zorganizowała samoobronę. Karliści powierzyli emerytowanemu pułkownikowi Eugenio Sanz de Lerín militarne szkolenie młodzieży. Byli oni znani jako „Requetés”. Nazwa zaczerpnięta z języka katalońskiego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 216).
+ irmentum mirabile Doświadczenie mistyczne filozofa; cudowne odkrycie nowej logiki wzorowanej na metodzie matematycznej „dopiero od XVII wieku zaznaczyła się w związku z tematyką duszy myśl mocna i oryginalna, która, choć zakotwiczona w przeszłości, weszła na nowe drogi. Naturalnie, jak czyniliśmy to już na innych etapach naszej wędrówki, na scenę zaprosimy jedynie kilku bohaterów, pełniących funkcję przykładów. Zaczniemy od lodowatej nocy św. Marcina, 11 listopada 1619 roku, u początków wojny trzydziestoletniej (1618—1648). Znajdujemy się w obozie w pobliżu niemieckiego miasta Ulm, nad Dunajem. Dwudziestotrzyletni Francuz Rene Descartes (zwany potem z łacińska Cartesiusem, stąd nasz Kartezjusz), zaciągnąwszy się pod sztandary katolickiego księcia Bawarii, śpi w wojskowym namiocie. Podczas tych nocnych godzin, które uzna za decydujące o swoim życiu, będzie miał trzy sny-objawienia, otwierające horyzonty świata filozofii, której poświęci życie, ukazując zasadnicze szlaki myśli, którymi należy podążać. W ferworze tego zachwycającego doświadczenia jego umysł napotyka irmentum mirabile, cudowne odkrycie nowej logiki wzorowanej na metodzie matematycznej. Jest rzeczą ciekawą zauważyć, jak nierozważna byłaby próba ostrego oddzielenia wiary i myśli także na tym nowym szlaku kulturowym, pozornie niezależnym i uwolnionym od religijnych dogmatów: Kartezjusz tej nocy ślubuje, że odbędzie z wdzięczności pielgrzymkę do sanktuarium Matki Bożej w Loreto, co spełni po pięciu latach, w 1624 roku, by podziękować Bogu i Dziewicy za dar przeżytej iluminacji. Kartezjusz zaczyna zatem od źródeł religijnych; więcej: idąc szlakiem jeszcze nieprzetartym, wielokrotnie poświadczy swą decyzję bycia apologetą religii chrześcijańskiej. W rzeczywistości program filozoficzny, który będzie ukazywał i realizował, otworzy erę współczesnej filozofii, która stopniowo i wyraźnie uwolni się od teologii” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 237/.
+ Irminsul zniszczony na rozkaz króla Karola Wielkiego; święty pal dawnych Sasów podpierający niebo. „W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.
+ Irokezi mniej krwiożerczy niż Europejczycy „Wpływ rosnących kontaktów Europy z odległymi kontynentami i kulturami był naprawdę ogromny. Dotąd Europa przez długi czas pozostawała zamknięta w swoim własnym kręgu. Wiedza na temat cywilizacji spoza granic kontynentu była nader skromna. Nie brakowało fantastycznych opowieści w rodzaju bajki o “Eldorado”. Teraz stały dopływ szczegółowych informacji o Indiach, Chinach czy amerykańskim pograniczu stał się bodźcem do poważniejszych refleksji. Dzieło Les six voyages (“Sześć podróży”, 1676) pióra Jean-Baptiste Tavemiera (1605-1689), który dorobił się wielkiego majątku w Persji, zapoczątkowało literacki genre, mający kontynuatorów w takich dziełach, jak słynna New Voyage round the World (“Nowa podróż dookoła świata”, 1697), którą napisał żeglarz i pirat William Dampier (1652-1715), History of Japan (“Historia Japonii”, 1727), autorstwa niemieckiego lekarza Engelberta Kaempfera (1651-1716), czy nieco późniejsze Travels in Arabia (“Podróże po Arabii”), napisane przez Szwajcara Johanna Ludwiga Burckhardta (1784-1817) – pierwszego Europejczyka, który odbył podróż do Mekki. Autorem Przypadków Robinsona Crusoe (1719), pierwszej tak popularnej powieści na świecie, był angielski satyryk Daniel Defoe (1660-1731); napisał swoją książkę, wzorując się na autentycznych doświadczeniach szkockiego żeglarza, porzuconego przez Dampiera na wyspie Juan Fernandez w pobliżu Valparaiso. Te dzieła często dawały europejskim czytelnikom porównawczy przegląd religii, folkloru i kultury różnych miejsc na świecie, natomiast filozofom epoki oświecenia dostarczyły jednego z najskuteczniejszych narzędzi do podważania podstawowych założeń Europy i europejskiego chrześcijaństwa. Dla Europejczyków prawdziwym ciosem była wiadomość, że Syjamczycy są szczęśliwsi, bramini mądrzejsi, a Irokezi mniej krwiożerczy niż oni sami. Jest rzeczą interesującą, że amunicji do dział, z których tak skutecznie bombardowano świat ich własnych wartości intelektualnych, dostarczyli sami jezuici – najwybitniejsi autorzy podbudowanych danymi etnograficznymi relacji z podróży. Można tu wymienić opis życia Indian amerykańskich w Kanadzie pióra brata Josephe-Francoisa Lafitau (1670-1740) czy wydany w roku 1733 i tłumaczony na wiele języków pamiętnik z podróży do Persji pióra jezuity Tadeusza Krusińskiego (1675-1756)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 624/.
+ Ironia antysowiecka Rosjan „Z drugiej strony konkretne strategie budowania rosyjskiej/sowieckiej nowoczesności powinny były odpowiadać zachodniej metanarracji, ponieważ mimo że miały pretensje do samodzielności, były jej produktem, były od niej zależne i kopiowały jej najogólniejsze reguły – progresywizm oraz sposoby deformowania i inwersji praw człowieka (F.J. Hinkelammert, The Hidden Logic of Modernity: Locke and the Inversion of Human Rights, „Worlds and Knowledges Otherwise”. A Web Dossier, vol. 1, dossier 1, 2004, http://www.jhfc.duke.edu/wko/dossiers/ (10.08.2011), naśladowczy imperializm i zapożyczone dyskursy wtórnego orientalizmu czy karykaturalnego europocentryzmu (Tlostanova, Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. Palgrave Macmillan, New York 2010) itp. W rezultacie w samej Rosji królował kompleks wtórnego i pozbawionego pewności siebie Europejczyka, w Azji Środkowej – samoorientalizacja, na Kaukazie – samowybielanie, samousprawiedliwianie, co wiodło w ślepy zaułek, doprowadziło do stagnacji politycznych i społecznych alternatywnych ruchów i akcji. Rosyjski paradygmat ścigającej się, doganiającej Zachód modernizacji od czasu do czasu zastępowany był – jak to widzimy także dzisiaj – przez odmowę przyjmowania wszystkiego co zachodnie i zdążanie w kierunku nacjonalizmu, szowinizmu i braku tolerancji. Dwulicowe imperium miało poczucie, że jest kolonią Zachodu, „przebranym we francuski strój Tatarzynem” (jak pisał Kluczewski (Â. Ęëţ÷ĺâńęčé, Ęóđń đóńńęîé čńňîđčč. Ŕëüôŕ-Ęíčăŕ, Ěîńęâŕ 2009). Kompleks przebranego Tatarzyna był kompensowany w koloniach poprzez prezentowanie wizerunku rosyjskiego/sowieckiego kolonizatora jako prawdziwego Europejczyka, nosiciela cywilizacji, nowoczesności, socjalizmu, postępu itp. I był przeciwstawiany „zacofanej” miejscowej ludności, którą jakoby należy ucywilizować, przekształcić w ludzi radzieckich, przypisać im wyssane z palca narodowe taksonomie, które i tak nie były w stanie ukryć mizantropicznego sceptycyzmu, jak określił to Nelson Maldonado-Torres (N. Maldonado Torres, On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept”, “Cultural Studies” 21, nr 2–3, March/May (2007), s. 240–270) – czyli nieustającego zwątpienia w ich ludzką naturę. Takie zdezawuowanie ludzkiego życia stało się przyczyną najróżniejszych psychologicznych reakcji – od utraty instynktu samozachowawczego do wszechogarniającego strachu, sytuowania się na niezdefiniowanej ideowo pozycji trickstera opierającej się na deprecjacji autorytetu, władzy, chytrości i ironii zabarwionymi postawami antysowieckimi i antykolonialnymi. W takim fundamentalnym sensie carskie imperium i ZSRR są bytami bliźniaczymi” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 152/.
+ Ironia antyutopii jako gatunku literackiego. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowieka-twórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.
+ Ironia autora powieści wyrażona poprzez opisywanie przemian tożsamości bohaterów powieści. „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / „Włączenie ludzkiego istnienia w wymiar kosmiczny przywołuje aspekt cykliczności – gwiazdozbiory wszak przesuwają się regularnie na niebie w rytmie dobowym i rocznym. Liniowość w Między psem a wilkiem jest na różnych płaszczyznach tekstu konsekwentnie burzona: alinearność fabuły, kilka wariantów rozwoju poszczególnych wątków, równoprawność owych wariantów i, co za tym idzie, ich nierozstrzygalność, asocjacyjny, a nie teleologiczny rozwój fabuły, przemieszanie płaszczyzn czasoprzestrzennych, aż do absurdyzacji linearności poprzez grę symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych, fragmentaryczność, metamorfozy bohaterów i ich zmienną „migotliwą” tożsamość. Jest też ona traktowana parodystycznie, ironicznie (Tak np. Gerald Smith interpretuje niezwykłe uporządkowanie (na tle „chaosu” dwóch prozatorskich części powieści) wierszowanych Zapisek nałogowego myśliwego: […] Äć. Ńěčň: Ńňčőč â đîěŕíĺ Ńŕřč Ńîęîëîâŕ „Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě”. W: Idem: Âçăë˙ä čçâíĺ. Ńňŕňüč î đóńńęîé ďîýçčč č ďîýňčęĺ. Ěîńęâŕ 2002, s. 357–373. akost.nm.ru/sas2.html [dostęp: 12.09.2014]) przy jednoczesnym przewrotnym eksponowaniu cykliczności. W efekcie gry następuje zatarcie granicy między tymi kategoriami. Cykliczność w grupie rozdziałów tworzących Zaitylszczyznę często wiąże się z ideą „wiecznego powrotu”: […] (s. 329)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 105/. „W świadomości Ilii Pietrikieicza Zaitylszczyzna jawi się jako miejsce, w którym „nic nowego pod słońcem” zdarzyć się nie może, w którym przebywali już „wszyscy człowieczyska” (S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 191). Przestrzeń determinowana przez nieustanny powrót ludzi, zdarzeń, sytuacji, w której niepowtarzalność (liniowość/ruch do przodu) jest tylko złudzeniem – kwestią niepamięci. Nic więc dziwnego, że żegnając kolegę, który powiesił się, aby wygrać zakład, Skrzydłobył powie: […] íűíĺ ďđîâîćŕĺě â ďŕęčíĺáűňčĺ ňŕęîăî âĺćäó îęđĺńňíűő îőîň, ęŕę Ôĺäîđŕ, Ĺăîđŕ, Ďĺňđŕ. (s. 285). Ów „jeszczeniebyt” można rozumieć jako stan przejściowy pomiędzy życiem, które właśnie dobiegło końca, a kolejnym, które po nim nastąpi. Oleg Dark charakteryzuje go „jako świat pośredni, zawczasu ścierający granicę Śmierci i Zmartwychwstania, próbę zbliżającej się Nieśmiertelności” (Î. Äŕđę: Ěčđ ěîćĺň áűňü ëţáîé: đŕçěűřëĺíčĺ î íîâîé ďđîçĺ. „Äđóćáŕ íŕđîäîâ” 1990, nr 6, s. 227)” /Tamże, s. 106/.
+ Ironia baśni o Gęsioludzie. „Podmiot liryczny tej arcypolitycznej poezji to zawsze hiperbolizowany „Włodzimierz Majakowski” – od pierwszej, reintegrującej świat wywiedzionych z Nietzschego (Tako rzecze Zaratustra) ludzi z jednym okiem, z jednym uchem itp., „tragedii” Włodzimierz Majakowski, której tytuł, jak pisał Borys Pasternak, „krył w sobie genialnie proste odkrycie, że poeta nie jest autorem, ale – przedmiotem liryki w pierwszej osobie zwracającej się do świata. Tytuł był nie imieniem twórcy, ale nazwiskiem treści” (B. Pasternak, Wozdusznyje puti, Moskwa 1983, s. 264). Ów człowiek (jak brzmi tytuł kolejnego poematu) to zawsze Człowiek Kosmiczny, poćwiartowany w tetraptychu Obłok w spodniach, zgigantyzowany i zbiorowy, nigdy „ja” indywidualne w ścisłym sensie. „Partia” to „ręka milionopalca”, ale w tym zbiorowym ciele totalizowanego praolbrzyma (udosłownionego w olbrzymie „Majkowskim”) mieszkać musi duch Novalisowskiego artysty, poety-kapłana wspólnoty, jakim był przed wiekami i jakim być powinien w przyszłości. Jako „jeden z popolo”, człowiek doskonały w swej „przeciętności”, sam w sobie jest „małym ludem” i jak lud właśnie swoją wiedzę o świecie, w którym nie da się rozdzielić sfer sacrum i profanum, zawiera w wiecznie żywych, dziecinnie bezpośrednich, tworzonych ad hoc mitach i – na przykład – ironicznych baśniach o Gęsioludzie: w tym też sensie, bynajmniej nie w imię wygórowanego indywidualizmu, „każdy człowiek powinien stać się artystą”. Dokonując baśniowej syntezy przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, kreując mityczną rzeczywistość absolutną – ani kieruje się dogmatem wiary, ani kanonem poetyckim. Życiem swym i sztuką, nieledwie tworzącą świat w alchemii dziejów „pracowni ludzkich wskrzeszeń”, swą tytułową u Majakowskiego „jaźnią własnej jaźni”, czyli Novalisowską „jaźnią transcendentalną”, wyższą nad indywiduum i nad czas materialny […], milionopalcy Artysta-Antropos należy do czasu eschatologicznego, do „nowego żywota” w wieczności, w której czasu już nie będzie – do czasu mitycznego, który czyni realną wszelką potencjalność, czasu wielkości urojonych w matematycznym sensie. Z tym zaś ponadczasowym, ale arcypolitycznym wszechświatem łączy liryczny podmiot – jak u Novalisa – „miłość absolutna” […] [podobnie] Bliski w młodości […] estetyce Majakowskiego, Pasternak dokonując w ostatnich latach twórczości (1956) […] całościowych obrachunków, powracał do problematyki własnej młodości” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 133/. „nawiązanie do Schellinga: «Życie i historia, których naturą jest stopniowe kroczenie naprzód, jest tylko oczyszczeniem, przechodzeniem w stan absolutny. Tan zaś obecny jest tylko w sztuce, która antycypuje wieczność, jest rajem życia i zaiste znajduje się w centrum (F. W. J. Schelling, Filozofia sztuki, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 406)” /Tamże, s. 134.
+ Ironia bronią myśliciela Lessing. „Lessing, ulegając pierwszemu wrażeniu, chciał je od razu ogłosić w całości. Zamiaru jednak zaniechał, może pod wpływem obawy, że rozminie się z celem, wywołując wybuch powszechnego oburzenia. Dopiero w 1774 roku wydał pierwszy fragment, przyjęty milczeniem; reszta, ale jeszcze nie całość, wyszła w druku w 1777 roku. I wtedy, wytrącony z równowagi, wystąpił przeciw niemu pastor Goeze. Polemika doprowadziła wkrótce obu do takiego roznamiętnienia, że musiały się w to wdać władze, zakazując dalszego ogłaszania Fragmentów. Zwycięzcą pozostał Lessing. Był mistrzem pióra, znakomicie władał bronią ironii i dowcipu, wreszcie: miał na usługach niesłychaną erudycję. Z dumą twierdził, że pod względem znajomości pierwszych czterech wieków chrześcijaństwa może iść w zawody z najbardziej uczonym teologiem, a żaden z nich nie przeczytał więcej od niego. Co do treści, to nie ukrywając sympatii swej dla Reimarusa, zuchwale dowodził, że nie przeszkadzało mu to stać na stanowisku Lutra, więcej jeszcze – że sam Luter, gdyby żył, zgodziłby się z nim: „O Lutrze! Ty wielki, zapoznany mężu, a najbardziej zapoznany przez tych krótkowzrocznych uparciuchów, co na cały głos krzycząc, że wskazaną przez ciebie drogę obrali, obojętnie wloką się do celu. Ty nas od jarzma tradycji wybawiłeś. Kto wybawi nas od nieznośnego jarzma litery, kto nareszcie przyniesie nam chrześcijaństwo takie, jakiego ty teraz nauczałbyś, jakiego nauczałby sam Chrystus?”. Odrzucając więc nawet te dogmaty, których się jeszcze trzymał Luter, zrywając z prawowiernością protestancką, zachowywał jednak dziwne przywiązanie do słowa „chrześcijaństwo” i wyrzekał się solidarności z przeciwnikami prawowiernych, z tzw. szkołą racjonalistyczną, o której zwolennikach z przekąsem się wyrażał, że choć się chrześcijanami mienią, to „nie wiadomo, w czym i gdzie to ich chrześcijaństwo siedzi”. Chciał chrześcijaństwa, ale bez czci dla Chrystusa. Odróżniał religię, którą głosił Chrystus, od tej, którą na Jego naukach osnuli teologowie. Jak za dni naszych Lew Tołstoj, przeistaczał on ową religię Chrystusa w religię „rozumu” i podnosił ją jako przeciwieństwo religii „chrześcijańskiej”, którą nazywał stekiem zabobonów. W jednym z listów do swego serdecznego przyjaciela, Mojżesza Mendelsohna, zazdrościł mu, że jako żyd może on swobodnie myśleć i mówić o chrześcijaństwie, „gdy każdy inny uczciwy człowiek, zabierający się do zwalenia tego obrzydliwego gmachu z samych nonsensów zbudowanego (abcheulichstes Gebäude von Unsinn), musi to przykrywać pozorem, że robi to w celu wzniesienia nowych, lepszych podstaw”. Słowa te wymownie świadczą, dokąd zmierzać musiał ów „wielki niewidzialny Kościół ludzkości”, do którego Lessing wzdychał w Dialogu, i który miał być ukoronowaniem trudów masonerii” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 30.
+ Ironia cechą sztuki nowoczesnej „Cały bezmiar płynnej rzeczywistości to zdecydowanie za dużo jak na nasze możliwości skupienia uwagi, tropienia własnego śladu w tym rozpływającym się świecie. Żeby nie pogrążyć się bez reszty, znajdźmy jeden obraz, równie rozpoznawalny, równie popularny, równie szkicowo zarysowany, co Baumanowska „Liquid Modernity”. Piss Christ Andresa Serrano, fotografia pokazana po raz pierwszy w 1989 roku nadal budzi kontrowersje. Czy przypadkiem nie patrzymy na udaną ilustrację „Liquid Modernity”? Fotografia jaka nie da się już zapomnieć, usunąć z piętrzącego się stosu co sekunda zamienianych powierzchownych obrazów świata „skórek” rzeczywistości. Nas interesować będzie nie skandal, ale to, że cały kadr wypełniony jest cieczą. Coś w niej prześwituje, resztę wiemy, filmowym językiem mówiąc z tzw. „offu”, bo nikt, kto pierwszy raz patrzy na to zdjęcie, nie jest w stanie rozpoznać na jaką to ciecz patrzy. Fotografia Serrano jest wytworem zachodniej cywilizacji, z jej daleko posuniętą tolerancją, ironią, dystansem wobec instytucjonalnej religii. Urodzony w Wielkim Jabłku, stolicy Zachodu, i tam mieszkający Serrano „od urodzenia”, instynktownie umie wykorzystać siłę, jaka płynie właśnie z usytuowania w centrum świata, który z racji swojej płynności centrum mieć nie powinien. Fotografia ta nie ma żadnych walorów, które zniewalają, przykuwają wzrok. Ot, fotka cyknięta z bliskiej odległości, w przysłowiowe 15 sekund. Dopóki nie zaczyna działać to, co niewidzialne, to, czego się dowiadujemy niemal zawsze chwilę wcześniej zanim spojrzeliśmy na fotografię” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 387/. „Razem daje to efekt, jaki przez lata jeszcze w różnych odległych prowincjach powszechnej płynności wywoływać będzie kontrowersję, gwałtowną turbulencję. A sztuka rozkręcania wirów, burzenia „świętego spokoju”, to podobno wystarczające atrybuty sztuki w ogóle. Trudno powstrzymać się przed pokusą, by z tej fotografii zrobić ilustrację ponoć powszechnych już praw rynku. Równie niewidzialnych jak pełen pneumy wiatr. O sukcesie, jakim zawsze jest zwrócenie uwagi, przyciągnięcie oczu, pozostanie w pamięci, nie decydują nasze umiejętności, jakość tego, co robimy, forma, za którą jesteśmy odpowiedzialni. Decyduje umiejętność ustawienia się w nurcie – zgodnie z prawami fizyki – z wiatrem wiejącym od obszarów koncentracji, stolic, miast podwyższonego ciśnienia w stronę pustych, wypatrujących najlżejszego tchnienia z lepszej strony życia, prowincji. Piss Christ działa i zwraca uwagę dzięki ironii. Ironia sącząca się ze zmienionego, przesuniętego, rozmytego, labilnego znaczeniu jest paradoksalnie jedną z najwyraźniejszych, stałych rysów osobowości Zachodu. Stałych co najmniej od czasów dwuznacznej kondycji sacrum w kulturze rzymskiej, które zarazem mogło oznaczać to, co święte, jak i piętnować to, co tak szkaradne, że zakazane (nefas)” /Tamże, s. 388/.
+ Ironia destabilizuje „W tworzonej od lat epigramatycznej mikrofilozofii nie brak dyskursu socjologicznego, inkrustowanej myślą chrześcijańską satyry politycznej i – ogólnie rzecz ujmując – głębszych sensów. Krótkie traktaty W. Klejmonta reanimują do cna zużyty język, uwalniają od przykrego uczucia zniweczenia znaczeń, nie folgują żadnemu słowu, które usypia myśl. Tutaj moralność, wolność i poszukiwanie sensu pozostają w dynamicznej równowadze, a humorystyczny rys przenikliwie demaskuje zastaną rzeczywistość. Poza tym ciągle tu „coś się kręci” – zgrzyta nawet – jak w epigramie pod tym samym tytułem: Coś się kręci „Tak – tak to nie my, to nie my, to INNI…” – terkoce maszyna do szycia opinii (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 23). Destabilizująca ironia, zawsze śmiały koncept, celna metaforyka, rytmiczne powtórzenia dźwiękowe i onomatopeje, zaskakująca technika skojarzeń leksykalnych… Pewnie można by jeszcze długo wyliczać właściwości idiolektu Klejmonta. Celem mojej refleksji nie będzie jednak analiza tworzywa językowego (Problemowi temu poświęciłem osobne rozważania w pracy pod tytułem O języku wartości epigramów Wacława Klejmonta, Studia Niemcoznawcze 2009, t. 43, s. 457–472), lecz dokonanie subiektywno-adaptacyjnej i parafrazującej interpretacji wybranych utworów autora, której towarzyszyć będzie własny horyzont hermeneutyczny. Spróbuję tym razem odpowiedzieć na pytanie, z czego wyrasta ta twórczość, jakie rejestry aksjologiczne i estetyczne uruchamia, oraz ustalić jej szerszy kontekst. Ponieważ istotnym osiągnięciem pisarza jest konceptualizacja języka służącego do wyrażania niewyrażalnego, wskazać wypadnie na aspekty, które w kontekście polskiej aforystyki nie były dotąd tak eksponowane. Mam na myśli te epigramy, które wprost lub czasem nie wprost wyrażają akt wiary poety. I chociaż formalizm filologiczny nakazywałby uznać, że nie o akt wiary poety tu chodzi, lecz o wyznanie podmiotu lirycznego (ważnej skądinąd kategorii interpretacyjnej w literaturoznawstwie), skłonny byłbym za Jadwigą Puzyniną sądzić, że tego rodzaju paradygmat twórczości uprawnia do sięgnięcia wprost do osoby twórcy (Zob. J. Puzynina, Język wiary w poezji współczesnej, w: Kultura i religia u progu III tysiąclecia, red. W. Świątkiewicz, A. Pethe, Katowice 2001, s. 95)” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 212/.
+ Ironia Dobrolubowa, Czernyszewskiego w stosunku do ówczesnego pokolenia Rosjan „Zrozumiała staje się gryząca ironia Dobrolubowa, Czernyszewskiego w stosunku do ówczesnego pokolenia Rosjan i przelotne słowa uznania, jakie skieruje Czernyszewski pod adresem Polaków. Kiedyż przyjdzie dzień dzisiejszy – pyta z sarkazmem Dobrolubow, znużony tym, iż rodacy jego wciąż, bez końca, czują się w przededniu. Jeden Sokołowski to człowiek jak należy, a nie diabli wiedzą co – mówi Czernyszewski w „Prologu do Prologu”, mając na myśli liberałów rosyjskich i Zygmunta Sierakowskiego. Lecz szczególnie żywo przychodzi na myśl w obliczu grudniowego spotkania petersburskiego delegatów dwóch komitetów narodowych rzecz Czernyszewskiego „Rosjanin na rendez-vous”, napisana z powodu noweli Turgieniewa „Asia”. Czernyszewski stwierdza, iż bohaterowie powieści rosyjskich w chwilach decydujących najczęściej okazują chwiejność, tchórzostwo, jak Beltow, Rudin; bohaterowie ci z upodobania snują i głoszą krańcowe, zuchwałe myśli, lecz gdy dochodzi do ich wcielenia w czyn, tracą animusz. „Póki nie ma mowy o czynie, a tylko chodzi o zapełnienie pustego czasu, pustej głowy, czy pustego serca rozmowami czy marzeniami, bohater jest bardzo zuchowaty... Gdy zaś przyjdzie komu do głowy rzec: chcecie tego a tego, bardzo jesteśmy z tego radzi, zacznijcie działać, a my was podtrzymamy – po takiej replice połowa najodważniejszych bohaterów mdleje, inni mówią, że najlepiej nie przystępować do żadnej roboty, gdyż wszystko połączone jest z trudnościami i przeszkodami i obecnie nie można oczekiwać dobrego wyniku...” Prorocza figura spotkania petersburskiego w grudniu 1862 roku: Aleksander Slepcow, Rosjanin na rendez-vous” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 220/.
+ Ironia Don Quijote krytyką romansów rycerskich. Teologia hiszpańska wieku XVII różni się od teologii hiszpańskiej wieku XVI, która głosiła powołanie wszystkich do świętości i powołanie wszystkich do mistyki. Odtąd tylko nieliczni podejmują drogę mistyki jako doskonalszą od drogi realizowania przykazań. Większość miała poprzestać na moralności i ascetyce. Tymczasem bez mistyki doskonałość zewnętrzna jest niemożliwa, a nawet śmieszna. Jeżeli celem nie jest zjednoczenie z Bogiem, to celem staje się perfekcja postępowania, a to oznacza powrót do starotestamentalnego faryzeizmu. Nic dziwnego, że w tym czasie narasta krytyka czynów doskonałych, idealnych, heroicznych, od których roiło się w dawnych rycerskich romansach. Ukoronowaniem tej krytyki jest Don Quijote. W nowej świadomości tego rodzaju czyny są puste, bez żadnej wartości. Człowiek powinien pokornie uznać swoją słabość i niedoskonałość, co w efekcie prowadziło do jansenizmu. Okazało się, że porzucono teologię chwały, charakterystyczną dla katolicyzmu, a podjęto teologię uniżenia, charakterystyczną dla protestantyzmu. Cała Europa odczuwała duchowe zmęczenie, po licznych wojnach religijnych. Jedną z oznak tego zmęczenia było rezygnowanie z mistyki i skoncentrowanie się na zachowywaniu podstawowych przepisów moralności. Wchodzenie na szczyt, charakterystyczne dla wieku XVI, było w wieku zbyt trudne, zdecydowano się na zejście aż do podnóża. Stwierdzono, że szerokie masy nie są zdolne do religijnych wyżyn, wręcz są na samym dnie. Celem wysiłków Kościoła miało być zrealizowanie przez ogół wierzących jakiegoś religijnego minimum. Teologia moralna skoncentrowała się na szczegółach, w okresie baroku rozwijała się kazuistyka (pod wpływem nominalizmu). Odchodzenie od uniwersalizmu oznaczało też odchodzenie od teologii do prawa. Społeczeństwo nie było kształtowane koncepcjami teologicznymi, takimi jak lud Boży, Ciało Chrystusa, zgromadzenie święte, lecz koncepcjami moralno-prawnymi. Prawa człowieka nie wynikały, w tym kontekście, z faktu stworzenia na obraz Boży, lecz tylko z faktu przynależności do wspólnej natury ludzkiej. Utracono wymiar wertykalny, pozostał jedynie wymiar horyzontalny. Było do jakieś przedoświecenie, (jeszcze niby katolickie) przygotowanie do Oświecenia (całkowicie akatolickie) Tamże, s. 696.
+ Ironia elementem typowym karnawału „Za główne wyznaczniki karnawału w ujęciu Bachtina można uznać: 1) tymczasowość (wyłączenie z normalnego trybu egzystencji, funkcjonowania instytucji czy praw), 2) cykliczność (regularna powtarzalność), 3) zawieszenie obowiązującego hierarchicznego porządku poprzez: a) wprowadzenie elementów z porządku wyższego w kontekst niższy, i odwrotnie; b) zniesienie metaforycznej „rampy” – podziału na widzów i uczestników, a wśród uczestników – podziału na lepszych i gorszych, wyżej i niżej postawionych (zniesienie podziałów stanowych); c) zluzowanie rygorów wyznaczanych przez porządek wyższy, 4) zabawę, śmiech. Można ponadto przytoczyć kilka stricte karnawałowych elementów i motywów, takich jak maski, przebieranki, figury błazna, głupca, szaleńca, obżarstwo, wyzwiska, akcent położony na cielesność (nagość, wydalanie, kopulację). Niezwykle trudno odnaleźć w dzisiejszym świecie tekst czy praktykę, które spełniałyby wszystkie te kryteria. Badacze poszukujący karnawałowych elementów współczesnej kultury skupiają się przede wszystkim na zjawiskach wyłączających chwilowo jednostki z ich normalnego trybu funkcjonowania i zapewniających nieskrępowaną radość czy silne przeżycia (jarmarki i odpusty, a także ich współczesna wersja, czyli niedzielne wycieczki do galerii handlowych, ponadto ekstremalne wyzwania, wesołe miasteczka, parki tematyczne), jak również w literackich zjawiskach, takich jak: pastisz, pamflet, trawestacja czy parodia /Piotr Jakubowski [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Piknik pod wiszącym krzyżem, czyli o karnawalizacji, współczesnych profanacjach artystycznych i "czymś jeszcze" [cytaty z podaniem strony: M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, tłum. A. i A. Goreniowie, oprac. i wstęp S. Balbus, Wyd. Literackie, Kraków 1975], Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 51-72, s. 57/. „(Przypis 11: Zob. artykuły zamieszczone w tomie J. Grad, H. Mamzer (red.), Karnawalizacja. Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Wyd. Naukowe UAM, Poznań 2004. O tych ostatnich traktuje artykuł Agnieszki Gajewskiej Śmiechem w patriarchat. Badaczka, wraz z Pracownią Krytyki Feministycznej IFP UAM, którą kieruje, ogłosiła ponadto wyraźnie „karnawałowy” konkurs pt. „Drwina z patriarchatu”. W zapowiedzi czytamy: „Interesuje nas naruszanie zdroworozsądkowych »płciowych« oczywistości, przedrzeźnianie patriarchalnych dyskursów religijnych, naukowych, obyczajowych, a także feministyczne żarty, slogany, powiedzonka i hasła. Jesteśmy przekonane, że siła groteski i ironii polega na dostrzeganiu rys na wypolerowanej powierzchni, tragizmu w komiczności dnia codziennego, na obrazoburczym i bezkompromisowym śmiechu przez łzy lub ze złości. Lepiej się śmiać niż milczeć czy obrażać”. W kontekście wcześniejszych uwag o roli śmiechu nie może dziwić to, że Gajewska, obok czynionej z pozycji naukowych krytyki feministycznej, odwołała się właśnie do drwiny jako potężnego narzędzia mogącego naruszyć patriarchalną ideologię (w rozumieniu L. Althussera). Miejsce, które w średniowiecznych karnawałach zajmował Bóg, król i mniejsi włodarze, przejmują tu wszelkie postaci męskiej dominacji)” /Tamże, s. 58/.
+ Ironia fabuły intelektualnej poematu Czesława Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada. „Każdy przedmiot, postać czy zdarzenie (zewnętrzne lub wewnętrzne) wspomniane w poemacie Miłosza ma więc wieloraki sens i staje się problemem rozważanym nie tylko na różnych poziomach znaczeniowych utworu, lecz także w różnych kontekstach emocjonalno-intelektualnych. […] W oparciu o tę drugą zasadę konstrukcyjną można by lirykę Miłosza określić mianem poezji intertekstualnej lub poezji kontekstu i odwołać się do współczesnych blake’istów piszących o poemacie pt. Milton. Otóż poezja taka nie da się sprowadzić do kategorii wpływu ani do kategorii czysto stylistycznych. Nawiązuje ona wprawdzie także i stylistycznie (metaforyka, aluzje, cytaty, parafrazy, stylizacje) do twórczości innych autorów, ale czyni to w celu podjęcia z nimi twórczego dialogu na jakiś istotny temat. Dialog ten ma potwierdzić, zaprzeczyć, kontynuować bądź polemizować z odmienną perspektywą widzenia lub ujęciem danego problemu. Poezja kontekstu jest więc także próbą oryginalnej interpretacji dokonań twórców uznanych przez poetę za istotnych poprzedników. Każdy z nich widziany jest przede wszystkim nie przez pryzmat odpowiedniej epoki historycznej, okresu czy prądu, lecz przez pryzmat ustalonych przez poetę tekstów źródłowych istotnych dla danej problematyki” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 6/. „Funkcję owych kontekstów oświetlających intelektualnie i emocjonalnie każdy rozważany problem pełnią w utworze Miłosza nieustannie przeinterpretowywane przez poetę refleksje / idee / emocje/ sytuacje/ motywy/ symbole związane z danym tematem, a wyrażane przez wybranych teologów, myślicieli i poetów. Układają się one jakby w oddzielne wątki tematyczne analogiczne do wątków epickich. Wątki te reprezentują punkty widzenia przywoływanych w poemacie Miłosza pośrednio lub bezpośrednio autorów – głównie Dantego, angielskich poetów metafizycznych, Blake’a, Mickiewicza, Eliota, Króla Dawida, św. Pawła, św. Augustyna, św. Tomasza, mistyków karmelitańskich, Swedenborga, Schopenhauera i Nitzschego. Wątki te łączą się ze sobą na zasadzie analogii lub przeciwstawieństwa, a ich poszczególne wędrowne motywy ulegają nieustannym przemieszczeniom i przetworzeniom, co w efekcie daje bardzo gęstą, zabarwioną ironią i wieloznacznością fabułę intelektualną poematu. Miłosz próbuje w poemacie Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada własnej, oryginalnej reinterpretacji europejskiej tradycji literacko-artystycznej i filozoficzno-religijnej” /Tamże, s. 7.
+ Ironia figurą retoryczną, w której słowa mają przeciwne znaczenie do tego, co wyrażają. Synonim jest wyrazem znaczeniowo równoważnym lub bliskoznacznym i dlatego może być użyty zastępczo. Metafora (Translatio) jest rodzajem analogii, w jakiej istotne znaczenie posiada przeniesienie. Jest to utożsamienie dwóch wyrazów i przeniesienie znaczenia jednego z nich na drugi, który wyraża inne pojęcie. Synekdocha (intellectio) określa część jako całość, gatunek jako rodzaj, liczbę pojedyncza w znaczeniu mnogiej, materiał jako wykonany z niego przedmiot. Określenie metonimia (metonimia, denominatio) pochodzi od słowa metanomadzein „inaczej nazywać” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 162/. Metonimia polega na zastąpieniu nazwy jednego pojęcia nazwą drugiego, który ma z nim jakiś związek. Istnieją różne formy metonimii: zastąpienie przyczyny skutkiem, lub odwrotnie, wskazanie na organ ciała zamiast na przypisywaną mu funkcje, zastąpienie pojęcia abstrakcyjnego konkretnym. Antonomazja (praenominatio) jest to zastąpienie imienia własnego epitetem lub opisem charakterystycznych właściwości. Ironia (ironia, illusio) występuje wówczas, gdy słowa mają przeciwne znaczenie do tego, co wyrażają. Hiperbola (superlatio, przesada, nadmiar) polega na wyolbrzymieniu jakiejś prawdy. Emfaza (odbicie) jest to figura retoryczna, w której jakiś wyraz otrzymuje głębsze znaczenie, to znaczy wyraża więcej niż mówi wprost /Tamże, s. 163.
+ Ironia filozofa dystansującego się wobec dziwnych obrotów bytu. „W małej książeczce Powtórzenie napisanej i opublikowanej w 1843 roku naturalnie napotykamy pseudonim. Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia. [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17). Kierkegaard literackim sposobem ilustruje dialektycyzm kategorii powtórzenia. Przeistacza to prozaiczne słowo w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku (Tamże). Kierkegaard przyzwala Constantinowi by napisał książkę o czymś, czego Constantin nie pojmuje. Z tego wynalazku Kierkegaard chętnie korzysta, wymyśla pisarzy, którzy piszą o rzeczach, na których się nie znają (Tamże, s. 18). Estetyczny bowiem hedonizm profanuje [bagatela] egzystencjalno – etyczny aspekt człowieka, a zatem to, co w nim pozaczasowe. Wyraża niezrozumienie dla powagi istnienia, obiektywnych reguł i idei, które przynależą do wiecznej sfery logosu. Późniejszy kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972, s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu, tylko na ziemiach religii. Powstaje w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. [W:] Sören Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Etyczność egzystencji została przedstawiona tu jako etap przejściowy. Powtórzenie jawi się jako kategoria stricte religijna” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 30.
+ Ironia Filozofia Kierkegaarda była przedmiotem zainteresowania wielu myślicieli. C. Stephen Evans w książce Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”, omawia opatrzone pseudonimami pisma Kierkegaarda, koncentrując się na religijnej filozofii Johannesa Climacusa. Evansa interesują zagadnienia niebezpośredniej komunikacji, subiektywnej i obiektywnej komunikacji, prawdy i egzystencji, religii i etyki, ironii i humoru, paradoksu, który sytuuje się wbrew rozumowi, lub też ponad rozumem, wiary i historii (wiary wspartej o historyczne dowody, oraz je negującej), stawia wreszcie pytania o to czy wiara może być zrozumiana, mówi o kategorii skoku (C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy of Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N. J. 1989) F2 9.
+ Ironia Forma argumentacji w listach św. Pawła. Retoryka klasyczna rozróżnia trzy gatunki retoryczne: 1) deliberatywny; 2) sądowniczy i 3) demonstartywny. Rozróżnienie to wprowadził Arystoteles, biorąc za podstawę trzy możliwe przedmioty przemówień. Obok tych trzech podstawowych gatunków należy jeszcze wspomnieć dwa inne, które odegrały szczególną rolę w rozwoju chrześcijaństwa. Są to kazania i list /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 165/. List jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Listy jako gatunek literacki znane były już w starożytności i stanowiły jedną z zasadniczych form komunikacji międzyludzkiej. Rozróżniano dwojakiego rodzaju listy: 1) prywatne, pisane z konkretnych powodów i do określonych osób oraz 2) epistoły, czyli listy o charakterze artystycznym lub rozprawy napisane w formie listu. W listach istotną funkcję spełniała argumentacja. Na przykład św. Paweł stosuje następujące formy argumentacji: antytezy, typologie, porównania, ironie, dygresję, chiazmy, przykłady, cytaty biblijne, dialogi (pytania i odpowiedzi) itp.” (U. Schnelle) /Tamże, s. 167/. Kazanie jest gatunkiem retoryki, który chrześcijaństwo wprowadziło do trzech podstawowych gatunków retoryki klasycznej. „Kazanie jako forma głoszenia Ewangelii i przekazywania nauki chrześcijańskiej pojawia się przy końcu epoki starożytnej i coraz bardziej wypiera poprzednią formę przepowiadania – homilię. Teorię kazania opracował św. Augustyn w swoim dziele De doctrina Christiana, wykorzystując zasady retoryki klasycznej. O ile w homilii istotne było objaśnianie tekstów Pisma św., a nie forma wypowiedzi, kazanie kładzie bardziej nacisk na szatę literacka oraz na oddziaływanie na słuchacza” /Tamże, s. 167.
+ Ironia formą literacką dzieł Kierkegaarda S. „pytanie o korelację twórczości pseudonimowej i budującej oraz o intencję Kierkegaarda w użyciu pseudonimów pisarskich i ich właściwe znaczenie. Ponadto dodać kilka uwag o niekonwencjonalnym, prowokującym do personalnej refleksji, stylu pisarstwa Kierkegaarda. Ten rodzaj strategicznej wypowiedzi to również próba wyzwolenia swoich czytelników poprzez powzięcie osobistej decyzji – wyboru samego siebie spośród różnych punktów widzenia, egzystencjalnych możliwości. Styl /Por. Emanuel Hirsch, Kierkegaard Sprache und Stil, Sören Kierkegaard 1855 – 1955. Zum Kierkegaard – Gedenkjahr vorgelegt, Düsseldorf & Köln: Diederichs, 1955, s. 12-17. Wznowienie, [W:] Wege zu Kierkegaard. Berlin: Die Spur, 1968, s. 55 – 59/ zaś autora waha się od prawie beletrystycznego, potocznej narracji, żargonu publicystycznego, poetycko romantycznego, religijnych pieśni pochwalnych, mów ku zbudowaniu, gorzkich satyrycznych diatrybów, aż do wysublimowanych filozoficznych traktatów. W tej onieśmielającej produkcji uderza nas, z jednej strony niezwykła erudycja pisarza, z drugiej wielki jego geniusz i wyobraźnia filozoficzna, z trzeciej wreszcie wbrew wszelkim modom, a nawet „dobrym obyczajom” filozoficznym, zdecydowana orientacja egzystencjalna, w pełnym tego słowa znaczeniu. Kierkegaard wprowadza refleksję egzystencjalną w samo sedno swojej filozofii /Por. Frederick Copleston, A History of Philosophy. Modern Philosophy: From the Post – Kantian Idealists to Marx, Kierkegaard, and Nietzsche, New York 1994, t. VII, s. 336-337/. Patronami Kierkegaarda są tutaj: Jezus z Nazaretu, Sokrates, bliżej zaś duńscy protoplaści, filozofowie Niels Treschow, Fryderyk Christian Sibbern, Poul Moller /Na temat wpływu duńskich protoplastów na filozofię Kierkegaarda piszą m. in.: Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 209-216; Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 50-54/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 27/. „Należy wreszcie powiedzieć, iż wszelkie rozważanie o pseudonimicznym charakterze pism S. Kierkegaarda prowadzą nas do odkrycia centralnych idei wspierających generalną teorię komunikacji /Alastair Hannay, Kierkegaard, London and New York, 1991, s. 147/. Żadne bowiem badanie Kierkegaarda koncepcji paradoksji wiary nie może być całkowite bez dyskusji o rozumieniu i użyciu niebezpośredniej komunikacji [metafor, humoru, ironii, itp.] /Tamże, s. 155/. Przeto większą uwagę w tymże projekcie skupimy na ukazaniu wartości komunikacji, jej zakresu, wreszcie naszkicowaniu paradoksu Boga – człowieka” /Tamże, s. 28.
+ Ironia gorzka kapłana-mędrca mówiącego o dworze i jego sługach. „Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.
+ Ironia historii Mao Tse Tung inwersją ironiczną marksimu i całej Historii Trzecia rzesza wywodzona z nurtu Joachima de Fiore przez Voegelina. Krąg humanistyczny Ihwan es Safà (bracia czystości) wypracował w wieku X pierwszą ideologię ekspertów i pierwszą filozofię encyklopedyczną (F. Dieterici, Die Philosophie der Araber in X. Jahrhundert, 11 vols. Leipzig 1876-1879). Z tego nurtu wyrosła w Hiszpanii sekta mistyczno-platońska Abenmasarra (M. Asin Palacios, Abenmasarra y su escuela, Madrid 1914) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 327/ Przewrót antykopernikański ruchu historii polega na dowartościowaniu Wschodu i widzeniu na Zachodzie tylko dekadencji /Tamże, s. 327/. Marks nie pomyślał nigdy, że każda kultura ma taki komunizm, na jako zasługuje. Znał tylko kapitalizm angielski i komunizm niemiecki. Dla niego przestrzeń pozaeuropejska była tylko środowiskiem burżuazyjnej ekspansji kolonialnej. Jego wizja historii wymaga z założenia hegemonii Zachodu nad Wschodem. Zachodnia awangarda cywilizacyjna jest dla tego komunistycznego Buddy czymś niezmiennym. Demagogia Mao Tse Tunga jest ironiczną inwersją marksimu i całej Historii /Tamże, s. 328/. Rewolucja z swej istoty, według retoryki Marksa, jest ruchem antyeuropejskim, antynaturalną inwersją cywilizacji. Od abstrakcyjnego humanizmu rewolucyjnego, od pustego internacjonalizmu proletariackiego Marksa do narodowego bolszewizmu Stalina, przechodząc przez „magiczną” transmutację leninowską marksistowskiej krytyki kapitalizmu, świat miotany jest konwulsjami rewolucji i wojen. Ostateczną istotą marksizmu jest „dekadencja” kultury europejskiej. Rusyfikacja komunizmu ożywiła wielki atak mongolizmu przeciwko Zachodowi. Poeci w ich nieodpowiedzialnych wizjach politycznych opiewali od początku komunizację Rosji, azjatyzację komunizmu. Ideolodzy, eksperci od marksologii, byli zbyt uzależnieni od litery marksistowskiego Talmudu, aby zrozumieć sens kosmiczny słowiańskiej rewolucji. Wielcy ludzie stanu na zachodzie w roku 1917 i 1945, żyli polityką chwili. Nie rozumieli niczego w sensie głębokim i aby móc pozostać oportunistami, pozostawiali „wielką politykę” biegowi czasu /Tamże, s. 329.
+ Ironia historyka wobec Kościoła wieków pierwszych „Zbyt duża ilość środków stylistycznych nie wpływa zaciemniająco na treść pracy, czemu Gibbon zapewne byłby przeciwny. Krytykował na przykład Ammiana Marcellina za porównania i metafory: „Tak zły smak przejawia Ammianus[...], że niełatwo odróżnić fakty od jego metafor” (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 331). Niewątpliwie Gibbon, podobnie do Hume'a, dbał o styl i starał się, aby był on jak najlepszy. W swoich Pamiętnikach stwierdza: „wiele prób dokonałem, zanim zdołałem utrafić w ton pośredni między nudną kroniką a retoryczną deklamacją (Tamże, s. 331; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 155). Gibbonowi w Zmierzchu... niewątpliwie udało się utrafić w taki właśnie ton pracy. Styl jest żywy, ale też precyzyjny i nie ma zbyt wielu niedomówień i zawiłości ściśle metodologicznych. Często sięga po sformułowania o wydźwięku satyrycznym. Najwięcej jest ich w pierwszych rozdziałach Zmierzchu..., kiedy to cesarstwo znajdowało się w punkcie szczytowego rozwoju, ale też zaczynały się już pojawiać oznaki przyszłego upadku (H. L.Bond, The literary art of Edward Gibbon, London 1960, s. 112). Gdy na przykład mówił o pierwszych ojcach Kościoła i ich naukach, stanowiących podstawy późniejszych doktryn i obrządku w chrześcijaństwie, nie potrafił powstrzymać się od delikatnej ironii, gdy stwierdził: „W życiu doczesnym ciało jest tak nierozerwalnie związane z duszą, że chyba w naszym interesie leży niewinne i umiarkowane zakosztowanie przyjemności, na jakie ciało – ten wierny towarzysz duszy – jest wrażliwy” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 31)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 82/.
+ Ironia Idea pisarzy antychrześcijańskich wieku XX najbardziej charakterystyczna, obok wydziedziczeni oraz relatywizmu. „Nowi wierni nowych Kościołów – czciciele banków i hipermarketów. Młodzi antyklerykałowie, homoseksualiści na love parades w Berlinie. Biedni, bezwolni, prawie martwi. Rozszarpywani przez nicość. Wszelkie te zjawiska należą do bezpośrednich manifestacji metafizycznego zła. Ich konsekwencją jest rozpad więzi między ludźmi. Rak atakuje najpierw rozwinięte przez człowieka formy miłości: zaraz potem uderza w integralność osoby i rozkłada ją. Ale obok tych najbardziej zewnętrznych, osadzonych w kulturze masowej działań szatana, wciąż następują pozornie mniej groźne procesy rozkładowe na wyższym poziomie. Choć intelektualiści zostali w ostatnich latach wyraźnie zdominowani przez medialne autorytety. Nadal starają się weryfikować i prowokować zmiany w kulturze. A ponieważ boją się swych wyluzowanych konkurentów, z podwójną energią pragną udowodnić, że również oni potrafią żyć i tworzyć na luzie. Dlatego w całości adaptują rockowo-aktorskie wzorce, próbując podać je w nieco bardziej wyrafinowanej formie. Wpływ takich postaw na kulturę jest bardzo dotkliwy” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 358/. „Trzy najbardziej charakterystyczne idee, jakimi żywią się w XX w. antychrześcijańscy pisarze, to przypuszczalnie wydziedziczenie, relatywizm i ironia. Otóż nie ulega wątpliwości, że w ciągu kilkunastu lat znaczenie każdego z tych haseł wyraźnie się zmieniło. Idea wydziedziczenia nie oznacza już wygnania z domu, ale przywołuje radość z życia „bez uwiązania”; w programach telewizyjnych dzieci chwałą się, że odchodzą z domu, by mieszkać same, bo chcą czuć się swobodnie (o małżeństwie nie mówi się tu w ogóle). Z kolei relatywizm nie wiąże się już z wahaniem i z postępowaniem w zgodzie z jakimś źle pojętym, ale jednak „dobrem”; dziś wynika z niego podniesionym do rangi nowego dogmatu obowiązek dostosowania każdej sytuacji do własnej wygody. W telewizyjnej audycji Decyzja należy do ciebie prowadzący pyta uczestników wprost: „Co powinno się zrobić, żeby żyć lepiej…to znaczy mieć więcej pieniędzy?” Wreszcie nie ma już mowy o dawnej „postawie ironicznej”, która miała przede wszystkim oczyszczać, ucząc pokory i dystansu do samego siebie. Zastępująca ją cięta ironia odnosi się wyłącznie do prawdy, religii i poważnego tonu; przykłady są wszędzie. W ten sposób owe trzy hasła, które jeszcze niedawno brzmiały dość poczciwie, nabrały w swych dalszych rozwinięciach złowieszczego znaczenia” /Tamże, s. 359.
+ Ironia jako forma dekanencka ducha obiektywnego (objektive Geist) jest apersonalna, pozbawiona metafizyki, pannihilistyczna, łącząca myśl z nicością. Wielką ironią noumenalną jest Logos Nicości, faustowska nirwana. Jest to odnowiona forma kosmopolitycznego stoicyzmu. H9 210. Korzeniem głębokiego pesymizmu metodycznego Jerzego Sorela jest metodyczne wątpienie na temat rozumu. Zmierza do rewolucji poprzez metamorfozę dusz, nie przez przemiany ekonomiczne. Jest to neoplatonizm socjalizmu. H9 211
+ Ironia Kierkegaarda wobec heglizmu. „Wreszcie syzygia paradoksu wiary i chrześcijaństwa wzmacnia egzystencjalną sprzeczność prawdy wiecznej wcielonej w czasie. Prawdy, która jest skandalem dla Żydów, szaleństwem dla Greków i absurdem dla rozumu. Dlatego też Kierkegaard powiada: „Chrześcijaństwo nie jest doktryną, ale egzystencjalną komunikacją, która wyraża egzystencjalną kontradykcję. Jeżeli chrześcijaństwo byłoby doktryną, nie byłoby ono eo ipso przeciwieństwem spekulacji, ale raczej stanowiłoby jej stadium. /.../ Ponieważ chrześcijaństwo nie jest doktryną, zatem eksponuje zasadę... iż istnieje kolosalna różnica pomiędzy znajomością czym jest chrześcijaństwo a byciem Chrześcijaninem” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 379-380/. Przeto dla Kierkegaarda chrześcijaństwo nie jest nauką, doktryną, w tym znaczeniu, jak nauką są systemy teologiczne czy filozoficzne. Chrześcijaństwo nie jest czystą spekulacją i wywodami rozumowymi. Chrześcijaństwo jest zainteresowane w egzystencji i egzystowaniu. Chrześcijaństwo wreszcie jest życiem, którego treścią jest Bóg, przeżywany przez człowieka. Nie jest to jednak Bóg wyrozumowany, dowodowo potwierdzony, lecz absolutny paradoks, który nie tworzy nauki i o którym nauki niepodobna stworzyć /Por. Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 122/. Kierkegaard czyni uwagę, iż chrześcijaństwo deklaruje w sobie paradoks po to, by „ustrzec kogokolwiek od nieopatrznego otwarcia na obiektywną drogę” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 214/. Milczącym punktem w dziele Kierkegaarda jest przesłanie, iż wiara nie jest jedynie sprawą zrozumienia, ale indywidualnej odpowiedzialności za swój wewnętrzny rozwój. Ponadto, dla pojedynczego człowieka, który przejawia zainteresowanie w wiecznym szczęściu, paradoks Boga – człowieka kreuje największe z możliwych troski i niepokoje. Chrystus bowiem konfrontuje każdego pojedynczego z wyzwaniem uczniów (prowokacją ryzyka wiary). Nie posiada prawdy do dania, żadnej doktryny, On – Jezus Chrystus komunikuje prawdę swoim życiem. Kierkegaard z ironią odnosi się do obiektywizacji wiary powiadając, że chrześcijaństwo nie było promulgowane jako malutki system, a już na pewno nie tak dobry jak heglowski i że Chrystus nie był profesorem, a apostołowie nie ufundowali małego naukowego stowarzyszenia /Tamże, s. 215/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 59.
+ Ironia Kierkegaarda. Książka Kierkegaarda Powtórzenie została napisana i opublikowana w 1843 roku pod pseudonimem. Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia, [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17) F2 29.
+ Ironia komentatorów biblijnych Rabbi Izaak mówił, że ból szatana był większy niż ból Hioba (Baba Bathra 16a). Mistrzowie midraszu, nie znając ograniczeń nakładanych przez metodę historyczno-krytyczną, próbującą oceniać święte Pisma, byli przekonani, że mogą aplikować Bogu atrybuty charakterystyczne dla doświadczenia ludzkiego, zespalać sprawy ludzkie ze sprawami boskimi. Nie bali się nawet spoglądać na Pisma z pewną dozą ironii. Zachwycała ich mądrość Boga, który wie więcej niż człowiek przygnieciony cierpieniem. Do takich myślicieli żydowskich zaliczał się Henry Slonimski (Słonimski). Dostrzegał on, że szatan sympatyzował z Hiobem, oczekiwał jego zwycięstwa, ale nie spodziewał się, że próba o którą prosił, aby Bóg na niego zesłał, będzie tak bardzo bolesna. Haggada talmudyczna jest bardziej ogólna niż midrasz typowy dla egzegezy hebrajskiej Pisma, zawiera większą dozę filozofii i teologii. Refleksje na ten temat Słonimski zawarł w jedynym swoim tekście filozoficznym-systematycznym (The Philosophy Implicit in the Midrash, „Hebrew Union College Annual” 27 (1956) 27-28. Tekst ten zawiera się w książce, która jest zbiorem jego tekstów: Essays, Quadrangle Books, Cncinnati-Chicago 1967) /M. Guliani, Midrash come teologia ebraica Della storia. Sull filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 46 (1999) 1, 125-141, s. 125/. Wyraził w nim swoją ufność wobec słowa mówionego, wypowiadanego w żywym dialogu. Była to starożytna kategoria hebrajska, ale też filozoficzna – Sokratejska. Słonimski był polakiem żydowskiego pochodzenia, który urodził się w Rosji w roku 1884. Jego rodzina emigrował do USA w roku 1890. Dzieciństwo spędził w Filadelfii. Wrócił do Europy. Studiował na uniwersytetach w Berlinie i Marburgu. W roku 1912 obronił tezę doktorską „Heraklit i Parmenides”. Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neo-kantowskiej. Ponownie wyjechał do USA, nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia Unicersity) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został powołany do Hebrew Union College di Cincinnati, historycznej stolicy amerykańskiego judaizmu reformowanego, po dwóch latach rozpoczął wykłady z etyki i filozofii religii w Jewish Institute of Religion. Którym kierował w latach 1926-1952. Umarł w roku 1970 w Nowym Jorku, który nazywał „stolicą diaspory żydowskiej”. Księga Hioba fascynowała go tak jak wszystkich innych Żydów /Tamże, s. 126/, ponieważ dotyczyła relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i złem. Zło, kiedy dotyka człowieka, manifestuje się jako cierpienie. Temat ten jest motorem filozofii i teologii żydowskiej. Grecy zastanawiali się nad istnieniem: dlaczego w ogóle coś istnieje? Żydzi zastanawiali się nad istnieniem zła wobec potęgi i dobroci Boga /Tamże, s. 127.
+ Ironia literacka „Nieufność do współczesnej cywilizacji zdominowanej przez białą rasę wzbudza jednoznaczne stanowisko, jakie zajmuje w dramacie postać czarnoskórego. To ona tworzy właściwą materię dramatu, której głos pojawia się na tle skłóconej mowy bohaterów Dorsta. Głosem człowieka zatroskanego o los przyszłości czarnoskóry wygłasza monolog, akcentując rozdarcie między dwoma światami, między pochłaniającą pojedyncze istnienia współczesną cywilizacją a mitem utraconej natury człowieka. Widoczna dla białej rasy rzeczywistość to pozorne bogactwo życia, w rzeczywistości żałosne spustoszenie wewnętrzne. O swoich praojcach i pradziadach powiada czarnoskóry: „Swoimi dziełami wzbogacili cały świat” [przeł. Czesław Płusa] („Sie haben die ganze Welt bereichert durch ihre Werke“)[„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 25]. Dalej dodaje z dumą: „Cóż za śmiałość, na przykład odkryć Amerykę! Długa podróż morska w nieznane” [przeł. Czesław Płusa] („Welche Kühnheit beispielsweise, Amerika zu entdecken! Die lange Seefahrt ins Ungewisse“) [Tamże]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 121/. „Swoje sądy wobec białych pramieszkańców Ameryki ujawnia w sposób bezwzględny: Ci ludzie, trzeba powiedzieć, byli bardzo zdegenerowani (…). Dopiero po wymieszaniu z nami znów się w pewnym stopniu zregenerowali. Wszystko zapomnieli! Co? Poezję dla przykładu zapomnieli, już nie potrafili właściwie się wyrażać, nie potrafili w ogóle powiedzieć, co myśleli. […] Nie potrafili także właściwie się poruszać, chodzili sztywno, jakby kij połknęli! Ojej, ojej! Tak wiele musieli się znowu uczyć od naszych ojców i praojców! [przeł. Czesław Płusa]; [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26] Na białych współtowarzyszy patrzy czarnoskóry okiem prześmiewcy, wydaje się, że słychać w nim głos natychmiastowej syntezy. Jacy oni śmieszni, jak pozują, jak koniecznie chcą wydać się kimś innym – lepszym, piękniejszym, mądrzejszym. Nic z tego, nie oszukają go. Ze zdumiewająco wnikliwą intuicją wypowiada wprost, co jest deklaracją dystansu: Biali myślą jednak inaczej, to jest prawdziwy problem! Oni myślą mianowicie całkiem serio, tak: „Perliczka jest perliczką, niczym innym!” (…) Oni traktują tak cały świat, także samych siebie! To jest ich choroba. Choroba, która prowadzi nieuchronnie do śmierci. Każdy inny sposób rozumowania nazywają kłamstwem. Istnieje jednak tak wiele prawd o każdej rzeczy, są niepoliczalne, jak krople deszczu! [przeł. Czesław Płusa] [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26]” /Tamże, s. 122/.
+ Ironia losu Dramat życia „Artystyczny zamysł realizowany jest u Dichtera bardzo dyskretnie i z dużą finezją: Autor Konia Pana Boga nie próbuje sobie z lat dzieciństwa dorabiać dojrzałej świadomości dorosłego: relacjonuje zdarzenia ze swojej ówczesnej perspektywy i z miejsca, w które zagnały go przypadki losu. Ta relacja powstaje z krótkich „wglądów" w rzeczywistość, z migawek, dialogów, z pierwiastkowych scen znaczących, odbieranych wraz z ich zmysłową aurą, kolorem, kształtem, zapachem, ale zupełnie bez jakichś ideologicznych presupozycji. Mały Wilhelm nie wie z początku, że jedne narody są „lepsze", a inne „gorsze", że istnieją wrogości „wyssane z mlekiem matki " itd., a ten starszy, który trzyma pióro w ręku, opisuje po prostu to, co widział i odczuwał, będąc dzieckiem, z niezwykłą, trzeba to podkreślić, pamięcią szczegółu i z bezlitosnym często obiektywizmem. Jeśli zatem historia Alexa była niezwykła w kategoriach właściwych sensacyjnym fabułom. To historia Wilhelma, choć w pierwszej, wojennej części równie jak tamta dramatyczna, potem staje się, jak się rzekło, raczej paradoksalna i wiele w niej po prostu ironii losu. Nikt też lepiej od Dichtera nie wytłumaczył mi, na czym polegała odrębność położenia Żydów w Polsce tuż powojennej: owa mieszanina poczucia tymczasowości i nierealności życia w świecie, z którego zniknęli niemal wszyscy współplemieńcy, złudna łatwość kariery w strukturach nowej władzy, a zarazem świadomość wyobcowania ze społeczeństwa, które przyzwyczaiło się myśleć, że problem żydowski „zniknął" wraz z holocaustem - lub przekształcił się w problem inny, znów naznaczony narodowym kompleksem: związany bowiem z narzuceniem Polakom z zewnątrz komunistycznego aparatu opresji” /J. Jarzębski, Polska jako sen, „Znak” 1997, nr 1(500), 171-177, s. 173/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.
+ Ironia losu Winowajcy nieszczęścia mają się świetnie, doskonale zarabiają, budują kolejne fabryki „Berlin Zachodni / prezentował tę część miasta (Zob. J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974): z jednej strony „[...] niezwykła idylla [...] dobroduszność, spokój, życzliwość” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 146), brak mundurów, piękność. Z drugiej – wspomnienie nie tak dawnego zbiorowego obłędu: „żaden z języków [...] nie jest w stanie przekopać się do miejsca podziemnego, gdzie spoczywa grzech niewinny, uroda ohydna, życie uśmiercone, śmierć żyjąca. I żadna piękność na powierzchni [...] nie zdoła stępić żądła tamtego uroku” (Tamże, s. 160, 167, 181). Tamten urok to „ex-poezja” pełna czaru i jadu, entuzjazm rąk „wyciągniętych przed siebie zdobywczo, miłośnie, heil” (Tamże, s. 180, 151). Co robili przed laty owi przesympatyczni, łagodni panowie? – zapytuje. Spychane w ciemne zakamarki podświadomości korzenie, zamazywana usilnie, lecz wciąż istniejąca pamięć o Czasie tłumaczą grzeczność, poprawność i moralność wyzierające z kołnierzyków, butów, sylwetek (Tamże, s. 145-146). Tłumaczą ultraeuropejskość młodych, rozległość ich horyzontów, rozpaczliwe pragnienie bycia „człowiekiem prywatnym”. Pokrywają tym kompleks winy, kompleks „kościotrupa bratniego”. Zresztą czerwień miga w fontannach niby tryskająca krew, a berlińczycy demaskują się natręctwem jak Lady Makbet: mycie rąk to dowód usiłowania pozbycia się śladów zbrodniczych plam. Więc coś z wyspowego czyśćca? Historia wdziera się w rozmowy i rozmyślania, usuwa na margines ewentualne zainteresowanie architekturą, sztuką, literaturą. Chyba na tym polega oddziaływanie genius loci... Systematyczność, rozliczne cnoty i talenty narodu doprowadziły do zwycięstwa Hitlera, stąd zapewne konstatacja, że w Berlinie niebezpieczna nie jest historia, lecz bieg codzienności, „demoniczna jest zwykłość i drobiazg” (W. Gombrowicz, Dziennik…, s. 159). Berlin Zachodni jest żywym przykładem ironii losu, dziejowym psikusem, bo winowajcy nieszczęścia mają się świetnie, doskonale zarabiają, budują kolejne fabryki (metafora pasa transmisyjnego (Tamże, s. 142), chcą usilnie zająć czymś ręce, onegdaj wyciągnięte ku górze. Obserwacje te brzmią niczym argumenty na rzecz prawdziwości Freudowskiej teorii „psychopatologii życia codziennego” i tez o kompensacji. Aż komiczne, konstatuje Gombrowicz, że [...] spod tylu bomb zapalających i rozwalających wydobyli się na wierzch – jakby nigdy nic, rumiani i w dodatku z neseserami, łazienkami (Tamże, s. 156)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 183/. Zastanawia się nawet nad człowieczeństwem berlińczyków, istot bardzo ludzkich, zarazem wszak niedostępnych, hermetycznych, niepokojąco zgodnych; być może „forma »człowieka« jest tylko przypadkiem i fazą przejściową” (Tamże, s. 167). Uwzględnienie jego przewrotności, upodobania do gry nie umniejsza siły wyrazu podobnych odkryć-pytań, przez które prześwieca koncepcja „odczucia miejsca jako rodzaju świadomości” (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s.133, 173, 252), oscylującej pomiędzy percepcją realności a intuicją” /Tamże, s. 184/.
+ Ironia łączy ludzi pustych. „Ostatnie dziesięciolecia to czas dominacji subkultur: rockowcy, aktorzy, poeci-banaliści… Kult indywidualności doprowadził do stworzenia armii ludzi wyprutych z indywidualności, a uwielbienie braku dyscypliny stało się właśnie czynnikiem dyscyplinującym. Wspólnota oparta na ironii, pysze i pragnieniu sławy zamyka przed swymi uczestnikami drogę prawdy. Wystarczy im jedna wymiana spojrzeń, by porozumieć się i połączyć w akcie ironii; stale odwołują się do kodu, którego efektem jest tzw. jajczarstwo. Jarosław Marek Rymkiewicz nazywa ich działalność „terrorem szyderców”. A nieustannemu chichotowi przeciwstawia prawdę, że „cała kultura jest fundowana na czymś poważnym: na śmierci, na krwi, na krzyżu”. Źródeł tego dominującego dziś kodu należałoby szukać jeszcze w oświeceniu, zaś jego pierwszych współczesnych śladów – w historii modernistycznych ruchów awangardowych i książkach takich prekursorów jak Gombrowicz czy Mrożek. Dzięki utrwaleniu modelu „błazna” (choć nie wydaje się, by Kołakowski, pisząc swój znany esej, przewidział zachowanie dzisiejszych „błaznów”) szatan znalazł bezpieczne rozwiązanie: ludzie będą odwoływać się do tego kodu, panicznie bojąc się wydobycia z narcystycznej próżni. „jestem stary, nie dyskutuję, strzelam. Następnym razem przyślijcie mi kogoś lepszego”. Zdanie powtórzone przez wszystkich staje się cudownym lusterkiem, dającym poczucie bezpieczeństwa, bowiem nic nie konserwuje indywidualnego grzechu tak dobrze jak zbiorowa niepowaga. Można teraz swobodnie wywlekać na światło dzienne swoje wnętrzności. Wcale nie trzeba epatować odbiorcy pornografią, wystarczy publicznie delektować się chaosem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 359/. „W 1983 r. amerykański dekonstrukcjonista Vincent B. Leitch triumfalnie obwieszczał: „Przypuszcza się, że nasz uporządkowany paradygmat uniwersum, ostatni w szeregu obrazów świata, właśnie się kończy. Wcześniejsze sposoby objaśniania, odwołujące się do opatrzności bądź nauki, wywiedzione z planu boskiego lub wzbogaconego modelu przyczynowo-skutkowego, wydają się skończone” /Tamże, s. 360.
+ Ironia metodą literacką, Mrożek „Zniewolenie przez formy / W okolicach Października objawiły się dwa znaczne talenty. Starszy, Mrożek, zdziałał więcej, ale Hłasko, choć trudno powiedzieć, aby stworzył szkołę, naznaczył silniej następców. Wyobraźnia Mrożka jest zdumiewająco jednorodna. Powracają w niej stale dwie postacie, cham i mędrek. Cham reprezentuje nagą siłę, zwierzęce impulsy, pewną siebie głupotę. Mędrek (zwykle inteligent) broni się intelektualną zręcznością, odwołaniem do tradycji i kultury... w które nie wierzy. Inaczej mówiąc, człowiek Mrożka składa się ze stereotypów (obyczajowych, kulturalnych, literackich) oraz impulsów czy popędów ciała. Choć może to zaskoczyć, wcale nie jest tak, aby Mrożek był po stronie inteligenta, uczoności, konwencji itp. Raczej przeciwnie – dobre maniery, mądre rozumowania, polityczne utopie, artystyczne eksperymenty zostają na ogół wyśmiane i zdemaskowane. Jest to rys tradycyjnie komediowy, który jednak, jak często u humorystów, barwi się u Mrożka bezbrzeżnym pesymizmem... Rzuca się w oczy wpływ Gombrowicza. Gombrowicz także widział człowieka jako zniewolonego przez „formy": ratunek widział w humorze, wyobraźni, twórczej swobodzie artysty. Mrożek mniej ufał sztuce i nie wiedział, jak uwolnić się od presji, która zawsze złapie człowieka w sieć stereotypów. Twórczość Mrożka jest zatem silniej polityczna i zarazem bardziej bezradna... Później Mrożek starał się wyjść poza te opozycje, zobaczyć człowieka inaczej. Dlaczego mu się to nie bardzo udawało? Może dlatego, że był zanadto dzieckiem swej epoki, która – zgodnie z przeświadczeniami oświecenia – uważała, że jednostka jest zawsze „zrobiona" ze społeczeństwa; przeświadczeniami, które podjął oczywiście marksizm. Albo także: świadkiem historii, która istotnie robiła z ludźmi, co chciała. W tym punkcie dostrzegamy zbieżność czy podobieństwo Mrożka i całej gromady młodych pisarzy. Stawiali oni jednak problem inaczej. Zasługą Hłaski jest odkrycie nowego bohatera. To oczywiście – młody gniewny. Młody oszukany i zbuntowany” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 19/.
+ Ironia metodą nauk humanistycznych stosowana przez Kierkegaarda S. już w doktoracie. „zasadniczy rys filozofii sokratejskiej znalazł pośredni posłuch w dysertacji doktorskiej Kierkegaarda: Om begrebet Ironi, 16 lipiec 1841. Doktorat Kierkegaarda jak powiada Frithiof Brandt jest nadzwyczajny, nie tylko skutkiem wyjątkowej ostrości dialektycznej, ale również iskrzącego rozumowania i jasności. Kierkegaard sam przez siebie był mistrzem ironii. Doskonale był poznajomiony z dziełami Platona, Arystofanesa, Ksenofonta. Znał wreszcie niemiecką literaturę traktującą o Platonie i Sokratesie. Jego teza wszakże nie dotyczyła jedynie Sokratesa, lecz również ironii romantycznej, wyrażonej w ruchu Niemieckich Romantyków, takich jak: Tieck, Schlegel, Solger. Ponadto w napisaniu dysertacji towarzyszyła Kierkegaardowi niemała znajomość filozofii G. W. F. Hegla. Pojęcie ironii na trwałe weszło do kanonu standardów opracowujących myśl antyczną. Zadanie wydzielenia z pism Platona myśli Sokratesa zostało u Kierkegaarda uwieńczone sukcesem. Por. Frithiof Brandt, Soren Kierkegaard, Copenhagen 1963, s. 19-20/, iż powinnością każdego z nas jest poznanie siebie w procesie osobowej refleksji i wyboru /Por. Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 13-14; 115; 129-130/. Autor Postscriptum... wiedzę tę określa jako istotną [zasadniczą]. Wyróżnia ją relacja ku egzystencji. Tylko taka wiedza, która ma istotny związek z egzystencją jest istotna. Każda zaś inna, która nie odnosi się do egzystencji w pryzmacie wewnętrznej refleksji jest wiedzą akcydentalną. Jej stopień i zakres Kierkegaard definiuje jako zasadniczo różny /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Smuler, 1846197/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 49.
+ Ironia metodą nauk humanistycznych. Aksjologiczna logika komunikacji „Soren Kierkegaard powołuje do życia jeden z bardziej fascynujących problemów w nowoczesnej filozofii, jest nim – niebezpośrednia komunikacja /Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect Communication, Charlottesville and London 1993, s. 1. Autor wydobywa z struktury pisarstwa S. Kierkegaarda paralelę życia i myśli. Przede wszystkim zaś w sposób doskonały przedstawia werbalną sofistykę Duńczyka. Z pasjonującą precyzją kreśli literacko – filozoficzną teorię dzieł. W polskiej literaturze filozoficznej znajdujemy pracę T. M. Jaroszewskiego, Osobowość i wspólnota. Problemy osobowości we współczesnej antropologii filozoficznej – marksizm, strukturalizm, egzystencjalizm, personalizm chrześcijański, Warszawa 1970. Zawiera się w niej rozdział: O tzw. niekomunikowalności i niepoznawalności osób. Autor wprawdzie porusza zagadnienie niekomunikowalności egzystencji ludzkiej, a zatem takiej, która nie da się opisać z zewnątrz za pomocą metod stosowanych w naukach empirycznych i wyrazić w języku powszechnie zrozumiałym, ale nie dotyczy ono wprost ujęcia przedstawionego w tejże pracy. Podobnie rzecz się przedstawia z tłumaczoną na język polski przez Cz. Piecuch książką Karla Jaspersa, Rozum i egzystencja. Nietzsche a chrześcijaństwo, Warszawa 1991. Natrafiamy w niej na wykład zatytułowany Prawda jako komunikowanie, gdzie Jaspers omawia m. in.: Komunikację w istnieniu empirycznym, w świadomości w ogóle, w duchu; Rozumową i egzystencjalną wolę komunikacji; Sens prawdziwego bycia i totalnej woli komunikacji/. Jej instrumentarium to ironia, humor, metafora i dialektyka /Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 193/. Niebezpośrednia zaś forma dyskursu opiera się na dystynkcji dwóch dróg wiedzy. Pierwsza z nich to, wiedza o czymś (posiada obiektywny charakter). Drugi natomiast to, wiedza o sobie (wyraża się subiektywnie) /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 270/. Szerzej, pierwsza charakteryzuje nauki przyrodnicze /Tamże/, zawsze żądając dowodowego wsparcia, druga dotyczy osoby, jej świadomości i nie jest ujmowana przedmiotowo. Wyrażona jest w formule inskrypcji z przedsionku świątyni Apollina w Delfach: […] (poznaj samego siebie). Przypomina ona, traktując rzecz po sokratejsku /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 49.
+ Ironia mnichów średniowiecznych Poczucie humoru mnichów średniowiecznych uzewnętrznione w literaturze i w plastyce. „Cechą psychiczną, którą mnisi zdają się zawdzięczać literaturze klasycznej, jest swoiste poczucie humoru. Inne źródła ich kultury są pełne powagi; to one tłumaczą poważne podłoże ich psychiki. Ale literatura wyjaśnia może, przynajmniej częściowo, upodobanie lub nawet czasem ironię, z jaką niekiedy wyrażali oni swe myśli. Ten humor zjawia się najczęściej w dziełach monastycznej sztuki. […] w rękopisach z Citeaux (jak zresztą i w rękopisach z Cluny i innych opactw benedyktyńskich) od początku przez wszystkie kolejne okresy znajdujemy karykaturalne chimery. Otóż te fantastyczne potworki nie tylko nie są potrzebne w Biblii czy w księgach liturgicznych, ale nie miewają czasami budującego, czy w ogóle symbolicznego znaczenia. Najwyraźniej iluminatorzy chcieli czytelników bawić, pokazując im te zwierzęta, pożerające się wzajemnie od ogona. […] Te zabawne rysunki stanowiły element fantazji w życiu, którego surowość nie wykluczała poezji i gry wyobraźni. Humor jest cechą człowieka uduchowionego; zakłada oderwanie, swobodę, lekkość ducha w znaczeniu, które to słowo ma u św. Grzegorza: radosną gotowość do wzlotu” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 168.”takie zapożyczenia od starożytności nie są szkolną zabawą. Nie tylko reminiscencje, formy wyrazu. Wilhelm z Saint-Denis podziwia u starożytnych sposób myślenia i życia. Mnich nie mógłby już posunąć humanizmu dalej niż naśladując w ten sposób cnoty pogan! Czy renesansowi uczeni w XVI wieku często praktykowali w tym samym stopniu taki rodzaj wierności swym wzorom?” Tamże, s. 174.
+ Ironia Mowy Cyryla Turowskiego budziły żywy oddźwięk w sercach ludzi. „W Słowach Cyryla wyraża się swego rodzaju homiletyczna mistagogia, w której głębokie, iście apofatyczna poczucie tajemnicy idzie w parze z pragnieniem jej wysławiania. Stąd mnożące się takie terminy o charakterze doksologicznym jak: proslaviti, vozveličiti, vospĕti, chvaliti, pochvaliti, ispovĕdati. Liturgiczna celebracja wiary i nadziei chrześcijańskiej ustawicznie skłania wierzącego do kontemplacji „duchowego piękna” (duchovnaja krasota) świętych uroczystości, które „radują serce i uświęcają dusze”. Rodzi w nim chęć sławienia miłosierdzia Boga i Jego miłości do człowieka (terminy „čelovĕkolubie” i „čelovĕkolubec” powracają wielokrotnie w pismach Cyryla). Mówca woła wówczas z uniesieniem: „O, mądrości Boga i niewypowiedziana miłości do ludzi!”. „O, objawienie tajemnic i spełnienie pism prorockich”. […] Jego język odznacza się niezwykłą giętkością, obrazowością i zdolnością wyrażania różnorakich uczuć: pełnej smutku liryki zawartej w lamencie matki Bożej nad martwym ciałem Jezusa, zachwytu i radości w obliczu tajemnicy zmartwychwstania, tnącej ironii w piętnowaniu zawiści Żydów i demaskowaniu błędu Ariusza, podważającego prawdę o bóstwie Chrystusa. Słowa Cyryla odznaczają się żywą wyobraźnią i poetyckością języka” A2 41.
+ Ironia narratora widoczna w opisie degradującym ludzi-gwiazdozbiory „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / w historii Ilii Pietrikieicza uwydatnione zostaje zarówno cykliczne (porządkowanie zdarzeń według kalendarza religijnego), jak i niecykliczne (eschatologia) pojmowanie czasu – Ilia po śmierci oczekuje Królestwa Niebieskiego [s. 345]. […] spojrzenie spoza czasu, „ďî čńňĺ÷ĺíčč äíĺé”. Pozagrobowe życie Ilii niczym się praktycznie nie różni się od jego dotychczasowej egzystencji. Trapią go te same problemy (poszukiwanie skradzionych kul), odwiedzają znajomi z „tamtego” świata, powstaje ostatni list do pana Pożyłych. Nie zmienia się także nadrzędna dla ontologii i epistemologii świata przedstawionego powieści „szara godzina” – („[…] [s. 345]). Sytuacja „zmierzchu” eksponuje charakterystyczną dla powieści Sokołowa płynność, umowność granicy między bytem a niebytem („[…] E.A. ßáëîęîâ: „Íŕřĺë ˙ íŕ÷ŕëî äîđîăč îňńţäŕ – ňóäŕ” (Î ěîňčâíîé ńňóęňóđĺ đîěŕíŕ Ńŕřč Ńîęîëîâŕ „Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě”). W: Ëčňĺđŕňóđŕ „ňđĺňĺé âîëíű” đóńńęîé ýěčăđŕöččţ. Ńáîđíčę íŕó÷íűő ńňŕňĺé. Đĺäŕęňîđ-ńîńňŕâčňĺëü Â.Ď. Ńęîáĺëĺâ. Ńŕěŕđŕ 1997. Zatem sama konstrukcja bohatera, tzn. wielość jego temporalnych ról, ukazująca różnorodność pojmowania i przeżywania przez niego czasu, podkreśla: wielowymiarowość czasoprzestrzeni tekstu (określoność – nieokreśloność, konkret – uniwersalizacja, wymiar realistyczny – mitologizacja), wieloaspektowość spojrzenia i prezentacji kategorii czasu w powieści (kronikarz, petent, korespondent, prorok, zmarły), przenikanie się wymiarów czasowych (przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), problematyzujące dzielące je różnice (liniowość – cykliczność, skończoność – wieczność, czas – bezczas). Pojawiający się w dalszych partiach tekstu motyw ludzi-gwiazdozbiorów może zostać odczytany jako sposób wpisania ludzkiego istnienia w kosmiczną perspektywę, ale też jako próba mitologizacji (oczywiście z parodystycznym dystansem) świata Zaitylszczyzny: […] (s. 263–264)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. /. „W analizowanym cytacie zwraca uwagę lokalizacyjna funkcja gwiazdozbiorów Zaitylszczyzny (prawo-lewo: „ďî ďđŕâóţ đóęó” – „ďî ëĺâóţ”, tył-przód: „ďîçŕäč” – „âďĺđĺäč”). Punktem odniesienia staje się bohater-narrator [s. 263]). Tworzy on mapę nieba poprzez specyficzne rzutowanie – bohaterowie Zaitylszczyzny, np. Skrzydłobył, Orina, Nałogowy Myśliwy, pan Pożyłych, otrzymują swoje „odpowiedniki” na niebie. Projekcja ta jest nie tylko sposobem mitologizacji otaczającego bohatera świata, ale również jego demitologizacją. Ujawnia się to poprzez ironiczny, degradujący ludzi-gwiazdozbiory charakter opisu: mędrzec i myśliwy Skrzydłobył jawi się jako koślawy strzelec, a Orina – femme fatale Zaitylszczyzny, zostaje przedstawiona jako Orina-głupina. Uwznioślenie bohaterów, przez sam fakt „umieszczenia” ich na sklepieniu niebieskim zderza się zatem z ich deprecjonowaniem” /Tamże, s. 105/.
+ Ironia narzędziem gry poetyckiej „W wierszu Wrona gdzieś tam kracze... milicjant występuje w roli anioła stróża, który dba o to, by nie działa się krzywda najsłabszym i najbardziej bezbronnym jego podopiecznym. Gdy ktoś spróbuje zakłócić sen niemowlęcia, milicjant natychmiast zejdzie z wysokości i obroni krzywdzonego, bo jest „prawą ręką” Boga, prowadzi z nim rozmowy, a Bóg powierza mu różne zadania. Parodiowanie poetów sentymentalnych w tych wierszach służy wywołaniu efektu komicznego. Prigow w swoim cyklu o Mylycancie nawiązuje do wielu gatunków literackich, konwencji, stylów. Milicjant przyjmuje tu kolejno role wszystkich typów bohatera pozytywnego, jakie występowały w literaturze. Mnożąc podobne do siebie sytuacje liryczne, poeta ukazuje sztuczność bohaterów wykreowanych w sztuce radzieckiej” /Elżbieta Pietraś [Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański], Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9 [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007], 131-142, s. 138/. „Głównym obiektem zainteresowania Prigowa jest język i tradycja literacka. Pisarz stosuje wiele zabiegów artystycznych po to, żeby uświadomić czytelnikowi mechanizmy fikcyjnego świata literatury. W ten sposób zabiera głos w sporze o funkcję literatury. Sprzeciwia się wymogowi mimetycznej i moralizatorskiej funkcji literatury i broni fikcji poetyckiej, bo ona daje pisarzowi wolność. Prigow głosi pogląd, że pisarza nie powinny krępować żadne zasady zewnętrzne w stosunku do niej. Literatura powinna kierować się prawami estetyki i nie podlegać kategoryzacji etycznej. Normę literacką pisarz traktuje jako rodzaj totalitaryzmu, który ogranicza kreatywność autora. Teksty Prigowa charakteryzuje gra stereotypami językowymi i kulturowymi, frazeologizmami, aforyzmami, skrzydlatymi słowami. Autor nie unika też ironii i parodii. W tekstach konceptualnych Prigow dąży do stworzenia efektu schematyzacji, zagęszczenia i przejaskrawienia wybranego stylu, podważając go jednocześnie poprzez wprowadzenie elementów niepasujących do całości. Badacze zwracają uwagę na zjawisko „wiersza Prigowskiego”. Jest to ostatni wers w każdym liryku, dopisany jakby na dokładkę, już po wyczerpaniu tematu, i sprawiający wrażenie niedorzeczności (Por.: Â. Ęóđčöűí, Đóńńęčé ëčňĺđŕňóđíűé ďîńňěîäĺđíčçě, Ěîńęâŕ 2000, s. 120). Głównym obiektem dekonstrukcji w poezji Prigowa jest język tekstów socrealistycznych” /Tamże, s. 39/.
+ Ironia narzędziem inteligencji lewicowej powojennej „Losy Beylina uznać można za relatywnie typowe dla jego generacji, tej części lewicowej powojennej inteligencji, o żydowskim nierzadko pochodzeniu, której postawy przedstawiane są współcześnie w paradygmacie pierwotnego „uwiedzenia doktryną” – iluzji i zaangażowania na rzecz konstrukcji ustroju realnego socjalizmu, także w stalinowskim okresie, postępującej kontestacji po 1956 r. do opozycyjnych aktywności w strukturach KOR lub/i innych najczęściej nurtu obywatelsko-demokratycznego, a następnie w Solidarności (Szerzej w: M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania. Intelektualiści w służbie komunizmu, Warszawa 2001; H. Słabek, Intelektualistów portret własny. W świetle dokumentów autobiograficznych 1944–1989, Warszawa 1997; Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany?, Poznań 1999; J. Szacki, Wokół polskiej „zdrady klerków”, [w:] J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 402–418; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Jak trafnie zauważyła Maria Hirszowicz, w przypadku polskich intelektualistów pełen zakręt poglądów dokonywał się w ciągu jednego życia, odmiennie niż w przypadku radzieckiej inteligencji, gdzie zwrot ten rozłożony był między dwie generacje. Największą trudnością obarczona jest więc próba oceny postaw ludzi przedwcześnie Zmarłych (M. Hirszowicz, Pułapki zaangażowania…, s. 257. Autorka wymienia z jednej strony Miłosza, Brusa, Kołakowskiego, Baumana, Żółkiewskiego, Woroszylskiego, Andrzejewskiego czy Zimanda, z drugiej Krońskiego i Hochfelda. Ekstrapolowanie opozycyjnych postaw w przypadku tych dwóch ostatnich czy Beylina jest uprawdopodobnione artykułowanymi poglądami i więzią środowiskową). Mimo że, jak dalej staram się wykazać, poglądy Pawła Beylina charakterystyczne były dla intelektualnej lewicy kontestującej szarą rzeczywistość PRL, konkretniej okresu tzw. małej stabilizacji, zapamiętany został z charakterystycznego, dającego się właśnie wpleść w historiograficzną anegdotę czarnego humoru. W tej zresztą dziedzinie kojarzonej z ironią, sarkazmem i złośliwością był, jak się wydaje, drugim, po swoim sławnym przyjacielu, specjalistą. I tak została zrelacjonowana przez Juliusza Hibnera (ówczesnego ministra spraw wewnętrznych), a przekazana dalej w monografii o Marcu 1968 roku Jerzego Eislera lapidarna jego wypowiedź” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 201/.
+ Ironia niby-serdeczna pisarza ukazującego galanterię i polor okrągłych zdań i gestów pokrywających nicość moralną zamożnego niegdyś obszarnika; zawarta w nazwisku bohatera utworu Słowackiego Juliusza Fantazy „Ze wspomnień podolsko-minkowieckich i z późniejszych relacji o stosunkach w kraju, którymi Słowacki żywo się interesował, utkane zostały wątki ziemiański i rewolucyjny w Fantazym (1842) (Pierwsze miesiące r. 1842 jako prawdopodobną datę ukończenia Fantazego ustalił M. Inglot (U źródeł „Fantazego”. „Zeszyty Naukowe UJ”, 1955, Filologia, z. 1). Inglot wskazał na Dwie przedaże – Wyjątek z pamiętników Wojciecha Potockiego („Biblioteka Warszawska”, 1842, styczeń) jako na jedno ze źródeł fabuły ziemiańskiej w Fantazym). Środowisko ziemiańskie to dwór hrabiostwa Respektów, zadłużonych po uszy, bankrutujących półpanków gdzieś na Podolu w pobliżu Berdyczowa. Wątek rewolucyjny snuje się ubocznie w akcji zesłańca Jana, „co na czele chłopów z kosą wzięty był” (akt I, sc. 8, w. 173-174), lecz obejmuje też w pewnym stopniu postacie młodych Respektowien, Stelli a zwłaszcza Dyjanny. Do tej sprawy jeszcze wypadnie wrócić później. Krytyczną postawę wobec starego utracjusza i pseudomiłośnika kultury antycznej zaznaczył poeta już samym wyborem nazwiska, latynizmem - Respekt (Por. M. Piszczkowski, Niektóre zagadnienia nazewnictwa stylistycznego. „Onomastica”, 1957, z. 1). Nazwisko z ironią symbolizuje niby-serdeczną galanterię i polor okrągłych zdań i gestów pokrywających nicość moralną zamożnego niegdyś obszarnika, wzorowanego – jak wiadomo - na postaci rzeczywistej (Respekt jest wzorowany na Teodorze Bobrze z Podola” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 128/. „Był on (jak Respekt) marszałkiem powiatowym, a wskutek nieporozumienia przesiedział kilka miesięcy w więzieniu w Żytomierzu. Rodzina Respektów została wysłana na Sybir, skąd wróciła na Podole). Zrujnowani materialnie Respektowie całą nadzieję utrzymania się na pańskiej stopie życia pokładają w bogatym zamęściu córki, którą chcą oddać za pół miliona złotych tym chętniej, że trafił się epuzer-sąsiad. Transakcja kapitalistyczna łączy się tu ze starym obyczajem (akt I, sc. 2, w. 59-61): ziemia o ziemię Nasze dwa dwory... a bogdajby były Serce o serce nasze dwa stosunki!... - deklamuje przy prezentacji hrabia Respekt, wierny tradycji ziemiańskiej, zalecającej jako specjalnie pożądane małżeństwa sąsiedzkie, najkorzystniejsze dla utrwalenia pozycji materialnej i społecznej rodzin szlacheckich znacznych w powiecie i w województwie. Perspektywa nędzy („grać po kawiarniach w Kijowie Na starych harfach”, akt II, sc. 2, w. 109- 110), oraz fałszywe pojęcie honoru rodziny odbiera Respektom poczucie ludzkiej godności – nawet w najciaśniejszym wymiarze klasowo-zwyczajowym, gdyż Fantazy Dafnicki nie jest sąsiadem-ziemianinem od dziecka znanym i zaprzyjaźnionym, lecz tylko sąsiadem-posiadaczem, człowiekiem obcym, żyjącym za granicą i uwikłanym w liczne romanse” /Tamże, s. 129/.
+ Ironia nie potrafi stłumić niepokoju „Za ten obraz świata-ogrodu odpowiada Stwórca, a człowiek w nim osadzony, od chwili narodzin aż do śmierci, bieży drogą twórczego znoju. Dlatego Anka z takim niepokojem myśli o życiu w Łodzi, gdyż przeczuwa wizję egzystencji jałowej, pozbawionej porządkującego kontekstu natury i Boga. W Kurowie wypełnia swe role gospodyni, córki, narzeczonej, chrześcijanki, które hierarchizują relacje międzyludzkie, ale także nadają sens wykonywanym tu pracom. Przestrzeń dworu jest niewątpliwie nacechowana pozytywnie, ponieważ jest miejscem, w którym nie tylko żyje się wedle wartości, ale się je tworzy. I co prawda Anka nie wyrzeknie się swoich norm w Łodzi, ale ich realizacja zostanie zawężona jedynie do nowego domu i fabryki Karola” /Magdalena Dziugieł-Łaguna, Chaos nowoczesności a kosmos tradycji w "Ziemi obiecanej" Władysława Stanisława Reymonta, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2013) 61-75, s. 70/. „O stwarzaniu aksjologii nie może być mowy w drapieżnej atmosferze łódzkiego molocha. Goszczący we dworze Maks jest szczególnie wyczulony na tę jego atmosferę swojskości, którą definiuje jako „życie dziwnie spokojne, dziwnie proste i takie jakieś wyższe” (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 242). Toteż dotknie go do żywego pośpiech Karola, którego „pańszczyzna” uczuć, wynikająca z ról narzeczonego i syna, poraża nudą tak dogłębnie, że ciąży już tylko jak przysłowiowe młyńskie koło. Karol świadomie traci tę wyższą aksjologię, ale wraz z nią traci również spokój duszy. Dlatego przynosi ze sobą do Kurowa niepokój, który stara się okiełznąć ironicznym dystansem wobec bliskich sobie (niegdyś) ludzi. Harmonia pejzażu Bożego świata wywiera znaczący wpływ na mieszkańców dworu, tworząc duchowość pełną ładu. Stąd piękno Anki, które tak hipnotycznie oddziałuje na Bauma, jest znacznie głębsze niż tylko uroda młodej kobiety. Anka jest osią tego świata, każde jej działanie jest ziarnem dobra rzuconym na glebę ludzkiej duszy spragnionej pomocy. Toteż jej relacje z mieszkańcami pobliskiego miasteczka opierają się na wdzięczności i szacunku. Oto reakcja chłopów na spotkanych przed kościołem państwa z dworu: Grupy chłopów w cajgowych kapotach i w czapkach ze świecącymi daszkami i kobiet wiejskich w jaskrawych chustkach i wełniakach – kłaniały się im uniżenie, ale przeważająca część tłumu, złożona z robotników fabrycznych przybyłych na święta do rodzin, stała twardo i wyzywająco patrzyła na „fabrykantów”, jak ich nazywano. Ani jeden kapelusz się nie uchylił przed Karolem, chociaż poznawał twarze wielu robotników z dawnego swego oddziału u Bucholca. Tylko do Anki często podchodziły kobiety, całowały ją po rękach lub – jak niektóre – podawały tylko rękę i zamieniały po słów kilka (W.S. Reymont, Ziemia obiecana, t. 2, Kraków 2002, s. 258)” /Tamże, s. 71/.
+ Ironia Nowoczesność to postawa ironiczna, świadoma swych tendencji idealizacyjnych wyrażanych w wyobrażaniu. „Zanurzenie w aktualności pozwala rozpoznać rzeczywistość jako strumień zmienności, nie poddający się schematyzacji. Należy mieć przy tym świadomość, że skupienie na sobie, lokalność poznania, nie chroni nas przed wchłonięciem przez struktury globalne. Ponadto badanie możliwości przekroczenia jest działaniem permanentnym, ciągle rozpoczynanym na nowo. Jest to postawa zbliżona do, rozważanej przez Foucault, idei nowoczesności postulowanej przez Charles’a Baudlaire’a (Por. rozważania J. Baudrillarda w dwóch rozdziałach: Urzeczywistniona utopia oraz Desert forever. [w:] idem. Ameryka, przeł. R. Lis, Sic!, Warszawa 1998, s. 99-141; s. 157-169). Nowoczesność rozumie się tutaj jako postawę, sposób działania (ethos) w i wobec teraźniejszości. Jako badanie teraźniejszości, tak żarliwie postulowane przez Schnadelbacha, postawa nowoczesna jest próbą uchwycenia w aktualności tego, co niezmienne, ogólniejsze, wychodzące poza ulotność „teraz”. Jednocześnie jest to postawa ironiczna, świadoma swych tendencji idealizacyjnych wyrażanych w wyobrażaniu sobie i przekształcaniu teraźniejszości w celu uchwycenia jej istoty. Postawa nowoczesna nie nawołuje do odkrywania siebie, lecz do autokreacji, do traktowanie siebie jako przedmiotu in statu nascendi. Trudno w Baudlairenowskim postulacie autokreatywnego poznania nie zauważyć wpływów filozofii życia. Przyjmując za główny cel zadań filozofii objaśnianie świata zastanego, doświadczenia codzienności, hermeneutyka otwierałaby się na obszar ludzkiego działania w przestrzeni współczesności” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 100/. „Nie rozważałaby słów o działaniu, lecz samo działanie, nie czyjąś narrację zjawiska, lecz samo zjawisko. Kwestią zasadniczą pozostaje jednak dobór narzędzi, w tym słownika, którego należałoby użyć do wyrażenia idei. Wchodzimy tym samym w rozszerzone spektrum znaczeń hermeneuo, które nie tylko objaśnia, ale również tworzy słownik dla objaśniania. Zamknięcia hermeneuzy w przestrzeni słowa osłabia niejako odkrywczość danej idei. Trudno jest bowiem wyjść poza słownik zastany, stanowiący twór kompilacyjny z różnych tekstów przeszłości. Subtelność problemu zawiera się w kwestii przesunięć i rozłożenia akcentów, zmian semantycznych postępujących wraz ze zmianami rzeczywistości, w odniesieniu do sformułowań ukonstytuowanych myślą historyczną” /Tamże, s. 101/.
+ Ironia odrzuca posiadania mądrości na rzecz zdolności do wypowiadania się na jej temat. Język w fazie hieratycznej jako podstawą ekspresji przyjmuje metonimię. Metafora, z jej poczuciem tożsamości życia, mocy lub energii człowieka i przyrody („to jest tym”), zostaje zastąpiona zależnością o charakterze bardziej metonimicznym („to na miejsce tego”). Słowa „zastępują” myśli i są zewnętrznym wyrazem rzeczywistości wewnętrznej. Ale ta rzeczywistość nie jest tylko „wewnątrz”, nie tylko wewnątrz słowa, lecz przede wszystkim poza nim, w rzeczywistości transcendentnej do myśli i do słowa, które ja wyraża. Myśli wskazują na istnienie transcendentnego porządku „powyżej”, powyżej którym tylko myśl jest w stanie się komunikować, i który tylko słowa są w stanie wyrazić; nawet nie uczucia, czy gesty, a tylko słowa. „W ten sposób język metonimiczny jest – albo zmierza ku staniu się – językiem analogicznym, werbalnym naśladowaniem rzeczywistości poza sobą samym, którą można przekazać bardziej przy pomocy słów”. Język platoński usadowiony jest w metodzie nauczania Sokratesa, który w odróżnieniu od swoich poprzedników w greckiej filozofii, nie głosił, że coś wie, ale tylko, że czegoś poszukuje. Krok istotny w przekształcaniu zastosowania języka stanowiła ironia, która zakładała odrzucenie osobistego posiadania mądrości na rzecz zdolności do wypowiadania się na jej temat. Sokrates nie posiada mądrości, ani nawet jej nie zdobywa, a tylko obserwuje u innych i u innych ją rozwija. „Mądrość tak postrzegana wyłania się z dialogu lub dyskusji w grupie, najczęściej podczas uczty, ale Sokrates występuje zazwyczaj w roli przewodnika, a mądrość zdaje się sama wybierać kierunek, aby w końcu dotrzeć do swego prawdziwego domu, świata idei, dokąd podążać za nią może jedynie dusza rozumna zamknięta w ciele poszukiwacza” W047 43.
+ Ironia określa sytuację trafnie „Niektórym z wspominających go przyjaciół, utkwiła w pamięci jakaś wypowiedź, czasem konstrukcja wypowiedzi oparta na paradoksie, zaskoczeniu, autoironiczna i tą autoironią trafnie określająca sytuację. Kołakowski przytacza taką Beylina relację dotyczącą doświadczeń z armii Andersa: „Przychodzili tam do nas różni oficerowie od wychowania politycznego i opowiadali okropne bzdury i kłamstwa o Stalinie, o Wandzie Wasilewskiej, o komunizmie. Tak mnie te bzdury irytowały, że postanowiłem zostać komunistą. A potem – dodawał – a potem okazało się, że to wszystko prawda” (Pamiętanie o przyjacielu naszym Pawle Beylinie, [w:] L. Kołakowski, Wśród znajomych. O różnych ludziach mądrych, zacnych, interesujących i o tym, jak czasy swoje urabiali, Kraków 2005, s. 167). A opisując go przypominał dające się zapamiętać, oryginalne jak na tamtą epokę, zestawienie cech: „miał w sobie coś z błazna, coś z Szwejka, coś z uczonego i coś z mędrca na rynku”, „Miał talent […] przekłuwania pustych balonów, postrzegania i ujawniania śmieszności w ludziach, w działaczach nadętych, w instytucjach i w ideologiach” (Tamże, s. 168, 167). W innej anegdocie, przytaczanej za Jerzym Jedlickim w książce Lawina i kamienie, wyrzuceni z PZPR po interwencyjnym liście wspierającym Kołakowskiego po rocznicowym wystąpieniu z 1966 r. Jacek Bocheński i Paweł Beylin wydawali się być „wielce rozradowani”. Wyrzucenie z partii w ich perspektywie wydawało się tym zabawniejsze, że jednego z nich wyrzucono „za nieszczerość”, drugiego „za szczerość” – można w tym wypadku założyć, że Beylin poglądy Kołakowskiego podzielał i się ich nie wypierał (A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie. Pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006, s. 244). Do tego wrócę jednak w kolejności chronologicznie obrazującej jego biografię” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 202/.
+ Ironia osłabia wiarę „akt wiary i forma obecności interakcyjnej, którą implikuje, nie są redukowalne do opowiedzenia swych własnych wierzeń prowadzącemu wywiad. Istnieje tu ryzyko dyskursu retrospektywnego włączającego do każdej akcji całość dobrych powodów, które dają jej „charakter całościowy, policzalny, zwieńczony, intencjonalnie ukierunkowany” (L. Boltanski, L ’amour et la justice comme competences, Paris 1990, s. 130). Ale też każą improwizować w sposób sztuczny wyjaśnienia treści wierzenia i motywów wiary (F. Heran, Le rite et la croyance, „Revue Francaise de Sociologie” 1986, t. 27, s. 262), ponieważ sytuację komplikują dwa elementy” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 244/. „Po pierwsze, jeśli chodzi o wierzenie, to wypowiedź w momencie samego aktu je niszczy. „Postawić sobie pytanie: ≫czy w to wierzę?≪ oznacza wyjść z pola wierzenia i uznać je za przedmiot rytualny niezależny od aktu, który je potwierdza jako relację. Wierzenie nie jest już niczym więcej niż powiedzeniem, kiedy przestaje być zaangażowaniem relacyjnym, tzn. kiedy przestaje być wierzeniem” (M. de Certeau, Une pratique sociale de la difference: croire, w: Faire croire, Paris 1981, s. 368). Odpowiedzieć prowadzącemu wywiad: „Tak, wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym” nie oznacza wcale „byciem w stanie wierzenia” (lub w dyspozycji szczególnej), ale po prostu oznacza wydać „opinię” lub „informację” w tym przypadku na temat swoich idei religijnych. Po drugie, wydaje się, że samo zdanie może stanowić zły model dla myślenia o wierze: zakłada ono połączenie „konkretnej ekspresji werbalnej z przekonaniami, które nie mają trwałych konturów, które nadaje im werbalizacja” (D.C. Dennett, La strategie de l'interprete, Paris 1990, s. 34). I tak, trudna etnografia aktów wiary suponuje, aby zawsze dostrzegać subtelną złożoność, która wynika z zazębiania się wypowiedzi wierzenia, rożnych modalności dającym im przyzwolenie (wierzyć naprawdę, nie wierzyć naprawdę, wierzyć mimo wszystko) i przebywania w obecności bytu boskiego, jak również form wahań (w roztargnieniu, sceptycyzmie, ironii). To codzienne zazębianie się jest zresztą podstawowym warunkiem, aby nie wpaść w obłęd. W niczym nie narusza szczerości tego, który odwołuje się do bytu nadnaturalnego” /Tamże, s. 245/.
+ Ironia Parodystyczny zmysł Hanekego wyprzedza swój czas! „Ironia ironią, ale rzecz jest w sumie poważna i bardzo niepokojąca. Oto bowiem modny i chętnie nagradzany na festiwalach artysta niedwuznacznie sugeruje, że przedmiotem śmiechu może być ludzkie upodlenie i poniżenie. W Funny Games (tytuł przecież nieprzypadkowy) na swój wysoce specyficzny sposób zabawni są przecież nie tylko Peter i Paul alias Beavis i Butt-Head, lecz także – a może przede wszystkim – rodzina Schoberów. Ci ostatni wszak wydają się dalekimi krewnymi Tuwimowskich „strasznych mieszczan", są ludzkimi „modelami" wewnętrznie wyjałowionymi, zaprzątniętymi bezmyślną konsumpcją, solidarnymi nie tyle we wzajemnej miłości, ile w zwierzęcym strachu przed śmiercią, na którą idą w sumie dość bezwolnie, niczym – jak napisał Tadeusz Lubelski – „barany". A zatem, jak zdaje się pytać w tytule i „między klatkami" filmu reżyser, czyż nie należy się z nich śmiać? Lecz śmiech to nieprzyjemny, będący zatrutym owocem nawet nie tyle politowania, ile ewidentnej pogardy. „Tragikomiczność" Pianistki posiada analogiczny rdzeń. Trudniej go wszakże wydobyć dzięki znakomitej kreacji Isabelle Huppert, która – zaryzykuję taką hipotezę – stoczyła z Hanekem swego rodzaju pojedynek o człowieczeństwo tytułowej bohaterki. Odtwórczyni głównej roli udaje się kilkakrotnie wiarygodnie ukazać, że pod skorupą ciężkiej psychozy Eryka Kohut skrywa pragnienie autentycznej miłości i wrażliwości na piękno (w tym wypadku muzykę Schuberta i Schumanna). Niestety reżyser z nawiązką „rekompensuje" te momenty, wprowadzając sceny skrajnych obrzydliwości, którym oddaje się bohaterka. Podobnie rzecz ma się z jej młodym adoratorem, który długo broni swego wizerunku nieco nonszalanckiego, ale szczerze zakochanego chłopaka. Aż do sceny, kiedy najpierw bije Erykę, a następnie, powalaną krwią, brutalnie gwałci. Sam akt seksualny, wskutek trupiej sztywności kobiety, nabiera wówczas cech nekrofilii, przyczyniając się do krańcowego zohydzenia obydwojga jego uczestników. W tej kulminacyjnej dla całej fabuły scenie znajduje prawdopodobnie pełny wyraz „tragikomiczna" parodia sentymentalnego melodramatu, o którą chodziło Hanekemu” /Marek Łazarowicz [1969; absolwent Polonistyki UW, obecnie pracuje w TVP. Mieszka w Warszawie], Leki z diabelskiej apteki, Fronda 39 (2006) 190-219, s. 214/.
+ Ironia Pascala krytykuje konkretność refleksji, aby podkreślić konieczność teoretyzowania ogólnego. Cromwell czas pitagorejski widział jako zaopatrzony w „punkty – wierzchołki” zwrotne linii czasowej. Tak pisał o czasie historycznym: „Jest zaiste w dziejach wiele zdarzeń […] mogących być przedmiotem opowieści”, lecz ważne jest jedynie to, „w czym tkwi życie i moc historii: owe gwałtowane zakręty i zwroty Opatrzności, owe wspaniałe objawienia się Boga poprzez udaremnienie i zniweczenie dążeń ludzkich […] przy użyciu środków całkiem nieoczekiwanych, zasługujących pozornie na zupełne zlekceważenie i wzgardę” (Ch. Hill, Oliver Cromwell i Rewolucja Angielska, tł. I. Szamańska, Warszawa 1988, s. 232). Pascal zilustrował tę myśl z końcem życia Cromwella: „Cromwell miał zadać cios całemu chrześcijaństwu; rodzina królewska byłaby zgubiona, jego zaś własna na wieki potężna, gdyby nie ziarno piasku, które utknęło w jego moczowodzie. Sam Rzym miał zadrżeć przed nim, ale to ziarnko dostało się tam, on sam umarł, rodzina jego runęła, nastał pokój, król wrócił na tron” (B. Pascal, Myśli, tł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1989, s. 126). „Cromwell, tak pojmujący linię dziejową, nie przewidział więc tylko zakłócenia przestrzennego, owego ziarnka piasku” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 19/. Oś czasu. „W liniowym biegu czasu historycznego ujęcie „pitagorejskie” jest właśnie skłonne umieszczać „wierzchołki punktowe” zmian linii, mogą być to dla ludzi Kościoła daty soborów, dla rewolucjonistów daty takie jak 1789 lub 1817, dla konserwatystów daty koronowania władców itp. W historiozofii K. Jaspersa mowa była o „czasach osi” (Achsenzeit). Por. J. Attali, 1492, tł. E. Bąkowska i in., Warszawa 1992, gdzie za europejski „czas osi” przyjmuje się rok wyprawy Kolumba przez Atlantyk. Inną datę obiera A. N. Whitehead, pisząc o G. Brunie: „Jego śmierć w 1600 r. stanowi jednocześnie początek pierwszego wieku nowożytnej nauki w ścisłym tego słowa znaczeniu. Egzekucji jego przypisać można nieuświadomiony sens symboliczny, bowiem od tego czasu myśl naukowa zachowuje niechęć do właściwego mu ogólnego teoretyzowania” (A. N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny, tł. M. Kozłowska, M. Pieńkowski OP, Kraków 1987, s. 21). Casus Pascala, który tu omawiamy, podważa tę opinię)” /Tamże, s. 20.
+ Ironia pełni funkcję drgań synchronizujących dodatkowo poszczególne monady. Ironicznych drgań przenikających całą objętość ludzkiego świata „Usuwanie barier, burzenie murów, dbanie o standardy, ujednolicanie wszystko, to są zachowania, jakie oprócz partykularnych celów, w jakich się je robi, sprzyjają synchronizacji drgań poszczególnych współtworzących społeczeństwo osobników. Nawet ufnie wierząc, że przy odpowiednio szczegółowej obserwacji zawsze w końcu zauważymy „niepowtarzalne indywidua”, nie da się zaprzeczyć, że w dużej skali pierwszym obserwowanym skutkiem będzie wyrównanie ciśnienia, „poziomu życia”, gęstości, kolorytu, a nawet smaku. I nader prawdopodobne, że ironia, pewien jej rodzaj, przejmie funkcję drgań dodatkowo synchronizujących poszczególne monady. Ironicznych drgań przenikających całą objętość ludzkiego świata (Przypis 47: Symptomem tego może być popularność wszelkiego rodzaju serwisów prezentujących, krótkie, żartobliwe „memy” błyskawicznie kopiowane i dalej parafrazowane. Do pewnego stopnia ironia, która z indywidualnej staje się wspólna, jest społecznym stylem zachowań, powtarza drogę jaką przebył patos. Od jednostkowego uczucia, tak głębokiego, że aż bolesnego, po nieznośnie „drętwą” technologię masowych spektakli i pamięci w XIX i XX wieku). Ambiwalencja tęsknoty za takim światem płynnym, w którym wszystko się wcześniej czy później rozpuści rozpisana jest między sielskością melodii Imagine Johna Lenona, a ostatnio wyartykułowanym przez Agnieszkę Kołakowską odczytaniem tekstu Lenona jako porażająco totalitarnej wizji. Obrazy propagujące jakieś przepołowienie, zasadniczą nieusuwalną odmienność, lokalność, zostawiające trochę wolnego miejsca, a nade wszystko odwzajemniające nasze spojrzenie (Z oblepiającą gęstością „liquid modernity” nie poradzi sobie nawet ponoć „świdrujący” wzrok bóstwa. Nie sposób dostrzec oczu Chrystusa u Serrano), są zbyt skomplikowane. Za bardzo utrudniają jednolite dla wszystkich warunki konkurowania o własną tożsamość, by mogły odnieść sukces. Kompozycyjnie wsparte na solidnych (choć archaicznie drewnianych) słupach zdołają jeszcze przez jakiś czas wystawać z zalewu wszystkości i tak też pewnie będzie z lokalną tożsamością. Co by nie było trzeba rozglądać się za jakąś dłuższą perspektywą, dającym się uchylić oknem. Trzeba walczyć o własny oddech” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 390/.
+ Ironia poety odnoszącego się podejrzliwie do wszelkiej metafizyki wieczności. „Zdarzenia, które sięgają „w głąb rzeczy” mogą więc dokonać się wyłącznie w czasie pustym. Tylko po wyłączeniu zgiełku przemijania otwiera się w rzeczywistości nisza istotności, niepowtarzalności, trwania. W tę niszę wpadają obrazy, jak w wieczność. Piękno zebrane z powierzchni świata osadza się w tym innym czasie, magazynuje i czeka na urzeczywistnienie. Tak jak w traktacie z Drugiej jesieni, wypromieniowuje się ono w naturę, sycąc ją swymi kolorami. To drugie dno rzeczywistości pełne jest kształtów, wzorów, „zapomnianych recept”, pełne potencjalnej formy. Czas pusty, czas nudy, jest więc nie tylko zapisem egzystencjalnego doświadczenia samotności i peryferyjności, jak to odczytywał Wyka. Staje się narzędziem konfiguracji rzeczywistości, środkiem jej dekompozycji; świadomym zabiegiem, którego celem jest wydestylowanie ze świata tego, co powszechne i istotne, tego, co zapada w pamięć, w wieczność, w mit, jest środkiem kreowania „prywatnej mitologii”. Schulz wynajduje tutaj bardzo subtelną i paradoksalną modalność temporalną, umożliwiającą uzyskanie rozmaitych efektów poetycko-ontologicznych. Przede wszystkim – efekt zastygania rzeczywistości w nieruchomy, zatrzymany obraz” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 118/. „Rzeczywistość pozbawiona wewnętrznego motoru przekształceń, strumienia czasu, zastyga momentalnie w „złudny obraz wieczności”: «świat nieruchomiał na chwilę, stawał bez tchu, olśniony, chcąc wejść cały w ten złudny obraz, w tę prowizoryczną wieczność, którą mu otwierano. [...] szczęśliwa oferta mijała, wiatr łamał swe zwierciadło i czas brał nas znów w swe posiadanie» [Wiosna, 198]. Zwróćmy uwagę na prowizoryczny status tej wieczności, będący sygnałem Schulzowskiej ironii, która każe nam odnosić się podejrzliwie do wszelkiej „metafizyki wieczności” /Tamże, s. 119/.
+ Ironia połączona z groźbą Anarchista zabija dla wywołania paniki i chaosu. „Niemiecki anarchista Joann Most (1846-1906) – człowiek, który najbardziej bodaj przyczynił się do rozpowszechnienia idei w Stanach Zjednoczonych (spędził tam parę lat życia), eks-socjalista „nawrócony” na anarchizm, radykał i zwolennik komunizmu libertarnego – napisał był w jednym ze swoich tekstów, że „każdy anarchista jest półkryminalistą, gotowym do zabijania, aby wywołać panikę i generalny chaos”. Rzecz w tym, iż w tej deklaracji autoironia przeplata się z nieukrywaną groźbą” H01 190. „Stwierdzono, że byli to na ogół młodzi mężczyźni (choć zdarzały się i kobiety, np. w Rosji), wyobcowani ze swojej klasy i środowiska, żyjący w nędzy lub na pograniczu nędzy (choć nie zawsze), pozostający bez wątpienia pod wpływem duchowym doktryny, nie znając jej zresztą nazbyt dobrze. Poziom wykształcenia tu wiedzy ogólnej nie wydawał się być wyróżnikiem znaczącym. Kontakty ze środowiskiem kryminalnym albo własne wyczyny kryminalne z gatunku przestępczości pospolitej okazują się w niektórych przypadkach dowiedzione” H01 196. Anarchizm powiązany jest ściśle z terrorem. „W dniu 7 listopada 1893 roku w teatrze operowym Lycro w Barcelonie, akurat na przedstawieniu otwierającym sezon, dokonano krwawego zamachu – tym razem bez wyraźnego adresata. W momencie gdy zaczął się drugi akt, z balkony zrzucono dwie bomby na pierwsze rzędy widowni. Eksplodowała tylko jedna, ale skutek był dostatecznie krwawy; zginęło na miejscu ponad 20 osób, w tym prawie połowa kobiet, około 50 odniosło rany, niektórzy bardzo ciężkie. W panice wywołanej wybuchem poturbowano jeszcze ciężko kilkanaście osób” H01 209.
+ Ironia prawa stanowionego niszczącego prawa człowieka jest okrutna, Vitoria F. Prawa człowieka opracowane przez Francisco de Vitoria są bardziej fundamentalne niż deklaracja Narodów Zjednoczonych z 10 grudnia 1948 roku. Powiązał on wymiar subiektywny z obiektywnym. W tym świetle wolność przeciw prawu innych ludzi nie jest wolnością, lecz libertynizmem, a także prawa stanowione niszczące prawa człowieka są tylko okrutną, nielegalną ironią. Vitoria mówił też o prawie do informacji, do swobodnego przekazywania informacji i otrzymywania ich. Nie ma prawdziwie wolnego społeczeństwa bez komunikacji. Podkreślał znaczenie książek i teatru, które nie tylko informują, lecz otwierają i ćwiczą ludzka myśl /J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 80/. Moralność jest zasadą prawa, dlatego tam, gdzie jest bezprawie, tam też nie ma moralności. Do tej pory nie opracowano teoretycznych zasad teokracji chrześcijańskiej, w której Bóg jest wspólnotą trzech równych istotowo Osób, stanowiących absolutną jedność. Zachodzą natomiast różnice personalne, dotyczące właściwości poszczególnych osób. Równość i jedność powinny być też naczelną zasadą porządku społecznego, przy jednoczesnym zachowaniu porządku wynikającego z różnych właściwości personalnych. Problem naukowy polega na tym, że trzeba wypracować jak najbardziej pełne określenie osoby (Osoby boskiej i osoby ludzkiej). Osoba określona jest m. in. przez rolę, jaką spełnia wobec innych osób, i role różnych ludzi nie są identyczne. W każdym razie wszelkie mówienie o teokracji, za lub przeciw, bez dogłębnego określenia zagadnienia osoby nie ma sensu, prowadzi do wniosków nieprawdziwych, zakłamanych, absurdalnych.
+ Ironia przeplatana z powagą w filmie „Z uwagi na odwołania do świętych pism – zwykle zapośredniczane przez nawiązania do utworów artystycznych powstałych z ich inspiracji (zwłaszcza do dzieł malarskich) – praktyki intertekstualne Andrieja Zwiagincewa można by określić mianem poetyki dysonansu międzytekstowego. Twórca Wygnania – inaczej niż np. Łarisa Szepitko w słynnym Wniebowstąpieniu (Woschożdienije, 1976) (Przypis 14: W tym dramacie wojennym, a zarazem moralitecie, którego akcja rozgrywa się zimą 1942 r., radziecka reżyserka konsekwentnie stylizuje protagonistę (partyzanta Borisa Sotnikowa) na osobę Jezusa Chrystusa, jego towarzysza (białoruskiego chłopa Rybaka) na Judasza, a jego oprawcę (kolaboranta i sędziego śledczego Portnowa) na Piłata. Zakończenie filmu w wyrazisty sposób odwołuje się do Drogi Krzyżowej i Męki Pańskiej (pojawia się tu m.in. postać będąca odpowiednikiem Szymona Cyrenejczyka), a postawa Sotnikowa pozostaje heroiczna, niezłomna pod względem moralnym. Adam Garbicz pisze w kontekście tego filmu o „bezbłędnym planie odniesień symbolicznych do ofiary Chrystusa”. A. Garbicz, Kino, wehikuł magiczny. Przewodnik osiągnięć filmu fabularnego. Podróż piąta 1974-1981, Wyd. Literackie, Kraków 2009, s. 179) – przywołując, czasem nawet wielokrotnie i wyraziście, różnorodne konteksty religijne, uniemożliwia ich całościowe i spójne „przełożenie” na opowiadane historie, z uporem gmatwa plan odniesień symbolicznych, mnoży i myli tropy interpretacyjne. Pole tych wielorakich relacji międzytekstowych określa zatem gra znaczeń, którą znamionują różne napięcia, także o charakterze antytetycznym i ironicznym. Dobrą ilustrację zjawisk, o których mowa, znajdujemy w Wygnaniu” /Brygida Pawłowska-Jądrzyk [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Wydział Nauk Humanistycznych, Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Zmącone obrazy. O poetyce dysonansu międzytekstowego w filmach apokryficznych Andrieja Zwiagincewa, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 171-183, s. 177/.
+ Ironia reakcją świata laickiego na sztukę tworzoną pod naciskiem Ducha Świętego. „sytuacja przynaglenia i ucieczka ku prostemu przekazowi miało swoje historyczne zwieńczenie w postawie Adama Mickiewicza. Kwestia Mickiewicza, tak wyraźnie postawiona „u kresu mowy”. Brzmiała: „Po co zajmować się sztuką? To wszystko zawracanie głowy. Zajmijmy się raczej dobrym życiem. Zajmijmy się przekazem bezpośrednim”. I dalej: „Nie ma co nawracać słowami. Nawracajmy życiem” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 48/. „kaznodzieja chwyta za pióro nie dlatego, że ma do przekazania jakieś swoje chwilowe natchnienie. Albo że ma do przekazania swoją wiedze o świecie. Sytuacja jest jasna: kaznodzieja staje się rewelatorem, czyli tym, przez kogo przemawiać ma Pismo bądź sam Pan /Tamże, s. 49/. „Kiedy literaturę, kulturę służącą ewangelizacji, podległą Napieraniu Ducha nie nazwie się kulturą czy literaturę, tylko określi się ją jakoś inaczej, natomiast kulturę i literaturę, które są zaprogramowane na autotelizm, oryginalność, indywidualne natchnienie i nieskrepowaną mądrość, ogłosi się literaturę czy kulturę we właściwym tego słowa znaczeniu – wówczas ja, przynaglany Duchem, nie będę tworzył sztuki, sztukę będę uważał za przeszkodę, obciążenie. I w konsekwencji dam się zepchnąć na margines, narażę się na wzruszenie ramionami, pobłażliwe notki w prasie i przyjacielskie rady, zaznaczające, iż kiedy wyrażałem swoją indywidualność, byłem artystą, ale kiedy stałem się Tubą, umarłem /Podobnie ja, chcę tylko przekazywać treść Objawienia, w kontekście tego wszystkiego, co już powiedziano. Nie chcę odkrywać, tworzyć coś nowego, dodawać do chaotycznego worka, lecz porządkować i ujawniać, szczegóły pogłębione u powiązane z innymi, widoczne w kontekście innych szczegółów i w tle całości. Nie tylko, że są powiązane, ale w jaki sposób?/. […] nie są to nowe problemy […] są to pytania, które stawiali sobie myśliciele wczesnego chrześcijaństwa, którzy marzyli o „prostych słowach galilejskich rybaków”. Oni do tych słów tęsknili, przyszpileni do swoich literackich, retorycznych pulpitów, ze swoją znajomością łaciny […]. Z całym bagażem filologicznej, retorycznej rutyny, którą w obliczu „prostych słów galilejskich rybaków” chcieli chwilami wyrzucić do kosza, rozdać – jak św. Franciszek płaszcz – ubogim i uciec na zieloną łąkę chrześcijaństwa […] Ale nie odeszli od swoich wyświechtanych pulpitów. Ostrzyli rylce, gładzili tabliczki. Stawiali znaki na papierze. I ci nasi Ojcowie najpierw po grecku, a potem po łacinie zaczęli układać swoje hymny, całkiem klasyczne w formie […], ale jednak hymny o nowym świecie, o nowym Bogu, nie o bogach. O Jezusie Chrystusie, o Duchu Świętym, o Trójcy, o Maryi, o świętych męczennikach” /Tamże, s. 50.
+ Ironia relatywizująca łagodna nieobecna u Rorty’ego. „Zdolność do odczuwania bólu nie oznacza automatycznie, że ból jest zawsze złem i że zawsze należy go unikać. Teza Rorty’ego ześlizguje się z banału w fałsz właśnie wtedy, kiedy na tej biologicznej danej buduje warstwę normatywną. Zasada unikania bólu czy minimalizacji okrucieństwa przeistacza się niepostrzeżenie w uniwersalną naturę człowieka w ogóle: Rorty, dotąd „ironista liberalny”, wyczulony na różnice międzyludzkie, staje się liberałem tout court (W kwestii odnoszenia się do bólu i cierpienia Rorty nie toleruje żadnych różnic kulturowych: wspomina o nich po to tylko, by wyrazić swoje jednoznaczne potępienie. W eseju Heidegger, Kundera, Dickens czyni złośliwą aluzję do tego pierwszego, odsłaniając się – nie po raz pierwszy zresztą-jako liberał raczej pozbawiony łagodnego daru ironii relatywizującej: „Ascetyczni kapłani nie mają cierpliwości dla ludzi – pisze, wyobrażając sobie wrogie kręgi etniczne, w których wytrwałość wobec bólu jest jedną z ważnych Kriegstugende – którzy sądzą, że zwyczajne szczęście bądź zwykłe pomniejszenie liczby cierpienia na świecie jest wystarczającym zadośćuczynieniem dla Seinsvergessenheit, zapomnienia o Byciu”. Dając wyraz swemu głęboko nieironicznemu oburzeniu wobec „innych kultur”, Rorty dokonuje klasycznej projekcji etnocentrycznej, której mechanizm jest nam doskonale znany od czasów Oświecenia. Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol 2, Cambridge: Cambridge University Press 1991, s. 72)” /Agata Bielik-Robson, Ironia, tragedia, wspólnota: Richard Rorty w oczach barbarzyńcy, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (1) (2000) 35-57, s. 37/.
+ ironia Rivarola. Krytyka czystej rewolucji. Polemika pomiędzy okrutną ironią Rivarola i dialektyką terroru Saint Justa spełniła się w intelekcie Erlösera, gdy szukał on kamienia filozoficznego rewolucji. Jego metafizyka zbawienia wymagała ustanowienia pomostu metodologicznego pomiędzy otchłaniami chaosu; postulowała akrobatycznego wejścia w historię naturalną rewolucji, aby móc uzyskać teologię polityczną zbawienia. Służyła do tego krytyka rewolucji czystej. H9 113
+ Ironia romantyczna cechą twórczości Norwida. „Michał Głowiński, zastanawiając się nad usytuowaniem Norwida wśród współczesnych i przeszłych zjawisk literackich pisał, że „można by do niego zastosować słowa, które wiek później wypowiedział o sobie Gombrowicz, określając się jako konserwatywny awangardzista i awangardowy konserwatysta” /M. Głowiński, Wokół „Powieści” Norwida, w: Gry powieściowe. Szkice z teorii historii form narracyjnych, Warszawa 1973, s. 194/. Z Norwidem nie mogło być inaczej – niejednoznaczną postawę, swego rodzaju „trwanie w ciągłym zaprzeczeniu” usprawiedliwiała jego koncepcja poznania prawdy poprzez proces nieustannych przybliżeń, w toku którego ścierają się racje cząstkowe, nicujące fałsz ustaleń pozornie słusznych” /K. Trybuś, Jaki Norwid? (Między diagnozą a postulatem), w: Jaki Norwid?, „Poznańskie Studia Polonistyczne. Seria literacka” IV (XXIV), Prace instytutu filologii polskiej Uniwersytetu Adama Mickiewicza, Poznań 1997, 11-31, s. 14/. „Poszukiwanie Norwidowskiej całości nie jest przecież żadną uzurpacją, przeciwnie – uznać je trzeba za przejaw respektowania reguł poetyki sformułowanej. Norwid przecież, jak każdy z wielkich romantyków, chciał wypowiedzieć się przez całość swego dzieła. Jednak, jak żaden z nich, konsekwentnie przeciwstawiał tej całości jej szczególne części. Burzenie jest w jego twórczości sposobem budowania prawdy. Ta zasada jest widoczna w poezji Norwida, wydaje się najcenniejsza z perspektywy naszej współczesności. Tylko wtedy, jeśli tę zasadę weźmiemy pod uwagę, Norwid będzie w naszej lekturze i nawiązaniu krytykiem nie tylko swojego, ale również naszego czasu. Poetyka fragmentu, skłonność do przemilczeń, lapidarność i romantyczna ironia – czynią z twórczości Norwida dzieło otwarte. Dobrze, aby takim pozostało. Byłoby to zwycięstwo poezji, dostarczającej inspiracji konkurującym światopoglądom. Kształtowana pod znakiem nieustannego szukania prawdy, nigdy nie zamknęła się w jednej formule. Formuł tych jest wiele: odnoszone do siebie i łączone wzajemnie się dopełniają tworząc całość, której odnalezienie pozostaje zadaniem czytelnika” /Tamże, s. 15.
+ Ironia romantyczna możliwa u Novalisa; u Słowackiego wątpliwości takiej nie ma: Człowiek będzie Bogiem!. „Zupełnie tak, jak pojęcie „czucia“, tak też i to pojęcie potęgi woli i „wewnętrznego czynu“, rozwinięte w towianizmie, odnaleźć się daje już w zaraniu romantyzmu. Wskazano już u nas na pokrewieństwo pomysłu samobójstwa przez samo napięcie woli w „Dziadach“, z poglądami Novalisa (Petzold w „Pamiętniku literackim“, Lwów, R. II., art.: Motywy Mickiewiczowskie, str. 71). U tego poety taka mistyczna wiara powstała niewątpliwie za pobudką Fichtego. Zasada, że „ja“ jest twórcą wszelkiego „nieja“, nauka o „produktywnej sile wyobraźni“, „etyczny idealizm“ tego filozofa, ukazały się w romantycznej parafrazie jako „idealizm magiczny“, który Novalis uważał za konieczną konsekwencyę i ostatni etap rozwoju filozofii. Abstrakcye filozoficzne, opanowane przez poezyę, doznają zwykle tego losu, że ściągnięte zostają z rozrzedzonej atmosfery pojęć i stężone w kształty konkretne i realne. To samo spotkało naukę Fichtego w „idealizmie magicznym“. Wierzy on w panowanie ducha nad ciałem tak zupełne, że, jak powiada Novalis, „duch może ciału naszemu nadać każdy ruch dowolny“ (porównaj przypowieść Słowackiego o baletnikach i świętym człowieku!); z czasem może człowiek będzie miał władzę rekonstruowania aktem woli członków utraconych; „będzie mógł nadać sobie kształt jaki zechce, będzie mógł, kiedy zechce, umrzeć“ („Jetzt sind litterarische Saturnalien; je bunteres Leben, desto besser!“ W romantykach niemieckich tkwi wybitny rys wewnętrznej nieprawdy; uczucie ich, to literatura. Z tem w związku charakterystyczne uwielbienie dla książek). Narodziny nasze, to może również akty samowolne. Co więcej, nad całą naturą duchowi przystoi panowanie. Mag zdolny jest panować nad nią tak, jak nad ciałem własnem. Ciało jest narzędziem ku opanowaniu świata. Uczyniwszy ciało wszechmocnem przez ducha, zdołamy zrealizować bezwzględnie naszą wolę. Fatum gniotącem nas jest lenistwo ducha; wzmógłszy pracę ducha, sami staniemy się fatum. Człowiek będzie Bogiem! – Ktoż w tych twierdzeniach magicznego idealizmu nie odnajdzie krewieństwa z ideą przewodnią „Genezy z Ducha“!? Tylko że proces skonkretyzowania, urealnienia, poprowadził poeta polski jeszcze dalej; gdy u Novalisa jest zawsze wątpliwem, o ile głoszona przezeń nauka jest jego wiarą a o ile grą myśli, zaprawionej „ironią romantyczną“, to u Słowackiego wątpliwości takiej niema. Mówiąc, że wszystko przez ducha stworzone jest, nie odnosi on tego, jak Novalis, do wątpliwej zawsze przyszłości, ale określa jako fakt istniejący, światotwórczy; cud taki nie stanie się, ale się dzieje „Stwórcami widzialności“ nie będziemy, ale jesteśmy. Przyszłość sprowadzi tylko dalsze, wyższe etapy tego procesu” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 13/.
+ Ironia romantyzmy niemeńskiego, hasło sztuka dla sztuki. „Zasadę genialnej swobody przenieśli romantycy niemieccy również na pole etyki; wogóle ich koncepcye etyczne mają charakter koncepcyi estetycznych. Geniusz jako taki jest etyczny; jest to model człowieka. Przeznaczenie swoje spełnia, rozwijając swobodnie wszystkie swoje moce. Poeta jest jakoby prototypem geniuszu; stąd ukształtowało się u romantyków niemieckich pojęcie „genialnego życia“ na modłę ich estetycznej teoryi, wedle zasad więc genialnej swobody, sztuki dla sztuki i romantycznej ironii. Mówi się wtedy o poetach, którzy „żyją poezyę“. Do tego stopnia przykłada się miarę estetyczną do etyki, iż Schlegel może powiedzieć, że „wszelka oryginalność jest cnotą“. Tenże pisarz określa Boga, jako indywidualność w najwyższem spotęgowaniu („Gott ist jedes schlechthin Ursprungliche und Hochste, also das Individuum selbst in seiner hochsten Potenz“). Najwyższem zadaniem człowieka jest rozwijanie własnej indywidualności. Jest to rozwijanie w sobie bożego pierwiastka; ta czynność, zwrócona ku samemu sobie, ten „boski egoizm“ jest najwyższą formą cnoty, podobnej cnocie dianoetycznej starożytnych (Podobieństwo leży w tem, że cnota dianoetyczna, polegająca na poznaniu, jest niezależną od uczynków. Tak skrajnie nie stawiał kwestyi Arystoteles a nawet Plotin, który jednak odwrócenie się od spraw publicznych a oddanie się wyłącznie sprawie poznania, uważa za zasługę i oznakę wyższości. Ale gnostycy cnotę dianoetyczną rozumieli jako przymiot pewnych tylko ludzi; uczyli, że ludzie są nierówni (nauka Basilidesa o trzech stopniach synowstwa); na dole stoją hylicy, wyżej psychicy, na szczycie pneumatycy. Ci tylko zdolni są do poznania. Są oni wyżsi od innych bez względu na uczynki. Etyka dla nich jest inną (Przygania temu Plotin: Enneada II. ks. 9.). Jest to stanowisko zupełnie identyczne z nauką Wedów. Tylko dla tych, którzy osiągnęli poznanie, nie ma już powrotu. Grzech splamić ich już nie może, cokolwiekby uczynili. – Jeśli nie poznanie… geniusz wogóle uznamy za stan najwyższego synowstwa bożego, mamy punkt porównania między teoryą romantyków niemieckich a gnozą. Nietzschego „jenseits von Gut und Bose“ spokrewnione jest zarówno z gnozą jak i z romantyzmem, mimo wszelkich różnic” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 29/.
+ Ironia rozpoczyna wstęp do przemowy zwany insinuatio. Retoryka rzymska rozróżniała dwa rodzaje wstępów (exordium), zależnie od różnej postawy słuchaczy lub czytelników wobec autora tekstu: proemium i insinuatio. Proemium jest wstępem przemówienia w sytuacji, kiedy orator zwraca się do publiczności życzliwie do niego usposobionej. Natomiast insinuatio jest wprowadzeniem do mowy w bardzo trudnych warunkach, w przypadku, gdy orator staje przed słuchaczami, którzy są do niego obojętnie, nieżyczliwie lub nawet wrogo nastawieni. W proemium autor koncentruje się na uczuciach, natomiast w insinuatio musi zastosować różne środki, aby zainteresować słuchaczy, jak na przykład zacząć od przykładu, przypowieści, analogii, humoru, ironii, czegoś zaskakującego /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 155/. Retoryka umieszcza na trzecim miejscu przemowy argumentację. Istnieją różne sposoby argumentacji. Uprzywilejowane miejsce w systemie dowodzenia posiadają enthymy. Zmodyfikowaną wersję enthymów stanowi argumentacja pięcioczłonowa, zwana epicheirymem (epicheirema: dialektyczne wnioskowanie). Wprowadzona przez Arystotelesa została rozpracowana i rozwinięta przez rzymskich teoretyków retoryki, zwłaszcza przez Cycerona. Podstawę dowodzenia stanowią w niej trzy zasadnicze elementy enthymów, które Cyceron nazywa: asumptio (argument), propositio (zasada wnioskowania) i complexio (konkluzja). Do tego schematu dodał on jeszcze dwa dodatkowe uzasadnienia: 1) assumptionis approbatio (uwierzytelnienie argumentu) i 2) propositionis approbatio (uzasadnienie reguły wnioskowania) /Tamże, s. 156.
+ Ironia rozsadza literaturę PRL od środka „Złagodzonej postaci, jaką przyjął totalitaryzm po śmierci Stalina, odpowiada nadal poczucie „wysychania" podmiotowości (rzadziej – otwarcie manifestowana świadomość jej ubezwłasnowolnienia). Równocześnie daje się zaobserwować rozpad więzi ze światem przedmiotowym (co wynika niewątpliwie z brzydoty otoczenia, zwiększającej się uciążliwości życia i rozmaicie przejawiającego się „wydziedziczenia"), jak również osłabienia naturalnych sprawności językowych, polegających na zdolności do wyrażania samego siebie i nazywania świata. Jeśli dodamy do tego utratę tożsamości, spowodowaną gwałtownymi zmianami społecznymi, oraz postępującą dewastację środowisk tworzących dotąd samorodną kulturę, otrzymamy łożysko, w jakim kształtowała się i do dziś kształtuje polska literatura współczesna” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 84/. „Owe warunki lokalne zdecydowały w dużej mierze o takich jej właściwościach jak stopniowe zanikanie prozy realistycznej lub jej skarlenie (mały realizm;, czy nieautentyczność języka (Chodzi tutaj nie tylko o „język kaleki" czy „nowomowę", ale także o inwazję mowy stylizowanej, świadomie wymykającej się jednoznacznej identyfikacji). Dochodzi do tego coraz bardziej widoczny automatyzm literackiej produkcji, któremu sprzyjała oficjalna polityka kulturalna i którego skutkiem było fikcyjne życie literackie. Wszystkie te przejawy stanowią wskaźnik inercji literatury polskiej. Za tendencję przeciwną uznać można zjawisko takiego przetworzenia elementów rzeczywistości, które umożliwiało psychiczny wobec niej dystans i dawało poczucie nieuwikłania. Tak postępował Mrożek i wszyscy inni pisarze posługujący się językiem groteski, od Głowackiego po Andermana. Tradycyjnym bastionem podmiotowości pozostaje wciąż liryka, choć i w tej Grenadzie zaczyna się szerzyć zaraza. Po pierwsze rozsadza ją od środka żywioł ironii, po drugie w poezji właśnie, potocznie z liryką utożsamianej, dochodzi do zakwestionowania zarówno referencyjnej, jak i ekspresyjnej funkcji języka, podmiot zaś otrzymuje status „perspektywy metajęzykowej", czego przykładem najdobitniejszym będzie poezja lingwistyczna i wszystkie jej pochodne” /Tamże, s. 85/.
+ Ironia Schulza B. wobec praktyk awangardy „«Głucha, gęsta ciemność tłoczyła ziemię, cielska jej leżały zabite jak czarne, bezwładne bydlęta z wywalonymi ozorami, lejąc ślinę z bezsilnych pysków. [...] Od zatrutych fermentów nowego dnia puchła ciemność, rosło jak na drożdżach fantastyczne jej ciasto, bujało w kształty obłędu, przelewało się przez wszystkie koryta i dzieże, kisło w pośpiechu, w panice, ażeby świt nie zaskoczył jej na tej rozpustnej płodności i nie przygwoździł na wieki tych wybujałości chorych, tych potwornych dzieci samorództwa, wyrosłych z cebrów chlebowych nocy, jak demony kąpiące się parami w dziecinnych wanienkach» [Noc lipcowa, 276-277; podkr. K. S.]. Zastanawiające, że w większości obrazów rozrastania, rozprzestrzeniania pojawia się jakiś ślad negatywności, zaprzeczenia: czy to w formie metaforyki choroby, gorączki, pasożyta, zwyrodnienia, czy też przez zasygnalizowanie pustej, „papierowej” egzystencji rozprzestrzeniającej się rzeczywistości. Pisaliśmy już wcześniej o tym, jak motywy choroby i pasożyta otrzymują swą quasi-filozoficzną interpretację w monologach ojca, który uczył, że „piękno jest chorobą, (...) ciemną zapowiedzią rozkładu wstającą z głębi doskonałości i witaną przez doskonałość westchnieniem najgłębszego szczęścia”. Nietrudno rozpoznać tu ślady filozofii dekadentyzmu, zapoczątkowanej Kwiatami zła, z jej kultem choroby, rozkładu, rozpadania” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 73/. „W ogóle stosunek Schulza do tradycji modernistycznej i postmodernistycznej rozgrywa się w horyzoncie intertekstualności, „cytatów stylu” raczej, niż bezpośrednich kontynuacji. Można by nawet postarać się tutaj o pewną „systematykę”: w obrazach „docierania do głębi” zacytowana zostaje symbolistyczna wrażliwość na ideę, na nieuchwytne centrum znaczeniowe; poprzez metaforykę pasożyta i choroby prześwieca dekadentyzm; w obrazach przestrzennego rozrastania, o których za chwilę, widać ślady estetyki ekspresjonistycznej; z kolei w motywach eksperymentalnej kreacji, łączenia i dopasowywania różnych elementów (ojciec-demiurg) - nieco ironiczne potraktowanie praktyk awangardy. Ten intertekstualny bric-à-brac jest świadectwem gry z tradycją, świadomego posługiwania się stylistycznym cytatem, próbą ogarnięcia i przewartościowania współczesnych autorowi praktyk pisarskich” /Tamże, s. 74.
+ Ironia sposobem ustosunkowania się pisarza utworu literackiego do fałszywości realnej. „Stosunek pisarza do tematu odzwierciedla trzykrotna zmiana tytułu. [Szpieg, Vox populi] Głos zbiorowy jest głosem fałszywego oskarżenia i również w zderzeniu z fabułą funkcjonuje na prawach ironii. Odmienny jest punkt odniesienia: akcenty przesuwają się z jednostki na zbiorowość oraz na decydujący dla rozwoju fabuły sens jej „głosu” (opinii). On to ma moc niszcząca i paradoksalnie sprzyja zaborcy [Nowela Bolesława Prusa Omyłka]. W obu pierwotnych wersjach tytułu uwaga została skupiona na człowieku: jednostce bądź zbiorowości oraz na określającej nazwie. W wersji ostatecznej – tytułem staje się efekt czynności ludzkiej: omyłka. To określenie tylko z pozoru jest przedmiotowe, w utworze uzyskuje bardzo mocne nacechowanie wartościujące. Szczególnego sensu nabiera w nim niewspółmierność potocznego znaczenia wyrazu i dramatycznej jego funkcji w rozwiązywaniu noweli. Omyłka to raczej zbagatelizowanie faktu; może być przykra, a nawet dotkliwa, jednakże – w potocznym użyciu wyrazu – nie kojarzy się z wydarzeniami tragicznymi i nieodwracalnymi. Słownik języka polskiego definiuje omyłkę jako „sąd niezgodny, niesłuszny postępek, błąd” i tak określa jego skalę: „drobna, niewielka, poważna” (Słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 1979, s. 519). Usus językowy uprzywilejowuje jednak dwa pomniejszające określenia. Natomiast lektura całej noweli skłania do przyjęcia formuły Marii Konopnickiej, w pewnym sensie oksymoronicznej – „tragedia omyłek” (M. Konopnicka, „Omyłka”. Opowiadania Bolesława Prusa, w: M. Konopnicka, Pisma krytycznoliterackie, Warszawa 1988, s. 118)” /T. Bujnicki, Bolesław Prus Omyłka (poetyka i konteksty), w: Małe formy narracyjne, red. E. Łoch, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin, konferencja naukowa Nałęczów 1991, 11-23, s. 14/. „Formuła narracyjna Omyłki stanowi zagadnienie kluczowe dla struktury całego tekstu. Przyjmując w utworze optykę personalną (wyraziste „ja” opowiadacza pierwszoosobowego), kreuje zarazem Prus narratora o dwojakim obliczu – dorosłego i dziecka. „Gra” tych perspektyw stanowi jeden z podstawowych czynników światopoglądowego i artystycznego efektu Omyłki /Tamże, s. 15.
+ Ironia Sposób asekuracji esencjonalnej niebezpośredniości praz pseudonimowych przez Kierkegaarda Sørena na poziomie pierwszym: przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości „w pisarstwie Kierkegaarda istnieją dwa poziomy komunikacji. W pierwszym Kierkegaard asekuruje esencjonalną niebezpośredniość pseudonimowych prac, przez użycie ironii, humoru, metafor, polemik i pseudonimowości. W drugim poziomie Kierkegaard pokłada naprzód tezy i broni je z solidną argumentacją opartą na dokładnej pojęciowej analizie. Ale ten drugi poziom komunikacji, który w powszechnej opinii posiada znamiona bezpośredniości ujawnia się wewnątrz większej niebezpośredniej struktury pisarstwa. Nigdzie nie jest to bardziej klarowne w dowodach, niż w pisarstwie Climacusa. Czytelnik niejednokrotnie spotyka niebezpośredniość climacusowych pseudonimów, która jest wzmocniona przez jego własne przyznanie, iż on nie jest chrześcijaninem (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 21), zaś humorystą i eksperymentalnym psychologiem (Por. Tamże), cały zaś jego projekt powinien być zrozumiany jedynie jako eksperyment myślowy. Ponadto, w tym samym czasie Climacus jest tym, który utrzymuje, iż bardzo dobrze wie czym chrześcijaństwo jest, a co ważne wyraża przygotowanie ku edukacji czytelnika (Por. Ronald J. Manheimer, Kierkegaard as Educator, Berkeley and Los Angeles, California 1977, s. 146-147. Manheimer wykazuje, iż Kierkegaard postrzega pojęcie „wychowania” jako centralne dla swojej pracy. Mówi o wychowaniu w kontekście ludzkiego rozwoju i osobowej aktualizacji. Proces tenże ilustruje w pryzmacie: Trzech sokratejskich postaw, Alegorii wychowawcy w Enten-Eller oraz Potencjalności komunikacji) w dogmatycznych chrześcijańskich pojęciach. Wreszcie ukazuje etyczno – religijne nieadekwatności filozoficznej, idealistyczno – spekulatywnej interpretacji chrześcijaństwa (Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 26-28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 70/. „Climacus będzie prowadził czytelnika ku zrozumieniu, co znaczy być chrześcijaninem, oraz będzie wskazywał, iż przyjęcie tejże opcji rekwiruje skok wiary /Tamże, s. 274-246/, który nie może być zmediatyzowany w kategoriach czystej myśli /Tamże/. Podczas gdy w tym samym czasie wyznaje, że nie jest zdolny wykonać tegoż skoku. Zatem w przekonaniu Kierkegaarda jeżeli jest iluzją, że wszyscy jesteśmy chrześcijanami /Tamże/ i jeżeli cokolwiek można z tym zrobić, należy zrobić to w sposób niebezpośredni. Nie dokona tegoż człowiek, który w niebogłosy proklamuje siebie samego jako niezwykłego chrześcijanina, ale ten który jest zaledwie pobudką i gotów jest oświadczyć, iż on nie jest chrześcijaninem wcale (Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 24). Przez przyniesienie systemowo-filozoficznego punktu ciężkości w głąb niebezpośredniej komunikacji, Kierkegaard jest zdolny zabezpieczyć niebezpośredniość pisarstwa i zrealizować religijny cel ekspozycji iluzji chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa kupieckiego, zinstytucjonalizowanego, pełnego oportunizmu i nominalnych chrześcijan” /Tamże, s. 71/.
+ Ironia Sposób ukazania problemu okoliczności i uwarunkowań życia człowieka ironiczny, ale też tragiczny „Zmistyfikowanej opowieści o wielu potencjalnych perspektywach egzystencji Barabasza przeciwstawiona została bezwarunkowa konieczność losu Nazareńczyka, a różnorodnej potencji życia – jednoznaczny wyrok śmierci (Uwagi na temat wiersza Herberta Domysły na temat Barabasza, w odmienny sposób interpretujące utwór, przedstawili Adamiec (M. Adamiec, „Pomnik trochę niezupełny...” Rzecz o apokryfach i poezji Zbigniewa Herberta. Gdańsk 1996, s. 61-62), J. Wiśniewski (Pasja według Zbigniewa Herberta? W zb.: Twórczość Zbigniewa Herberta. Studia. Red. M. Woźniak-Łabieniec, J. Wiśniewski. Kraków 2001, s. 116-118) i P. Panas („Cieniem nakryci po oczy”. Śmierć i jej postacie w twórczości Zbigniewa Herberta. W zb.: Czułość dla Minotaura. Metafizyka i miłość konkretu w twórczości Zbigniewa Herberta. Red. J. M. Ruszar. Przy współudz. M. Cichej. Lublin 2005, s. 88-90). Apokryficzną amplifikację dziejów Barabasza zestawiono w palimpsestowej strukturze wiersza z gnomiczną, oszczędną i surową poetyką biblijnego archetekstu. W wierszu Domysły na temat Barabasza w ironiczny, ale też tragiczny sposób ukazany jest problem okoliczności i uwarunkowań życia człowieka, na pozór kształtowanych przez „zawrotną grę losu”, która jednych obdarza „możliwościami”, „potencjami”, „uśmiechami fortuny”, drugich pozostawia „bez alternatywy” w obliczu śmierci. Relacja – włożona przez Herberta w usta bohatera lirycznego apokryficznej opowieści, krzyczącego wraz z tłumem pod pałacem Piłata – prezentuje decyzję namiestnika jako wyrok losu, grę fortuny, przemilczając zakulisowe, polityczne i religijne motywy skazania Jezusa. Wiersz Herberta przedstawia zatem biblijną wersję wydarzeń z punktu widzenia człowieka z tłumu, wersję „heretycką”, skłamaną, zafałszowaną, z całą pewnością – niekanoniczną” /Joanna Dembińska-Pawelec [Uniwersytet Śląski, Katowice], Apokryfy w polskiej prozie współczesnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], CV, 2014, z. 4, 136-150, s. 143/.
+ Ironia stosowana jest w opowiadaniach, natomiast w dzienniku jest maksymalna szczerość autorska. „Zamierzeniem niniejszego dziennika jest zerwać z siebie jako pisarza maskę i opowiedzieć o sobie, człowieku, który pewnego razu został wstrząśnięty do głębi i na zawsze”. Tak pisze Andriej Bieły w „epopei” Ja („Zapiski miecztatielnej”, nr 1, s. 40). I dodaje: „Dziennik jest to sposób prezentacji postaci autorskiej, pragnącej się szczerze wypowiedzieć” (tamże). Przy takich założeniach, rzecz jasna, jakikolwiek „pośrednik” byłby nie na miejscu. Obowiązuje bowiem tutaj chwyt diametralnie odmienny od poprzedniego. Nie „maska” lecz „osoba”, nie mowa zależna lecz niezależna, nie ironia lecz maksymalna szczerość autorska, powiedzmy dokładniej' iluzja maksymalnej szczerości. Zaprezentowany w Epopei Biełego zespół środków uwierzytelniających jest w zasadzie dość tradycyjny. Znajduje się tu wszystko: dygresje liryczne i ujawnienie autorskich zamysłów, zapewnienie czytelnika o tym, że teraz już pisze inaczej („piszę, jak szewc [...]”) i zaakceptowanie faktów autobiograficznych. (Przecież budowla Jana w Epopei to dla nas, współczesnych Biełemu, zjawisko tego samego szeregu literackiego co, powiedzmy, Opera Odeska w Eugeniuszu Onieginie dla współczesnych Puszkina)” /Stanisław Poręba, Przyczynek do problematyki narracji: (zapomniany artykuł Ilji Gruzdiewa "O chwytach narracji artystycznej") [O prijomach chudożestwiennogo powiestwowanija], [Przełożył Stanisław Poręba], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], 1 (1977) 173-189, s. 186/. „I, chociaż może się to wydawać dziwnym, pomimo stylistycznych zabiegów, jawnie sztucznych pomysłów Andrieja Biełego, iluzja i tym razem spełnia swe zadanie. Zawierzywszy jej, groźnie oskarżają „zakłamanego” Andrieja Biełego o to, że „maski pisarza” jednak nie zerwał i „szewcem” nie został. Nawet mniej wyrafinowani współcześni Puszkina z powodu wierszy Eugeniusza Oniegina „I w poetycką czarę Sporo wody domieszałem” (A. Puszkin: Urywki z podroży Oniegina, przekł. wolny – S.P.) nie traktowali problemu w ten sposób: domieszał Puszkin „wody” do swojej poezji, czy nie domieszał? Przy całej konwencjonalności tych ogólnie stosowanych chwytów Bieły okazuje się nowatorem w pewnych szczegółach stylistycznych. Stara forma powieści zakończyła swój żywot. „Urywki”, „aluzje”, „przeskoki”, taką właśnie „nieforemność” i takie właśnie „niegodne powieści środki” (s. 40, 48) uważa on za najbardziej do tego celu przydatne” /Tamże, s. 187/.
+ Ironia stymulowana przez ducha krytycznego, „Ale chwiejność stanów wierzenia ma również swoje własne modalności. Spójrzmy na niektóre z nich. 1. Najbardziej powszechny jest bez wątpienia sam brak zróżnicowania między stanem wierzenia lub aktem wiary a innymi sytuacjami, w których człowiek może się znaleźć - można by to nazwać zasadą zerwania. Ten, kto w kościele może mieć błysk umysłu lub pozytywne skojarzenia umysłowe odnośnie do treści semi-propozycjonalnej, zgodnie z którą Jezus Chrystus zmartwychwstał, zapomina tę treść w poniedziałek rano, a może nawet już kilka minut później. 2. Zgodnie z cytowanym wcześniej przykładem jednostka wie, że zmarły nie będzie mógł użyć przedmiotów, które zostaną mu przeznaczone, ale daje mu je mimo wszystko... W chwili tego gestu nie można mentalnie zradykalizować aktu wierzenia bez jednoczesnego wprowadzenia do gry wiedzy krytycznej. Jednostka pozostaje w letargu, preferując zachowanie swoich reprezentacji semi-propozycjonalnych poniżej poziomu świadomości: ta minimalna interioryzacja pozwala w tym przypadku na zaakceptowanie nieodpowiedniości. 3. Kiedy czytelnik zagłębia się w swoim horoskopie, chęć poznania optymistycznej przyszłości lub strach przed sytuacją niekorzystną stanowi akt krótkotrwałego przyjęcia treści semi-propozycjonalnej. Możliwą reakcją, stymulowaną przez minimum ducha krytycznego, jest sceptycyzm albo ironiczne przymrożenie oka i to bardzo szybko po przeczytaniu wspomnianej zapowiedzi” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 242/. „4. Inną modalnością jest dwoistość, aby opanować chwiejność stanu wierzenia. Pojawia się szczególnie wtedy, kiedy ubóstwiona jest głowa państwa według przykładów już cytowanych (Lenin, Marat, cesarze rzymscy). Mimo że kult oddawany cesarzowi wzoruje się na modelu religijnym, cesarz nie jest uznawany za Boga. Dla Rzymian, np. bóstwa żyją w innej przestrzeni-czasie, nie mają biografii realnej i dzierżą panowanie nad światem i nad przyszłością; Rzymianie nie przyznają więc boskości imperatorowi, nawet jeśli uważają go za wystarczająco niezwykłego, aby mu oddawać najwyższą cześć. Mimo możliwych pojedynczych wahań, pokazują, że nie oszukują się, nie składając ex-voto ubóstwionemu cesarzowi, a jedynie własnym bóstwom” /Tamże, s. 243/.
+ Ironia średniowieczna zawarta w Portyku Chwały w Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „W Portyku Chwały pielgrzymów witali aniołowie, prorocy i apostołowie Kościoła. Portal ten jest bez wątpienia jednym z najwybitniejszych zabytków rzeźby architektonicznej w Europie chrześcijańskiej i świadectwem jej pewności siebie, duchowego i materialnego odrodzenia Zachodu w wieku XI, po długiej nocy barbarzyństwa. Z każdej strony portyku czterej apostołowie i czterej prorocy wydają się prowadzić ze sobą rozmowę. Wyróżnia się bardzo ludzka i wzbudzająca sympatię postać proroka Daniela. To Mona Lisa Średniowiecza. Jego enigmatyczny uśmiech zdaje się mówić, że budowla świata jest doskonale uporządkowana, pewna i prawdziwa pod spojrzeniem Pana. Pogrążeni w rozmowie świeci i prorocy. O czym też rozprawiają? Z pewnością o godnej podziwu symetrii chrześcijańskiego porządku Średniowiecza, w którym każdy zna dokładnie swoje miejsce, a zbiorowa mądrość przezwycięża pychę jednostki. W pewności, że wspólne dobro jest ponad inne cele i że można siłą narzucić jedność godząc się z nieuniknionym cierpienie jednostki, przejawia się polityczna filozofia Wieków Średnich, która miała ukształtować i zniekształcić życie publiczne w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej. Jeżeli przyjrzymy się z bliska temu niebiańskiemu konklawe, odnajdziemy w kącie zezowatego człowieczka, który ironicznie przygląda się świętym figurom. To majster, który wyrzeźbił ten średniowieczny cud, mistrz Mateusz we własnej osobie, starszy cechu murarzy w Santiago w roku 1183, pokornie zaznacza swoją obecność. Gotyckie katedry, tak jak rzeźby azteckie, żyją dłużej niż ich bezimienni twórcy. Duch Średniowiecza rzekłby nawet: „Dzieła te przetrwają, bo są bezimienne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 60.
+ Ironia techniką literacką stosowaną w religijnej literaturze hellenistycznej i znaną przez św. Jana. Ewangelia św. Jana świadczy o znajomości techniki literackiej stosowanej w religijnej literaturze hellenistycznej, jak dialog, ironia, nieporozumienie, a także o znajomości zasada retoryki greckiej. Operuje pojęciami mającymi szczególny wydźwięk w kulturze hellenistycznej, jak Logos, życie, prawda. Egzegeza liberalna w XIX i na początku XX wieku traktowała ją jako wytwór środowiska hellenistycznego, nawiązującego do pogańskich tradycji religijnych. A. Loisy uważa, że u Jana jeszcze bardziej niż u Pawła przejawia się pokrewieństwo z mistyką i gnozą pogańską (Le quatrième évangelie, Paris 1921). Chrystus traktowany jest jako Hermes uosabiający i objawiający mądrość Bożą, a także jako pogański bóg umierający, jak Ozyrys, Attis czy Adonis 04 19.
+ Ironia tekstów postmodernistycznych „Standaryzacja języka naukowego, która ma oczywiste uzasadnienie w skali statystycznej, nie musi przecież rygorystycznie obowiązywać każdego z osobna tekstu. Podobnie z genologią: wespół z językiem gatunek literacki to również w tekście naukowym zasadniczy element stylu. Na straży czystości gatunku stoi akademicka konwencja – i w tym jednak przypadku „akademicka” oznacza „biurokratyczna”, odnosząca się do „organizacji naukowej”. Obligatoryjny kanon stylistyczny (językowy i gatunkowy) okazuje się kancelaryjnym glejtem, dopuszczającym tekst (naukowy) do obiegu w obrębie organizacji (naukowej). Ekspansja postmodernizmu dość dawno już przekreśliła podstawowe roszczenie estetyki normatywnej – roszczenie do powszechności obowiązywania. W istocie przecież postmodernizm znosi samo pojęcie tekstu jako integralnej całości, traktując kanony stylistyczne jako sui generis zbitki frazeologiczne, moduły, z których montuje konstrukcje niezgodne zarówno ze stylistycznymi normami owych prefabrykatów, jak z normatywnymi zasadami budowy tekstu samoistnego „dzieła”. Postmodernistyczny puzzle przez sam fakt nazwania tworzy nową zasadę gatunkową – tym mniej kanonizowaną, im większy zawiera w sobie ładunek humoru i ironii. Jedną z form tej ostatniej zaś ironia intertekstualizmu (o którą w przedkładanej czytelnikowi książce autor z premedytacją zabiegał)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 7/. „Problem epistemologii staje się problemem stylu. Antymodelem stylistycznym okazuje się zaś tradycyjny gatunek rozprawy czy artykułu naukowego, który własną wewnętrzną konstrukcję, narzuconą przez temat, narzucać zwykł z kolei rzeczywistości zewnętrznej – strukturyzując tę ostatnią według reguł swojej literackiej, a zatem transcendentnej wobec rzeczywistości kompozycji” /Tamże, s. 8.
+ Ironia teologiczna Ewangelii Jana. Żaden prorok nie pochodził z Kany Galilejskiej. Wesele w Kanie Galilejskiej interpretowane w kontekście Przymierza Synajskiego pozwala odkryć jego głębię teologiczną. Wesele jest symbolem Przymierza Jahwe z ludem. Przymierze to zostało definitywnie zawarte trzeciego dnia po śmierci Jezusa Chrystusa, w wydarzeniu Zmartwychwstania. „Kana Galilejska, w przeciwieństwie do Kany Asera (Joz 19, 28), tak zresztą jak i cała Galilea, nie cieszyła się (według świadectwa faryzeuszów) zbyt dobrą opinią, ponieważ nie pochodził z niej żaden prorok (J 7, 52). W stwierdzeniu tym bibliści dopatrują się tak zwanej „ironii teologicznej czwartej Ewangelii” (A. Serra, Maria a Cana e presjo la croce, Roma 1985, s. 54), bo właśnie w tejże Kanie nastąpiło pierwsze objawienie nie tylko największego z Proroków, ale i Boga samego. Ową ironię teologiczną wzmacnia jeszcze fakt, że Prorok ten pochodził z Nazaretu, a więc miejscowości, z której nie mogło wyjść nic dobrego (J 1, 46). Zdaniem wielu egzegetów już w tym wierszu mamy niewątpliwe nawiązanie zarówno do przymierza na Synaju opisanego w Księdze Wyjścia: „pan powiedział do Mojżesza: Idź do ludu i każ im się przygotować na święto dziś i jutro. Niechaj wypiorą swoje szaty i niech będą gotowi na trzeci dzień, bo trzeciego dnia zstąpi Pan na oczach całego ludu na górę Synaj […] Trzeciego dnia rano rozległy się grzmoty z błyskawicami, a gęsty obłok rozpostarł się nad górą i rozległ się głos potężnej trąby, tak że cały lud przebywający w obozie drżał ze strachu” (Wj 19, 10-11. 16), jak też do trzeciego dnia, w którym Chrystus zmartwychwstał” A3.5 112.
+ Ironia Terminem profêtês odnoszony do „wielkich apostołów” (2 Kor 11, 5; 12, 11). Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „e – Termin energêma /dar uzdrawiania (charismata hiamatôn) i dar czynienia cudów (energêmata dynameôn)/ występuje w Nowym Testamencie tylko w 1 Kor 12, 6. 10. Nadaje on terminowi dynamis sens cudu (por. dynameis). W Rz 15, 19 jest dwukrotnie mowa o „mocy cudów (i znaków)” (sam „cud/znak” określony jest jednak terminem semeia, teras). W listach do Koryntian termin dynamis występuje aż 25 razy. W Gal 3, 5 tym, który działa cuda, jest Duch. W 2 Tes 2, 9 sprawcą „cudów” jest szatan; f – Charyzmat prorocki (obecny prawie na wszystkich etapach) jest szczególnie bogato odzwierciedlony w 1 Liście do Koryntian: a) profêteia: 1 Kor 12, 10; 13, 2. 8; 14, 6. 22; b) profêteuô: w Listach Pawłowych czasownik ten występuje tylko w 1 Kor 11, 4. 5; 13, 9; 14, 1. 3. 4. 5. 24. 31. 39; c) profêtês: 12, 28. 29; 14, 29. 32. 37. […] g – Termin „apostołowie/apostoł” jest obecny we wszystkich Listach Pawłowych. Oprócz ogólnego („charyzmatycznego”) sensu (jak w 1 Kor 12, 28. 29; Ef 2, 20; 3, 5; 4, 11) oznacza samego Pawła (Rz 1, 1; 11, 13; […], Pawła wraz z innymi apostołami (1 Kor 4, 9; 1 Tes 2, 7), grono apostołów z Kefasem i Jakubem (1 Kor 9, 5; 15, 7; Gal 1, 17. 19; Ef 1, 1), a także współpracowników Pawła: Andronika i Juniasa, jako przedstawicieli szerszego grona apostołów (Rz 16, 7; zob. też 2 Kor 8, 23; Flp 2, 25). Oznacza też fałszywych apostołów (2 Kor 11, 13), „wielkich (ironicznie?) apostołów” (2 Kor 11, 5; 12, 11)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 307.
+ Ironia Trop będący narzędziem przekładu prozy przeszłości historycznej na poezję historiografii: oraz metafora, metonimia i synekdocha. „Zdaniem Domańskiej White jako konstruktywista i narratywista podkreśla, że nie doświadczamy naszego życia w formie narracji, nie ‘przeżywamy’ opowieści, ponieważ realne wydarzenia nie prezentują się w takiej formie. Innymi słowy, pole zdarzeń w naszym życiu jest równie bezkształtne, jak pole źródeł historycznych badane przez historyka. Rzeczywistość jest czystym, pozbawionym sensu strumieniem zdarzeń. Przeszłość jako taka nie może być przez nas zrozumiana, gdyż sama w sobie jest ona zbiorem nieznaczących faktów, stanów rzeczy i wydarzeń, amorficznym chaosem danych. Historyk przekłada więc ‘prozę’ przeszłości historycznej na ‘poezję’ historiografii, a cztery tropy służą mu za wygodne narzędzia owej translacji (E. Domańska, Wokół „Metahistorii”, w: H. White, Poetyka pisarstwa historycznego, zebrali E. Domańska, M. Wilczyński, Kraków 2000, s. 23). Chodzi tu o takie tropy, jak metafora, metonimia, synekdocha i ironia. Fundamentem konstruktywizmu White’a, ale także Rolanda Barthes’a czy Arthura Danto, jest przekonanie, że „fakty historyczne w żadnym sensie nie są historykowi «dane». lecz są przez niego ustanawiane” (Ibidem, s. 24). Zadaniem teorii historii White’a i innych narratywistów nie jest opis i wyjaśnianie, lecz badanie narracji historycznej i reguł rządzących pisarstwem historycznym, czyli interpretacja, a tym samym traktowanie nauki o dziejach jako zespołu różnych typów narracji (o różnym stopniu naukowości) i jako zjawisko kulturowe wymagające dalszych interpretacji” /Piotr Reputakowski [Warszawska Wyższa Szkoła Humanistyczna im. Bolesława Prusa], Trauma wojenna jako inspiracja powieści Aleksandra Kamińskiego, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 181-200, s. 188/. „Domańska problematyzuje tezę skrajnego tekstualizmu, głoszącą, że rzeczywistość historyczna jest poznawalna jedynie przez źródła pisane i pyta, jak wyjść poza skrajny tekstualizm i postmodernizm w teorii historii? Jej odpowiedzią jest teoria historii zwracająca uwagę na możliwość badania materialnych składników historii” /Tamże, s. 189/.
+ Ironia Utopia osiągnęła stadium ironii. Podobieństwo antyutopii Tarkowskiego A. do antyutopii Płatonowa A. „W […] eseju O prirodie słowa Osip Mandelsztam (Soczinienija, Moskwa 1990, t. 2, s. 180) składał hołd bożyszczu wielu modernistów – Whitmanowi, który „jak nowy Adam począł dawać imiona rzeczom, stworzył wzorzec pierwotnej, noemanklaturowej poezji na miarę samego Homera”. W późniejszym (1961) o okrągłe czterdzieści lat parkosyzmów stalinowskiego terroru i kataklizmu II wojny światowej wierszu Arsienija Tarkowskiego Step dokładnie ten sam motyw, równie na prawach aluzji historyczno-literackiej, powraca w scenerii i tonie godnych Płatonowa. To już antyutopijne odwrócenie: utopia osiągnęła stadium ironii, a w tym stadium głoszona przybiera postać idei „noosfery” – tej wykładanej absolutnie serio – znoszącej grozę inkarnacji owej utopii (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienij w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 67-68)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 137/. „W stadium pozytywnym utopii motyw narzucał się jednak z siłą światopoglądu przerastającą mody kulturalne. […] typowy dla poetyki wierszy Gastiewa ([…] zależność od Whitmana, ale przede wszystkim od poezji francuskiej […]) poemat prozą Wyrastamy z żelaza (1914) ewokuje tenże modernistyczny mit Antroposa w „tekstologicznej” epifanii organizacji zbiorowego doświadczenia, metaforycznie utożsamionej z techniką (A. Gastiew, My rastiom iz żeleza, w: Proletarskije poety pierwych let sowietskoj epochi, Leningrad 1959, s. 148)” /Tamże, s. 138/. „W opublikowanym wczesną wiosną 1923 roku „fragmencie pindaryckim” Mandelsztama (również, jak Chlebnikow, ucznia wybitnego symbolisty, głosiciela „sobornogo iskusstwa” Wiaczesława Iwanowa – doktoranta Mommsena i tłumacza na rosyjski m. in. ód Pindara) Ten, co znalazł podkowę w innej, z „helleńska” biologizowanej, metaforyce akmeistycznego poety-Adama powracają obrazy poetyckie Chlebnikowa i nawet Gastiewa oraz – co istotne – wspólna im wszystkim czysto modernistyczna koncepcja materializacji słowa, w której zresztą Mandelsztam upatrywał właśnie „hellenizm” kultury rosyjskiej (O. Mandelsztam, Soczinienija, t. 1, s. 146-149, t. 2, s. 176 i ogólnie o koncepcji słowa w płaszczyźnie historiozofii epoki rewolucyjnej – s. 169-187, eseje Słowo i kultura i O prirodie słowa, z roku 1921 i lat 1921-1922). Podobne motywy – choć od biotechnicystycznej, prekonstruktywistycznej „konkretności” Gastiewa (czy też akmeistycznej fenomenologii „powrotu do rzeczy” Mandelsztama) nawracające do dużo banalniejszego postsymbolistycznego ekspresjonizmu – odnajduje komentator polskiej awangardy poetyckiej lat dwudziestych, Stanisław Brucza (M. Stępień, Ze stanowiska lewicy. Studium jednego z nurtów polskiej krytyki literackiej lat 1919-1939, Kraków 1974, s. 15-16; por. też. Z. Jarosiński, Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia międzywojennego, Warszawa 1983; S. Brucz, Wybór poezji, Warszawa 1987, s. 51)” /Tamże, s. 139.
+ Ironia Użycie słowa lub zwrotu w znaczeniu zastępczym zamiast słowa lub zwrotu, który powinien w tym miejscu występować. Figury retoryczne podzielił C. Otmers na trzy kategorie: 1) figury poszerzające (Amplifikationsfiguren); 2) figury zastępcze, czyli tropy (Substitutionsfiguren); 3) figury argumentacyjne (Argumentationsfiguren). Figury poszerzające rozwijają wypowiedzi przez powtórzenia i dopowiedzenia. Do tej kategorii należą następujące figury retoryczne: powtórzenie, podwojenie, anadiploza, anafora, anastrofa, epifora, paranomazja, figura etymologiczna, elipsa i zeugma. Trop jest użyciem jakiegoś słowa lub zwrotu w znaczeniu zastępczym zamiast słowa lub zwrotu, który powinien w tym miejscu występować: synonim, metafora, synekdocha, metonimia, antonomazja, ironia, hiperbola, emfaza. Figury argumentacyjne są to figury retoryczne, przy pomocy których autor stara się osiągnąć założone cele i przeprowadzić odpowiednie dowodzenie: pytanie retoryczne, eksklamacja, dialog, antycypacja, apostrofa, wyliczanie, sentencja, klimaks, antyteza, analogia /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 160-165/. Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od tego, czy autor i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst jest z natury retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji, przedstawienia przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty Pisma św. są jakąś formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna, przeprowadzona krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu orędzia biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w analizach retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki klasycznej bada przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i odbiorców” /Tamże, s. 168.
+ Ironia w twórczości Szulza Brunona „Żywa w twórczości Witkacego tradycja ekspresjonizmu ujawniła się m.in. ostrymi kontrastami, hiperbolizacją szczegółów, demonizacją postaci i stałym występowaniem karykatury. Wszystkie te działania, łącznie z hybrydacją językowo-gatunkową utworów, składają się na najbardziej reprezentatywną dla dwudziestolecia twórczość groteskową. Integralną cechą groteski Witkacego – która go łączy z Faleńskim, Jaworskim i Micińskim – była katastroficzna wizja historii i rozwoju jednostki. Przeszłość jest ruiną, przyszłość grozi całkowitą mechanizacją i unifikacją życia społecznego, a przede wszystkim zanikiem wszelkich uczuć wyższych (religijnych, metafizycznych). Jedynie szokująca deformacja zastanych elementów może odwlec – choć nie na długo – ostateczny koniec „człowieka metafizycznego”. Odraczaniu tego „wyroku” służyć miała, zdaniem Witkacego, sztuka: teatr i malarstwo. Zupełnie inny typ groteski zrealizował w swej twórczości Bruno Schulz. Jeśli Witkacy potęgował kontrasty i deformacje, to Schulz dążył do secesyjnego stapiania elementów i zacierania granic między różnymi płaszczyznami czasowymi, między tym, co rzeczywiste, a tym, co tylko pomyślane, prawdopodobne, potencjalne. Mimo szokowania dysharmonią - świat Witkacego rządzony jest przez wyrazistą hierarchię wartości, natomiast zasadą twórczości Schulza jest płynna de-hierarchizacja wszystkiego. W zupełnie innej funkcji pojawiają się więc w tej twórczości tradycyjne motywy groteskowe (lalki, manekina, animizacji, metamorfozy, mitologicznych hybryd). Chociaż ich prezentacji towarzyszy często ironia, a nawet degradacja (Traktat o manekinach), to jednak nie są one włączone w żywioł parodii, drwiny czy destrukcji. Jeśli Witkacy spektakularnie deformuje rzeczywistość, to Schulz ją niezauważalnie subiektywizuje. Działania te obejmują także stylistyczno-semantyczną płaszczyznę ich utworów” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 114/.
+ Ironia w wierszu Norwida Cypriana Czemu; Falkowski Stanisław. „liryk Norwida aspiruje do przedstawienia znacznie głębszych stanów duchowych, o czym za chwilę. Na płaszczyźnie humorystycznej podmiot liryczny przygląda się swojemu bohaterowi z trudnym do precyzyjnej eksplikacji łagodnym humorem. Przejawia się on głównie w licznych w tym wierszu antytezach: nie będziesz chciał wrócić, ale powrócisz; „Będziesz się bez niej z nią kłócił – i godził”, czujesz się nieszczęśliwy, ale „szczęśliwi przyjdą”, etc., etc. (Na temat możliwości odczytania fragmentów Czemu jako nacechowanych ironicznie por. Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 24-25). Ta ciągła „szarpanina” wewnętrzna uaktywnia w wierszu drugi plan mówienia – plan empatii podmiotu lirycznego (autora) wobec bohatera. Obrazy duchowej rozterki, niepewności, poczucia niespełnienia i może poniekąd też lekceważenia przedstawione w czterech pierwszych strofach, sięga apogeum w decyzji o opuszczeniu salonu przez bohatera: Aż chwila przyjdzie, gdy wyjść? – lepiej znaczy, Niżeli zostać po obojętnemu; Wstaniesz – i pójdziesz, kamienny z rozpaczy, I nie zatrzymasz się, precz idąc − czemu? (Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił i uwagami krytycznymi opatrzył J. W. Gomulicki, t. I-XI, Warszawa 1971-1976, t. II, s. 119). Gest opuszczenia salonu, jedyny znaczący, „nośny” gest dostępny w tej chwili bohaterowi wiersza, z jednej strony mocno kojarzy się z „zużytym” już w czasach Norwida romantycznym rozwiązaniem fabularnym (skarykaturyzowanym już nawet przez samego Mickiewicza w scenie ostatecznej kłótni Tadeusza i Telimeny). Z drugiej strony – zmiana przestrzeni „dusznego”, wypełnionego przerażającym „Legionem” gości salonu, na przestrzeń otwartą i naturalną, umożliwia wprowadzenie do wiersza dodatkowych konotacji, związanych z relacją natura – Bóg – człowiek: A księżyc będzie, jak od wieków, niemy, Gwiazda się żadna z nieba nie poruszy – Patrząc na ciebie oczyma szklistemi, Jakby nie było w Niebie żywej duszy: Jakby nie mówił nikt Niewidzialnemu, Że trochę niżej – tak wiele katuszy! I nikt, przed Bogiem, nie pomyślił: czemu? (tamże)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 128/.
+ Ironia wątkiem awangardy rosyjskiej. „W Chlebnikowskim kręgu awangardy rosyjskiej baśniowo-ironiczne wykorzystanie wątku pragiganta to bodaj główny motyw twórczości Majakowskiego, w całości zresztą – aż po ostatnie utwory – noszącej charakter mitopoetycki, mitologicznym synkretyzmem ściśle związanej z modernistycznym kontekstem światopoglądowym (przede wszystkim rosyjskiego symbolizmu i awangardowego postsymbolizmu), a po kanonizacji zmarłego autora dzięki tej właśnie mitologicznej ambiwalencji nie dającej się w całości zredukować do stalinowskiej normy estetycznej. Łatwym przykładem rozwinięcia motywu Człowieka Kosmicznego w twórczości Majakowskiego jest zwycięski zapaśnik „światowych mistrzostw w walce klas”, jarmarczno-proletariacki gigant Iwan z utopijno-katastroficznej bufonady poematu 150 000 000 (1919-1920; poemat sprowokował Lenina do uwagi o „komunizmie chuligańskim” i żądaniu „wychłostania za futuryzm Łunaczarskiego”, który dopuścił do wydania „tego” w państwowym wydawnictwie – kierowanym zresztą przez towarzyszy broni Bogdanowa)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128/. „Ten sowizdrzalski „karnawałowy” olbrzym, przybyły do równie plakatowo jarmarcznej Ameryki […] mieści w sobie cały nowy świat (z charakterystycznym odwróceniem drogowskazów w stosunku do Ameryki) […] Coincidentia oppositorum owych zapasów w walce klas to początek świata, świata pracy – bo to właśnie jest esencją nowej ery” /Tamże, s. 129/. „Gargantuiczny praolbrzym Iwan-Purusza rozdrabnia się na mnóstwo elementów składowych nowego świata. […] „Bardzo groźnie w demoniczno-komicznej, pre-Bułgakowskiej aurze jawi się eschatologiczny moment rewolucyjnego odnowienia i rytuał początku [u Majakowskiego] w Uposiedzonych (Prozasiedawszyjesia, 1922). W kubistycznym symultanizmie obrzędu zasiadania przeciążonej awangardy proletariatu „na dwóch posiedzeniach od razu” sacrum pracy znika: coincidentia oppositorum udosławnia się w diaboliczne czarne nabożeństwo rozpołowionych, którzy w nowym raju są tylko „do pasa”, „a reszta” – tam” (jest to parodia stworzenia świata – w Rigwedzie, w hymnie o Puruszy, mandala X, 90, ust. 14, z nóg kosmicznego praolbrzyma, ćwiartowanego w ofierze, powstaje ziemia, a z głowy – niebo). Tym właśnie wierszem, odczytanym jako satyra, czyli poza właściwą mu mitologiczną ambiwalencją, Majakowski zdobył głośno wyrażone uznanie Lenina (por. E. Balcerzan, Włodzimierz Majakowski, Warszawa 1984, s. 38-39, 102-119)” /Tamże, s. 130.
+ Ironia wobec roszczenia ludzkiego rozumu; Herbert Zbigniew Barbarzyńca w ogrodzie „Z jednej strony harmonijna budowa dramatu wydaje się ironiczną odpowiedzią Herberta na roszczenia ludzkiego rozumu: „Dla tych, którzy czytali Republikę Platona, nie będzie dziwna informacja, że około 450 roku przed naszą erą lud zbuntował się przeciwko filozofom, którzy pod pretekstem adoracji liczb zarządzili rejestrację mężczyzn, zamykając przy tej okazji podejrzanych o negatywny stosunek do pitagoreizmu” – pisze poeta w eseju U Dorów (Z. Herbert, Barbarzyńca w ogrodzie, Warszawa 1964, s. 26). Zarazem jednak w tym samym tekście z namaszczeniem rekonstruuje zasadę trójkąta pitagorejskiego, figury, która oprócz waloru geometrycznego miała także „walor kosmiczny”. „Budowniczym doryckich świątyń szło bowiem mniej o piękno niż o kamienny wykład porządku świata” – tłumaczy poeta, a przechodząc do architektury klasycznej notuje: „U podstaw symetrii pojętej zresztą nie tylko jako dyrektywa estetyczna, ale wyraz porządku wszechświata (czyż nie można mówić także o symetrii losów tragedii antycznej) leżał moduł – ściśle określona wielkość powtarzająca się we wszystkich elementach budowli (Tamże, s. 36). Tłumacząc, czym jest moduł, cytuje O architekturze ksiąg dziesięć Witruwiusza, rzymskiego teoretyka architektury, dzięki któremu renesansowa Italia na powrót mogła ujrzeć greckie i rzymskie teatry w ich nowożytnej rekonstrukcji. Podróżującego po Włoszech Herberta bardziej jednak interesowały oryginalne, greckie świątynie, które czytał jak traktaty z kamienia. Czy oparta na doryckim module architektonika jego Jaskini nie służyła czemuś podobnemu, a mianowicie wyrażeniu w dramacie tragicznego porządku świata w jego dwóch wymiarach: egzystencjalnym i historiozoficznym? Budulcem sztuki Herberta nie jest oczywiście kamień, ale język. Na powierzchni dramatu przyjmuje on postać potocznej gadaniny wspartej szczątkami prostackiego dyskursu ideologicznego, wewnątrz – intelektualnej debaty, na dnie zaś – monologu lirycznego. Konstruując te trzy językowe poziomy dramatu, Herbert buduje trzy typy ekspresji werbalnej, którym odpowiadają trzy językowe obrazy świata (Zob. Językowy obraz świata, red. J. Bartmiński, Lublin 1999). Właśnie w ten sposób jego dramat staje się narzędziem poznania” /Jacek Kopciński, Architektonika dramatu: Prolegomena do lektury „Jaskini filozofów" Zbigniewa Herberta, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 1/2/4/5 (2008) 127-134, s. 131/.
+ Ironia wobec tradycji rozpętuje oburzenie i wściekłość. „Na opanowaniu cyrkulacji między tymi biegunami [święte i szkaradne] polega sekret utrzymywania napięcia w kulturze Zachodu. Ironia, luz, szyderstwo wobec tradycji, niezawodnie rozpętują oburzenie i wściekłość. Proste jak zapalnik granatu i równie niezawodne w rażeniu ludzi. Absolutna jednorodność, homogeniczność, jednolitość do jakiej dąży kultura Zachodnia zestawiona z kulturami w większym stopniu formowanymi przez tradycję wygląda jak zestawienia Piss Christ z obrazem Powódź chorzowskiego malarza Piotra Naliwajki, powstałym pod wpływem śląskiej „powodzi tysiąclecia” w 1997 roku. Wygląda na to, że wschodnia część Europy, ta powiedzmy od VI wieku zasiedlona przez Słowian, wymagała (może z braku wielkich miast) o wiele mniejszego kunsztu w błyskawicznym orientowaniu się, z którym znaczeniem ma się do czynienia. Najwyraźniej nie było to do życia niezbędne. Ten brak refleksu, często opisywany jako wschodni stupor i tępota, równoważyło zamiłowanie do solenności. Do monotonnego jak w ludowej przyśpiewce wyliczania tego, co dookoła. Do uwieczniania wszystkiego, co widać, co niesie każdy kolejny potop nowości. Ktoś, kto szuka różnic między tu i tam, między tymi i onymi powinien wydrukować sobie te dwa obrazy razem, „w pakiecie”. Obraz Naliwajki nie jest przesadnie religijny. Pozornie jest realistyczny, podmalówka raczej ironiczna. Długo by można przed polskimi sądami dywagować, co bardziej narusza „uczucia religijne”, zanurzenia krucyfiksu w urynie, czy osadzenie go pośród śmieci, padliny, nieczystości, wszystkiego, co przynosi powódź. Nie jest to rozstrzygalne, ani przesadnie ciekawe. Za to kompozycyjna różnica jest nie do przeoczenia” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 388/. „Kadr cały zanurzony w czymś, czego nie jesteśmy w stanie rozpoznać, dopóki ktoś lepiej poinformowany nam nie powie, w czym tkwimy, ,jaka jest sytuacja” i kadr przepołowiony. Przepołowiony niemal zgodnie z archetypiczną formułą o unoszącym się nad powierzchnią wód Duchu. Rzeczywiście unosi się, przybity gwoździami do sterczącego w centrum, od samego dołu po niebiosa słupa. Nie wiem tego, ale prawdopodobnie Naliwajko poradziłby sobie ze sfotografowaniem zanurzonego w czymś krucyfiksu. Czy Serrano byłby w stanie namalować utopionego konia w mocnym skrócie, albo unoszący się na powierzchni zalewu helikopter na ekranie na wpół zatopionego „okna na świat” marki Sony, mocno wątpię. Ale po co miałby to potrafić? Natychmiast straciłby ironiczną lekkość, ugrzązł w mulistej alegorii, zaczopował cyrkulację znaczeń. Tego rodzaju misternie uformowane zakamarki lokalnej historii są balastem ciągnącym w dół w płynnej nowoczesności, a nie formą kunsztu. W konkursie o uwagę globalną uryna raczej wygra z lokalnym podtopieniem na Dolnym Śląsku pod koniec XX wieku”/Tamże, s. 389/.
+ Ironia wobec życia zalecana przez ateistę „Anatol France pojmował człowieka jako mechanizm: w jego postępkach, entuzjazmach, wiarach tyle jest wolności, ile w ruchach marionetek. Wszystkie oceny ludzkie są subiektywne: nie ma obiektywnego dobra ani zła. Żadne raje nie czekają człowieka po życiu, a i samo życie też nie jest rajem, skoro jest mechanizmem bez celu, a więc i bez sensu. Ale – ostatecznie można w nim znaleźć przyjemność, zachowując wobec niego obojętność, dystans, ironię. France spotęgował jeszcze negatywne pierwiastki myśli Renana; nikt nie miał bardziej odeń nihilistycznego poglądu na świat” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 129/. „Maurice Barres zaczął od tego, że w świecie jedna rzecz jest cenna i ważna: własne nasze wzruszenia. Aby je potęgować, trzeba kultywować własną jaźń, i to jest właściwe zadanie życiowe. Później — w szczególny sposób – rozszerzył pojęcie jaźni na ród i rasę, z nich bowiem jaźń czerpie swe zapasy energii i kultury. Przez to odszedł od indywidualizmu i od indyferentyzmu Renana i stał się bojownikiem nacjonalizmu. / Andre Gide kładł również nacisk na wielość i intensywność przeżyć. Aby je zaś mnożyć i potęgować, trzeba wyzwalać się z mechanizmów i przyzwyczajeń, tworzyć siebie samego wciąż na nowo, nie tracić żadnej chwili życia. „Każda chwila życia jest niezastąpiona, staraj się więc na chwili skupiać wyłącznie". Nie stabilizować się, nie podejmować ostatecznych decyzji, nic nie utrwalać. Wynikiem był atomizm moralny, rozbicie życia na poszczególne chwile, przeciwieństwo tego, do czego dążyła ogromna większość moralistów. A także hedonizm: „W każdym postępku przyjemność, jakiej doznaję, jest mi znakiem, że powinienem był go wykonać". / Ci trzej pisarze byli czytani przez miliony ludzi i stali się reprezentatywnymi myślicielami swej epoki. Szczyt powodzeń France'a przypadł na pierwszą, Barresa na drugą, Gide'a na trzecią dekadę XX wieku. Żaden z nich trzech nie ograniczał się do teorii, zgodnie z duchem Renana. France, początkowo wyraziciel indyferentyzmu politycznego, później jednak przystąpił do socjalizmu: Barres stał się przywódcą nacjonalizmu; Gide na jakiś czas zbliżył się do komunizmu” /Tamże, s. 130/.
+ Ironia Wycofanie życia doczesnego z zakresu modlitwy proszącej wygląda jak ironia albo jakaś schizofrenia „Z czasem doszło do zbytniej emfazy, zwłaszcza gdy do ścisłego języka scholastycznego zastosowano wprost bez translacji poetykę uczuciową. W duchu kultu świętych patronów Maryi przypisywano „Wszechmoc Proszącą” (omnipotentia supplex) nie tylko w obszarze ekonomii zbawienia, wiary i nawróceń, lecz także, albo nawet przede wszystkim, wszechmocny wpływ na całość spraw doczesnych, na historię świecką, na losy tego świata, na stosunki międzyludzkie, na sprawy umysłu i serca. Na przykład mówiono, że św. Albert Wielki jako student dominikański był bardzo niezdolny, ale nabożeństwo do Matki Bożej uczyniło go geniuszem. Inna rzecz, że skuteczność modlitwy jest wielkim problemem w całym życiu religijnym. Z Pisma Świętego zdaje się wynikać, że modlitwa zawsze jest skuteczna. Teologia dziś „zawęża” tę skuteczność tylko do dziedziny wiary i historii zbawienia. Jednak wycofanie życia doczesnego z zakresu modlitwy proszącej wygląda jak ironia albo jakaś schizofrenia. Dlatego do Matki Bożej należy zanosić modlitwy w każdej dziedzinie, jakkolwiek ich skuteczność i owocność trzeba interpretować misteryjnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 282/.
+ ironia wyrażająca dekadencję metafizyki. Białaczka metafizyczna: filozofia ostatnich ludzi. W XX wieku następuje dekompozycja ontologicznego i fizycznego obrazu realności, bunt przeciwko przykazaniom teologicznym i moralnym. Następuje dekadencja metafizyki, która jest metafizyką dekadencji. Sekretna filozofia, którą tworzy Erlöser, ma zamiar wyrazić to wszystko w sposób ironiczny. H9 48
+ Ironia wyrażana albo podziw Uczenie kury przez jajko; przysłowie. „Zgniłe jajo – sprzeciw, potępienie, pogarda. Nieudolnych aktorów i mówców o poglądach nie do przyjęcia obrzucano dawniej zgniłymi jajami. Jajo – rzecz cenna. Przysłowie francuskie: Mettre tous ses oeufs dans m meme panier 'włożyć wszystkie jaja do jednego koszyka', tj. ryzykować od razu wszystkim. „Jak zrachowane jaja, kiedy idą w kosze ostrożnie i pomału” (Pióro 10-11 Norwida). Obchodzić się z kimś jak z jajkiem, tj. ostrożnie, delikatnie. Jajo mędrsze od kury. Jajko kurę uczy (przysłowie wyrażające podziw albo ironię). Jajko wiąże się z problemami filozoficznymi: czy jajko jest starsze od kury, czy kura od jajka? Jeżeli jajko, to kto je zniósł? Jeżeli kura, to skąd się wykluła? Inny problem: czy można jajko postawić sztorcem na gładkim blacie? Stara hiszpańska opowiastka ludowa o głupim Jasiu, który rozwiązał to zadanie (lekko nadtłukując skorupkę), na co nie mogli wpaść uczeni w piśmie, przerobiona w 1550 r. przez architekta włoskiego Vasariego na anegdotę o Brunelleschim i kopule katedry florenckiej, a w 1565 przez Benzoniego o Kolumbie; stąd „jajko Kolumba” – zaskakująco prosty pomysł rozwiązania trudnego zadania. Dwa jajka – podobieństwo. „Non tam ovo ovum simile” łac. 'podobni do siebie jak dwa jajka' (Quaest. acad. 4,18 Cicerona). Jajo filozoficzne alchemików, w którym odbywać się miała przemiana metali, zwano również kamieniem ormiańskim (lub miedzianym), mózgowym, eterycznym, egipskim, obrazem świata, miejscem i przedmiotem wszelkich przemian, symbol materia prima, naczynie materii i myśli” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 115/.
+ Ironia zamiast wiedzy „Inny typ tożsamości reprezentuje Anglik, Joshua Chalfen – żydowski intelektualista, syn naukowca, ateista, racjonalista i genetyk. Należy do średniej klasy angielskiej, ma wysoki IQ, cechuje go brak empatii i kontaktu z innymi, bowiem dla niego liczy się tylko rozum, wszystko musi być zorganizowane. Racjonalizm Anglika kontrastuje z zachowaniem młodych Pakistańczyków, z którymi żyje w jednym mieście. I tak właśnie z powieści wyłania się obraz społeczeństwa wielokulturowego. / Tożsamość, która jest balastem / Powieść ukazuje różnice w zachowaniach starszego i młodszego pokolenia, ponieważ młodzi odrzucają balast historii, choć w różny sposób. W książce Smith dzieci zrywają z tradycją, nie dbają o autorytety moralne, nie okazują szacunku rodzicom, zatracają tożsamość religijną – „nie chodzą do meczetu, nie modlą się, dziwnie mówią, dziwnie się ubierają, jedzą przeróżne paskudztwa…” (Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009, 189). Autorka zauważa, że ci ludzie wyrzekają się wiary w zamian za przyjemności seksu, a seksu za władzę. „Zastępują bojaźń Bożą zadufaniem, wiedzę ironią, nakrycie głowy, przez które wyraża się szacunek dla Boga, szokującą burzą pomarańczowych włosów” (Tamże, 192). Syn Samada chciał być Anglikiem, wyrzekł się nawet pierwotnej formy swojego imienia – imię Magid jest odpowiednikiem w języku angielskim imienia Mark. Ta zmiana imienia świadczy o odrzuceniu tożsamości osobistej, wolał słuchać rocka niż muzyki swoich przodków, chciał się zasymilować, stąd też brał udział w Święcie Plonów. Z kolei Millat na skutek odtrącenia przez młodych Anglików pracował w meczecie. Tam poznał młodocianych bojowników z organizacji Strażnicy Ruchu Odrodzenia Muzułmanów. Millat wyrasta niemal na lidera pseudoterrorystycznej organizacji. Widać tutaj złożoność problemu tożsamości religijnej: „religijna konwersja Millata wynikła prawdopodobnie bardziej z potrzeby identyfikacji z grupą niż z intelektualnie podbudowanej wiary w istnienie jakiegoś wszechmocnego Stwórcy” (J. Mikołajczyk, „Białe zęby” Zadie Smith. Mysz Przyszłości, [w:] tegoż, Zabójczy flirt – literatura i terroryzm, seria: „Literatura i kontrowersje”, Warszawa – Bielsko-Biała 2011, s. 165). Bohater „deklaratywnie staje się fanatycznym muzułmaninem” (Tamże, s. 163) (przyjmuje tożsamość religijną muzułmańską), ekstremistą, terrorystą i przestępcą, „gotowym zaryzykować wszystko i przejść od słów do czynów” (Tamże) (działa w gangach, zwanych „raggasatani”), przestrzegającym zasad fundamentalistów” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 127/.
+ Ironia zawarta w książce Dunin-Wąsowicza przedmiotem krytyki Bagłajewskiego Arkadiusza „Zarzuty Bagłajewskiego wynikają, jak widać, z kryteriów ściśle naukowych. Według niego, dzieło Dunin-Wąsowicza powinno być wzorcowym polonistycznym opracowaniem. Zamiast respektować „giełdowe «hierarchie»", powinno stronić od ocen, promować tezę o „zaniku centrum" i być nudne jak publikowane w Kresach prace naukowe. Bagłajewski myli Parnas bis, który jest książką powstałą w warunkach kultury masowej, z podręcznikiem do poetyki. Co więcej, używając określenia „na luzie", sugeruje młodzieżową degrengoladę słownika, który w rzeczywistości napisany jest nie „dla jaj", lecz po to, by powiedzieć prawdę. Sam wielokrotnie broniłem mowy wysokiej, powagi i wzniosłości w poezji, ale – to przecież oczywiste! – czym innym jest poezja, a czym innym eseje, pamflety i hasła. Przestańcie w końcu domagać się nudy od każdego tekstu, wróćcie do swoich pokoików na uniwersytetach i róbcie habilitacje. Jestem przeciwnikiem wyluzowanej poezji, ale – póki żyję – będę bronił prawa krytyków i eseistów do bawienia nas, nauczania i przekonywania przy użyciu środków należących do kultury masowej. Nie zgadzam się także na to, co Bagłajewskiemu jest najbliższe: na konwencję tajności i udawania. Cóż to bowiem znaczy: „konwencja donosu"? Osobiście bardzo mnie interesuje, ilu czytelników ma Kwartalnik Artystyczny oraz kto jest „wazeliniarzem". Uważam, że literatów trzeba publicznie łajać dla ich własnego dobra. I przestańmy wreszcie opowiadać o „hektolitrach żółci" w sytuacji, gdy z kart książki Dunin-Wąsowicza płynie co najwyżej dobrotliwa ironia: „Arkadiusz Bagłajewski – ceni tylko to, o czym ktoś mądrzejszy od niego napisał wcześniej w którymś z pism bardziej prestiżowych od Kresów"” /Wojciech Wencel [Wojciech Wencel, Parnas bis. Słownik literatury polskiej urodzonej po 1960 roku, Wydanie trzecie i ostatnie, oprac. Paweł Dunin-Wąsowicz, Lampa i Iskra Boża, Warszawa 1998], Intelektualiści, „Fronda” 15/16(1999), 299-309, s. 305/.
+ Ironia zawarta w negacji. Nieadekwatność myślenia zanieczyszcza intuicję, musi dokonać się oczyszczenie. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.
+ Ironia zmienia udzielanie informacji w grę. Próba myślenia w kategoriach mitu, metafory i typologii zakłada pojawienie się zaburzeń w naszych zwyczajowych procesach mentalnych. Rezultatem jednak jest „większa klarowność, instynkt przedzierania się przez dżunglę zracjonalizowanego gadulstwa ku jasnym obszarom intuicji”. Nauczyciel udziela informacji „w kontekście ironii, co oznacza, że wygląda to często na grę. Jeśli przedmiotem nauczania ma być literatura, ten element gry przybiera szczególny kształt. Literatura jest w społeczeństwie kontynuatorką mitotwórstwa, a mitotwórstwo posiada jakość, którą Lévi-Strauss nazywa bricolage – składaniem w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką” Eliot w eseju o Blake’u mówił o pomyśle Robinsona Crusoe układania systemu myślowego z drobiazgów i resztek pozostałych po lekturze. „Blake był pod tym względem typowym poetą: różnił się od Dantego wyłącznie tym, że bricolage Dantego spotkał się z lepszym przyjęciem” W047 35. Tak też wygląda twórczość myślicieli, którzy wiele przeczytali i przemyśleli, a następnie piszą „z głowy”. Warto „fragmenty i kawałki” logicznie przygotować, a następnie „składać” w sposób uporządkowany, według jasnej idei oraz dokładnie przemyślanej metody. Gatunek literacki, który Lévi-Strauss nazywa bricolage, polegający na składaniu w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką, Northrop Frye nazwał anatomią. Taki rodzaj literacki przedstawia sobą Biblia. Frye wyodrębnił siedem faz objawienia, które wyznaczają siedem części Biblii: stworzenie, wyjście, prawo, mądrość, proroctwo, ewangelia i apokalipsa. „Istnieją dwie formy wizji apokaliptycznej, co razem czyni osiem faz, a ósma przywodzi nas na powrót do centralnej tezy o roli czytelnika” W047 36.
+ Ironia Zwrot mowy retorycznej polegający na semantycznym przekształceniu konwencjonalnego znaczenia przedmiotu. „Trzon pracy, obejmujący trzy rozdziały, będzie rozwijał problem przekładu doświadczenia mistycznego na słowo poetyckie oraz późniejszego tłumaczenia owocu tego przekładu na język polski. Będzie próbą scharakteryzowania środków i zabiegów retorycznych, za pomocą których hiszpański mistyk nadał swej poezji charakter mistyczny. Dążąc do realizacji tych celów, rozdział drugi poświęcimy problematyce symbolu oraz symbolicznym elementom muzyczności; trzeci – metaforze i paradoksowi, a czwarty – powtórzeniom oraz momentom ciszy poetyckiej. Każdą z tych części poprzedzi wstęp teoretyczny, w którym spróbujemy zdefiniować znaczenie danego środka stylistycznego dla mistycznej ekspresji, a zakończą wnioski i podsumowanie dokonanych analiz. Dla ścisłości zaznaczmy, że często będziemy wybierać jedynie tę część poematu, w której dany środek stylistyczny i jego funkcjonowanie są najbardziej wyraziste. Naszym celem nie jest bowiem skrupulatna analiza każdego wersu poematu, lecz wychwycenie pewnych mechanizmów, które pozwoliły Janowi od Krzyża odcisnąć w materii poetyckiego słowa ślady swych doświadczeń duchowych. Dlatego też w tytułach kolejnych rozdziałów zdecydowaliśmy się na wykorzystanie terminu „trop” w znaczeniu, w jakim stosował go Ryszard Nycz: {Słowo „trop” (gr. trópos) ma, jak łatwo sprawdzić, i ciekawą etymologię, i nader rozbudowaną rodzinę znaczeniową (zwrot, kierunek, tryb, kształt, wygląd, obyczaj, charakter, temperament, usposobienie…) […]. Ma też szereg homonimicznych znaczeń, z których dwa zasadnicze zostały tu wykorzystane i związane relacją współzależności: tropu jako śladu, odcisku pozostawionego przez tego, który przechodził, czy w ogóle pozostałego po tym, co przeminęło; oraz tropu jako kategorii językowo-literackiej, obejmującej te „zwroty” retorycznej mowy, które (jak metafora, metonimia, symbol, alegoria, ironia) polegają na semantycznym przekształceniu konwencjonalnego znaczenia przedmiotu}” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 10/. „(Mówiąc najprościej, trop-ślad jest świadectwem istnienia; świadectwem tyleż bezspornym (bo „bezpośrednio” wywołanym przez przedmiot), co „ślepym” czy niezrozumiałym (bo ani nie jest do niego podobny, ani nie pozwala go pojąć – jako pozbawiony jakiejkolwiek semantycznej zawartości); trop retoryczny zaś albo obdarza sensem coś, co nie istnieje (lub tego sensu jest pozbawione), albo przekształca znaczenie czegoś już istniejącego i znaczącego” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Universitas, Kraków 2001, s. 10-11/. /Tamże, s. 11.
+ Ironiaz autora istniejącego niepersonalnie w postaciach fikcyjnych kreowanych przez niego. „W Postscriptum, Climacus zgłębia działalność pisarską innych autorów pseudonimowych, kreując w ten sposób wewnętrzną strukturę krytyki i odczytywania tekstów. W „Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniu” (które odnajdujemy na ostatnich kartach dzieła) Kierkegaard tłumaczy [usprawiedliwia], iż relacja, którą posiada wobec pseudonimów jest nieznaczna i subtelna /Por. Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect Communication, Charlottesville and London 1993, s. 162/. Kreując różnego typu fikcyjne charaktery istnieje w nich niepersonalnie, jeśli już jednak tkwi w nich, to tylko w trzeciej osobie, jako ukryty reżyser spektaklu ironii, jako sufler, który ma przed sobą poetycko tworzących autorów, gdzie każdy z osobna ma własny nomen /Søren Kierkegaard, Postscript... dz. cyt., s. 625-626/. Kierkegaard nie postrzega siebie jednak jako pełnego intensywności reżysera za sceną, ale jako tego, który zaledwie wspomaga – asystuje, może podżega, prowokuje „autorów” do odegrania roli” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32/. „Komentatorzy pism Kierkegaarda podjęli próbę znalezienia klucza do zrozumienia intencji i przyczyn takiej, a nie innej formy pisarstwa – komunikacji. Jednym razem intensywność i oryginalny styl życia Kierkegaarda przyciągał uwagę poszukujących interpretacyjnego klucza. Ta tendencja była uwidoczniona po części w respektowanej tradycji biografizmu /Znaczącymi przedstawicielami tegoż ujęcia są: Eduard Geismar, Theodor Haecker i Walter Lowrie, w Polsce podobne stanowisko utrzymuje Jarosław Iwaszkiewicz, pośrednio wskazuje na nie Wiesław Gromczyński/. Pierwszorzędnym przedmiotem takiegoż sposobu dociekania, nie jest tekst sam w sobie, lecz osobowe życie myśliciela i jego historyczny kontekst. Częstym problemem staje się oddzielenie w twórczości Kierkegaarda wątków biograficznych od stricte filozoficznych. Niektórzy podzielają opinię o głębokim wpływie życiorysu na filozoficzne myślenie. Ku takim interpretacjom w Polsce skłania się Jarosław Iwaszkiewicz, tłumacz dzieł Sorena Kierkegaarda. W przedmowie do Bojaźni i drżenia, Choroby na śmierć pisze: „nie jestem zwolennikiem biografizmu, zwłaszcza podkreślania wpływu życiorysu na filozoficzne myślenie największych filozofów. Ale w wypadku Kierkegaarda najwięksi przeciwnicy tegoż biografizmu muszą ustąpić przed faktami. /.../ Kierkegaard jest jednym z najbardziej tajemniczych ludzi” /Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, Warszawa 1982, s. XIV/. Podobne stanowisko opisuje Wiesław Gromczyński w swoim Wprowadzeniu do „filozofii” Kierkegaarda, gdzie stwierdza, że: „Kierkegaard należy do myślicieli, których filozofia związana jest ściśle z ich życiem osobistym, wyrasta z niego, czerpie zeń materiał do refleksji. Toteż w przypadku Kierkegaarda interpretacja psychologiczno – biograficzna, czy też psychoanalityczna wydawać się może jak najbardziej uzasadniona” /W. Gromczyński, Wprowadzenie do „filozofii” Kierkegaarda, „Studia Filozoficzne”, 1975, nr 4, s. 115-144, s. 115/” /Tamże, s. 33.
+ Ironiczna pieśń w formie modlitwy błagalnej do Matki Boskiej o uwolnienie Rosji od rządów Putina; grupa Pussy Riot. „Sprawę komplikuje także to, że właściwy tradycji biblijnej zakaz i potępienie bluźnierstwa nie wiążą się – ani w judaizmie, ani w chrześcijaństwie – z obligatoryjną represją wobec bluźnierców, którym pozwala się niekiedy dźwigać swój grzech. Platon chciał z nimi najpierw rozmawiać, przekonywać niedojrzałych do kultywowania pobożności (eusebeia), zanim wkroczą strażnicy. Różna jest zatem motywacja, etiologia, ekonomia czy penalizacja bluźnierstwa. Ale faktem jest, że sposób jego tępienia stanowi generator irreligijnej irytacji. Chodzi o solidarność z cierpiącymi w ciągu wieków bluźniercami, reprezentującymi nie tylko elementy kryminalne czy buntownicze, lecz też wyklętą sakralność „bluźnierców z miłości” (by użyć terminu Léona Bloya), przesadnie karanych i niejako „abortowanych”, w imię absolutnej czystości, z łona Kościoła i obsługującego go państwa. Przykłady można by mnożyć – od czasów Konstantyna Wielkiego i Justyniana, przez króla Ludwika XIV, który w zwalczaniu bluźnierców widział możliwość zapewnienia pomyślności Francji, rządzonej przez chrześcijańskiego władcę, aż po reżim Putina, obrażonego w cerkwi przez grupę Pussy Riot, która w sprzeciwie wobec rozwijającego się w Rosji karykaturalnego kultu „reinkarnacji św. Pawła” (jak określiła Putina pewna nawiedzona Matuszka) odśpiewała ironiczną pieśń – jakby modlitwę błagalną – do Matki Boskiej o uwolnienie Rosji od jego rządów” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) , s. 192/. „Wracając do spraw poważnych, w Nowym Testamencie nie ma przebaczenia za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Są to najstraszniejsze słowa, na jakie nie zdobyli się prorocy Starego Testamentu, ponieważ zostały wypowiedziane nie w gniewie, lecz w trosce i z miłości przez Syna Bożego, skłonnego do przebaczania i miłosierdzia: „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12,31-32) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137). Jakby Bóg był tu bezradny wobec mocy bluźniącego języka, stwarzającego rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego Bożej miłości” /Tamże, s. 93/.
+ Ironiczne miano Arkadian nadane im przez Greków, „ludzie przedksiężycowi” (proselênoi). „wiersz Ajschylosa, według którego Arkadianie oddawali cześć Hermesowi, swemu protoplaście. […] T. Zieliński przyjmuje przekaz Ajschylosa dosłownie. Kosmogonia hermetyczna wywodząca całe plemię, tj. ludzkość, od boga Hermesa, różniła się od innych powszechnie znanych kosmogonii greckich. Grecy obdarzali Arkadian ironicznym mianem „ludzi przedksiężycowych” (proselênoi). […] w kosmogonii arkadyjskiej przodkowie Arkadian żyli w tych czasach, gdy nie było jeszcze ani księżyca, ani prawdopodobnie słońca. […] Zeus zrodził Hermesa, „wyłoniwszy pewną cząstkę swej wielokształtnej siły”. Polecił mu stworzyć „świat piękny i wręczył mu laskę złotą, laskę potężna, która miała stać się matką wszelkich sztuk przebiegłych”. […] polecił żywiołom żyć bez waśni i w zgodzie i nakazał im kojarzyć się z sobą w miłości w imię lepszego losu. […] Hermes wprawił w ruch wokół odnowionej przyrody eter promienisty, cudowną siedzibę światła. W ten sposób ukształtował sklepienie niebieskie. Ozdobił niebo stwarzając siedem koncentrycznych pasów, rządzonych siedmioma duchami, władcami gwiazd. […] Pośrodku na masywnych podstawach Hermes umieścił Ziemię” /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 14/. „Jedyną Ziemię, która wydała mu się przychylna do przyjęcia rodzaju ludzkiego, okazała się Arkadia. […] Kosmogonia ta […] nie sięga w starożytność głębiej niż poza początkowy okres powstania stoicyzmu. […] to jest nie sięga poza III wiek p.n.e. Pierwowzorem jej jest jednak niewątpliwie owa kosmogonia staro arkadyjska […] kult Heremesa został przeniesiony poza Arkadię przez wychodźców z tej krainy, udających się do innych państw Greckich” /Tamże, s. 15/. „Iliada w starożytnych swych częściach nie wymienia Hermesa, a rozkazy bóstw olimpijskich oznajmia tu Iris. Dopiero w Odysei funkcję jej przejął Hermes. […] Hermes przyjęty do panteonu ogólnogreckiego zajął w nim stanowisko pośrednie między światem żywych i światem umarłych. […] Czasem też Hermes prowadził dusze zmarłych do świata żywych” /Tamże, s. 16/. „znaczenie Hermesa jako króla czarów. Znaczenie to, bardzo doniosłe już w okresie Ajschylosa (525-456 p.n.e.), miało wzrastać i wzrastać, im więcej napływało do Grecji magów i czarnoksiężników wschodnich, chętnie poszukujących dla swych praktyk cudzoziemskich oparcia w odwiecznych greckich obrzędach i wierzeniach”. […] Do Hermesa, jako pana kruszców kierowano różne modły i uważano go za mistrza czarów. Później z jego kunsztu wyłoniła się prawdziwa „sztuka hermetyczna” – alchemia” /Tamże, s. 17.
+ Ironiczne przedstawienie konfliktu między starzejącą się kulturą europejską a tryskającą młodzieńczą naiwnością Ameryką, Lolita Vladimira Nabokova według „Gazety Wyborczej”. „No cóż, jeśli to ma być humor dla małych dzieci, to ja jestem Osama bin Laden. Nie od rzeczy będzie też przypomnieć, że Doktor Dolittle 2 wyświetlany był w naszych kinach bez żadnych ograniczeń wiekowych. I jak tu się dziwić zaliczaniu przez „Gazetę Wyborczą" Lolity Vladimira Nabokova do prestiżowej kolekcji kanonu współczesnej prozy, skoro już kilkuletni widzowie „familijnego" kina XXI wieku powinni – zdaniem filmowców – wiedzieć, dlaczego żonie może sprawić satysfakcję wykastrowanie męża albo dlaczego żółw po zażyciu pigułek dygocze z pożądania na widok „pleców" żółwicy. Jeśli np. dziewięciolatka musi rozumieć, o co tu chodzi, to jak można potępiać powieść o wykształconym, kulturalnym czterdziestolatku, który najpierw molestuje, potem pozbawia cnoty, a wreszcie niechcący przeobraża w „femme fatale" dwunastoletnią pannę. Toż to już nie panna, ale stara panna! Nabokov zaś nie jest promotorem wyjątkowo odrażającego zboczenia na salonach „kultury wysokiej", lecz niebywale wyrafinowanym humorystą, którego – jak napisał w „Gazecie" Wojciech Orliński – „oczywiście nie interesowała pedofilia", a który jedynie „zamierzał ironicznie przedstawić konflikt między starzejącą się kulturą europejską a tryskającą młodzieńczą naiwnością Ameryką". Zapewne na potwierdzenie tych słów na tylnej stronie obwoluty Lolity, wydanej przez „Gazetę", zamieszczono cytat: „– Patrz, patrz! – jęknąłem – patrz, co zrobiłaś, co sobie zrobiłaś, och, patrz! – Ujrzałem bowiem, przysięgam, żółtofioletowy siniak na uroczym udzie nimfetki, które masowałem włochatym łapskiem, z wolna zagarniając, a dzięki jej bagatelnej bieliźnie nic, można by sądzić, nie stało na przeszkodzie, żeby mój muskularny kciuk wkradł się w gorącą kotlinę krocza – ot tak, jak łaskocze się i pieści rozchichotane dziecko – nic ponadto – aż w końcu... – Oj, przecież to drobiazg! – zawołała z ostrą nagle nutą w głosie i nagle się zakręciła, zawierciła, odrzuciła głowę do tyłu, zębami dotknęła lśniącej dolnej wargi i już się ode mnie odwracała, a moje usta jęku pełne, panowie sędziowie, prawie sięgały nagiej szyi nimfetki, gdy kruszyłem o jej lewy pośladek ostatni spazm najdłuższej ekstazy, jakiej kiedykolwiek zaznał człowiek lub potwór"” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 204/. „Zaiste, trudno o słowa trafniej ilustrujące „konflikt między starzejącą się kulturą europejską a tryskającą młodzieńczą naiwnością Ameryką"” /Tamże, s. 205/.
+ Ironiczne ujawnianie sporności wszelkich „ziem” i „światów” przez artystę na swoim obrazie. „Z chwilowej jasności αλήθεια, z jej zgody na granicę mroku, Dasein rozumie wszelkie Sein – byt i bycie jako ujawnienie sensu, „jest” w granicach nicości. Otwierając się pogodnie i zdecydowanie na „graniczny” spór „świata” i „ziemi”, rozumie własne swe sein jako bycie-w-świecie i bycie-ku-ziemi w granicach nie-bycia-już-więcej; prostota bycia i bytu, powszechność niebytu stanowiącego kres wszelkiego sporu – są nauką, wtajemniczeniem, którego użycza Dasein „droga pola”. „Wtajemniczona pogoda (die wissende Heiterkeit) jest bramą do wieczności. Jej odrzwia poruszają się na zawiasach, które przez kowala-artystę zostały wykute z zagadki Dasein (M. Heidegger „Źródło dzieła sztuki” (Der Ursprung des Kunstwerkes, w: Holzwege, Frankfurt am Main 1972, s. 29). Pogoda opromienia spokój wtajemniczonego Dasein, jak piękno, które rozjaśnia dzieła sztuki. Pogodne, „wiedzące” życie stanowi bowiem dzieło nie mniejsze, aniżeli płótna van Gogha czy Elegie Rilkego. „Źródłem dzieła sztuki jest sztuka. Czym jednak jest sztuka?” Jako τέχνη jest umiejętnością wydobywania tego, co ukryte; jako ποίσιης – Dichtung – zbieraniem tego, co wydobyte, ustawianiem w świetle prześwitu. Wszelka sztuka, także sztuka życia - wywodzi się z dichten, którego istotę Heidegger chce rozumieć jako „darowywanie, ugruntowanie, rozpoczynanie” prawdy (Ibid., s. 62). Dzieło sztuki, np. portret butów chłopskich pędzla van Gogha, to dzieło z-działane, ugruntowane „sztuką życia” artysty, darowującą mu rozumienie sporu, w jaki wdał się otwierając swą wyobraźnią świat, w którym para butów, syta własnej udatności, boczy się na siebie pozostając jednością, parą; sporu między nieziemskim światem twórcy a ziemią zwykłych zjadaczy chleba, których buty stoją sobie zgodnie przy łóżku i nie marzą nawet o pozowaniu do portretów. „Spor” pary na płótnie parodiuje spor „świata van Gogha” i „ziemi das Man”, napierającej, by go pochłonąć, parodiując zaś – ironicznie ujawnia sporność wszelkich „ziem” i „światów”. Tylko artysta potrafi w tym zamęcie zgodzić się na „siebie” i przy sobie, w granicach „sporu”, jaki toczą o niego krytycy i własne jego marzenia – pozostawać. Wytrwać w sporze, zamieszkać w nim, umiejętnie go podsycać, potrafią najwytrwalsi, ci, którzy odkryli, że nawet odcięte ucho wyznacza granicę prawdy – odsłania „świat”, którego miejsce jest ponad „ziemią” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heideggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 121/.
+ Ironiczne uwagach i komentarze szydercze, chamskie, sposobem agresji wobec tradycji wielowiekowej „Owszem, głód, nędza, choroby, przemoc, śmierć budzą w człowieku Zachodu – ukształtowane na przestrzeni dwóch tysiącleci, obce mentalności azjatyckiej – autentyczne współczucie dla cierpienia bliźniego. I OK. Inaczej sprawa się ma ze zrozumieniem przez Amerykanina, Francuza czy Polaka afgańskiej specyfiki kulturowo-obyczajowej. Tutaj wrażliwość zachodnia zdaje się na nic. Nie pomoże nawet snobistyczna – a więc skłaniająca do tematu podchodzić z demonstracyjnym namaszczeniem – fascynacja irańską kinematografią” /Filip Memches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 203/. „(Post) modernistyczne wychowanie może natomiast spowodować, że wizerunek wielowiekowej tradycji napotka na jajogłową, bierną agresję. Agresja ta wyraża się najczęściej w ironicznych, szyderczych – a przede wszystkim chamskich – uwagach i komentarzach. Do akcji mogą też wkroczyć szerokie masy, i wtedy wszystko zostanie zagłuszone przez gromki rechot obżerającego się popcornem, pospolitego, swojskiego ćwoka. Trzeba jeszcze wziąć pod uwagę fakt, że reżyser zaangażował do filmu naturszczyków. A ci grają sugestywnie i przekonująco. Po prostu są prawdziwi. Jak więc zareagujesz, przedstawicielu zachodniej, czyli „wyższej", cywilizacji, na widok rozmaitych egzotycznych sekwencji? Co sobie pomyślisz, kiedy na ekranie pojawi się mężczyzna, stanowczo oznajmiający, że przez to, iż którakolwiek z jego żon będzie miała odsłoniętą publicznie twarz, on może utracić swój honor? / Irański twórca nie kryje własnego stosunku do zasad i zachowań, jakie znamionują oddane tradycji społeczeństwo. Przedmiotem wyrażającym w obrazie kwintesencję zła jest burka – zasłona, na noszenie której skazane są afgańskie kobiety. Nafas – imię to w rodzimym języku bohaterki oznacza „oddech" – również poddaje się surowym dyrektywom talibów. „Pamiętajmy - podkreśla w jednej ze swych wypowiedzi reżyser – że burka, która całkowicie pokrywa ciało afgańskiej kobiety, nie pozwala oddychać i jest symbolem zniewolenia". Problem ten ma jednak wymiar nie tylko lokalny. Ograniczenie kobiecego oddechu przez burkę jest w istocie konfliktem „równouprawnienia płci" z „przeżytkami patriarchatu", starciem pragnienia wolności z systemem, który ją tłamsi. Ale chodzi tu zarazem o coś więcej - o konfrontację „życia" ze „śmiercią"” /Tamże, s. 204/.
+ Ironiczne znaczenie terminu patriotyzm w okresie pokomunistycznym. Bywa nawet wyzwiskiem. Jednakże dla większości Rosjan zachowało ono swój pierwotny sens, absolutnie pozytywny sens „Zgodnie z uświęconym przez rosyjską tradycję prawosławną duchem „soborowości”, której zdegenerowanym, ideologicznym surogatem była bolszewicka idea „kolektywizmu”, w manifeście Putina jedność z założenia nie koliduje z wolnością: „Jakakolwiek zgoda społeczna może być jedynie dobrowolna” (W. Putin, Rosja na styku tysiącleci, „Gazeta Wyborcza”, 8-9.01.2000, s. 12) a oparciem pozostaje prawość i mądrość ludu, odpornego na zepsucie oderwanych od niego politykierskich elit: „Podstawowa część narodu wykazuje więcej mądrości i odpowiedzialności niż politycy” (W. Putin, Rosja na styku…, s. 11; por też: Koncepcja bez „koncepcji”. Z Bartłomiejem Sienkiewiczem wicedyrektorem Ośrodka Studiów Wschodnich rozmawia Jan Strzałka, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 5, s. 12). Przez tych ostatnich najcenniejsze wartości narodowe Rosjan – w okresie pokomunistycznej smuty – odbierane były wręcz jako antywartości. Jako przykład posłużyć może „patriotyzm”: „Słowa tego używa się dziś w ironicznym znaczeniu. Bywa nawet wyzwiskiem. Jednakże dla większości Rosjan zachowało ono swój pierwotny sens, absolutnie pozytywny sens” (Tamże). Mocarstwowość została przez Putina ujęta jako swego rodzaju datum i fatum historii, określające priorytetowe zadania na przyszłość: Rosja była i pozostanie wielkim krajem. Wynika to z jej uwarunkowań geopolitycznych, ekonomicznych i kulturalnych. Na przestrzeni całej historii Rosji kształtowały one sposób myślenia Rosjan i politykę państwa. Nie mogą stracić znaczenia i teraz (Tamże. Podobnie, zauważmy, pojmował sprawę Borys Jelcyn: „Status wielkiego mocarstwa został nam przekazany jako dziedzictwo, nie tylko jako fundament naszej świadomości i kultury, lecz jako kod samej struktury państwa rosyjskiego”. Cyt. według: E. Thompson, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, Kraków 2000, s. 14). W podobny sposób traktował on centralizację władzy w swym kraju: „Rosja od samego początku powstawała jako superscentralizowane państwo. Jest to założone w jej kodzie genetycznym, w tradycjach, w mentalności ludzi” (Ot pierwogo lica. Razgowory s Władimirom Putinym, Moskwa 2000, s. 167–168)” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2014, s. 114/.
+ Ironiczny postmodernizm sceptyczny i rozczarowany mówi o schyłku ideałów oświeceniowych, by w końcu stwierdzić schyłek wszelkich ideałów, a w konsekwencji konieczność życia tym, co bezpośrednie (Lyotard, Vattimo i Rorty). „Debata o końcu moderny (nowożytności) – zapoczątkowana przed kilkoma dziesiątkami lat przez różnych autorów, między innymi przez niektórych reprezentantów szkoły frankfurckiej (esej o dialektyce Oświecenia opublikowany przez Th. W. Adorno i M. Horkheimera w 1947 roku: Dialektyka Oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994) a w naszych dniach sproblematyzowana przez autorów, którzy nazywają siebie postmodernistami – mimo wszystko trwa i będzie prawdopodobnie trwać przez najbliższe lata. Polemika dotycząca końca moderny jest jednak tak dawna jak Oświecenie, swój najwyższy wyraz znajdując w radykalnej krytyce, którą naszkicowali i rozwinęli tradycjonaliści, uznający epokę nowożytną za epokę powstałą w wyniku zerwania z chrześcijaństwem i w taki czy inny sposób proponujący, by powrócić do Średniowiecza lub przynajmniej nawiązać do jego ideałów. Współczesna debata ma jednak inny sens: nie jest odrzuceniem epoki nowożytnej na podstawie zaleceń i ideałów obcych jej dynamice, lecz przeciwnie, jest refleksją krytyczną rodzącą się z jej wnętrza, ukazująca jej braki i przepowiadająca jej nadchodzący kres” /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 56/. Dla niektórych krytyków autorzy nazywani postmodernistami – od J. Habermasa do J. Lyotarda, od G. Deleuze;a do G. Vattimo – w gruncie rzeczy nie wykraczają poza modernę, a kierunek, który reprezentują, powinien nazywać się nie „postmodernizm”, lecz „późna moderna”, „moderna”, która zamyka się sama w sobie, tracąc zdolność do otworzenia się na nowe modele kulturowe, jak chociażby te, których domaga się koniec nowożytności. Niezależnie od tego, czy podziela się tę opinię, faktem jest, że wśród wspomnianych autorów - i wśród innych o podobnych poglądach – trzeba rozróżnić dwa stanowiska: postmodernizm (lub późna moderna) progresywny czy radykalny, reprezentowany przez tych, którzy – jak Habermas i Apel – uważają, że nawet jeśli rzeczywiście można i trzeba mówić o końcu nowożytności, to nie wynika to z niedostatków ideałów nowożytnych, lecz z ich niedostatecznej realizacji – tak więc należy powrócić do Oświecenia, aby do końca je zrealizować, zrywając całkowicie z resztkami tradycji; oraz postmodernizm (czy późna moderna) po trosze sceptyczny, ironiczny i rozczarowany – postmodernizm Lyotarda, Vattimo i Rorty’ego – który mówi o schyłku ideałów oświeceniowych, by w końcu stwierdzić schyłek wszelkich ideałów, a w konsekwencji konieczność życia tym, co bezpośrednie” /Tamże, s. 57.
+ Ironiczny wydźwięk słów o panowaniu nad światem odnoszonych do króla Izraela, gdyż przed nim nie drżą królowie świata, raczej on drży przed nimi. „Zastosowanie orientalnego królewskiego rytuału do króla izraelskiego, jak to mamy w psalmie, musiało się wydawać okrutnym szyderstwem wobec położenia, w; jakim Izrael się znajdował. Miało ono sens, gdy stosowano je przy wstąpieniu na tron faraona albo króla babilońskiego: „Dam ci narody w dziedzictwo i krańce ziemi w posiadanie twoje. Żelazną rózgą będziesz nimi rządzić i jak naczynia gliniane pokruszysz”. Takie słowa odpowiadały roszczeniom tych królów do panowania nad światem. Gdy się je jednak stosuje do króla na Syjonie, wówczas to co dla potęgi Babilonu i Egiptu miało rzeczywiste znaczenie, zmienia się tu w czystą ironię, gdyż przed nim nie drżą królowie świata, raczej on drży przed nimi. A panowanie nad światem zastosowane do mizernego książątka musiało robić niemal śmieszne wrażenie. Innymi słowy: płaszcz, jaki psalm zapożyczył ze wschodniego rytuału królewskiego, był o wiele za duży dla prawdziwego króla na górze Syjonu. Było zatem koniecznością historyczną, by ten psalm, który z ówczesnego punktu widzenia mógł się wydawać, prawie nie do zniesienia, stawał się coraz bardziej wyznaniem nadziei w Tego, do kogo kiedyś rzeczywiście będzie się odnosić. To znaczy: teologia królewska, która na pierwszym szczeblu została przemieniona z teologii zrodzenia syna w teologię wybrania narodu, na dalszym etapie stała się z teologii wybrania – teologią nadziei w mającego przyjść króla; przepowiednia koronacyjna stawała się coraz bardziej zapowiedzią, że pewnego dnia przyjdzie król, wobec którego słusznie będzie można powiedzieć: „Tyś Synem moim, ja Cię dziś zrodziłem. Żądaj ode mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo”. Na tym zdaniu opiera się nowe zastosowanie tekstu w pierwotnej gminie chrześcijańskiej. Te słowa psalmu zostały najpierw zastosowane do Jezusa prawdopodobnie ze względu na wiarę w zmartwychwstanie” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 170/.
+ Ironię Film Lolita ma to i owo na swoją obronę, tyle że raczej nie w sferze fabuły, lecz sposobu jej podania „Jak na ironię Lolita jako dzieło sztuki ma to i owo na swoją obronę, tyle że raczej nie w sferze fabuły, lecz sposobu jej podania. Podobnie jak w przypadku niektórych filmów Pedra Almodovara, powieść Nabokova stanowi klasyczny przykład sytuacji, kiedy mistrzostwo formy staje się adwokatem etycznie skażonej treści. Dygresja związana z Lolitą nie jest przypadkowa. Podczas oglądania takich filmów jak Doktor Dolittle 2 rodzi się bowiem wątpliwość, czy w ich produkcji nie maczało palców jakieś lobby pedofilskie. Komu bowiem może zależeć na oswajaniu małych dzieci z tak dosłownie i cynicznie ujętą erotyką? Jeśli natomiast odrzucić taką interpretację jako pożałowania godny odprysk „spiskowej teorii dziejów", to nie pozostaje nic innego, niż uznać, że Doktor Dolittle 2 oraz filmy jemu podobne nie są przeznaczone dla dzieci, lecz dla dorosłych, których dojrzałość fizyczna jest odwrotnie proporcjonalna do emocjonalnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 205/. „Zamykając zaś wątek edukacji seksualnej na etapie nauczania początkowego, pozwolę sobie jeszcze raz przywołać cytowane tu już studium Brunona Bettelheima. Autor ten, bynajmniej nie z sympatii do katolickiego „ciemnogrodu", lecz na podstawie wieloletnich badań dziecięcej psychiki, pisał: «[...] baśnie w idealny sposób pouczają dzieci o sprawach płci, uwzględniają bowiem w pełni możliwości rozumienia ich przez dane dziecko, co zależy od jego wieku i przeżywanego stadium rozwojowego. Jeśli jest pouczane o kwestiach seksualnych w sposób bezpośredni, to nawet wówczas, gdy dokonuje się tego w języku dziecięcym i przy użyciu pojęć, które dziecko zdolne jest rozumieć, znajduje się ono zawsze w sytuacji przymusowej: dowiaduje się czegoś, co może być jeszcze dla niego za trudne i co w rezultacie spowoduje poważne urazy czy wywoła wewnętrzny zamęt. Dziecko może też wówczas uruchomić mechanizmy obronne, aby odeprzeć przytłaczający wpływ wiadomości, których nie jest jeszcze gotowe przyjąć: przekształci je albo podda stłumieniu, co będzie miało bardzo niebezpieczne następstwa – i natychmiastowe, i w późniejszym życiu. Baśnie dają do zrozumienia, że w końcu nadchodzi moment, kiedy musimy poznać coś, co dotąd było nam nieznane, to jest – ujmując rzecz w kategoriach psychoanalitycznych – kiedy musimy znieść stłumienia w dziedzinie płci, których dokonaliśmy poprzednio. Sfera, którą dotychczas przeżywaliśmy jako niebezpieczną czy budzącą wstręt, jako sferę, której należy unikać – winna ukazać całe swoje piękno. Dokonuje tego miłość»” /Tamże, s. 206/.
+ Ironii zamyka drogę prawdy. „Ostatnie dziesięciolecia to czas dominacji subkultur: rockowcy, aktorzy, poeci-banaliści… Kult indywidualności doprowadził do stworzenia armii ludzi wyprutych z indywidualności, a uwielbienie braku dyscypliny stało się właśnie czynnikiem dyscyplinującym. Wspólnota oparta na ironii, pysze i pragnieniu sławy zamyka przed swymi uczestnikami drogę prawdy. Wystarczy im jedna wymiana spojrzeń, by porozumieć się i połączyć w akcie ironii; stale odwołują się do kodu, którego efektem jest tzw. jajczarstwo. Jarosław Marek Rymkiewicz nazywa ich działalność „terrorem szyderców”. A nieustannemu chichotowi przeciwstawia prawdę, że „cała kultura jest fundowana na czymś poważnym: na śmierci, na krwi, na krzyżu”. Źródeł tego dominującego dziś kodu należałoby szukać jeszcze w oświeceniu, zaś jego pierwszych współczesnych śladów – w historii modernistycznych ruchów awangardowych i książkach takich prekursorów jak Gombrowicz czy Mrożek. Dzięki utrwaleniu modelu „błazna” (choć nie wydaje się, by Kołakowski, pisząc swój znany esej, przewidział zachowanie dzisiejszych „błaznów”) szatan znalazł bezpieczne rozwiązanie: ludzie będą odwoływać się do tego kodu, panicznie bojąc się wydobycia z narcystycznej próżni. „jestem stary, nie dyskutuję, strzelam. Następnym razem przyślijcie mi kogoś lepszego”. Zdanie powtórzone przez wszystkich staje się cudownym lusterkiem, dającym poczucie bezpieczeństwa, bowiem nic nie konserwuje indywidualnego grzechu tak dobrze jak zbiorowa niepowaga. Można teraz swobodnie wywlekać na światło dzienne swoje wnętrzności. Wcale nie trzeba epatować odbiorcy pornografią, wystarczy publicznie delektować się chaosem” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 359/. „W 1983 r. amerykański dekonstrukcjonista Vincent B. Leitch triumfalnie obwieszczał: „Przypuszcza się, że nasz uporządkowany paradygmat uniwersum, ostatni w szeregu obrazów świata, właśnie się kończy. Wcześniejsze sposoby objaśniania, odwołujące się do opatrzności bądź nauki, wywiedzione z planu boskiego lub wzbogaconego modelu przyczynowo-skutkowego, wydają się skończone” /Tamże, s. 360.
+ Ironista liberalny wyczulony na różnice międzyludzkie okazuje się być materialistą: Rorty. „Zdolność do odczuwania bólu nie oznacza automatycznie, że ból jest zawsze złem i że zawsze należy go unikać. Teza Rorty’ego ześlizguje się z banału w fałsz właśnie wtedy, kiedy na tej biologicznej danej buduje warstwę normatywną. Zasada unikania bólu czy minimalizacji okrucieństwa przeistacza się niepostrzeżenie w uniwersalną naturę człowieka w ogóle: Rorty, dotąd „ironista liberalny”, wyczulony na różnice międzyludzkie, staje się liberałem tout court (W kwestii odnoszenia się do bólu i cierpienia Rorty nie toleruje żadnych różnic kulturowych: wspomina o nich po to tylko, by wyrazić swoje jednoznaczne potępienie. W eseju Heidegger, Kundera, Dickens czyni złośliwą aluzję do tego pierwszego, odsłaniając się – nie po raz pierwszy zresztą-jako liberał raczej pozbawiony łagodnego daru ironii relatywizującej: „Ascetyczni kapłani nie mają cierpliwości dla ludzi – pisze, wyobrażając sobie wrogie kręgi etniczne, w których wytrwałość wobec bólu jest jedną z ważnych Kriegstugende – którzy sądzą, że zwyczajne szczęście bądź zwykłe pomniejszenie liczby cierpienia na świecie jest wystarczającym zadośćuczynieniem dla Seinsvergessenheit, zapomnienia o Byciu”. Dając wyraz swemu głęboko nieironicznemu oburzeniu wobec „innych kultur”, Rorty dokonuje klasycznej projekcji etnocentrycznej, której mechanizm jest nam doskonale znany od czasów Oświecenia. Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol 2, Cambridge: Cambridge University Press 1991, s. 72)” /Agata Bielik-Robson, Ironia, tragedia, wspólnota: Richard Rorty w oczach barbarzyńcy, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (1) (2000) 35-57, s. 37/.
+ Ironizowanie ciągłe postanarchistów, anarchizm dawny był poważny. Nacjonalbolszewizm rosyjski wdziera się w świadomość ludzi Zachodu, wypierając neoliberalny New Age. Po przeciwnej stronie idei totalitarnych znajduje się traktowanie chaosu jako naczelnej zasady rzeczywistości. „Byłaby to wersja anarchistyczna (czy raczej postanarchistyczna, gdyż dawni anarchiści byli mimo wszystko poważni, dzisiejsi zaś – stale ironizują). Dugin z żalem wypatrując w przyszłości Złotego Wieku, prezentuje ponury eschatologizm. Mój kolega zaś ma to głęboko w nosie i zanosi się chichotem. […] Kontestacja – jak dowodzi chociażby Eric Voegelin – jest najczęściej formą odurzania się i tutaj pewnie coś takiego ma miejsce. Odkrycie nędzy – własnej i otaczającego świata (kogóż to ominęło?) – rodzi odruchowo rozpacz – głośną lub cichą (podział umowny). W pierwszym wypadku wywoła to potrzebę ideologizowania rozpaczy, ponieważ jej hałas nie pozwala na prostą ucieczkę w sex, drugs, rock and roll. Ideologia to wyjątkowo wysublimowana forma odurzenia, bo ideolog w swoim obłędnym aktywizmie snuje namiętne plany uszczęśliwiania ludzkości, a to sprawia, że przeżywa on złudzenia głębokiego poczucia kontaktu z rzeczywistością. Natomiast cichą rozpacz najlepiej obśmiać, pójść na jakiś czadowy koncert, poskakać sobie, spalić pointa i o wszystkim, przynajmniej na jakiś czas, zapomnieć. Zamiast Absolutnego Początku jest koniec, jakich w historii było wiele” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 213.
+ Iroszkoccy mnisi ewangelizowali Bawarię w latach 620-640. „Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki Federalnej Niemiec, zajmuje 70 546 km2 i liczy 10,6 mln mieszkańców (1972), w tym 71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań. 1. Kościół katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała do cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum). Chrześcijaństwo, znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w wiekach III-IV. W V w. terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech germańskie plemię Bawarów (Bajuwarów), przed którym część ludności uszła do Italii; księstwo Bawarów cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że od VI w. zależne było od państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze nawrócenie Bawarów dokonało się pod wpływem frankońskich królów Chlotara II i Dagoberta I; istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi iroszkoccy, z których najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie św. Kolumbana; ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja książęca w Lorch; po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za rządów księcia Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów (w roku 700 zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i otworzył misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich, byli wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. W wyniku akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa, których rządcami byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w Bawarii od Frankonii książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża Grzegorza II, prosząc o zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z politycznym podziałem Bawarii oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej metropolii; względy polityczne (opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia uniemożliwiły realizację projektu. Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy, który w roku 739 jako legat papieski kanonicznie erygował 4 istniejące biskupstwa, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą; decyzje te dały podstawę do utworzenia w roku 798 bawarskiej prowincji kościelnej w Salzburgu, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. Jednocześnie w Bawarii doszło do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia kościoła anglosasko-frankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów); w wyniku zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.
+ Iroszkoci przynieśli egzegezę biblijną irlandzką na kontynent. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć zarówno w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jaki filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.
+ Iroszkoci wieku VIII Druga fala migracji miała charakter wybitnie intelektualny. Przekazali oni metody egzegezy biblijnej z Irlandii w wiekach VII i VIII na kontynent. Egzegeza biblijna okresu karolińskiego stosowała przede wszystkim dwie metody: literalną, czyli historyczną, oraz alegoryczną. Ukształtowały się one m. in. W VII i VIII wieku w Irlandii, a zostały przyniesione na kontynent przez „drugą falę” migracji Iroszkotów, która miała charakter wybitnie intelektualny. Przykłady tego rodzaju egzegezy można odnaleźć w komentarzach biblijnych Alkuina, Hrabana Maura i Szkota Eriugeny. „Oprócz Biblii uwaga karolińskich uczonych koncentrowała się na tekstach Ojców Kościoła. Mając dosyć ograniczony dostęp do dziedzictwa starożytności pogańskiej, starano się nawiązać do starożytności chrześcijańskiej. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że właśnie w IX wieku Ojcowie łacińscy zyskali pierwsze większe grono odbiorców, a ich pisma stały się niewyczerpanym źródłem, z którego korzystano, rozwiązując problemy zarówno natury teologicznej, jak i filozoficznej”. Teologowie okresu karolińskiego starali się dostosować nauczanie Ojców do poziomu współczesnego odbiorcy, przepracowując i uprzystępniając patrystyczne teksty, które w efekcie bywały często „rozrywane” przez praktykę kompilacji. Analiza, i to przede wszystkim wszechobecna w tym okresie analiza gramatyczna, miała na celu wydobycie jedności prawdy objawionej w języku i wcielonej w tekst. Jedność prawdy pociągała za sobą konieczność usunięcia sprzeczności między autorytetami, co osiągano, dołączając łańcuchowo coraz to inne cytaty. Typowym wytworem karolińskiej uczoności był – zdaniem Margaret Gibbon – Gottschalk z Orbis, którego cechowało ogromne wyczucie językowe i który umiał wybrać odpowiednie słowo, ale nie potrafił skonstruować poprawnej argumentacji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 113/. Tekst stanowił w epoce karolińskiej punkt ciężkości nauki. Panowało przekonanie, że wiedza może pochodzić tylko z ksiąg. Czekano na gotową prawdę, która wyłoni się z odnalezionego rękopisu (G. Minois). „Obszar nauki jest zatem wyznaczony tekstami, które są w tym okresie znane i i interpretowane, a jej rozwój określany jest przez rozwój metod interpretacji i przez wprowadzanie nieznanych lub słabo znanych tekstów do naukowego curriculum” /Tamże, s. 114.
+ Iroszkockie piśmiennictwie kościelne wieku VIII i anglosaskie. „Beda Czcigodny / 5. Homilie – Zachowało się 50 homilii Bedy Czcigodnego, stanowiących w kościelnym piśmiennictwie iroszkockim i anglosaskim jedyny zbiór kazań (109 homilii opartych na tekstach Bedy Czcigodnego dołączono w epoce karolińskiej, PL 94, 9-516); są to w dużej mierze komentarze do ewangelii; pod koniec każdej homilii Bedy Czcigodnego daje zastosowanie moralne; przedstawiają do dziś dużą wartość (CChr 122, 1-378) i są świadectwem wysokiego poziomu kaznodziejstwa VIII w. 6. Listy – Zachowało się 16 listów Bedy Czcigodnego; mają one charakter dedykacji poszczególnych dzieł bądź też zawierają odpowiedzi na wątpliwości w różnych kwestiach; w niektórych listach Bedy Czcigodnego omawia sprawy związane z datą Wielkanocy (De aequinoctio, De Paschae celebratione); w liście z 734 do biskupa Yorku Egberta (PL 94, 657-668) Beda Czcigodny zajął się obowiązkami biskupa w związku z sytuacją chrześcijaństwa w Anglii, a także wystąpił przeciw duchownym zaniedbującym obowiązki duszpasterskie; ratunek dla Kościoła widział w ożywieniu religijnego życia świeckich, w częstej komunii św. oraz w zwiększeniu liczby diecezji; list daje interesujący obraz sytuacji religijnej w Anglii. / 7. Pisma poetyckie – Beda Czcigodny jako pierwszy z Anglosasów tworzył hymny kościelne, których pozostawił ok. 20 (CChr 122, 405-470). W hymnie Illuxit alma saeculis wysławiał dziewictwo św. Agnieszki; kunsztowny układ ma wiersz Primo Deus caeli globum, w którym Beda Czcigodny opiewa każdy dzień stworzenia, łącząc go paralelnie z jednym okresem historii świata; po opisie 6 dni i 6 epok wspomina o 7 okresie odpoczynku i 8 okresie – szczęśliwości wiecznej w niebie. Refleksyjny wiersz De die iudicii świadczy o sprawnym posługiwaniu się przez Bedę Czcigodnego heksametrem łacińskim” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171/. „Beda Czcigodny jest jednym z pierwszych wielkich teologów średniowiecza; przyczynił się w dużej mierze do rozwoju artes liberales; mimo że pisał w języku łacińskim, przyczynił się do rozwoju angielskiej kultury liturgicznej, której przyswoił bezpośredni, prosty styl narracji; wykład kosmografii według zasad Ptolemeusza zawarty w dziełach Bedy Czcigodnego był jednym ze źródeł poznania systemu arystotelesowsko-ptolemejskiego, także dla Tomasza z Akwinu. Przekłady polskie – Homilie na IH, IV, V niedzielę po Wielkanocy (Homiletyka 30(1913) 82-87, 126-146) oraz Homilie na XIII i XVI niedzielę po Zielonych Świętach (Homiletyka 30 (1913) 467-470, 496-498; fragm. Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (Bober AP 469-472), fragment In Samuelem prophetam, In libros Regum quaestiones XXX, In Marci evangelium expositio, In Lucae evangelium expositio, homilia w rocznicę zgonu Benedykta Bishopa i o skuteczności modlitwy; Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków1967, 115-137)” /Tamże, s. 172.
+ Irracjonalistyczne unicestwienie jest błędnym sposobem interpretacji kierkegaardowskiego autorstwa. „Co następuje, Kierkegaard nigdzie nie woła o zawieszenie zasady sprzeczności. Przeciwnie, utrzymuje, że prawdziwa sprzeczność nigdy nie może być pojednana, i że owa zasada zawsze jest obowiązująca /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 105, 133/. Czy z tego wynika, że paradoks Chrystusa, chrześcijaństwa, wreszcie wiary jest logicznie sprzeczny? Na to pytanie postaramy się odpowiedzieć w trakcie naszych dalszych analiz. Tymczasem należy zwrócić uwagę iż terminy sprzeczność, czy osobowa sprzeczność mają znacznie rozleglejsze użycie w Kierkegaarda pojęciowym słowniku, niż wąskim logicznym /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 11; t. III, s. 274/. Ponadto słowo paradoks jest używane przez Kierkegaarda w jego etymologicznym sensie. Czytając Metafizyczny kaprys dowiadujemy się iż: „Paradoks jest wyrazem żarliwości, namiętności myśli, a myśliciel, który jest wolny od paradoksu, podobny jest do kochającego [człowieka] pozbawionego namiętności: jest miernym kompanem. […]” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 109/. „Wyrazem najwyższego stopnia paradoksu myślenia jest chęć odkrycia czegoś, czego ono samo nie może pomyśleć. Ta żarliwość [Lidenskab] myślenia występuje w gruncie rzeczy zawsze, także w myśleniu pojedynczego człowieka […].” /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 44/. Dalece od wykazywania jakichkolwiek trudności, Kierkegaard przyjmuje, że chrześcijański paradoks jest absurdem, który musi być prawdą /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers…, t. III, s. 402/. Ostatecznie irracjonalistyczne unicestwienie jest błędnym sposobem interpretacji kierkegaardowskiego autorstwa. Celem, który ujawnia się na kartach kierkegaardowskiego dialogu było poprowadzić ludzi do autentycznego chrześcijaństwa. Jednakże Kierkegaard nie może na sposób racjonalny, oczekiwać zwycięskiej przemiany ku wierze, przez sportretowanie wierzącego jako obierającego nonsens. Charakterystyka chrześcijaństwa jako w pewnym sensie paradoksalnego albo absurdalnego, jest w koherencji z wielkim chrześcijańskim celem Kierkegaarda, przypisywanym jego autorstwu” /Tamże, s. 110.
+ Irracjonaliści Wiara nie może być poznana umysłem ludzkim, który jedynie opiera się na niej, jeden z poglądów chrześcijańskich. Intellectus fidei, „Pojmowanie wiary lub intelekcja wiary umysłem ludzkim pojmującym i rozumiejącym. Katolicka zasada inteligibilności i rozumności wiary oraz intelektualizmu i umiarkowanego racjonalizmu w teologii, zwarta w Biblii, formułowana w patrystyce, rozwinięta w średniowieczu (Anzelm z Canterbury Proslogion; credo ut intelligam, fides quaerens intellectum)” /Cz. Bartnik, Intellectus fidei, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 356-358, kol. 356/. „Ujęcia podstawowe – formuła traktowana jest podmiotowo jako wiara poznająca, pojmująca, odgrywająca rolę wzmacniającą, dopełniającą lub zastępującą intelekt naturalny (fides intelligens, fides intuens, fides cognitans), i przedmiotowo jako wiara będąca przedmiotem poznania umysłowego i oznaczająca wiarę poznawaną, prawdy wiary poddane intelekcji, rozumienie wiary, by jej akt nie był ślepy. […] W chrześcijaństwie wystąpiły różne poglądy w kwestii zgłębiania tajemnicy religijnej przez umysł ludzki: 1) Człowiek może pojąć i zrozumieć wszelkie tajemnice, nawet i ścisłe, po ich objawieniu przez Boga (Justyn, Orygenes, Grzegorz z Nysy, Laktancjusz, Pelagiusz, Klaudian Mamert, P. Abélard, Anzelm z Canterbury, dialektycy, racjonaliści, scjentyści); 2) Chrześcijanin nie posługuje się umysłem w wierze religijnej, lecz opiera się jedynie na niej. Nie tylko tajemnice w ścisłym znaczeniu, ale i ich kontekst rozumny nie mogą być w żaden sposób ujęte umysłowo (tertulianiści, rygoryści monastyczni, antydialektycy, woluntaryści, nominaliści, iluminiści, irracjonaliści, fideiści, niektóre nurty mistyczne); 3) Teologia klasyczna (Augustyn, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, M. Cano, F. Suarez, szkoła tybińska, szkoła rzymska, personalizm) zajmuje stanowisko pośrednie: choć tajemnice ścisłe mają w sobie jądro nieosiągalne dla umysłu ludzkiego, to jednak są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez intelekt, jak i rozum” /Tamże, kol. 357.
+ Irracjonalizacja chrześcijaństwa radykalna dokonana przez Kierkegaarda S. „Hegel natomiast zmierzając do absolutnej syntezy wszystkich elementów bytu dokonuje tak zwanej mediacji. Polega ona na tym, że wszystkie przeciwieństwa w bycie zostają podporządkowane nowemu, trzeciemu elementowi, syntezie. Przeciwieństwa te nie znikają, ale posiadają nadal swoją odrębność, przenikają się, zależą i od siebie i od tej nowej całości; to jest istota zapośredniczenia. Istotę mediacji stanowi przeto ten nowy trzeci względem uprzednio zwalczających się przeciwieństw element, tworzący nową całość, w której zanikła poprzednia sprzeczność /Karol Toeplitz, Egzystencjalizm jako zjawisko kulturowe, Gdańsk 1983, s. 34/. Zatem wszystkie sprzeczności, przeciwieństwa są elementami składowymi całości i jako takie posiadają jedynie relatywne znaczenie /Tamże, s. 35/. Zaś słynna heglowska metoda dialektyczna wyrażona w formule: teza – antyteza – synteza, stoi naprzeciw kierkegaardowskiej dialektyki jakościowej, gdzie teza – antyteza równa jest braku syntezy /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 104/, względnie «syntezie» paradoksalnej /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 107/. Ale to przejście dokonuje się jedynie za sprawą „jakościowego skoku wiary”, który Kierkegaard zwykł nazywać „salto mortale”. Saltem, które jest ryzykiem spoczywającym na każdej jednostce, na każdym pokoleniu, na każdej chwili. Hegel starał się zracjonalizować chrześcijaństwo w tak wielkim stopniu, że w opinii Kierkegaarda nie pozostało w nim już miejsca dla wiary. Miało to dla duńskiego myśliciela zasadnicze znaczenie, dlatego właśnie w swojej filozofii, na ten «brak» heglizmu zareagował on ze szczególną siłą. Kierkegaard chciał przeto jak najdalej posunąć irracjonalizację chrześcijaństwa. Objawienie, wiara ma dla niego postać niepojętą i właśnie dlatego jest prawdziwe – co stanowi, rzecz jasna, oczywisty „skandal dla rozumu” /Tamże, s. 107-108/. „Czy można jednak to, zapytuje Kierkegaard, co jest sprzeczne z rozumem, przekształcić w to, co dla rozumu jest dostępne? Zapewne nie, odpowiada, jeśli się nie chce zaprzeczyć samemu sobie. Można co najwyżej dowieść, iż jest to sprzeczne z rozumem” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 26/. Objawienie czy wiara nie są absurdem w dokładnym sensie tych terminów, ale raczej w sensie, poprzez który absolutnie transcendują ludzki miernik wiedzy i moralności. Objawienie i wiara są ukazane w ich całkowitej heterogenezie, ich zaś komunikowanie, rozczytanie, wyraża się niechybnie w epistemologicznym i moralnym błędzie” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 115/.
+ Irracjonalizm antropologii filozoficznej i społecznej głoszonej pod koniec dwudziestolecia [wieku XX] przez neoromantyków Drugiej Awangardy w imię restauracji metafizyki. „syntezą neoromantycznych przeciwieństw historii i natury stanie się – jak u Rosjan i Niemców – antropokosmiczna idea apokatastazy (bez tej nazwy obecna jest we wczesnych tekstach poety, na przykład w Hymnie). Właśnie z perspektywy późniejszego punktu dojścia domniemywać można, że tym, co Miłosz uznał ostatecznie za uniwersalną problematykę europejską, w opacznej formie wnoszoną do Polski przez stalinizm (a w tym siła tego ostatniego), miała być zawarta in nuce w jego własnym antystalinowskim pamflecie wizja antropologiczna czy zgoła antropokosmiczna: romantyzm redivivus. W krzywym lustrze tego romantyzmu (estetyzującego ontologię – rzec trzeba: biospołeczną) Polska bodaj nie zauważyła sąsiadów, podejmując zarazem wątki myślowe ościennych kultur. Zniewolony umysł nawiązywał […] do przerwanej przez wojnę apologii tego, co irracjonalne w antropologii filozoficznej i społecznej głoszonej pod koniec dwudziestolecia [wieku XX] przez neoromantyków Drugiej Awangardy w imię restauracji metafizyki. Wojenne doświadczenie totalitaryzmu niezwykle jednak wzmocniło przeciwną tendencję. Ten sam duch zgoła klasycystycznego (w ontologii i w estetyce) racjonalizmu ożywił – mimo wszelkiej różnic – takie antyromantyczne, antyirracjonalistyczne pamflety, jak Die Zerstörung der Vernunft i inne powojenne pisma neoheglisty Lukácsa, a na przeciwnym biegunie Korzenie totalitaryzmu Hannah Arendt czy Nędzę historycyzmu Poppera – usiłujących przekreślić logikę emanatystyczną w imię analitycznej.Na gruncie emenatystycznym pozostawali jednak bezpośredni adresaci polemiki Miłosza, rówieśnicy i przyjaciele: neoheglista Kroński (Faszyzm i tradycja europejska); niegdysiejszy wileński katastrofista z „Żagarów” Jerzy Zagórski” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 23/; Ważyk, w którego antyfaszystowskich i antyracjonalistycznych wierszach wojennych, wydanych w 1944 roku w Lublinie, Sandauer w ówczesnej recenzji trafnie rozpoznał klasycyzm zamiast nominalnego realizmu; wreszcie programowi klasycy i antyracjonaliści z „Kuźnicy” (Jastrun dystansujący się od Rilkiego i od Schulza, Kott, Hertz i inni). Powojenny racjonalizm, awersja do neoromantyzmu i awangardy, równocześnie opadną z nich po 1956 roku: na fali antropologicznego „rewizjonizmu” ci sami autorzy odnowią irracjonalistyczną tendencję metafizyczną z lat trzydziestych. Realizacja planu sześcioletniego w domenie życia intelektualnego zakończyła się odrzuceniem „schematyzmu” i „estetyki normatywnej”; antropokosmiczna reedukacja natomiast, zafundowana w normatywnej freblówce socrealizmu powojennym racjonalistom, doprowadziła ich właśnie z powrotem do irracjonalnej antropologii /Tamże, s. 24.
+ Irracjonalizm antropologii materialistycznej. „W XX-wiecznej świadomości dojrzewa inne wyobrażenie człowieczeństwa. Pojęcie to umieszczone zostaje w innym kontekście a mianowicie w żywym istnieniu przyrody. Świat ludzi jest coraz chętniej rozpoznawany jako szczególnie skomplikowany poziom trwania przyrody, jej życia, jej przekształceń. Wielkie antropologie naszej formacji, od nietzscheanizmu zaczynając, od niemieckiej filozofii życia, poprzez koncepcje pędu życiowego Bergsona aż do Freuda i jego pojęcia libido – rozpoznają człowieka i człowieczeństwo jako zjawisko w porządku natury, wyobrażenie wszakże tego, co naturalne, nasyca się teraz nowymi jakościami, wymagającymi innych miar i narzędzi obserwacji. Historycy filozofii podkreślają na ogół irracjonalne pierwiastki tej wizji człowieka i jego świata. Akcent jednak położyć można także na jej fundamencie energetycznym, bo w ten sposób skuteczniej zbliżamy się do nowo rodzących się upodobań sztuki i literatury. Energia napędzająca przemiany natury, siła uruchamiająca i potęgująca procesy życia, tak na poziomie organicznym, jak i na ponadorganicznym (w myśl typologii Alfreda Kroebera) – staje się mitycznym założeniem myśli poznawczej. / Gwałtowne przyspieszenie procesów demograficznych i komunikacyjnych bywa na ogół pojmowane: jako nasilające się wyładowanie energii ukrytej w trwaniu przyrody, jako spotęgowanie się samego dziania się historii (Ortega y Gasset pisał o „podniesieniu się poziomu historii”), jako intensyfikacji ambicji klas i grup społecznych i za tym idące zaostrzenie się konfliktów międzyludzkich wszelkiego rodzaju. Przynajmniej pierwsza połowa naszego wieku może być nazwana epoką wielkich wojen i rewolucji – w wymiarze nie znanym dotąd ludzkości. / Niebywały dotąd zasięg społeczny tych procesów, ich – jak to zaczęto określać – masowość, oto co daje im nowe jakości i nowe znaczenia. Wytwarza się nie doceniana dotąd zasada budowania znaczeń: w życiu zbiorowym, i to na wszystkich jego poziomach, liczy się to przede wszystkim, co potężne liczbowo, co ogarnia wielu ludzi, wiele środowisk czy społeczeństw, co zdobywa popularność i powszechność i dominuje w ten sposób jako racja czy gust większości” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 19181-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 9.
+ Irracjonalizm antyreligijny demokracji francuskiej. „monarchia nieustannie stwarza równość i nierówność […] naprowadziła umysły na ideę naturalnej równości. Zawłaszczając funkcje administracyjne, monarchia wyzuła Francuzów, a zwłaszcza członków klas wyższych, ze wszelkiego doświadczenia praktycznego i stworzyła – na skalę narodową – przestrzeń zarówno dla autorów jak i dla publiczności, dla abstrakcyjnych teorii z zakresu filozofii politycznej. I w tej właśnie wolnej przestrzeni […] hommes de lettres utworzyli zastępcze królestwo czystych idei” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 14/. „Na podobnej zasadzie doszło do tego, że opinia publiczna zerwała z katolicyzmem. […] Tocqueville widzi w nim niebezpieczeństwo dla przyszłości. W jego przekonaniu, idea demokratyczna narodziła się z chrześcijaństwa, a doświadczenie amerykańskie dowodzi, że demokracja i chrześcijaństwo mogą żyć w harmonii. We Francji natomiast rewolucja polityczna zmierzała do wykorzenienia nie tylko społeczeństwa arystokratycznego, ale także podstawy wiary religijnej i stąd – jej wyjątkowy charakter, jej mania przelicytowywania wszystkiego, gwałtowność i trwałość pobudzonych przez nią namiętności. Tocqueville nie uważa, że za ten szczególny, antyreligijny charakter demokracji francuskiej odpowiedzialny lub choćby współodpowiedzialny był Kościół katolicki z czasów dawnego ustroju. […] Tocqueville oskarża państwo monarchiczne o to, że doprowadziło klasy wyższe do braku odpowiedzialności intelektualnej i społecznej, a opinię publiczną do filozoficznych abstrakcji. […] Rewolucja chciała zastąpić religię, a na skutek tego oderwała umysły od wszelkich korzeni i otworzyła drogę do rewolucyjnego zboczenia. [….] w innych okolicznościach mogła mieć inny przebieg […] Rzeczy jednak szybko potoczyły się w złą stronę, a spowodowała to ogólna postawa Francuzów” /Tamże, s. 15/. „Dwuznaczny charakter wydarzeń rewolucyjnych można już dostrzec – zdaniem Tocqueville’a – we francuskiej filozofii oświeceniowej, w której często silniejsza jest idea powszechnej zmiany dokonywanej w imię administracyjnej racjonalności, od idei wolności politycznej, i dla której fizjokraci są bardziej typowi niż Monteskiusz. Owa idea oświeceniowa może równie dobrze doprowadzić do despotyzmu jednostki jak do władzy ludu, skoro władza ludu polega jedynie na zastąpieniu króla narodem, bez dokonywania jakichkolwiek zmian w administracyjnym zniewoleniu obywatela” /Tamże, s. 16.
+ Irracjonalizm bizantyjski połączony z realizmem rzymskim w Królestwie Polskim. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Europa traciła także dawną integralność polityczną. Traciła ona silne centrum. Powstała niedrożność wewnętrzna między jej głównymi członami: Rzymem, Niemcami, Francją, Hiszpanią. Kontynent pękał na wielkie odłamy jak kra. Europa rozpadała się na bloki państwowe, kulturowe, narodowe. Bloki te rywalizowały między sobą także na tle kontynuacji dziedzictwa Imperium Romanum. […] centralną pozycję zajmowało wtedy cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego, rozciągające się na ziemiach niemieckich, niderlandzkich, węgiersko-czeskich i italskich. Ta kontynuacja Imperium Romanum nie miała już przewagi papieża nad cesarzem, jak w szczytowym średniowieczu, lecz przewagę cesarstwa nad papiestwem na wzór Frankonii, Bizancjum i Moskwy. […] Polska i Litwa stawały się coraz wyraźniej głównym czynnikiem w Europie Środkowej i Wschodniej, a jednocześnie wałem ochronnym przed Imperium Osmańskim i całym światem azjatyckim. Ale także Polska i Litwa miały stawiać nową tamę ekspansji skandynawskiej, zinstytucjonalizowanym rozbojom Państwa Krzyżackiego i wreszcie ekspansji Moskwy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 123/. „Wraz z Rusią kijowską i Moskwą pojawił się nowy czynnik dyferencyjny w Res Publica Christiana, a mianowicie prawosławie. Prawosławie to było chrześcijaństwem archaizującym, muzealnym, platonizującym, kosmologizującym, abstrahującym od tematyki doczesnej, zwłaszcza społeczno-politycznej. W rezultacie była to inna kultura, inna koncepcja życia doczesnego, inne rozumienie Kościoła. Prawosławie przypominało jeden ogromny klasztor emigracji chrześcijańskiej z całego życia doczesnego. Polska, łącząc się z Litwą miała się stać czynnikiem medialnym między chrześcijaństwem rzymskim (społecznym, realistycznym, intelektualistycznym), a bizantyjskim (mistycznym, idealistycznym, emocjonalnym, irracjonalnym), między zachodem a Wschodem, między Starym Rzymem a Nowym Rzymem Wschodu” /Tamże, s. 124.
+ Irracjonalizm cechą postmodernizmu w dziedzinie poznawczej. zdanie autora amerykańskiego R. C. Neiville’a: „Głównych idei postmodernizmu można się nauczyć w jedno popołudnie”. „postmodernizm to absolutyzacja pluralizmu we wszystkich dziedzinach kultury, stanowiąca wyraz stosowania zasady mówiącej o przewadze różnicy nad jednością; antynormatywizm aksjologiczny, w szczególności będący skrajnym relatywizmem moralnym; indywidualizm oraz pragmatyzm w stosunkach międzyludzkich, a w dziedzinie poznawczej – irracjonalizm o anarchizm metodologiczny. […] Łatwiej jest żyć „po swojemu” kierując się tylko impulsami i pobudzeniami własnej autentyczności, niż trudzić się odczytywaniem nieraz bardzo szczegółowych norm, których źródłem jest społeczeństwo, nie mówiąc już o prawie naturalnym lub Bogu, i dostosowaniem do nich własnego postępowania. Łatwiej pisać obszerne książki posługując się przy tym metodą projektowania luźnych skojarzeń (np. historia filozofii jako „inspiracja”), niż żmudnie rekonstruować poglądy innych i w dyskusji z nimi dochodzić prawdy. Łatwiej wreszcie tworzyć dzieła sztuki „sklejając” je z fragmentów dzieł zastanych („twórczość jako gra”), niż dochodzić do nowych oryginalnych form” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 5/. „przekonanie o przynależności tej formacji ideowej i kulturowej do nurtu, który zrywał stopniowo z tradycją klasyczną oraz chrześcijańską konstruując model kultury zwany podręcznikowo nowożytnością, a w słowniku autorów tego numeru określany najczęściej jako modernizm. […] Punktem kluczowym dla zapoczątkowania i rozwoju modernizmu był w aspekcie filozofii Descartes, etyki – Bentham, Locke i Hume, życia społecznego – Wielka Rewolucja Francuska, a religii – Reformacja. Obecnie obserwujemy falę kulminacyjną tego nurtu wyodrębnianą przez niektórych jako postmodernizm” /Tamże, s. 6.
+ Irracjonalizm dewocyjny sugerował, że osobą we właściwym znaczeniu jest tylko Bóg. Osoba Boska. Osoba według Średniowiecza. Perspektywy ogólne. „Mimo panowania prostej definicji Boethiusa powoli kształtowały się w średniowieczu europejskim nowe aspekty pojęcia „osoby”. 1o Definicja Boethiusa zawierała pewną dwuznaczność: oznaczała albo samą substancję pierwszą bytu rozumnego („naturę”), albo cały istniejący podmiot indywidualny wraz z jego konkretnością. W średniowieczu odsunięto na dalszy plan ogólność natury i położono akcent na konkretność. Odtąd „persona” przestawała być mylona z „naturą”, „substancją”, „esencją” (istotą). Oznaczała coraz wyraźniej kogoś istniejącego absolutnie niepowtarzalnie, subsystującego, cel stworzenia, byt niesprowadzalny do reszty świata” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 92/. „2o Zaostrzył się problem, czy osobą we właściwym znaczeniu można nazywać Chrystusa, Boga Ojca, Ducha Świętego, będących absolutną Subsystencją i działających na mocy własnej Energii, czy też i podmioty stworzone, ograniczone, ambiwalentne, posiadające subsystencji jedynie względną. Potem niektórzy myśliciele (F. Suarez, M. Luter, B. Spinoza, G. Simmel i inni) przyjmą, że osobą we właściwym znaczeniu jest tylko Bóg /ktoś o naturze Boskiej: i są trzy Osoby Boskie; czy raczej sugerowanie, że istnieje tylko jedna Osoba Boska?/. Ale był to irracjonalizm dewocyjny. Ogół przyjął od średniowiecza, ze człowiek jest również osobą i ma swoją relatywną subsystencję, chociaż, oczywiście, są to pojęcia jedynie analogiczne, a nie tożsame” /Tamże, s. 3.
+ Irracjonalizm fideizmu dostrzega objawienie Boga jedynie w Jezusie z Nazaretu. Nie objawia się On nawet „w chwale Jezusa, cudach, nauce, zmartwychwstaniu, lecz tylko w cierpieniu, w klęskach doczesnych, w Krzyżu, opuszczeniu przez Boga i w śmierci. „Bożą wspaniałością” jest właśnie doczesne poniżenie (kenoza cierpiętnicza), psychoanalityczny obraz Boga jako „samozwycięstwa”. Tak więc od Boga objawionego (revelatus) i chwalebnego (gloriosus) przechodzi się do Boga „zakrytego” (Deus absconditus), „miłosiernego” (misericors), „cierpiącego” (patiens) i „osobistego” (subiectivus, proprius, personalis)” Trzeba zapytać braci protestantów: na czym polega „wiara chrześcijańska”? Jeżeli nie polega na specyficznej treści, lecz tylko na jakimś specyficznym sposobie wierzenia, to na czym polega ten specyficzny sposób? Filozofowie zarzucają teologom brak racjonalności w ujmowaniu Boga. Tymczasem refleksja teologiczna budowana jest na fundamencie filozofii, zawsze. Różnorodność ujęć filozoficznych (na ten temat wypowiada się filozofia Boga) implikuje różnorodność ujęć teologicznych. „Analogicznie do filozofii również w teologii funkcjonują różne redukcjonistyczne ujęcia Boga (Deus reductus), wąsko aspektowe, sprowadzające Boga do jakiegoś drugorzędnego motywu lub aspektu. Są to przeważnie ujęcia pozaintelektualne, głoszące, że Bóg to Siła Ducha, Moc Wiary, misterium numinosum, fascinosum et tremendum, Sacrum, Groza, Krzyż, samowyniszczenie, fascynacja, szał Ekstatyczny, Skok w ciemność, Ryzyko, Absurd… Bóg jest zawsze rzeczywistością ponadintelektualną, a zwłaszcza ponadracjonalną, ale przy egzagerowaniu tego aspektu „nad” grozi irracjonalizm, który bywa niezwykle groźny w sektach, nie operujących intelektualnym, czystym i uniwersalnym pojęciem Bóstwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94.
+ Irracjonalizm filozoficzny „Tym, co się potocznie ma na myśli, gdy mówi się o filozofii, są ogólne wskazania życiowe. Większość ludzi oczekuje od filozofów podania skutecznej recepty na codzienność i jest rozczarowana, jeśli takowej od ich nie otrzymuje. Filozofia w takim ujęciu przestaje być rodzajem refleksji naukowej, której zadaniem jest poszukiwanie wiedzy o rzeczywistościach fundamentalnych, a staje się jedynie propozycją określonego sposobu życia. W takim ujęciu zostaje zakwestionowana jej natura poznania teoretycznego. Filozofowanie sprowadza się do rzędu ważkich, lecz de facto irracjonalnych (partykularnych, subiektywnych) aspektów ludzkiego bycia. Zasadniczy akcent spoczywa tu zatem na pragmatycznym wymiarze myślenia o człowieku i otaczającej go rzeczywistości. Filozofia, ukazując drogi wiodące do bardzo rozmaicie interpretowanego szczęścia, staje się czymś w rodzaju nauczycielki życia. Proponuje określony katalog reguł, mających na celu zapewnienie wszechstronnego rozwoju i bezkonfliktowego współżycia z innymi ludźmi. Formułowanie tego typu wskazań bardzo wcześnie stało się ważnym wymiarem filozofii greckiej. Znajdujemy je między innymi u Sokratesa, który ustami Platona atakował wyrachowaną moralność współczesnych mu sofistów. Nieobce były one także etyce Arystotelesa. Głównym zaś tematem rozważań filozoficznych stały się w długiej epoce, ciągnącej się od czasów Aleksandra Wielkiego aż po upadek zachodniego Cesarstwa Rzymskiego. Przez dziesiątki lat stoicy i epikurejczycy, szukając wsparcia w logice i fizyce, formułowali swoje przekonania o życiu godziwym. Aspekt etyczny zdominował także dywagacje filozoficzne w rzymskim okresie myśli filozoficznej. W wiekach średnich problematyka wskazań życiowych była zorientowana w ramach chrześcijaństwa na ponadczasową wieczność, skutkiem czego doczesność i jej powaby straciły nieco na znaczeniu. Sytuacja zmieniła się w dobie odrodzeniowego humanizmu, który z zapałem ukazywał różnorodność ludzkiego doświadczania świata, na przykład w Rozmowach potocznych Erazma z Rotterdamu. Racjonalne, choć niesystematyczne przedstawienie mądrości życiowej przybrało postać eseistycznych Prób Montaigne’a, za przykładem którego poszedł F. Bacon, budując pracowicie swoje ciągi aforyzmów” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 71.
+ Irracjonalizm filozofii starożytnej i średniowiecznej. „W starożytności irracjonalizm w metafizyce wiązał się z problematyką przypadku (indeterminizm, przypadkowość), a w teorii poznania z dyskusją z relatywizmem (np. sofistów lub stanowiącym konsekwencję wariabilizmu). Szczególnie jednak neoplatonizm zwracał uwagę na sfery bytu wymykające się poznaniu racjonalnemu. W średniowieczu problematyka irarcjonalizmu ujawniła się w dyskusjach na temat relacji: wiara – rozum, wola – intelekt, mistyka – filozofia (dialektyka, scholastyka). Formułowano stanowiska (niekiedy skrajne) akcentujące rolę wiary i poznania mistycznego (Piotr Damiani, Bernard z Claivaux), dające przewagę dialektycznemu rozumowi (Berengariusz z Tours, Gilbert de la Porrée, P. Abélard), w rozmaity sposób łączące wiarę i rozum, kontemplację religijną i filozofię (wiktoryni, Lanfranc, Anzelm z Canterbury) lub wyraźnie oddzielające sfery wiary i rozumu (filozofia chrześcijańska) bez wykluczania jednak ich współpracy (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu). Rola czynników pozaintelektualnych (zwłaszcza woli) zaznaczyła się w augustynizmie (szczególnie u J. Dunsa Szkota). Ograniczenie funkcji poznania rozumowego w różnych dziedzinach, charakterystyczne dla późnośredniowiecznego krytycyzmu (W. Ockham), przygotowało sceptycyzm na początku czasów nowożytnych. Próbę jego uchylenia i obrony pozycji rozumu (nie bez elementów woluntaryzmu) podjęli R. Descartes i jego kontynuatorzy (np. protestancka „filozofia szkolna”), a także przedstawiciele różnych form tomizmu” /A. Stępień, Irracjonalizm. I. Rodzaje. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 491-493, kol. 492.
+ Irracjonalizm filozofii uprawianej jako swego rodzaju ekspresji podmiotu usiłującego trwale ukonstytuować się w świecie. „W XVII i XVIII wieku francuscy moralistes – w rodzaju dość ostentacyjnie cynicznego F. de La Rochefoucaulda – mieli swoich odpowiedników w innych krajach: surowego S. Johnsona w Wielkiej Brytanii, pełnego inwencji B. Franklina w Ameryce, błyskotliwego G. Lichtenberga w Niemczech. Jednym z wielkich filozofów XIX wieku, który z ogromną przenikliwością i wspaniałym (acz złośliwym) poczuciem humoru poruszał się po terenie sztuki życia, był A. Schopenhauer. O Nietzschem można powiedzieć, że stawiał sobie podobny cel, do czego w opinii wielu znakomicie nadawał się jako pisarz, ale fatalnie nieprzygotowany był jako człowiek. W tym samym nurcie sytuował się R. Emerson, a później – szczególnie w przedmowach do swych sztuk – B. Shaw. Obaj przyczynili się do podważenia zadufanej w sobie moralności epoki wiktoriańskiej. Jednym z najbardziej znanych filozofów moralistów obecnego stulecia był Alain (E. Chartier), który opublikował kilka tysięcy krótkich artykułów prasowych. Podobnym oddziaływaniem, chociaż mniejszą płodnością mogli się pochwalić H. Ellis, J.C. Powys i A. Huxley. Pewien wkład w tę tradycję wnieśli aforyści L.P. Smith i G. Brenan, jak również G.K. Chesterton. W ostatnich dekadach filozofowie, po długim okresie pogrążania się w teoretycznych spekulacjach, które mało troszczyły się o praktyczne problemy codzienności, zaczęli bardziej zaznaczać swoją obecność w dziedzinie filozoficznej sztuki życia, najczęściej w jej wymiarze politycznym i społecznym, zdobywając się niekiedy na bardzo osobiste, wręcz pamiętnikarskie refleksje. Typowym przykładem irracjonalistycznego pojmowania filozofii jest uprawianie jej jako swego rodzaju ekspresji podmiotu usiłującego trwale ukonstytuować się w świecie. Przybiera ona postać określaną przez systematyków myśli filozoficznej mianem filozofii życia. Termin ten w swoim najbardziej ogólnym znaczeniu nawiązuje do posokratejskiej myśli o życiu szczęśliwym i stara się udzielić odpowiedzi na pytanie: „jak żyć?”. O potrzebie filozofii w życiu praktycznym pisano często na przełomie XVIII i XIX wieku, nazywając ją właśnie filozofią życia, filozofią praktyczną, filozofią dla każdego, mądrością życiową, sztuką życia, kształtowaniem życia. Od początku XIX wieku filozofią życia zaczęto nazywać doświadczenie życiowe wyrażone w krótkiej, skondensowanej formule, co zbiegło się z ogólną tendencją do skracania filozoficznych wypowiedzi oraz nadawania im formy aforyzmów i maksym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 72.
+ Irracjonalizm formułą tragiczną ludzkiego wysiłku dystansowania się od samotności oraz protestu wobec tylko spekulatywnego ujmowania istoty tego, co nas otacza. „Na przełomie XIX i XX wieku filozofia życia ukonstytuowała się w wyraźny nurt, zainicjowany twórczością F. Nietzschego (1844-1900), przeciwstawiający się pozytywistycznemu redukcjonizmowi oraz tendencjom holistycznego /Holizm – teoria rozwoju zapoczątkowana przez J. Ch. Smitsa, propagowana przez niektórych biologów i filozofów angielskich na początku XX w. Jej zwolennicy głoszą, że świat stanowi całość hierarchicznie złożoną z licznych całości niższego rzędu i podlega dynamicznej, twórczej ewolucji, prowadzącej do powstania coraz to nowych, jakościowo różnych całości (nieredukowalnych do sumy swych części). W refleksji nad naturą społeczeństwa holizm głosi, że wszelkie zjawiska społeczne tworzą układy całościowe, podlegające swoistym prawidłowościom, których nie można wywnioskować na podstawie wiedzy o prawidłowościach rządzących ich składnikami/, uporządkowanego i spekulatywnego ujmowania świata. Podstawową kategorią funkcjonującą w tym nurcie filozoficznym jest pojęcie życia – różnie interpretowane, zasadniczo jednak wskazujące na jego dynamizm i nieprzewidywalność. Według Nietzschego życie sytuuje się „poza dobrem i złem”, stanowi wartość samo w sobie, nie wymaga żadnych usprawiedliwień ani celów poza nim samym. Według innych pojęcie życia biologiczno-społecznego jest punktem wyjścia rozumienia świata przyrody i świata społecznego oraz interpretacji historii (G. Simmel, W. Dilthey). L. Klages twierdził, że życie (ograniczane tylko do formy biologicznej) to podstawowa zasada rzeczywistości, którą zakłóca jedynie umysł ludzki (dusza), próbując wyłamać się z naturalnego biegu rzeczy. Dla H. Bergsona natomiast stanowi ono wynik przenikającego rzeczywistość pędu życiowego (élan vital). Filozofia w koncepcji irracjonalizującej może być także rodzajem tragicznej formuły ludzkiego wysiłku dystansowania się od samotności oraz protestu wobec tylko spekulatywnego ujmowania istoty tego, co nas otacza. Takie podejście znalazło swój najpełniejszy wyraz w egzystencjalizmie, który – uważany za jeden z głównych nurtów w filozofii XX wieku – zaznaczył swoją obecność także w literaturze i sztuce. W centrum swoich zainteresowań stawia on egzystencję konkretnego człowieka, szukając jej podstawowych struktur ontycznych i ukrytych, wewnętrznych znaczeń. Za właściwego twórcę egzystencjalizmu, który dał mu nazwę i podstawowe zręby, uważa się duńskiego myśliciela S. Kierkegaarda (1813-1855)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 73/.
+ Irracjonalizm Gnostycy chcą wiedzieć więcej niż inni. Wiedzą jednak, że rozum ludzki sam od siebie nie potrafi przeniknąć boskich tajemnic. Odrzucają oni czysty racjonalizm, lekceważą metody naukowe, gardzą praca intelektu, wiedzę zdobywają w inny, wspanialszy sposób, przekraczający możliwości poznawcze rozumu ludzkiego. Gnostycy nie dyskutują, nie szukają argumentów rozumowych. Oni po prostu wiedzą, bo otrzymali światło boskie wprowadzające w głębię wiedzy tajemnej. Nazywają siebie gnostykami, czyli wiedzącymi, oraz duchowymi, gardząc innymi jako uwięzionymi jeszcze w ciemnościach błędu i poddanych w niewolę materii. Gnostyk posiada wiedzę zastrzeżoną tylko dla wtajemniczonych. Podobnie uważali kapłani religii wschodnich: bramini, magowie chaldejscy i egipscy itp. Byli oni posiadaczami wiedzy niedostępnej dla mas. W Grecji znane były misteria eleuzyjskie oraz nurt pitagorejczyków. Gnostykami w jakiś sposób byli Platon i Arystoteles oraz ich uczniowie. Wschód charakteryzowała pycha, chęć posiadania mocy i władzy, w Grecji motywem była estetyka, uczynienie wiedzy ludzkiej bardziej atrakcyjną, pociągającą /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 118/. Fundamentem gnozy jest pycha. Gnoza jest postawą, nie tylko wiedzą, czy posiadaniem wiedzy, ale pragnieniem posiadania jej po to, aby mieć władzę, aby odczuwać swą wyższość. Gnoza to postawa, poczynająca się w chęci, w pragnieniu, a spełniająca się w odczuwaniu swojej wyższości. Postawa ta w chrześcijaństwie jest źródłem wszelkich herezji i konkretyzuje się w różnych postawach, adekwatnych do danej herezji. Herezja jest zasadniczo przekonaniem intelektualnym, którego korzeniem jest gnoza (przekonanie, a przede wszystkim postawa). Stąd owocem gnozy jest herezja, ale naturalnym przedłużeniem gnozy jest postawa heretycka, począwszy od pragnienia, a skończywszy na odczuwaniu swej wyższości z powodu posiadania wiedzy prawdziwej.
+ Irracjonalizm Gnoza starożytna rozwijała się szczególnie w Aleksandrii, do której wpływała myśl całego świata i z której wypływała na cały świat, już w nowej formie. Tak narastał gnostycki synkretyzm. W Aleksandrii, głównie za sprawą Filona, perypatetyzm Arystotelesa został zwyciężony przez neoplatonizm. Arystoteles podkreślał rolę zmysłów w poznawaniu świata. Platon, a za nim Plotyn i neoplatonizm przyjmował istnienie w duszy ludzkiej zasady irracjonalnej, która nie pochodzi od Boga, lecz od duchów niższych, które pomagają człowiekowi poznać świat i dokonać wewnętrznej transformacji. Tworzony przez Filona synkretyzm judaizmu z platonizmem połączony był z tworzeniem się żydowskiej sekty terapeutów, posiadających klucz do ezoterycznej wiedzy, ukrytej w Piśmie Świętym. Sposobem dojścia do wiedzy tajemnej jest iluminacja, a skutkiem jest ekstaza /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 120/. Gnoza żydowska była kontynuowana jako kabała, która rozwinęła się, jako system myśli, w średniowieczu. Mojżesz z León napisał księgę Zohar w wieku XIII. Kabała jest gnozą synkretyczną, oprócz gnozy w sensie ścisłym zawiera tradycję talmudyczną, pozostałości zoroastryzmu oraz myśl neoplatońską (przyczynił się do tego Avicebrón). Drugim po Aleksandrii ośrodkiem gnozy była Syria. Na gnozę syryjską wpłynął mazdeizm i parsyzm. Nieznany Ojciec to Zrwan Akarana (wieczność). Bardziej bogata była gnoza egipska (Aleksandria). Hierarchia niebieska była tam bardziej skomplikowana niż w Persji. Były tam triady i tetrady. Gnostycy egipscy czerpali myśli z chrześcijaństwa. Kościół w Egipcie musiał włożyć wiele wysiłku, aby wykazać niezgodność ich doktryny z ortodoksją chrześcijańską i wprowadzić ją w miejsce myśli synkretycznej, mieszającej chrześcijaństwo z gnozą. Gnostycy byli chrześcijanami tylko z nazwy /Tamże, s. 122.
+ Irracjonalizm Greków starożytnych istniał od zarania greckich dziejów. Kiedy raz odcumowali oni sceptycyzm z mitologicznego doku, filozofowie nie mieli niczego, na czym większość Greków mogłaby zakotwiczyć rozum. Starożytni Grecy z gruntu nie dowierzali w to, aby ludzki, naturalny rozum posiadał zdolność zrozumienia bądź wyjaśnienia czegokolwiek trwałego i nie-zmysłowego. Uwalniając logos od jego podbudowy mitologicznej, starożytni Grecy nie zdając sobie sprawy z tego, co czynią, zaczęli wystawiać na widok publiczny swoim współczesnym obnażony antyfilozoficzny, materialistyczny, pesymistyczny i sceptyczny charakter ówczesnej umysłowości greckiej. Mało dziwi fakt, że pozostawiony sam sobie, pozbawiony pomocy takich geniuszów jak Sokrates, Platon, czy Arystoteles, ten duch intelektualny, nawet w swoich odsłonach filozoficznych, tak prędko zwrócił się ku sceptycyzmowi, irracjonalizmowi, oraz ku formom wiedzy na wskroś materialistycznym, nie poddając się przewodnictwu wyższego, niefizycznego światła. To stanowiło przecież część istoty greckiego intelektualnego poglądu na świat od samego jego początku /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 59/. Postępującemu umiłowaniu rzeczy tego świata nie był w stanie położyć tamy nawet geniusz Arystotelesa. Podobnie jak Platon, również i on założył swoją własną szkołę, lecz – znów podobnie jak w przypadku Platona – szkoła ta nie potrafiła przekazać jego nauki dalej. Szkoła poniosła klęskę po części dlatego, że kolejny zarządca Liceum, którym był Teofrast, ale także uczniowie, okazali się po prostu niezdolni do przekazania dalej nauczania Arystotelesa o charakterze metafizycznym. Nie zrozumieli oni wiele z tych nauk. Jego własna szkoła pozbawiona została dostępu do jego własnych dzieł po śmierci Teofrasta, któremu Arystoteles zapisał je był w testamencie /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 145-149.
+ Irracjonalizm Hirsch E. etykę świadomości usankcjonowaną teologicznie przeciwstawił sekularyzacji typowej dla Kulturprotestantismus, typowej dla teologii dialektycznej, typowej dla luteranizmu. Decyzje polityczne powinny według niego być interioryzowane w świadomości. Działalność polityczna powinna być poddana wizji państwa istniejącej w świadomości. Królestwo Boże uobecnia się tam, gdzie człowiek wierzący podejmuje na sposób historyczny działalność polityczną wypływającą z jego wiary. Wiara jest fundamentem i potwierdzeniem dla świadomości. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy koncepcja przyszłości historycznej znajduje oparcie w horyzoncie hermeneutycznym realiów etyczno-teistycznych. Dokonuje się wtedy organiczne ujednolicenie prawa Bożego i prawa ludu W055 79. W ujęciu E. Hirscha królestwo Boże poddane jest panowaniu Boga poprzez decyzje polityczne podejmowane w świadomości wiary poddanej Bogu. Przeciwstawne do tego jest ujęcie, które proponowali W. Elert, P. Althaus i F. Gogarten. Według nich Prawo nie podlega decyzjom ukierunkowanym przez świadomość człowieka. Byłby to bezskuteczny irracjonalny decyzjonizm i woluntaryzm, gdyż rzeczywistość ziemska zawsze jest w opozycji do Ewangelii. Dlatego proponowali oni zaangażowanie ludzkiej racjonalności naturalnej, która znajduje się na płaszczyźnie królestwa ziemskiego i powinna mieć decydująca rolę w jego kształtowaniu. W tym względzie dystansują się oni od Hirscha, aczkolwiek pozostają w jego perspektywie teologiczno-politycznej W055 80.
+ Irracjonalizm Hirscha Protestantyzm polityczny wychodząc od dualizmu dochodzi do totalitaryzmu. Brakuje w nim elementu pośredniczącego, który jednocześnie wyodrębnia autonomię i zespala w jedną całość, która jest organiczna. Całość protestancka nie tworzy organizmu, lecz mechanizm. Motorem napędzającym jest Państwo. Prawo Państwowe odzwierciedla i realizuje porządek stworzenia. Historia zbawienia jest wszędzie, nie tylko w wąskim nurcie biblijnym. Protestantyzm polityczny wyłamuje się z protestanckiego ekskluzywizmu. Pismo Święte jest rdzeniem Objawienia, które rozlewa się na cały świat W055 75. Ewangelia umieszcza historię ludzką pod prawem łaski, która rozlewa się w całym świecie. Ewangelia nie niweczy Praw, lecz go utwierdza, kierując porządek społeczny do realizowania woli Bożej. Wierność oznacza zaufanie Bożej Opatrzności. Wierność realizuje się poprzez posłuszeństwo Państwu. Nie istnieje logos ponad-narodowy, ogólnochrześcijański, lecz realizuje się w poszczególnych ludach i narodach. Działa w nich jako nomos, prawo naturalne odczytane przez poszczególne narody. Naród jest jedynym prawem determinującym opcje polityczna jednostki. Lud jest egzystencjalną rzeczywistością dla jednostki. Hirsch mówi o kategorii horos, czyli o konkretnym miejscu czasoprzestrzeni historii ludu. Godzina dziejów wyznacza normę postępowania W055 76. Myśl neo-fichteańska wpłynęła istotnie na Emmanuela Hirscha. Miłość do ojczyzny realizuje się w posłuszeństwie wobec Państwa. Fichte rozumiał jednostkę jako osobowość, podobnie Państwo rozumiał jako osobowość. Podkreśla on woluntaryzm świadomości i pojmowanie mistyczno-irracjonalne oraz prowidencjalistyczne historii. Fichte, a za nim Hirsche, był w opozycji do Hegla. Hegel mówi o obiektywnym rozwijaniu się Ducha w historii. Fichte mówi o „królestwie świadomości”, jest bliżej Kanta. Koncentruje się na sferze moralnej, jako miejscu decyzji personalnych. Prawo jest owocem woli mocy ze strony Państwa., które jest personalnością wcielającą wolę mocy istniejącą w ludzie. Państwo jest jedynym fundamentem prawa. Demokracja zostaje odrzucona W055 77.
+ Irracjonalizm historii Spengler O. był materialistą, ludzkość według niego jest organizmem, ale tylko biologicznym, jakby wielkim zwierzęciem. W takim ujęciu nie jest możliwy rozwój, postęp, nadzieja; zwierzę pozostaje sobą. Historia jest irracjonalną falą, pozbawioną jakiejkolwiek idei. Polityka jest tylko stosowaniem brutalnej siły wobec słabszych. Istnieje tylko historia walk i wojen, historia państw walczących. Poza tym nic się nie dzieje. Nie ma Opatrzności, fale pędzą w pustce i wracają, by znowu się rozprzestrzeniać, bez żadnego planu, całkowicie chaotycznie /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/. José María Alejandro zauważył, że Spengler traktował problem Europy z punktu widzenia naturalistycznego i fatalistycznego, bez odniesienia do realiów, z tego powodu nie może być brany poważnie. Cywilizacja łacińska, została przez Spenglera przeciwstawiona cywilizacji greckiej. Rzym nie miał własnej duszy, sztuki i filozofii, natomiast Grecja miała duszę, sztukę i filozofię /J. M. Alejandro, S. J., En la hora crepuscular de Europa, Spasa-Calpe, S. A. Madrid 1958, s. 74, 91 i 97/. Teofil Urdánoz stwierdza, że wspaniałość konstrukcji myśli Spenglera nie ma żadnej podstawy w rzeczywistości, jest to schemat całkowicie aprioryczny /T. Urdánoz, Historia de la Filosofía, BAC, t. VI, Madrid 1978, s. 160 i 163-164/. /Tamże, s. 253/. Spengler wpłynął na nazizm, który walczył z indywidualizmem epoki Oświecenia i Romantyzmu, wchodząc w drugą skrajność, w totalitaryzm. Czyżby nie było innego wyjścia poza wyborem między anarchizmem a totalitaryzmem? /Por. G. de Yurre, S. J., Totalitarismo y egolatría, Ed. Aguilar, Madrid 1962, s. 3/. /Tamże, s. 254/.
+ Irracjonalizm historii świata tkwi w miłości i swobodzie. „«Chrześcijański dynamizm wynikał z jego idei jednokrotności i niepowtarzalności wypadków dziejowych, co było obce światu antycznemu. Tam panowała idea wielokrotności i powtarzalności zdarzeń, idea, która uniemożliwiała przyjęcie historii. Tymczasem świadomość chrześcijańska dała historycznej rzeczywistości jednokrotność, niepowtarzalność i pojedynczość, związane z tym, że dla chrześcijaństwa w centrum procesu dziejowego tkwi fakt, który miał miejsce raz, fakt pojedynczy, niepowtarzalny, jedyny, nieporównany, wyłączny fakt, który był niegdyś i więcej nie będzie, fakt historyczny i zarazem metafizyczny, a więc sięgający głębi życia, fakt zjawienia się Chrystusa. Historia jest stawaniem się, mającym wewnętrzny sens, jest pewnym misterium, mającym początek i koniec, mającym określone centrum i stanowiącym szereg ściśle związanych zdarzeń. Historia biegnie do faktu zjawienia się Chrystusa i biegnie od faktu zjawienia się Chrystusa. Tam określa się najgłębszy dynamizm historii». Bierdiajew dowodzi, że w tym tkwi i jej najgłębszy tragizm. W historii bowiem świata zachodzą dwa momenty: Bóg objawia się człowiekowi i człowiek objawia się Bogu. W tym podwójnym objawieniu tkwi największy tragizm, bo Bóg oczekuje swobodnego wyboru człowieka, który, wybierając Go, niejako mu się objawia. I dzięki swobodnemu wyborowi, dzięki walce dobra i zła, proces historyczny jest taki krwawy, skutkiem tego właśnie w centrum procesu dziejowego znajduje się najwyższe cierpienie Boga – krzyż, śmierć, śmierć męczeńska Syna Bożego dla odkupienia świata. Historia świata to wielki dramat miłości i swobody. W tej miłości i swobodzie tkwi irracjonalizm i cała zagadka historii świata” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 8.
+ Irracjonalizm historii traktowanej jako następstwo różnych cywilizacji. „Profetyczna intuicja przywraca historii jej tajemnicę. Sprzeciwia się racjonalistycznej wizji ilościowego postępu, w której nie ma absolutnej promocji, a zatem i postępu prawdziwego. I przeciwstawia się również wizji irracjonalistycznej, widzącej w historii następstwo różnych cywilizacji, pozbawionych ciągłości, których nie łączy żadna mądrość. W obu tych koncepcjach nie ma żadnej Obecności, żadnej tajemnicy, tylko czysty rozum albo czysty przypadek. Natomiast proroctwo odkrywa zarazem Moc i Mądrość – a więc Obecność – i nie tylko ją odkrywa, lecz także objawia. I pozwala nam ją adorować” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 116/. „Dramat świata pogańskiego, spadkobiercy porządku kosmicznego. Kiedy pojawiło się nowe stworzenie, a stare zostało unieważnione, on również rozpaczliwie upiera się, aby utrzymać świątynię kosmiczną, teraz już bezprzedmiotową, i czcić widzialne słońce, którego blask się zaćmił od momentu Kalwarii. W pogaństwie nie można już mówić o niewinności świata kosmicznego, „i pierwsze słońce pierwszego poranku”, ale w łonie świątyni Kościoła anachroniczne podtrzymywanie kultu, teraz już nieważnego. W ten sposób Julian zgrzeszył przeciwko historii, kiedy porzucił Boga, który oświecił go w dniu jego chrztu, by powrócić do pogańskiego bożka przesilenia słonecznego i próbować odbudować raz na zawsze minione pogaństwo. Tajemnica historii rozwija się na naszych oczach /Tamże, s. 119. „Wnętrze człowieka to Święte Świętych, audyton, najskrytsze miejsce sanktuarium. Jest to dno duszy, o którym mówi Tauler, jej centrum, głęboka przepaść, o jakiej mówi św. Teresa. Miejsce to jest dla duszy niepoznawalne. To ciemności, których jej wzrok nie może przeniknąć. To tam, ukryta przed niewtajemniczonym spojrzeniem, w najskrytszej głębi sanktuarium duszy, przebywa Trójca Święta. Albo raczej tam właśnie wiekuiście komunikuje się Ona z duszą, która się otwiera, wprowadzając ją do samego wnętrza własnego życia poprzez dokonywane przez Ojca udzielanie Słowa” /Tamże, s. 124.
+ Irracjonalizm islamski wrogi wobec wszelkiego użycia rozumu i filozofii. „Racjonalizm w myśli filozoficznej rodzi się na przełomie VIII i IX wieku i trwa do połowy XI wieku; od tego czasu występuje ostra reakcja fideistyczna odrzucająca wszelką użyteczność i prawa rozumu i ta reakcja staje się dominująca w myśli muzułmańskiej, prowadząc do stopniowego upadku filozofii. Nie od razu w dziejach myśli arabskiej rozpoczęły się dojrzałe filozoficzne rozważania nad relacją rozumu i wiary. Ale już od jej początków istniała „praktyka badawcza”, która może być określona w kategoriach tej relacji. Nurt filozoficzny, pojawiający się w twórczości teologów spekulatywnych – mutazylitów i aszarytów – od końca VIII wieku do al-Ghazalego, tj. do wieku XI, podejmował bowiem rozumowe analizy treści objawienia. Filozofowie tego nurtu różnili się niekiedy w interpretacji poszczególnych prawd religijnych – broniąc swego stanowiska za pomocą argumentacji logicznej i elementów filozofii. Jednak dążeniem ich była zawsze obrona za pomocą odpowiednio dobieranych argumentów racjonalnych tego, co uznawali za prawdy wiary. Nie można uważać ich za obrońców racjonalizmu. Działalność tej grupy, w szczególności w początkach twórczości filozoficznej świata muzułmańskiego miała jednak to postępowe znaczenie, iż w ogóle dopuściła rozum do rozważań podstawowych zagadnień światopoglądowych. Uczyniła zaś to wbrew irracjonalistycznemu, wrogiemu wobec wszelkiego użycia rozumu i filozofii, nastawieniu środowisk konserwatywnych teologów – ulemów. Rozwijający się równolegle z tym kierunkiem nurt – jeszcze nie filozofii, ale szerokiego frontu tłumaczy dzieł naukowych i filozoficznych obcych religijnej kulturze islamu, pochodzących z dorobku orientalnego i greckiego – świadczył też o duchu pozytywnej oceny wśród intelektualistów arabskich i takich mecenasów nauk jak na przykład wezyrowie kalifów bagdadzkich z rodu Barmakidów w wieku IX. A więc od początku można mówić o wysokiej ocenie rozumu i naukowego poznania świata wśród arabskiej elity intelektualnej wieków VIII i IX” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 568.
+ Irracjonalizm Kierkegaarda przeciwko racjonalizmowi Hegla. „Tadeusz Płużański w swojej pracy Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej powiada, że dla Kierkegaarda zwykła komunikacja pomiędzy człowiekiem a człowiekiem ma charakter bezpośredni, ponieważ ludzie w ogólności istnieją w sposób bezpośredni. Kiedy jeden coś wypowiada, drugi zaś akceptuje słowo w słowo to samo, wówczas uważa się, że zrozumieli jeden drugiego. W tej powierzchownej płaszczyźnie tak rzeczywiście jest, dzieje się tak dlatego, iż ten, który się wypowiada nie przywiązuje wagi do dwojakiej natury egzystencji myśli, nie potrafi uwzględnić także dwojakiej natury komunikacji /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 77/. Uczynić to może dopiero, według Kierkegaarda, subiektywny myśliciel religijny. Podczas gdy myśl obiektywna jest indyferentna wobec myślącego podmiotu i jego egzystencji, myśliciel subiektywny jako istniejący wykazuje podstawowe zainteresowanie swoją własną myślą, w której istnieje /Tamże, s. 78/. Dlatego Kierkegaard proklamuje subiektywność prawdy definiując ją jako istotną [zasadniczą], dalej zaś religijną. Ma ona klimat na wskroś subiektywny, wewnętrzny, skryty i tajemniczy. Jako taka nie może być dzielona z innymi, ani komunikowana bezpośrednio do nich /J. A. Mourant, The Limitations of Religious Existentialism: The problem of communication, „International Philosophical Quarterly”, 1961, nr 1, s. 437-452/. Kierkegaard chce nam powiedzieć, że wiedza obiektywna, to co zewnętrzne jest bezużyteczne dla kształtowania postawy religijnej. „Według Kierkegaarda droga obiektywnej refleksji oddala od subiektu, prowadzi do prawdy obiektywnej [matematyka, metafizyka, wiedza historyczna]. Oznacza to, że subiektowi staje się coraz bardziej obojętne, jak on sam istnieje. Jego zainteresowanie koncentruje się coraz bardziej na tym, żeby tylko stwierdzić, co jest obiektywne, bez odniesienia tego do siebie” /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 82/. To dążenie do poznania prawd obiektywnych deprecjonuje subiektywność człowieka, aż w końcu prowadzi do bezosobowej medytacji, do poszukiwania prawd dla nich samych” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 60.
+ Irracjonalizm Kierkegaarda S. przeciwko racjonalizmowi Hegla. „Chrześcijański absurd jest kategorią, negatywnym kryterium relacji ku Bogu i jako taki przedstawia limity dla ludzkiego rozumu. Paradoks jest więc granicą poznania ludzkiego, bądź wynika z nakreślenia granic poznawczych z założeń. Dla Kierkegaarda paradoksem jest tedy zarówno egzystencja jednostki, jak i prawda; paradoksem jest zarówno wiara, jak Chrystus /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 86/. Dla Kierkegaarda wszelka wiedza w sprawach wiary jest niemożliwa, dlatego też będzie próbował wykazać, że chrześcijaństwo dąży do wiedzy i zrozumienia tego, co nie może być zrozumiane /Tamże, s. 85/. W Bojaźni i drżeniu Kierkegaard pisze iż człowiek chce: „/…/ wyssać mądrość życiową z paradoksu. Może to się i uda temu lub owemu; gdyż naszym czasom brakuje wiary, brakuje jej cudów, brakuje przemiany wody w wino, wolą posunąć się dalej i wino przemienić w wodę. Czyż nie byłoby lepiej trwać przy wierze i czyż to nie jest oburzające, że każdy chce posunąć się dalej? Jeżeli w naszych czasach, a to głosi się na różne sposoby, ludzie nie chcą trwać przy miłości, dokąd więc dojdą? Do ziemskiej wiedzy, wąskiej interesowności, do rzeczy żałosnych i martwych, do wszystkiego, co podaje w wątpliwość boskie pochodzenie człowieka. Czy nie lepiej stanąć przy wierze? I niech ten, kto zajął tę pozycję, uważa, aby nie upaść, gdyż wysiłek wiary musi zawsze rodzić się z absurdu /…/.” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 35-36/. Credo Kierkegaarda będzie tedy brzmiało: tam, gdzie jest rozum – nie ma wiary i tam, gdzie jest wiara – nie może być jej racjonalizacji /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 87/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 113.
+ Irracjonalizm komunizmu Stalin jest azjatą i tworzy Imperium orientalne. Okres konstruktywny komunizmu przemieni się w faszyzm realizowany w stylu rosyjskim. /Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 199/. Bierdiajew już w roku 1914 napisał artykuł pt. „Koniec Europy”. Głosił w nim, ze wojna światowa zniszczy europejski monopol kultury. Rozpocznie się czas kultury światowej. Nie można już zbudować nowej Europy, a jedynie nowe Uniwersum. Być może nadejdzie nowy okres historii uniwersalnej, lecz zanim nadejdzie jej światło, trzeba przejść przez ciemności /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 60/. Jakby stał nad katafalkiem Europy, którą Czaadajew nazywał ziemią świętych cudowności. Europa przyszłości, jak mówił Bierdiajew, będzie terenem odwiecznej gry powrotów widm, którymi napełniony był umysł Erlösera. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 383/. Rewolucja sowiecka oznacza koniec humanizmu. Doświadczenie komunizmu, podobnie jak doświadczenie ataków nihilistycznych idei Nietzsche’go, jest udziałem chrześcijan. Stawiają nowe wyzwania /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 38/. J. Fueyo wyraża, za Bierdiajewem, nadzieję na upadek komunizmu i pojawienie się Rosji nowej, młodej, potężnej, realizującej misję Chrystusową na Wschodzie. Wynika to z rosyjskiego temperamentu. Wtedy na pierwszym miejscu będzie osoba, w sensie chrześcijańskim, wspólnotowym, nie indywidualistycznym. Rolą Rosji jest społeczna przemiana świata w duchu chrześcijańskim /Tamże, s. 385/. Gagarin dokonał dzieła czarnej magii, gdyż stał się amuletem Partii, jej magicznym symbolem, w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii społecznej, w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. W bolszewizmie jest wiele nurtów magii i wiele magicznej energii. Za każdym bolszewikiem stoi społeczne środowisko czarnoksiężników, zamykając lud w zaklętym kręgu. Są jakby w narkotycznym transie. Nie wiedzą, jakie jest przeznaczenie rodzaju ludzkiego i czynią z ludzi marionetki, zabawki irracjonalnych sił. Nie wiedzą, ze wszelkie rewolucje, jak wszelkie wielkie imperia prędzej czy później upadają i giną /Tamże, s. 386.
+ Irracjonalizm krytyki literackiej wieku XX. Podejście analityczne i historyczne, dominujące w krytyce biblijnej przez ponad stulecie, było dla Northropa Frye mało użyteczne. Krytyka tekstu nigdy naprawdę nie wykształciła „wyższej” krytyki, wokół której było tyle szumu w dziewiętnastym wieku. „Zamiast wynurzyć się z krytyki niższej albo ze studiowania tekstów, większość spadła do poziomu jeszcze niższej, nader przyziemnej lub nawet pod-ziemnej krytyki, dla której dezintegracja stała się celem samym w sobie. W rezultacie jej najważniejszych odkryć dokonano dość wcześnie, by później zająć się już tylko biciem piany” W047 32. Claudel zwrócił się ku wiktoryńskiej szkole typologicznej i pozwolił jej istotnie wpłynąć na jego poezję. Zaznacza się zwłaszcza wpływ Hugona od św. Wiktora na jego dzieła. Northrop Frye w Anatomy of Criticism zauważył, że teoria literatury przybliża się do dziedziny nauk społecznych. Teoria lingwistyczna zrewolucjonizowała wiele metod w psychologii, antropologii i naukach politycznych. Niektóre z aktualnych problemów krytyki Northrop uważa za chwilowe, prowadzące jedynie w ślepe zaułki paradoksów lub irracjonalizmu. Prawdziwe problemy są, według niego, blisko spokrewnione z badaniem Biblii W047 33.
+ Irracjonalizm kultur Wschodu wpływa na Polskę negatywnie. „Również kultury Wschodu są niezwykłe: ogromne, tchnące tajemnicą, spokojem, kontemplacją, nieskończonością. Ale mają i nurty negatywne: naturalizm, panteizm, kult energii zamiast Boga, religię seksu, irracjonalizm, inercję, wieczne lenistwo, całkowite zakłamanie, antytechnicyzm, brak praw, norm i logiki – taki wieczny sen zimowy człowieka Wschodu. I ta kultura zamiera w swej sferze cywilizacyjno-technicznej. Wspomniane cechy negatywne zagroziły teraz Polsce. Komunizm bolszewicki – paradoksalnie – stanowił tamę, po jego upadku fala wschodnia nas zalewa. Ostatecznie w Polsce fale zachodnia i wschodnia zderzają się. Obie kultury w swych głębinach są dodatnie, ale ich fale nawierzchniowe okazują się negatywne i niszczące. Przy tym każda z nich chce u nas zapanować i ma swoich misjonarzy: wschodnią niosą – SLD, UP, PPS i sekty wschodnie; zachodnią zaś szerzą – UW, ruchy feministyczne, liberałowie, judaizm ateistyczny. Polska musi się oprzeć mocno o własne tradycje i stworzyć pozytywną kulturę syntetyczną. Czy stać nas na to?” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 375-376.
+ Irracjonalizm Logos historyczne zwalczane z wielu stron: ze strony tradycyjnego tomizmu, skrajnego strukturalizmu, lingwicyzmu, irracjonalizmu i różnego rodzaju formalizmów. Historia powiązana jest z ludzką myślą, która 1) zawiera się w nurcie dziejów, 2) odkrywa dzieje i czyni refleksję nad nimi. „Odkrywa się dziś szczególny, obukierunkowy związek między historią ludzką i myślą. Z jednej strony historia rodzi myśl ludzką i rozwija ją, otwiera przed nią nieograniczony świat poznania, badania i tworzenia systemów, a z drugiej strony myśl ludzka penetruje historię, porządkuje ją i zapodmiotowuje w sobie. Inaczej mówiąc, zachodzi głębokie sprzężenie zwrotne pomiędzy historią w znaczeniu przedmiotowym (dzieje) a historią w znaczeniu podmiotowym (uosobienie dziejów). Logos historyczne bywa jednak nadal zwalczane z wielu stron: ze strony tradycyjnego tomizmu, skrajnego strukturalizmu, lingwicyzmu, irracjonalizmu i różnego rodzaju formalizmów. Próbom choćby umiarkowanego myślenia historycznego zarzuca się idealizm, heglizm, marksizm, subiektywizm, lub fikcyjną literackość. Wszystkie te stanowiska są zbyt aprioryczne. Trzeba pamiętać, że alternatywą naszych prób – choćby nieadekwatnych i niedogłębnych – jest ciemny irracjonalizm, ciasny formalizm i nieludzki fideizm. Tymczasem historia i osoba ludzka (także w paśmie poznawczym) wzajemnie się dopełniają, interpretują i w ogóle warunkują” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 8.
+ Irracjonalizm Maistre J. wyolbrzymiał znaczenie grzechu pierworodnego. „Francuzi [po wojnie światowej I] walczyli ze sobą w kwestii kultury. Czy mogła być świecka czy religijna, pozytywistyczna czy metafizyczna? Walka była okrutna i destrukcyjna, prowadził do podziałów w systemie edukacji, biznesie, w samorządach lokalnych i w całym społeczeństwie. Wolnomularstwo, wojownicze ramię świeckości, ciągle rosło w siłę: od 40 tys. w 1928 r., do 60 tys. w 1936 r. Młodsza jego część składała się z pogardzanych, niedostatecznie opłacanych nauczycieli szkół podstawowych, pro republikanów, pacyfistów, antyklerykałów, którzy w każdej wiosce zwalczali curé (probostwo). Używali oni zupełnie innego zestawu podręczników, szczególnie do nauki historii niż „wolne” szkoły katolickie [wolne od zakłamania, ale w kleszczach systemu oświaty, którym rządzili wrogowie wiary chrześcijańskiej]. […] Odrębne systemy edukacyjne sprzyjały formowaniu dwóch odrębnych typów Francuzów. […] We Francji istniały w rzeczywistości dwa rywalizujące ze sobą typy nacjonalizmu. Antyklerykalni republikanie […] Patriotyzm […] zawierał w sobie jakobiński posmak rewolucji, a ów typ postępowego nacjonalizmu utrwalony był przez Gambettę i Clemenceau. Mógł być on równie szowinistyczny i bezwzględny, co jakikolwiek inny – lub nawet bardziej, gdyż skłonny był uznawać dobro republik za najwyższe prawo […] Podejrzliwie, a nawet wrogo traktował armię, która w przeważającej mierze była katolicka, a częściowo także rojalistyczna” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 194/. „W opozycji do Francji patriotycznej znajdowała się Francja nacjonalistyczna. […] była rezultatem kulturowej reakcji na Oświecenie w wydaniu Woltera, Rousseau i Diderota, a po raz pierwszy znalazła swój intelektualny wyraz z pismach Josepha de Maistre […] przesłanie oparte na połączeniu irracjonalizmu, romantyzmu i jansenistycznego wyolbrzymienia grzechu pierworodnego. […] De Maistre dodał do tego ważne pojęcie olbrzymiego spisku, który głosząc pozornie cel „wyzwolenia” człowieka dążyłby do wyzwolenia w nim diabła” /Tamże, s. 195/. „Jeżeli Paryż był światową stolicą kartezjańskiego rozumu, był również światową stolicą astrologii, paramedycyny oraz pseudonaukowej religijności [niechrześcijańskiej]. We Francji istniał (nadal istnieje) silny nurt kultury antyracjonalistycznej” /Tamże, s. 196/.
+ Irracjonalizm marksizmu Araquistana L. z okresu Republiki hiszpańskiej II; występowały w nim wątki pochodzące od Darwina i Nietzschego. „Marksizm rewolucyjny nabiera siły w Hiszpanii dopiero w połowie lat trzydziestych. Wraz z proklamowaniem II Republiki pojawiają się pisma teoretyczne, takie jak „Comunismo” (organ trockistów), kierowane przez Andrésa Nin i Juana Andrade i „Bolchevismo”, kierowane przez José’go Bullejos, będące repliką Komunistycznej Partii Hiszpanii na to pierwsze. Sukcesorem obu pism był organ lewicy socjalistycznej, „Leviatan”, ukazujący się w latach 1934-1936. Pismo to, kierowane przez Luisa Araquistain, postawiło sobie za cel ścisłe powiązanie hiszpańskiego socjalizmu z teorią marksizmu, wypowiedziało walkę reformizmowi i prawicy socjalistycznej (Besteiro). […] na jego łamach […] propagowano poglądy Wilhelma Reicha próbującego dokonać syntezy psychoanalizy i marksizmu. Twórczość Luisa Araquistaina (1886-1959) jest być może najważniejsza dla marksizmu hiszpańskiego lat trzydziestych” /E. Górski, Myśl marksistowska w Hiszpanii w okresie II Republiki, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 33-40, s. 37/. „począwszy od 1934 r. do końca wojny domowej dostrzec tam można było w mentalności ludzi „ogromną mistykę marksistowską”, podobnie jak zawsze „wielką anarchistyczną mistykę kolektywizmu”. […] Marksizm Araquistana z okresu Republiki zawierał w sobie pewien odcień irracjonalizmu, występowały w nim wątki pochodzące od Darwina i Nietzschego” /Tamże, s. 39/. Analizując sytuację rewolucyjną Hiszpanii 1936 r. jeden z byłych przywódców KPH pisał: „Między lutym a czerwcem rewolucja weszła w stadium, które bardzo przypominało sytuację w Rosji tuż przed październikiem – inicjatywę przejmie albo rewolucyjny proletariat, albo kontrrewolucja. Casares Quiroga był doskonałym Kiereńskim, jednakże Hiszpanie nie mieli swego Lenina, jakkolwiek doradcy z Kominternu byli tam dość liczni. Autentycznym rewolucjonistom, jak José Díaz czy Pedro Checa, i trybunom ludowym, jak Dolores Ibárruri, brakowało teoretycznych podstaw potrzebnych, by przeciwstawić się schematom Frontu Ludowego, które Komintern importował z Francji do Hiszpanii. W 1936 r. powitaliśmy Front Ludowy w wydaniu Thoreza lub Togliattiego jako szczególną formę rewolucji hiszpańskiej, zanim przybierze ona formę Rad” (F. Claudín, The Communist Movement, From Comintern to Cominform, New York and London 1975, s. 220-221). „od 1935 r. lewicowi socjaliści stanęli na zdecydowanie rewolucyjnych pozycjach marksizmu, a komuniści bronili nie całkiem odpowiadającej warunkom hiszpańskim dwuetapowej koncepcji rewolucji” /Tamże, s. 39/. [czyli socjaliści byli bardziej radykalni, chcieli od razu bolszewizmu, a komuniści chcieli przejść dwustopniowo do bolszewizmu przez etap współpracy z burżuazją].
+ Irracjonalizm Miłość nad rozumem oraz intuicja nad abstrakcją „ujawnił się w interioryzmie (rola doświadczenia religijnego), iluminizmie i woluntaryzmie augustynizmu, następnie w szkole franciszkańskiej, a w bardziej skrajnej formie w nadreńskiej szkole duchowości. Późnoscholastyczna via moderna (w pewnym sensie analogicznie do poglądów J. Dunsa Szkota i łacińskiego awerroizmu) wyłączyła tezy wiary spod analiz rozumu, który nie jest zdolny wyrokować nawet o prawdach zaliczanych do tzw. praembula fidei. W dobie reformacji zachwianie równowagi stosunku rozum – wiara otrzymało interpretację religijną. Według Lutra rozum ludzki został tak osłabiony przez grzech pierworodny, że nie jest w stanie skutecznie pełnić funkcji poznawczych w dziedzinie religijnej; nie może więc wyrokować o warunkach i sposobach zbawienia. Reakcją na nowożytny racjonalizm w teologii stały się fideizm i tradycjonalizm, których akcentowanie roli objawienia w akcie wiary doprowadziło do uznania rozumu ludzkiego za niezdolny do poznania prawd religijnych. Z kolei zaś teologia liberalna i modernizm, minimalizując przedmiotowy wymiar religii i subiektywizując ją oraz sprowadzając rolę uporządkowanej intelektualnie doktryny do wymiaru symbolicznego wykazywały zbędność poszukiwania obiektywnie pojmowanej wiarygodności objawienia, gdyż wiara religijna jest przede wszystkim doświadczeniem emocjonalnym, interpretowanym w sposób zindywidualizowany (immanentyzm). Współcześnie irracjonalizm ujawnił się od czasów K. Bartha w teologii dialektycznej, występującej przeciwko historyzmowi i psychologizmowi teologii liberalnej oraz radykalnie podkreślającej transcendencję Boga. Nurt ten zwęził rolę dociekań racjonalnych w teologii, której przedmiotem może być jedynie słowo Boże. Nadto akcentował dialektyczny charakter objawienia i teologii, przyjmujących najczęściej formę orzekań paradoksalnych” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 494.
+ Irracjonalizm modernistów. Redukcja wszystkiego do czysto indywidualnych, permanentnie zmieniających się irracjonalnych uczuć i świadomości człowieka „Zasadnicze błędy modernizmu / W 1907 r. Stolica Apostolska dekretem Lamentabili potępiła 65 tez, z których 38 (według innych – 50) stanowiło kwintesencję rezultatów modernistycznych badań nad chrześcijaństwem. Autorem potępionych tez był ks. Loisy. Odrzucone błędy modernizmu dotyczyły całokształtu religii katolickiej, a więc Objawienia Bożego, bóstwa i działalności Jezusa Chrystusa, interpretacji orzeczeń dogmatycznych, sakramentów świętych, natchnienia Pisma Świętego, tradycji w Kościele, samego Kościoła, a zwłaszcza prymatu i nieomylnego autorytetu papieża. Moderniści postulowali sprowadzenie tego wszystkiego do czysto indywidualnych, permanentnie zmieniających się irracjonalnych uczuć i świadomości człowieka. Tym teoretycznie błędnym tezom towarzyszyły natarczywe próby wprowadzania w Kościele postulowanych przez modernistów praktycznych reform. Oczywiście, Kościół przeciwstawił się tak pojętej reformie, nie wykluczając idei samej reformy. W szczegółowej prezentacji błędów ograniczymy się do modernistycznej koncepcji dogmatów. Otóż formuły dogmatyczne – twierdzą moderniści – są zmieniającymi się sposobami wyrażania religijnych uczuć i nastrojów, są wyrażeniami mającymi znaczenie tylko symboliczne lub czysto pragmatyczne; stanowią pewnego rodzaju wytyczne postępowania, niezależnie od prawdy jaka się w nich zawiera. Dogmatom katolickim przypisują jedynie cechę relatywnej prawdziwości. Wynika to zresztą z ewolucyjnej koncepcji prawdy, jakoby ona nie posiadała cech obiektywności, niezmienności, absolutności czy konieczności. Człowiek nie odkrywa prawdy, ale ją tworzy. „Prawda jest zawsze do zrobienia” – powiedzą moderniści. W odpowiedzi na taki sposób rozumowania należy stwierdzić, iż w okresie trwania Soboru Watykańskiego II, i również po Soborze, mówiono publicznie – i dziś się mówi – o nowej interpretacji dogmatów. Wzywa do tego konstytucja Gaudium et spes, zachęcając wprost teologów „żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 1968, s. 831-983, s. 93). I tak niektórzy teologowie – nie zmieniając znaczenia prawd wiary – stosują w swej naukowej pracy nowe kategorie myślenia i posługują się językiem współczesnym. Jednak ich postulat reinterpretacji dogmatów, o ile oznacza konieczność poszukiwania nowego języka dla wyrażenia zawsze tej samej wiary, mieści się w zasadach głoszonych przez Vaticanum II” /Jan Nowaczyk [Ks.], Modernizm i jego filozoficzne uwarunkowania, Studia Włocławskie 3 (2000) 217-226, s. 222/. Nie można natomiast rozumieć tego postulatu jako dążenia do nadania dotychczas wyznawanym prawdom wiary jakiegoś nowego, współczesnego znaczenia. Stanowiłoby to bowiem odejście od jednej i tej samej wiary, mającej swe źródło w Ewangelii i tradycji dogmatycznej” /Tamże, s. 223/.
+ Irracjonalizm Modernizm przeszedł z pozycji racjonalistycznej na antyracjonalistyczną. Odrzucano objawienie historyczne i przyjmowano jedynie objawienie w głębi człowieka. Odrzucano tradycję i rozum ludzki w teologii, przyjmowano radykalny apofatyzm. Religia według modernizmu jest całkowicie poza rozumem, wynika tylko z uczuć i do nich się sprowadza. Religia jest podświadoma, przyjmowana bez żadnej argumentacji rozumowej, jest irracjonalna i a-racjonalna. Rozum ludzki nie ma prawa jej oceniać, gdyż należy ona do zupełnie innej płaszczyzny życia /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 610/. Modernizm ominął teologów hiszpańskich. Pojawił się wśród ludzi, którzy byli wrogo nastawieni wobec Kościoła. Wśród nich wyróżniali się dysydenci „pokolenia 98”, wśród ludzi powiązanych z Institución Libre de Enseñanza, wśród antyklerykałów i liberałów początku XX wieku. Konstruowali oni religię naturalistyczną, humanistyczną, /globalistyczną/, progresywną (postępową), na marginesie magisterium rzymskiego. Była to religia immanentystyczna, racjonalistyczna, a jednocześnie naznaczona sentymentalizmem i romantyzmem. Nurt ten był zwalczany przez przeciwstawny mu nurt antymodernistyczny, na linii dekretu Lamentabili i encykliki Pascendi /Tamże, s. 611.
+ Irracjonalizm może być racjonalny. „Znany esej Locke'a Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (1690) zawiera tezę, że w chwili narodzin człowieka jego umysł jest jak nie zapisana karta – tabula rasa. Wszystko, co wiemy, jest zatem owocem doświadczenia, nabytego albo za pośrednictwem zmysłów, które przetwarzają dane dochodzące ze świata zewnętrznego, albo dzięki zdolności do refleksji, która pozwala przetwarzać dane pochodzące od samego umysłu. Propozycję Locke'a rozwijał we Francji ksiądz Etienne Condiliac (1715-1780), którego Traktat o wrażeniach (1754) zawierał wywód oparty na analogii martwego posągu ożywionego darem zmysłów, oraz Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), którego bezkompromisowy materializm, zaprezentowany w dziele L’Homme machine (“Człowiek-maszyna”, 1748), przeczył istnieniu jakiejkolwiek sfery duchowej. Biskup Berkeley posunął się do drugiej skrajności, wywodząc, że istnieć mogą jedynie umysły i zdarzenia umysłowe. Hume, którego Traktat o naturze ludzkiej (1739-1740) zawiera racjonalne rozważania nad rozumem, namiętnościami i moralnością, zmierza do odrzucenia możliwości racjonalnej wiary. Osiemnastowieczny racjonalizm dochodził ostatecznie do wniosku, że irracjonalizm nie musi być czymś do gruntu nieracjonalnym. W dziedzinie filozofii moralnej kilka wątków rozważań na temat religii i intelektu splotło się ze sobą, zmierzając do ostatecznego celu, jakim był utylitaryzm. Racjonaliści skłaniali się ku osądzaniu zasad moralnych według kryterium ich przydatności do poprawy ludzkiej kondycji. Tendencję tę widać już u Locke'a. Baron d'Holbach (1723-1789), pod pewnymi względami najbardziej radykalny ze wszystkich les philosophes, opowiadał się za moralnością hedonistyczną, w której cnotą jest to, co niesie ze sobą najwięcej przyjemności. Później szczęście zaczęto uważać raczej za cnotę społeczną niż indywidualną. Celem stało się nie wyłącznie dobre samopoczucie jednostki, lecz harmonia społeczna. W roku 1776 młody Jeremy Bentham (1748-1832) sformułował podstawową zasadę: “Miarą dobra i zła jest jak największe szczęście największej liczby ludzi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 641/.
+ Irracjonalizm myśli ludzkich dostrzegany przez Pascala. „Blaise Pascal (1623-1662), genialnie uzdolniony nie tylko w dziedzinie nauki, ale i literatury, pracował twórczo zarówno w matematyce, jak i w filozofii. Jego filozofia wywodziła się z filozofii Kartezjusza, wiele ich jednak od siebie różniło. Pascala interesowały przede wszystkim sprawy człowieka, dostrzegał irracjonalne elementy w życiu i umyśle. Nie stworzył właściwie żadnego całościowego systemu, wykazywał małe zainteresowanie ontologią, nie był do końca racjonalistą. Według Pascala, rzeczywistość rozpada się na dwa światy: „porządek rozumu” i „porządek serca”. Rozum i metoda racjonalna są bezradne i nieprzydatne w kwestiach egzystencjalnych. Nie można za pomocą rozumu poznać nieskończoności, która nas otacza, nie daje on też rozwiązania kwestii etycznych czy religijnych. W tych dziedzinach kartezjańskie jasność i wyraźność nie dają żadnej pomocy. Pomocne może tu być jedynie „serce”, gdyż, jak pisał: „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna” (Le coeur a ses raisons, que la raison ne connait pas). Powstaje oczywiście pytanie, co Pascal rozumiał pod pojęciem serca. W literaturze spotkać możemy różne interpretacje. W szczególności na przykład twierdzi się, że serce to właściwa człowiekowi zdolność poznawania rzeczy nadprzyrodzonych /Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1993, tom II, s. 59/, czy że oznacza ono intuicję intelektualną /A. Siemianowski, Wielkość i nędza człowieka. Rozważania o Pascalu, Wrocław 1993; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 44.
+ Irracjonalizm nie do przyjęcia przez normalnie funkcjonujący intelekt, a tym bardziej przez intelekt wzmocniony światłem wiary. „Studia odbywałem na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie jako student filozofii w znaczeniu ścisłym i historii” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 7/. „Raziła mnie stereotypowość i jednostronność w ocenie średniowiecza i ówczesnej twórczości intelektualnej. Rzutowało to na ocenę całego dorobku filozoficznego, który powstał w tej epoce w klimacie żywej wiary i wysokiego poziomu ascetyki i mistyki. Tak zwana filozofia chrześcijańska była w lwowskim środowisku filozoficznym oceniana zasadniczo negatywnie. […] W rezultacie miałem niemało zastrzeżeń wobec tak mocno podkreślanego w tym środowisku pojęcia filozofii naukowej” /Tamże, s. 8/. „Niemniej formacja intelektualna Twardowskiego, sięgająca poprzez Brentanę do św. Tomasza i Arystotelesa, stwarzała we Lwowie klimat przychylny dla realizmu i dla tendencji wyzwalających filozofię ze ściskającej ją nieznośnie obręczy myśli kantowskiej i pokantowskiej. […] Również Etienne Gilson stawał się coraz bardziej moim mistrzem, nie tylko dlatego, że widziałem w nim niezrównanego znawcę myśli średniowiecznej, lecz także z uwagi na wyznawany przez niego realizm, odrzucający wszelką potrzebę uzasadniania realności bytu. Bergosn odgrywał w orientacji filozoficznej Gilsona rolę analogiczną do tej, jaką przypisywał Twardowski Brentanie. Z biegiem czasu nabierałem coraz większej niechęci do filozofowania apriorycznego i do wszelkich przejawów idealizmu i irracjonalizmu. Postawa idealistyczna wydawała mi się nie do przyjęcia przez normalnie funkcjonujący intelekt, a tym bardziej przez intelekt wzmocniony światłem wiary. Dlatego byłem zdecydowany odrzucić wszelkie „zamachy” na realizm, a w tym i zakapturzony idealizm fenomenologii” /Tamże, s. 9/. „Bardzo charakterystyczne dla szkoły lwowskiej i jej brentanowskiego rodowodu było zaproponowanie mi przez Ajdukiewicza jako tematu rozprawy doktorskiej przebadania znaczeń wyrazów „intencja”, „intencjonalność” u autorów średniowiecznych; wszak F. Brentano wskazuje na genezę scholastyczną pojęcia intencjonalności, odgrywającego tak doniosłą rolę w jego filozofii i u fenomenologów. Zacząłem i ograniczyłem te moje badania do dzieł Jana Dunsa Szkota, wnikliwego teologa i filozofa franciszkańskiego z XIII w. i „ojca” dzisiejszej fenomenologii. […] kontakt z twórczością Tomasza, którego antropologia filozoficzna stała się terenem moich dociekań w rozprawie habilitacyjnej. Ale kluczem do tej antropologii jest Tomaszowa filozofia bytu, w którym istnienie urasta do roli elementu najważniejszego” /Tamże, s. 10.
+ Irracjonalizm nie został zahamowany przez rozum heroiczny Husserlowski „Zarówno poglądy Husserla i jego fenomenologiczna refleksja nad przyszłą ewolucją europejskiej kondycji, które powstały – jak twierdził – w reakcji na „obiektywizm” nauk, jak też późniejsze, różniące się między sobą diagnozy niemieckich teologów, dziedziczących ducha romantyzmu, niektórych marksistów oraz fenomenonologów, okazały się być prorocze, mimo iż ich wezwanie do odnowy rozumu trudno byłoby uznać za sukces. Naukowy światopogląd (Weltanschaaung) odsunął Europejczyka od jego duchowego telosu, którym – jak uczył profesor z Fryburga – jest istniejący poza historią nieskończony ideał (ideal infinite), coś w rodzaju zanikającego punktu manifestującego się przed nami – musimy przyznać ze smutkiem, że naszym zdaniem na sposób kantowski – jako seria nieskończonych możliwych zadań oraz idei możliwych do zrealizowania i odkrycia przez człowieka” /Sebastián Montiel Gómez [profesor matematyki, wykładowca geometrii i topologii na Uniwersytecie w Granadzie, autor podręczników matematycznych dla szkół wyższych, specjalista w dziedzinie relacji między wiarą a nauką, Mieszka w Granadzie], Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem, dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Heroizm rozumu i rozum świętości. Alain Badiou i Papież Benedykt XVI (Tłumaczył Piotr Kaznowski), „Fronda”62(2012)236-246, s. 238/. „Próba postawienia tamy przez Husserlowski rozum heroiczny przeciw napierającym falom irracjonalizmu jednak zawiodła, jak pisze Habermas (ur. 1929) w eseju Knowledge and Human Interest: A General Perspective (1971) (Autorzy cytują wydanie angielskie, niemiecki oryginał Erkenntnis und Interesse (Poznanie i zainteresowanie) ukazał się w 1968 r. [przyp. tłum.]), ponieważ fenomenologia transcendentalna nie jest zdolna zastosować „praw czystego rozumu” w obrębie praktycznego rozumu. Husserl nie uświadomił sobie, że „podzielał z pozytywizmem to samo założenie ontologiczne, mianowicie rozdział między świadomością a światem zewnętrznym (...) Czysta teoria, próbując wywieść wszystko z samej siebie, poddaje się nieuświadomionym warunkom zewnętrznym i staje się ideologiczna” /Tamże, s. 239/.
+ Irracjonalizm nominalizmu Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „6. Wbrew dzisiejszym opiniom pseudodewocyjne poglądy średniowieczne szły w kierunku skrajnego liberalizmu. Rzeczywistość według tamtych myślicieli nie jest określona rozumnie, nie zależy od „istot”, form, natur, racji, przyczyn. Nie ma praw przyrody, społeczeństwa, ducha, konieczności wewnętrznej – człowiek modeluje sobie wszystko, jak chce. Rzeczywistość jest więc dowolna, względna, przypadkowa. Wprawdzie ostatecznie decyduje o wszystkim Wola Boża, ale ta Wola właśnie jest dowolna i bez racji tak, że może być równie dobrze odwrotna w stosunku do obecnej. Po prostu jest przypadkowa. Tak więc jeszcze raz nie ma znaczenia ani wartości żaden rozum, nawet Boży. Bóg to wolność, Nieokreśloność, Nieskończoność, co idealizm niemiecki nazywał Nieświadomością, Nieograniczonością, Obojętnością (Schelling). Po co taki Bóg Nierozumny? – zapyta marksista. I słusznie. Hegel uznał, że Bóg „religijny”, zwłaszcza emocjonalny nie jest potrzebny, wystarczy Bóg „świecki” i „rozumny”. Rzeczywistość według Szkota i Ockhama zależy od woli, serca, pragnień, marzeń, utopii, fantazji, modlitwy, w każdym razie nie od rozumu, nauki, techniki. Było to odwrócenie myśli klasycznej. Hegel głosił jeszcze, że wolność jako główna treść historii jest rządzona Wszechlogosem, ale już Engels przyjął, że istnieje tylko logos ludzki i tylko on jest stwórcą, nie Bóg. Człowiek sobie stwarza świat dowolnie jaki chce, Bóg byłby jego rywalem. A ponieważ społeczność jest poza zasięgiem Boga, to sama jest „boska”, jest „bogiem”. Tym bardziej po co miałby być dodawany Kościół, skoro byt jest jeden i jednolity” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.
+ Irracjonalizm odczłowiecza. Mit nie jest irracjonalny. Mit odzwierciedla sytuację człowieka po grzechu Adama, poszukującego prawdy o sobie i o Bogu. Jest narzędziem poszukiwania prawdy dostępnym dla wszystkich ludzi /Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I. a, q. 22, a. 2./. Po wygnaniu z raju, ludzie otrzymali ubranie ze skór, symbol jakiejś możności myślenia o Bogu /Rdz 3, 21/. Ubranie to jest dziełem ludzi. Bóg dał im dar umiejętności tworzenia tego ubrania. Juan Vázquez de Mella (1861-1928) zwraca uwagę, że mit jest elementem wielkiej tradycji ludzkiej, którą trzeba traktować w jej całości. Wyraża ona wierzenia, odczucia, zwyczaje, instytucje i aspiracje ludu /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía tradicional. Discurso en el Parque de la Salud, de Barcelona, pronunciado el 17 de mayo de 1903, w: Tenże, Regionalismo i Monarquía, selección y estudio preliminar de Santiago Galindo Herrero, Rialp, Madrid 1957, 287-316, s. 288; G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 566/. Przekazywanie bogactwa personalnego w tradycji różni człowieka od zwierzęcia. Antytradycjonalizm połączony jest z irracjonalizmem; odczłowiecza. Tradycja nie ogranicza się do przeszłości, do przekazywania tego, co była, lecz zwraca się twórczo ku przyszłości, jako proces otwarty. Tradycja nie oznacza skostnienia, lecz żywą twórczość, a w wymiarze społecznym postęp /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía…, s. 291/. Tradycje tworzone są przez ludzi obarczonych grzechem pierworodnym. Dlatego trzeba oddzielić słabości i ograniczenia od głębi zawartej w ludzkich tradycjach. Mają one strukturę sakramentalną, tworzą sacramentum naturae, są „znakiem” niewidzialnej łaski. Termin znak oznacza tu nie tylko to, co widzialne, lecz wszystko, co jest owocem działania osoby ludzkiej /Tamże, s. 567.
+ Irracjonalizm odczuwania sił przyrody, mocniejszego wtedy, gdy funkcjonowanie duszy ludzkiej jest bezbłędne. „[Buber] stosunkowo dokładnie sprecyzował znaczenie mitu [w metaforycznym ujęciu] w kontekście sprawy żydowskiej. Uważał ów mit za odwieczne działanie duszy, poprzez które dusza interpretuje jako boskie i absolutne konkretne wydarzenia, uchwycone przez zmysły. A zatem człowiek, którego dusza funkcjonuje w sposób bezbłędny, musi mieć mocniejsze odczucie irracjonalnych sił natury, tak jak zostały one przekazane i zawarte w każdym irracjonalnym doznaniu. Człowiek taki będzie więc uczulony i świadomy wszystkich swoich doznań, jako leżących w kontekście absolutu, boskości. A więc mit łączy człowieka z absolutem poprzez nieustanną interwencję boskości i sił kosmicznych, utajonych w absolucie. I choć jest to także Diederichsowska koncepcja doznań metapsychicznych, to jednak Buber naświetlił ją, a następnie określił mit jako elementarny stan bytu, z którego dusza, na podobieństwo wezbranej fali, wyrywa się naprzód w poszukiwaniu jedności na zewnątrz. Żywiołowy mit zawarty był w Volku i tylko w nim mógł on nabrać rozmiarów proporcjonalnych do swej potencjalnej mocy. Buber uważał, że nie tyle współcześni Żydzi, co raczej żydowscy mistycy z Polski, chasydzi, są typowymi dla mitu żydowskiego ludu. Podobnie Diederichs: uważał on, że tylko niemieccy mistycy, tacy jak Eckhart, właściwie pojmują metafizyczny impuls germańskiego Volku. Buber mówi nam, że mając Volk za naczynie zbiorcze, mit skłania duszę do coraz ściślejszej jedności z rzeczywistością wszechświata. Jehowa, któremu już nadano postać narodowego bóstwa kosmicznego, tak się teraz rozrósł, że stał się bogiem „wszystkiego”, bogiem ludzi, panem dusz. Tęsknota do jedności i wgłębianie się w duchowe treści pod wieloma względami prowadzi Bubera dalej niż dotarł Diederichs. Rezerwa Diedericha w stosunku do Volku była i pozostała bardziej ukierunkowana. Mimo tej różnicy idee określające syjonizm Bubera były analogiczne do tych, które niósł neoromantyzm. / W Polsce od wczesnych lat swojej twórczości z niemieckiej genezy neoromantyzmu zdawał sobie sprawę właśnie Brzozowski, uznając cały współczesny „symbolizm” czy „modernizm” za „wielokrotnie tylko osłabione powtórzenie teorii i poglądów romantyki niemieckiej” (Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 329)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 88.
+ Irracjonalizm odrzuca znaczenie myślenia racjonalno-dyskursywnego. Intuicjonizm filozofii religii wieku XX. „Intuicjonizm jest znaczącą tendencją w XX wiecznej filozofii religii, zwłaszcza fenomenologii religii i związanej z nią filozofii wartości, które posługują się metodą intuicji sacrum, jako najwyższej wartości aksjologicznej. W filozofii życia oraz w nurtach wywodzących się z egzystencjalizmu, np. w filozofii dialogu czy spotkania, intuicja Boga jest formą poznania o charakterze egzystencjalno-osobowym. Według transcendentalizmu doświadczenie Boga jest uwarunkowanie apriorycznie, gdyż we wszelkim ludzkim poznaniu i dążeniu ujawnia się obecność momentu absolutnego. Intuicjonizm stanowi także element doktryn teologicznych, które wskazują na bezpośrednią intuicję tajemnic wiary, zwłaszcza w doświadczeniu mistycznym lub ekstazie mistycznej. Intuicyjny charakter ma nade wszystko widzenie uszczęśliwiające. […] Niekiedy jednak gdy jest związany z różnymi formami mistyki i gnostycyzmu, intuicjonizm przyjmuje postać doktryny o charakterze ezoterycznym, gdy zaś akcentuje rolę czynników subiektywnych jest elementem immanentyzmu, przypisywanego np. teologii liberalnej czy modernizmowi. Często wówczas pomniejsza lub odrzuca znaczenie myślenia racjonalno-dyskursywnego (aposteriorycznego), a podkreślając rolę ontologicznego dowodu na istnienie Boga (np. jako racjonalnego pogłębienia aktu wiary – G. Marcel). Postawa ta jest sprzężona z agnostycyzmem, fideizmem, irracjonalizmem, podkreślającymi niemożliwość poznania Boga inaczej jak na drodze emocji (emocjonalizm religijny, sentymentalizm) lub przez objawienie religijne (idea Boga znana z wiary), co w teologii katolickiej wiązało się z tradycjonalizmem, a w protestanckiej z rewelacjonizmem (np. współcześnie w teologii dialektycznej). Jest wtedy związana z późnymi odmianami iluminizmu” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407-408.
+ Irracjonalizm odrzucany przez człowieka realistycznego „Wiele uwagi poświęcał tym elementom kultury polskiej, które wpisują się lub kontrastują z tym co europejskie. Orientację na Zachód traktował z jednej strony jako coś oczywistego, z drugiej jako wariacki snobizm będący pochodną zamknięcia granic. Hamulcem rozwoju społecznego były w tej perspektywie także cechy obyczajowości, mentalności, kojarzone z kołtuństwem, hipokryzją, zaściankowością, „połączeniem tradycji saskich z socjalizmem”, preferencjami pozostającymi czasem w sprzeczności z tzw. zdrowym rozsądkiem. Cechy traktowane jako skaza indywidualna i zarazem narodowa przypadłość. O tym wypowiadał się często i z satyryczną swadą: Tworzy się nawet wzór osobowy „człowieka rozsądnego”. Człowiek taki unika pijaństwa, nie żeni się po dwóch tygodniach znajomości po to, by po czterech występować o rozwód, nie urządza awantur w miejscach publicznych. Nie szasta pieniędzmi, gdy dysponuje skromnym budżetem, nie wierzy w cuda i nie na nich opiera swe plany życiowe. Jest to człowiek zrównoważony, traktujący życie na serio i na ogół nie sprawiający swemu otoczeniu większych niespodzianek. Każde społeczeństwo ma bohaterów na skalę swych dążeń i ambicji. Tak się złożyło w historii, że wyraziciel zdrowego rozsądku nie jest bohaterem polskiego społeczeństwa (P. Beylin, W sprawie zdrowego rozsądku, „Przegląd Kulturalny” 1958, nr 1, s. 2). Czy w innym miejscu: Człowiek realistyczny z pewnością nie będzie brał udziału w przedsięwzięciach z góry skazanych na niepowodzenie. Nie będzie ulegał nastrojom ogólnym, jeśli nastroje te będą mu się zdawać irracjonalne. Nie będzie przypasywał ideałów do rzeczywistości, a raczej postępował odwrotnie. Także bardzo nie będzie lubił szarży kawaleryjskiej z szablami na czołgi, a cenił sobie drobne, wydawałoby się z pozoru, fakty dnia codziennego, wiedząc, że z nich właśnie składa się życie. I nie będzie tłumaczył sobie logiką historii bałaganu panującego w polskim handlu. Ale tego rodzaju postawa w świetle naszych tradycji zakrawa niemal na skandal. Jest sprzeczna ze wszystkim, w czym wyrośliśmy, kupiecka. A jakiż to szlachcic kiedykolwiek cenił sobie kupca? Dlatego też łatwiej potrafimy umierać niż handlować, walczyć niż organizować. A kiedy przystępujemy do organizacji handlu, to też stosujemy do tego przedsięwzięcia kategorie zaczerpnięte z tradycji wielkich wieszczów: walczymy o kiełbasę, umieramy za buty, strasznie się męczymy, żeby zorganizować najprostsze sprawy, i bez przerwy pokonujemy olbrzymie trudności, które sobie sami uprzednio stwarzamy. Taka sytuacja pasuje przecież do psychologii narodowej, zaspokaja ambicje bohaterstwa (P. Beylin, Szkoła myślenia, cyt. za: P. Beylin, Ideał i praktyka, Warszawa 1966, s. 138)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 214/.
+ Irracjonalizm odrzucony przez chrześcijaństwo Cała teologia chrześcijańska jest humanistyczna, nie jest fideistyczna ani irracjonalistyczna. „Bóg i cały świat transcendencji jest zatem w jakiejś mierze poznawany naturalnym światłem umysłu ludzkiego, choć przez różnych ludzi w różnym stopniu, czasami może nawet zerowym. Na tej drodze powstaje teodycea jako dział filozofii oraz „teo-logia” naturalna jako tożsama z teodyceą lub jako narzędzie, pomoc czy współelement teologii korzystającej z objawienia. Nie zajmujemy się tutaj zakresem poznawczym ani stopniem pewności teologii naturalnej czy też trzema jej drogami: drogą pozytywną (via affirmatwa, katafatyczna), drogą negatywną (via negativa, apofatyczna) i drogą uwznioślenia (via eminentiae). Chcę tylko powiedzieć, że odrzucanie teologii naturalnej w całości, jak robią to niektóre kierunki filozoficzne i niektóre odłamy chrześcijańskie, jest niesłuszne i wynika raczej z pomniejszania człowieka, jego umysłu i innych sił poznawczych. Jest to fideistyczna degradacja człowieka w imię fałszywie pojętej pokory wobec świata Bożego (W. Ockham). Rola teologii naturalnej w całości myśli oraz teologii naukowej jest niezastąpiona. Sprawia ona, że cała teologia chrześcijańska okazuje się „humanistyczna”, nie jest fideistyczna ani irracjonalistyczna. Ostatnio zresztą odnajduje ona coraz większe zastosowanie w „teologii rzeczywistości ziemskich” (G. Thils) oraz w całej nowoczesnej perspektywie w postaci „teo-ekologii” (R. Rogowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 1016/.
+ Irracjonalizm odrzucony przez Sobór Watykański I. „Sobór Watykański I wprowadził ważne rozróżnienie w nauce o dogmatach wyróżnił objawienie Boże, które utożsamił z depozytem wiary, oraz jego nieomylne nauczanie przez Kościół, będące wypowiedzią Kościoła o depozycie wiary i określeniem jego treści, czyli autorytatywnym, nieomylnym głoszeniem słowa Bożego; przeciwko różnym formom fideizmu oraz irracjonalizmu podkreślił w objawieniu Bożym sferę prawdy, a w wierze rolę intelektu. Sobór Watykański II uściślił podstawowy element składowy dogmatu w jego relacji do objawienia Bożego; wyjaśniając, że objawienie Boże obejmuje nie tylko prawdy wiary, ale także wydarzenia związane z działaniem Boga w historii zbawienia Starego Testamentu oraz Nowego Testamentu najpełniej ujawnione w Jezusie Chrystusie i przekazywane przez Kościół następnym pokoleniom, poszerzył zakres dogmatu; jego treścią może być nie tylko objawiona prawda Boża, ale i orzekający sąd Kościoła o Bogu objawiającym się historycznie w Jezusie Chrystusie; ponieważ rzeczywistość ta przekracza możliwości ludzkiego poznania, pozostaje ona dla człowieka tajemnicą; dzięki jednak rozumowi, wzmocnionemu światłem wiary nadprzyrodzonej, może on poznać z tej rzeczywistości tyle, ile odsłoni mu sam Bóg; poznanie rzeczywistości nadprzyrodzonej wzrasta, stając się bogatsze i pełniejsze dzięki coraz to nowym sądom o niej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7/. „Sąd Kościoła wyrażony w dogmatach odsłania cząstkę tajemnicy Bożej rzeczywistości, a jego zgodność z nią gwarantowana jest przez prawdomówność objawiającego Boga i charyzmat dany Kościołowi do właściwego poznania, nieomylnego nauczania i przekazywania wiernym (nauczycielski urząd Kościoła); dzięki temu dogmaty są nieomylne i niezmienne. Nie wyrażają one jednak pełnej prawdy, gdyż są nieadekwatne w stosunku do Bożej tajemnicy i dlatego dają poznanie aspektowe; w sposób niepełny odsłaniając reprezentowaną w słowach rzeczywistość, dopuszczają możliwość formułowania nowych sądów jako dogmat o Bogu objawiającym się w Jezusie Chrystusie. Nowe dogmaty nie przekreślają prawdziwości dawnych, lecz są ich dopełnieniem i ubogaceniem, wyrazem nowych poznanych treści o Bogu i człowieku, uzyskanych przez Kościół zgłębiający Boże tajemnice; taka koncepcja dogmatu umożliwia rozwiązywanie problemu rozwoju dogmatów (dogmatów ewolucja) i zrozumienie ich dziejów (historia dogmatów)” /Tamże, k. 8.
+ Irracjonalizm odrzucony przez Sobór Watykański II. Możliwość poznania Boga za pomocą rozumu ludzkiego potwierdził Sobór Watykański II, „który dokonał swoistego przewrotu antropologicznego w teologii w kierunku dowartościowania człowieka i stworzenia. O ile Vaticanum I niewiarę w Boga traktowało jako herezję, o tyle Vaticanum II złagodziło to stanowisko i ateizm uznało za współzawiniony: przez niewierzącego i przez społeczność wierzących (KDK 19-21). Ogólnie jednak jest to powtórzenie tamtego stanowiska […] (KO 6). Tym razem wszakże ojcowie soborowi uznali za stosowne dodać pewną konsekwencję, a mianowicie, że rozum ludzki może nie tylko poznać Boga, lecz także dokonać określonej intelekcji „rzeczy Bożych” (świata Bożego, objawienia, historii zbawienia, chrześcijaństwa) szybko, pewnie i bezbłędnie, o ile tylko nie przekraczają one z natury swej granic rozumu ludzkiego. Chodzi o uniknięcie irracjonalizmu tych odłamów chrześcijaństwa, które uważają, że nie tylko Bóg jest niepoznawalny, ale także nie da się w żadnym zakresie zgłębić rozumem i intelektem misterium chrześcijaństwa na ziemi albo da się to uczynić jedynie całkowicie zewnętrznie i powierzchownie na poziomie szaty zewnętrznej (K. Barth, O. Cullmann, J. Moltmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 100-101.
+ Irracjonalizm odrzucony przez teologię poetyczną. Literatura piękna może stać się układem odniesienia dla odnowy i ożywienia l’écriture théologique. „kierunkiem myślenia, który w tym zakresie zagadnienia należałoby szczególnie wyeksponować, są próby refleksji metateologicznej, dokonywanej w oparciu o tzw. „kategorię poiesis”. Kategoria ta, której znaczenie przyjmujemy za Cz. Bartnikiem, treściowo nawiązuje do starogreckiej etymologii słowa poiesis, zaś pojemnością i głębią sensów (zwłaszcza w poezji) znajduje swoją szczególną realizację i intensyfikację. Spojrzenie na teologię poprzez pryzmat poiesis (inspirowane w dużej mierze literaturą i różnymi rodzajami jej hermeneutyki) pozwala z jednej strony zauważyć ciągłość pierwiastka poetyckiego w dziejach teologii, z drugiej – stawiać postulat nasycenia nim współczesnego l’écriture théologique. Prowadzi to również do wysuwania propozycji tzw. teologii „poetycznej”, czy „poetyckiej”. […] Na szczególną uwagę zasługuje tu prezentacja teorii teologii „poetycznej” w wydaniu Cz. Bartnika, który jednocześnie przedstawia szczegółowo opis jej metody, zakresu i funkcji. Jak stwierdza, jest ona „w chrześcijaństwie coraz wyraźniej odkrywana, od początku do dziś”. Wyrasta z charakterystycznych dla chrześcijaństwa miejsc „poetycznych” (Logos, Logos spermatikos, Poiemata, Logopoietai, Archepoiesis, Phos poietikon) oraz ma swój specyficzny zakres poznawczy. Istotną funkcję pełni w niej kategoria piękna (w przedmiocie) i wrażliwości na nie (w podmiocie). Posiada także – wbrew zarzutom – określoną metodę w dziedzinie poznawczej, twórczej i działaniowej” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 271. Teoria teologii „poetycznej” w ujęciu Cz. Bartnika ma charakter wybitnie postulatywny, „zaś argumentację autora można – z pewnym uproszczeniem – streścić następująco: teoria teologii „poietycznej” jest religijnym i antropologicznym faktem, tak że „hieron, religiosus i poietikon są sobie niewypowiedzianie bliskie w osobie ludzkiej, a ich najlepszym wyrazem zewnętrznym jest s ł o w o” (podr.. J. Sz). […] Teologia „poetyczna” nie oznacza zwrotu w stronę irracjonalizmu i taniej efektywności. Wręcz przeciwnie: jest to rodzaj teologii prapierwotnej, w której się urzeczywistnia szczególna pełnia ludzkiej aktywności. Kreowanie teologii „poietycznej” nie jest spychaniem teologii na intelektualne manowce. Właśnie „poiesis bytu i człowieka” (najlepiej uzewnętrzniająca się w słowie) stwarza specyficzny locus theologicus, z którego teologia – jeśli chce być pełna i żywa – winna skorzystać. Nieco inną drogą „w stronę teologii poetyckiej” podprowadza czytelnika, wierny myśli Ricoeura, H. Seweryniak. Współczesna hermeneutyka słowa poetyckiego poucza nas, że odkrywanie sensu jawi się jako wypadkowa skrzyżowania tego, co poetyckie, z tym, co spekulatywne. Zadaniem teologii konstruowanej na tym założeniu jest nieustanne – jak to określa – „przesiedlanie słowa”. Chodzi więc o takie kształtowanie l’écriture théologique, „by wysławianie bytu nie było triumfem niewyrażalnego, ani zespołem znaków, które sprawiają wrażenie całkowicie opanowanych” (H. Seweryniak, W stronę teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6 (1982) VI, 110-119, s. 116); Tamże, s. 272.
+ Irracjonalizm odrzucony w manicznej teorii sztuki, rozum bowiem jest początkiem sztuki (rozum boski) i jej dopełnieniem (rozum ludzki), wyobraźnia zaś odgrywa tylko rolę pośrednika, a szał to uboczny efekt całego procesu; Platon. „Romantyzm przynosi nie tylko zmianę estetyki, w stosunku do okresów poprzednich, ale również zmianę statusu artysty, w szczególności zaś – poety. Zadanie poety nie będzie już polegało, jak dawniej, na tym by bawić i pouczać (wedle maksymy horacjańskiej, llule dulci), ale staje się czymś znacznie wyższym – oto poeta ma objawić najwyższą i najgłębszą prawdę, jest wieszczem i kapłanem. A ponieważ w pewnym okresie za dziedzinę, która takie prawdy odsłania, uchodziła metafizyka, stąd poetów romantycznych określa się czasami mianem poetów metafizycznych. Kapłan, wieszcz, metafizyk – takim stać się ma poeta romantyczny. I rzeczywiście, gdy dziś czytamy romantyków, bez trudności widzimy, jak myśl ich ożywiona potęgą wyobraźni szybuje w zaświaty, jak chętnie kreują nową rzeczywistość, a z pogardą patrzą na to, co ich otacza, jak, wreszcie, lekceważąco odnoszą się do zdolności rozumu. Jednym słowem, romantyzm budzi z uśpienia słabo do tej pory docenianą władzę duszy. Jest nią wyobraźnia. Wyobraźnia kreuje rzeczywistość, wyobraźnia odsłania najbardziej ukryte prawdy. Jest ponad rozumem, ponad nauką i ponad filozofią. A przekonanie to podzielają tacy poeci jak Blake, Shelley, Akenside, Wordsworth, Coleridge i wielu, wielu innych. Można wobec tego się zapytać, czy to nowe podejście do poety i do poezji jest całkowicie oryginalne, czy też ma ono swe źródła w mniej lub bardziej odległych czasach? Sprawa jest dość złożona” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 195/. „Z jednej bowiem strony wiadomo, że już Platon głosił tzw. maniczną koncepcję sztuki, a więc koncepcję wedle której poezja rodzi się pod wpływem szału (mania), z drugiej wszelako strony teoria platońska różni się od romantycznej. Platon bowiem nie uważał, jakoby to sam szał był źródłem sztuki, raczej sądził, że szał jest tylko zewnętrznym objawem procesu, który dokonuje się w duszy. Proces ten polega na tym, że rozum boski bezpośrednio oddziałuje na wyobraźnię poety, a to jest możliwe tylko wówczas, gdy osobisty rozum poety zostanie wyłączony, choćby po to, aby nie przeszkadzał. W efekcie poeta otrzymuje obraz od Boga, ale sam jako człowiek sprawia wrażenie szalonego, gdyż szaleniec to ten, u którego rozum źle funkcjonuje. Co więcej, wedle Platona, dane wyobraźni muszą ulec pewnej racjonalizacji, czyli muszą być odczytane za pomocą rozumu ludzkiego. W ten sposób widzimy, że maniczna teoria sztuki jest daleka od irracjonalizmu, rozum bowiem jest początkiem sztuki (rozum boski) i jej dopełnieniem (rozum ludzki), wyobraźnia zaś odgrywa tylko rolę pośrednika, a szał to uboczny efekt całego procesu. Ponadto, wyobraźnia wcale nie kreuje nowej rzeczywistości, a tylko jest przekaźnikiem prawd boskich. Platon więc daleki jest od tego, by twierdzić, tak jak Blake, że życie wyobraźni jest jedynym realnym życiem, że tylko rzeczy w wyobraźni są naprawdę realne, czy że wszechświat jest współstwarzany przez poetę wraz z Bogiem. Tego Platon nie powie” /Tamże, s. 196/.
+ Irracjonalizm odrzucony w naukach historycznych. „Byt nie jest poza relacją do osoby, a w tym i poza relacją ściśle poznawczą. Relacja poznawcza odtwarza całą relację ontyczną, nie tylko esencjalną, ale i egzystencjalną (istnieniową) i sama jest jakby spełnieniem istnienia i przez to „następstwem” istnienia. Klasyczna myśl historyczna za mocno podkreśla poznawalność samej istoty, co prowadzi do swego rodzaju idealizmu. Tym bardziej należy odrzucić relatywistyczną i irracjonalistyczną teorię prawdy historycznej. Pełna konwersja między ens a verum ma miejsce na gruncie pełnej relacji poznawczej: istota-istnienie a osoba. Zresztą ens brutum (byt „dziki”, niezależny od osoby) nie występuje faktycznie ani względem osoby człowieka, ani względem Osoby Niestworzonej (gdzie konwersja jest pełna i absolutna). W stworzeniu verum nie pokrywa się do końca z bytem. Niemniej u człowieka veritas jest zawsze postacią wyższą niż ens brutum i leży w samym centrum relacji: ens brutum – osoba (Cz. S. Bartnik, Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994, 255 nn). […] poznanie historyczne jest ściśle i dialektycznie związane z innymi rodzajami poznania, bez których ono samo funkcjonuje gorzej lub w ogóle wadliwie. Nie ma poznania czysto historycznego (diachronicznego) i izolowanego, jak i nie ma poznania w zupełności ahistorycznego (synchronicznego). Zresztą jedno i drugie uzyskuje pełną przechodniość w obie strony w osobie ludzkiej. Przy tym poznanie historyczne wkracza dziś – na bazie temporalności przedmiotu – niemal do wszystkich typów nauk, jak biologia, kosmologia, psychologia, socjologia, medycyna, chemia, fizyka, atomistyka (np. w związku z czasem życia atomu i jego śródcząsteczek) i inne. Wszelka bowiem rzeczywistość przygodna jest do głębi temporalna, a więc także historyczna” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 41.
+ Irracjonalizm odrzucony w wykładni personalistycznej prawdy w zastosowaniu do teologii. „/czym jest teologia?/ /Edwin Wójcik, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II/. 2. Dla uchwycenia istoty teologii zdecydowanie większą wartość ma ujęcie katafatyczne, w którym wprost orzeka się pozytywnie o rzeczy. Dopiero w nim można mówić o właściwej odpowiedzi na pytanie, czym jest teologia. Bartnik formułuje ją bardzo zwięźle i określa teologię jako poznanie chrześcijańskie zorganizowane na sposób nauki (Tenże, Teologia chrześcijańska, w: Katolicyzm A-Z, red. Z. Pawlak, Poznań 1982, s. 364; tenże, Meta-teologia ogólna w ujęciu encyklopedycznym, w: tegoż, Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 23). Czy jednak oddanie istoty teologii w definicyjnym trójkroku „epistemiczność – chrześcijańskość – naukowość) jest po trzykroć prawdą? 1o Jeżeli teologia istotnie jest poznaniem, musi to być poznanie sui generis na kształt jakiejś nadsyntezy poznania naturalnego, religijnego i eklezjalnego z jakościowym przeskokiem ku postaci poznania teologicznego zmierzającego ku eschatycznej pełni. Trudno tu o szerszą eksplikację, zwłaszcza że poznanie w ogólności jest jednym z bardziej tajemniczych darów Bożych. Poznawczy kontakt podmiotu poznającego i przedmiotu poznawanego ze swej natury prowadzi do ich uwspólniającego rezultatu, którym jest prawda” /E. Wójcik, Metatheologia Bartnicana, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s. 15/. „Bartnik, opowiadając się za jej korespondencyjnym definiowaniem – stosowanym co najmniej od czasów Arystotelesa (zm. 323 przez Chrystusem), a określającym prawdę jako poznawczą zgodność rzeczy poznawanej oraz intelektu poznającego – proponuje własną personalistyczną definicję: veritas adequatio rei et personam est. Osoba jest bowiem omegą epistemologiczną, hermeneutyczną i metodologiczną, w której podmiotowość i przedmiotowość poznania są wiązane w przedziwną całość z właściwą jej przechodniością obiektywizmu i subiektywizmu. Takie wyjaśnienie stanowi poniekąd personalistyczną modyfikację aksjomatu homo ut mensura wywodzonego od Protagorasa z Abdery (zm. ok. 410 przed Chrystusem), według którego w poznaniu to człowiek jest miarą wszystkich rzeczy istniejących i nieistniejących (Diogenes Laertios, Żywoty słynnych filozofów IX 51). Personalistyczna wykładnia prawdy w zastosowaniu do teologii nie oznacza bynajmniej relatywizmu, subiektywizmu czy irracjonalizmu, ponieważ prawzorem rzeczywistości stworzonej jest Osoba Boskiego Logosu, przez którą stało się wszystko (por. J 1,1.3). Rzeczywistość zarówno naturalna, jak i nadprzyrodzona daje się poznać z racji tego, że w jakiś sposób odzwierciedla tę Osobę i jej logos” /Tamże, s. 16.
+ Irracjonalizm Pascala B. „Pascal dla jednych komentatorów jest skrajnym irracjonalistą, a dla innych – racjonalistą. Panuje też powszechna zgodność co do tego, iż pogląd na świat Artura Schopenhauera jest przesycony goryczą i pesymizmem. Natomiast dla niektórych komentatorów Pascala Myśli są wyrazem tragicznej wizji rzeczywistości, dla innych zaś odwrotnie – optymistycznej. Nikt nie kwestionuje sceptycyzmu Montaigne’a, lecz jeśli chodzi o Pacala, to dla jednych jest on kontynuatorem autora Prób, dla innych zaś sceptykiem „na niby” lub przebiegłym demaskatorem sceptycyzmu” /A. Siemianowski, Wielkość i nędza człowieka. Rozważania o Pascalu, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1993, s. 7/. „Paul Claudel oskarża Myśli o szerzenie błędnych wyobrażeń o religii, o kojarzenie jej z sekciarstwem i fanatyzmem (Zob. opinie o Pacalu, wybrane i przełożone przez M. Tazbira, dołączone do książki A. Béguina, Pascala portret własny, przekł. A. Borkowska, Warszawa 1963, s. 199). Armin Teske – badacz z zakresu fizyki i historii nauki – twierdzi natomiast, że dzieło to, wbrew oczywiście intencjom jego autora, torowało drogę „postulującemu ateizmowi” (Zob. A. Teske, Wybór prac z historii fizyki i filozofii nauki, Wrocław 1970, s. 182-208). Marksistowski interpretator Pascala Tadeusz Płużański stwierdza, iż autor Myśli „nazbyt był racjonalistą, by mieszać rozum do spraw religii”. […] Victor Cousin, choć w XIX wieku spowodował renesans zainteresowań Pascalem, ubolewał nad tym, że autor Myśli nie zdobył się na zbudowanie systemu” /Tamże, s. 8/. „filozofia Pacala jest filozofią „wyłącznie ziemską”. […] Uprawiając refleksje teologiczną, opierał się Pascal głównie na Biblii. Filozofując – nawiązywał przede wszystkim do sceptyków. Dzięki temu zbudował zręby teologii konsekwentnie chrystocentrycznej i filozofii „wyłącznie ziemskiej”. […] Wszelkie koncepcje tak zwanej teologii naturalnej odrzucił. […] Pascal przypomniał i głęboko przemyślał biblijną naukę o Bogu ukrytym. I choć opowiedział się przeciw reformacji religijnej XVI wieku, kontynuował w pewnym stopniu wysiłki Lutra, Kalwina i innych reformatorów mające na celu powrót do źródeł, do pierwotnej czystości myśli chrześcijańskiej. Dlatego z całej schedy filozofii starożytnej cenił najbardziej doktrynę sceptyków jako w pewnym stopniu zgodną z biblijna ideą Boga ukrytego” /Tamże, s. 9.
+ Irracjonalizm Pascala Egzystencjalizm sprzymierzony z marksizmem wrócił do sytuacji oddzielenia się od marksizmu. „Nie jest to prawdopodobnie przypadek, że jednym z głównych nurtów literatury podziemnej na Wschodzie było ponowne odkrycie fenomenologii i jej rozwój w kierunku religijnego egzystencjalizmu różnego typu. W tej sytuacji nie powinno dziwić, że Polska, a także Czechosłowacja znajdowały się w awangardzie. Wynika to z jednej strony w wpływu wielkich osobowości filozoficznych (takich jak Roman Ingarden czy Jan Patočka), a z drugiej strony z faktu, ze to właśnie w Polsce wschodzi marksizm dokonał największego wysiłku przyswojenia sobie tematów marksizmu zachodniego, w kompetentny sposób uczestnicząc – przede wszystkim przez prace A. Schaffa i L. Kołakowskiego – w dialogu marksizmu z egzystencjalizmem. Sytuacja duchowa, która doprowadził do rozejścia się marksizmu i egzystencjalizmu, zmusza w każdym razie do postawienia pytania o możliwość pogodzenia katolicyzmu z egzystencjalizmem filozoficznym. […] dialog katolicyzmu z filozofią egzystencjalistyczną nie może ominąć ponownego postawienia problemu Pascala” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 389. Pascal głęboko zrozumiał wewnętrzne rozdarcie świadomości nowożytnej. Odsłaniał je przez ukazanie potrzeby zbawienia, która pozostaje konstytutywna dla świadomości nowożytnej pomimo jej roszczenia do samowystarczalności. Czyni to pozostając całkowicie na terenie tej świadomości i przekraczając ją jednocześnie. Trzeba wówczas oczywiście oddzielić filozofię Pascala od koncepcji jansenistycznych w teologii oraz irracjonalizmu w filozofii. To jednak wydaje się możliwe. Pascal nie odrzuca filozofii bytu, lecz raczej mocno podkreśla, że w świecie istnieje wystarczająco dużo ciemności, aby ten, kto nie kocha prawdy, nie potrafił również jej znaleźć. Filozofia wymaga zatem uprzedniego oczyszczenia duszy: trzeba kochać dobro, aby móc poznać prawdę” Tamże, s. 390.
+ Irracjonalizm Pogląd negujący lub ograniczający zasięg (wartość, rolę) rozumu w różnych dziedzinach bytu, poznania i działania oraz postawa dopuszczająca lub akcentująca przekonania pozbawione racjonalnego uzasadnienia. (łac. irrationalis pozbawiony rozumu, nieobliczalny, nierozumowy). „Przeciwstawia się racjonalizmowi (niekiedy także intelektualizmowi), ale nie musi być antyracjonalizmem” /A. Stępień, Irracjonalizm. I. Rodzaje. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 491-493, kol. 491/. „Źródłem irarcjonalizmu może być przypisanie władzom lub czynnościom niepoznawczym funkcji poznawczych (przy czym nie jest irracjonalizmem odwołanie się np. do poznania zmysłowego, jeśli spełnia ono warunki racjonalności) bądź takie zaostrzenie rygorów racjonalności, iż poza nią znajduje się obszerne sfery ludzkiego działania i aspekty bytu. Niewłaściwe jest dopatrywanie się irracjonalizmu w koncepcjach podkreślających rolę intuicji (ze względu na jej różne odmiany) lub w poznaniu religijnym, m.in. ze względu na jego egzystencjalne, a niekiedy nadprzyrodzone odniesienia czy charakterystyczne dla poszczególnych wyznań chrześcijańskich zróżnicowanie ujęcia relacji rozumu do objawienia (wiara)” /Tamże, kol. 492/. Rodzaje irracjonalizmu. „Zwykle wyróżnia się: irracjonalizm metafizyczny (ontologiczny), który głosi, że byt w ogóle (irracjonalizm zupełny) lub w pewnych aspektach czy kategoriach (irracjonalizm częściowy) jest nieracjonalny, tzw. niezdeterminowany, pozbawiony racji dostatecznej (ostatecznej), a nawet wewnętrznie sprzeczny; irracjonalizm teoriopoznawczy (epistemologiczny), wskazujący, że 1) poznanie racjonalne (tzn. zdobyte przez rozum lub spełniające wymogi racjonalności) ma ograniczone zastosowanie i nie dotyczy pewnych dziedzin czy stron rzeczywistości, lub 2) poznanie racjonalne jest powierzchowne, nieadekwatne, zniekształcające rzeczywistość, lub 3) u podstaw ludzkiego poznania i jego pewności leżą motywy i czynniki pozaracjonalne, np. emocjonalno-wolitywne, lub 4) nie można racjonalnie odeprzeć (obalić) powszechnego, radykalnego sceptycyzmu; irracjonalizm aksjologiczny, uznający, iż wartości mają charakter pozaracjonalny lub są racjonalnie niedostępne (wymykają się poznaniu intelektualnemu); irarcjonalizm psychologiczny, wykazujący, że w bycie ludzkim są sfery lub aspekty pozaracjonalne, które nie dają się racjonalnie uchwycić, zrozumieć, wyjaśnić. Dotyczy to zarówno życia i działania poszczególnych ludzi, jak i grup społecznych, kultury oraz dziejów” /Tamże, kol. 491-492.
+ Irracjonalizm pogodzony z racjonalizmem w systemie Hegla. Wydźwięk monistyczny i – co za tym idzie – na wskroś panteizujący posiada myśl G.W.F. Hegla (1770-1831), który postawił sobie za cel szukanie zgodności stanowisk: monistycznego i dualistycznego, racjonalistycznego i irracjonalistycznego, i wreszcie – znalezienie „trzeciej drogi” pomiędzy dojrzałą postacią teizmu, a panteizmem. Hegel, autor Fenomenologii ducha stwierdza, iż fundamentalną osnową rzeczywistości jest dialektyka – naczelne prawo logiki (warunkuje ona rzeczywistość, nie na odwrót), które każdej tezie przeciwstawia antytezę; efektem całości jest nowa synteza. Jest to dialektyka bytu i niebytu. Pierwotną formą bytu (pojętego dynamiczno – procesualnie) jest pojęcie, jego antytezą jest przyroda – idea; syntezę obydwu stanowi duch. F1 4
+ Irracjonalizm Porządek życia ludzkiego zasadza się nie na rozumie i prawach, lecz na uczuciach, woli i przyjemnościach. „Termin prywatny („privatus”) pochodzi od łacińskiego „privus” i oznacza: pojedynczy, osobny, własny, stanowiący własność jednej osoby, nie należący do społeczności, zwłaszcza do władzy państwowej. Według rozwijającej się dziś idei prywatności religia winna być wycofana od reszty z forum publicznego jako rzecz indywidualna, osobista, czysto podmiotowa. Takie ujęcie opanowuje z wolna kraje zachodnie i całą kulturę euroatlantycką. Wspierają je modne ogromnie, choć błędne i ciasne, kierunki świeckie, a mianowicie: a) indywidualizm – że jedyną rzeczywistością, światem, Bogiem i wartością jest człowiek jednostkowy, nie społeczność; b) nowa demokracja – że ostatecznym podmiotem życia społeczno-politycznego jest tylko jednostka, nie zaś lud (jest to odwrócenie „demokracji” greckiej); c) neoliberalizm – że ostatecznym źródłem etyki i wszelkiego prawa jest wyłącznie „dowolna wola” jednostki, nie bóg ani społeczność; d) oraz irracjonalizm – że porządek życia ludzkiego zasadza się nie na rozumie i prawach, lecz na uczuciach, woli i przyjemnościach” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46. „I oto w myśli tych kierunków chrześcijaństwo, jak i każda religia, to sprawa indywidualna, wyłącznie osobista, dowolna i uzależniona od uczuć człowieka. Nie powinno być Kościoła, prawd wiary, sakramentów, hierarchii, świątyń, żadnych instytucji religijnych. Zwolennicy „chrześcijaństwa prywatnego” uważają niekiedy, iż w ten sposób oddają przysługę wierze, gdyż ja „unowocześniają”, cywilizują, demokratyzują. Kościół związany z życiem publicznym jest odbierany przez tych „reformatorów” jako imperialistyczny, mitologiczny, totalitarny. Tymczasem miejsce, opuszczone przez religię w życiu publicznym, zajmują ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach” Tamże, s. 47.
+ Irracjonalizm postmodernizmu odrzuca prawdę. „Dziś po strasznych doświadczeniach totalitaryzmów w jakiś przewrotny sposób spełniają się słowa Fiodora Dostojewskiego z opowieści o Wielkim Inkwizytorze, słowa skierowane do Chrystusa: „Czyś Ty nie wiedział, że człowiek w końcu odrzuci nawet Twój obraz i Twoją prawdę, jeżeli się go obciąży takim straszliwym brzemieniem, jak wolność wyboru?” (Bracia Karamazow, Warszawa 1978, t. 1, s. 309). Wolność postmodernistyczna jest taką samą ucieczką od wolności wyboru, jak samozniewolenie dobrami materialnymi, przyjemnością, władzą, ideologią czy innymi wartościami, na rzecz których wiele ludzi zaprzepaszcza swoją wolność prawdziwą. Ta pierwsza niweluje samo kryterium wyboru negując sensowność prawdy. To drugie skazuje wolę człowieka na automatyzm skierowany ku wartościom fałszywie ujmowanym jako absolutne. Podobieństwo tych dwu form ucieczki od wolności leży w unikaniu trudu, uchylaniu się od wysiłku. Wysiłku życia prawdą. […] „kultura rzetelnie związana z nauką Kościoła katolickiego rozwijała się w większości poza nurtem modernizmu, a w pewnych okresach w opozycji do niego. […] starają się żyć zgodnie z prawdą i choć popełniają błędy i grzeszą, to jednak dążą do naprawienia zła, wierzą w miłość i nie wątpią, że wolność ma swoje rozpoznawalne przez człowieka granice” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 7/. „Istota formacji postmodernistycznej i takie jej cechy, jak absolutyzacja pluralizmu, irracjonalizm i chaotyzacja wolności, zaprzeczają możliwości jakiejś pozytywnej kontynuacji kulturowej tego trendu. […] (J. Derrida […] przeciwstawiając się anarchizmowi semantycznemu R. Rorty’ego pisze: „Nikt nie jest tak wolny, by mógł czytać, jak chce”). Nie można dziś odpowiedzieć na pytanie, czy ludzkość zostanie zawrócona z drogi, na której płaci się za łatwość intelektualną i wygodę serca utratą tożsamości człowieka. […] Los świata, ludzkości i kultury zależy od tego, czy zasługujemy jeszcze na miano „soli ziemi” i „światła świata” (Mt 5, 13-14)” /Tamże, s. 8.
+ Irracjonalizm powoduje zamkniętość społeczeństwa „Zdaniem Poppera, „idea bezstronności prowadzi do idei obowiązku; musimy nie tylko wysłuchać argumentów, ale też jesteśmy zobowiązani odpowiedzieć na nie wtedy, gdy nasze działania dotyczą innych. W konsekwencji racjonalizm jest powiązany z uznaniem konieczności instytucji społecznych chroniących wolność krytyki, wolności myśli, a tym samym wolności ludzi. Ustanawia rodzaj moralnego zobowiązania na rzecz wspierania tych instytucji”. U nas dzieje się dokładnie odwrotnie niż postulował Popper: obserwujemy właśnie zamach na IPN, czyli na instytucję, która poszerza obszar swobody przez wolność krytyki, badań i myśli. Okazuje się, że wolność taka co prawda istnieje, ale nie może ona przysługiwać wszystkim. Sądząc z wywiadu z profesorem Modzelewskim, będzie ona przysługiwać tylko tym, którzy spełnią określone przez niego wymogi metodologiczne. Wybór między społeczeństwem otwartym a społeczeństwem zamkniętym jest dla Poppera wyborem między racjonalizmem a irracjonalizmem. „Racjonalizm jest krytyczny, podczas gdy irracjonalizm prowadzi do dogmatyzmu (gdzie nie ma dyskusji, nie pozostaje nic poza pełną akceptacją lub całkowitym odrzuceniem)”. Taką właśnie dogmatyczną postawę – odmowa dyskusji i całkowite odrzucenie – prezentują autorzy omawianego apelu” /Grzegorz Strzemecki [1957; magister chemii. Mieszka w Warszawie], Społeczeństwo zamknięte, „Fronda” 54(2010)108-127, s. 126/.
+ Irracjonalizm powstał jako reakcja na racjonalizm. Komentowanie nurtów myśli współczesnej przez Jana Pawła II nie jest powiązane z przedstawianiem pełnego obrazu obecnej sytuacji filozofii. Trudno zresztą byłoby ująć ją w ramy jakiejś jednolitej wizji, bowiem „w rzeczywistości w wielu dziedzinach zasoby wiedzy i mądrości znacznie się wzbogaciły. Wystarczy tu wymienić logikę, filozofię języka, epistemologię, filozofię przyrody, antropologię, pogłębioną analizę poznania poprzez uczucia, egzystencjalne ujęcie zagadnienia wolności. Z drugiej strony, szeroka akceptacja zasady immanencji, stanowiącej centralny element roszczeń racjonalistycznych, wzbudziła już w ubiegłym stuleciu falę reakcji, które doprowadziły do radykalnego podważenia postulatów uważanych za nienaruszalne. Powstały w ten sposób nurty irracjonalistyczne, natomiast analiza krytyczna wykazała daremność dążeń do absolutnego samouzasadnienia rozumu” (FR 91).
+ Irracjonalizm poznawczy przyjmuje wielu historyków. „Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. […] Czołowi teoretycy historii dążą do zharmonizowania wszystkich koncepcji. Przede wszystkim jednak nie chcą zredukować prawdy do czysto formalnej zgodności zdania (słowa, fragmentu, opowiadania, dzieła) z samymi idealnymi odpowiednikami poznawczymi (formalnymi, abstrakcyjnymi, bytami intencjonalnymi treściami subiektywnymi), przyznając prymat bytowi (i istnieniu). Zgodność formalna, choć musi mieć miejsce, to jednak jest czymś wtórnym w stosunku do zgodności z samą rzeczą. Poznanie ma swój fundament w bycie. Ze strony bytu ludzkiego, jak w historii, polega ono na mensuratio ad rem (przyrównanie do rzeczy) – poznawane jest coś jako rzecz, a nie tylko jako odbicie podmiotu poznającego, choć ta rzecz nie jest bynajmniej factum brutum, lecz jest czymś istniejącym w relacji do człowieka, a nawet do bycia poznaną przez człowieka. W żadnej mierze nie wolno – co niestety czyni wielu historyków – porzucać poznawczego obiektywizmu i realizmu na rzecz subiektywizmu, relatywizmu i irracjonalizmu, odrywając prawdę z jednej strony od porządku rzeczy, a drugiej od porządku osobowego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40.
+ Irracjonalizm praw człowieka. Prawa człowieka stanowione przez ludzi stawiane są ponad zasadami moralnymi prawa, ponad etyką prawną. Prawo rozumiane subiektywnie oznacza nie tylko wolność do czegoś, lecz również sprawiedliwość człowieka. Prawa człowieka natomiast, w liczbie mnogiej, ograniczają się tylko do zewnętrznych przywilejów, wyrażają pretensje jednostek, bez umieszczenia ich w solidnym fundamencie ontologicznym /J. Vallet de Goytisolo, En torno a los denominados derechos humanos, „Verbo”, nr 423-424 (2002) 183-196, s. 183/. Julien Freud, rozwijając myśl, którą przedstawił Michel Villey, zwrócił uwagę na porządek relacyjny /M. Villey, Philosophie du droit, vol. I, Paris, Dalloz, 2.a ed. 1978, sec. II, cap. II, art. II, s. 14; Le droit et les droits de l’homme, PUF, 1983, s. 15 in.; J. Vallet de Goytisolo, Metodología de las leyes, Madrid, EDRESA 1991, 180, s. 463-467/. Relacja jest terminem, który wiąże prawo jako dziedzinę wiedzy (naukę) z teologią, która w aspekcie metody z istoty swojej jest wiedzą (nauką) o relacjach. Społeczeństwo jest zbiorem osób, które prawo rozumie bardziej jako prosopon niż jako hypostasis. Problemy pomiędzy osobami rozwiązywane są przez osobę trzecią, przez arbitra, sędziego. Prawo nie jest własnością poszczególnych osób, lecz relacją, czyli zespołem łączącym co najmniej dwa elementy. Prawo jednostki izolowanej nie istnieje, jest zawsze powiązane z innymi. Wynika to z istoty osoby ludzkiej, która jest nie tylko czymś indywidualnym, nieprzekazywalnym, lecz również otwarciem na innych. Realny byt osobowy jest relacyjny. Prawa jednostek bez odniesienia do innych mogą być przedmiotem filozofii lub filozoficznie ujętej teologii moralnej. Nauki prawne tym się nie zajmują, ich przedmiotem zawsze jest społeczność, co najmniej dwie osoby, strony oraz arbiter. Osoby ludzkie są równe tylko ontycznie, bytowo, ale faktycznie nie ma równości absolutnej. Dlatego ich prawa nie są identyczne, lecz uzależnione od wielorakich uwarunkowań personalnych i społecznych. Równość istnieje odnośnie do esencji osoby ludzkiej, ale nie odnośnie do roli społecznej Tamże, s. 184.
+ Irracjonalizm protestancki przyczyną teologii śmierci Boga. Bóg usuwany ze świadomości społecznej. „Nurt zwany „chrześcijaństwem bez Boga” lub „chrześcijaństwem bez religii” kształtował się powoli u różnych myślicieli już od XVIII w. w środowisku protestanckim. W ukształtowanej postaci wybuchł w latach 60-tych w Niemczech, Holandii, Anglii, Francji i Stanach Zjednoczonych: Dietrich Bonhoeffer, Gabriel Vahanian, Jon A. T. Robinson, Paul von Buren, Wiliam Hamilton, Thomas J. J. Alitzer, Hervey Cox, Dorothea Sölle i inni. Wywiera pewien wpływ na teologię katolicką. W Niemczech dawniej bazował na irracjonalizmie teologii protestanckiej, pozostającej pod wpływem nominalizmu, gdzie między Bogiem a światem nie dostrzegano żadnych realnych relacji. W nowszych czasach, również w Niemczech, chrześcijaństwo protestanckie przestało być rzeczywistością twórczą docześnie, autentyczną, realistyczną, a nade wszystko przestało być ową ewangeliczną „solą ziemi” w kulturze i w całości współczesnego życia. W konsekwencji cały aparat pojęć religijnych stracił swoje znaczenie. Dość wspomnieć, że przyjmowana dosyć szeroko teologia Albrechta Ritschla (zm.1889) przedstawiała chrześcijaństwo niemal bez reszty w pojęciach kultury mieszczańskiej, germańskiej i państwowej tak, że w okresie hitlerowskim protestancki biskup Ludwig Mueller mógł bez trudności zgłosić poparcie kościołów protestanckich dla narodowego socjalizmu. Nieliczni zgrupowani wokół pastora Bonhoeffera w „Die Bekennende Kirche”, przeciwstawiający się hitleryzmowi w imię chrześcijańskie zostali przez tamtych potraktowani jako zdrajcy protestantyzmu w życiu doczesnym. Oczywiście, i chrześcijaństwo katolickie nie było w całości wolne od tego stanu rzeczy (np. sprawa M. Defreggera)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 26-27.
+ Irracjonalizm prowadzi do rozpaczy. Wykorzystywanie dorobku nauk szczegółowych w teologii jest konieczne nie tylko dla lepszego otwarcia się człowieka na Objawienie, lecz również dla lepszego poznania Bożego sensu znajdującego się w całym świecie. Nie zrozumiał tego Zdziechowski. „W tym sensie odbył on podróż typową dla całej myśli nowożytnej Europy. Jak pisał w tekście O okrucieństwie, wiara zawsze jest gwałtem zadawanym rozumowi. W Pesymizmie… zaś: „Bóg jest. Tylko fakt istnienia Boga to coś przekraczającego zakres myśli światem zewnętrznym zajętej, to cud. Le monde est irrationel. Dieu est un miracle. Początkowo owa cudowność Boga może być przyjęta z radością. Zamykamy się na świat, nie martwimy się roszczeniami nauki, obiektywnymi prawidłami. Co też one mogą dla mnie znaczyć? Nic zgoła. Czujemy, że Bóg jest, i tyle. Niech ktoś zaprzeczy, a będziemy się śmiać. Niech przytoczy argumenty, a śmiech stanie się jeszcze bardziej głośny. U wielu chrześcijan widzimy pokusę takiej postawy. Ale czy jej ostatecznym skutkiem nie musi być rozpacz? „I w miarę lat, im dalej w życie i w świat szedłem, tym wyraźniej i boleśniej uświadamiałem sobie, że świat ten, gdy go myślą, jako całość, objąć, bezładem jest i bezrozumem, nie zaś, jak nas uczą, dziełem rozumu: nie z ręki Boga on wyszedł”. Z tego spętania myśli nowożytna nie może się wydostać. Wystarczy tylko zastąpić słowo „cud” „szaleństwem” i zamiast religii mamy kult buntu. Być może jest w nim przeczucie nieskończoności. Ale to zdecydowanie za mało, aby dostrzec w Jezusie z Nazaretu Prawdę wcieloną” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 244.
+ irracjonalizm prowadzi do zafałszowania Objawienia. Teologia tzw. nadprzyrodzona zakotwiczona jest w Objawieniu, które pochodzi od Boga. Bóg jest niezależny od ludzkiej myśli. Jednakże poznanie Objawienia jest modyfikowane konkretnym sposobem myślenia człowieka. Kwestią centralną jest nie tylko istnienie Objawienia, lecz również możliwość jego racjonalności, zdolnej przebić się przez aprioryczne założenia filozoficzne. Z jednej strony zachodzi niebezpieczeństwo zrezygnowania z rozumu na rzecz irracjonalnych odczuć, z drugiej nakładanie na Objawienie własnych schematów myślenia i wcześniejszych przekonań, aż do zupełnego wyrugowania możliwości istnienia czegokolwiek, co nie jest dostępne dla rozumu. Właściwe jest współdziałanie, w którym wzajemne relacje wiary i rozumu powinny być coraz lepiej poznawane. Szczególny sposób wyjaśniania prezentuje teologia katolicka (teologia Kościoła Katolickiego). W7 5
+ Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Hegel w procesie abstrakcji zapomina [pomija] nieustanną zmienność rzeczywistości, człowieka. Człowieka, który jest głębokim przeciwieństwem tego, co zakończone, a co zwykliśmy nazywać systemem /Por. Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 109-125; Por. także: Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 200; T. Rockmore, Before And After Hegel. A historical Intrioduction To Hegel’s Thought, Berkeley and Los Angeles, California 1933, s. 147/. W systemie twierdzi się, że myślenie staje się konkretem, ale faktycznie pozostaje ono z istoty abstrakcją, ponieważ konkretność polega na istnieniu, a istnienie odpowiada pojedynczemu, na którego myślenie, system nie zwraca uwagi /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 89/. Pogląd Hegla jest na wskroś uniwersalistyczny, kładzie nacisk na własności ogólne, jako na istotne, a pomija jednostkowe. Dlatego też pojedynczy człowiek nabiera znaczenia tylko w integracji ze wspólnotą, nigdy jako wyizolowany z niej” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 80/.
+ Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. „Hegel przypisuje ogólnym formom żywotność, którą one mogłyby posiadać tylko w określonej treści. A tej właśnie im brak, bowiem dialektyczny rozwój tego co ogólne ignoruje stosunek do konkretu /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 88/. Zatem i koncepcja Boga postrzegana jest jako formalny, abstrakcyjny przedmiot myśli. Przeto dla Hegla «pomyśleć – Bóg», co jest w rzeczy samej zadaniem filozofii, jest tym samym co «Bóg myśli we mnie», co z kolei możemy nazwać Bożym objawieniem własnej istoty, w racjonalnej myśli. Wobec tego dla Hegla, to co religijne znajduje swe uwieńczenie [uzupełnienie] w filozofii /Walter Jaeschke, Philosophical Theology and Philosophy of Religion, [W:] New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, edited by David Kolb, State University of New York, Albany 1992, s. 14-16/. Wszelkie religijne zbliżenie do Boga spełnić się może jedynie i ostatecznie w i przez filozofię, która ujaśnia, że w religii człowiek «wierzy» w Boga, a tylko w filozofii może on «wiedzieć» kim Bóg [w którego wierzy] jest. W tym sensie Hegel może afirmować wyższość filozoficznego zrozumienia, podtrzymując, iż istota filozofii i religii jest zasadniczo jedna i ta sama /Stephen Rocker, The Integral Relation of Religion and Philosophy in Hegel’s Philosophy, [W:] New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, edited by David Kolb, State University of New York, Albany 1992, s. 27-30/. Bóg, którego religia aproksymuje tylko mistycznie, jest tym samym Bogiem, którego filozofia pojmuje konceptualnie /Tamże, s. 31-32/. Ale nawet, jeśli Bóg objawia swoją naturę dla pojedynczego człowieka w jego myśli, to zawsze powinniśmy pamiętać, iż pojedynczy zwykły człowiek jest sam w sobie ograniczony, przez co i sposób, w którym boski duch jest objawiony dla człowieka, staje się jako taki pełen ograniczeń. Dlatego poznanie istnienia Boga, wreszcie próby zrozumienia Jego zaleceń są bezsensowne, gdy uwzględni się założoną przez Kierkegaarda, a pojednaną przez Hegla /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 615/ absolutną różnicę między człowiekiem a Bogiem. W Chorobie na śmierć czytamy: „Bóg i człowiek to są dwie jakości, między którymi istnieje nieskończona różnica jakościowa. Każda doktryna, która tej różnicy nie dostrzega, jest biorąc po ludzku, doktryną szaloną, po bosku, doktryną bluźnierczą /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 284/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 78/.
+ Irracjonalizm przeciwstawiany racjonalizmowi. Intelektualizm dzieli się na kilka typów. „Intelektualizm (łac. intelelctualis związany z intelektem lub umysłem), postawa lub pogląd filozoficzny i psychologiczny przypisujący umysłowi wyjątkowe znaczenie w ludzkim poznaniu i działaniu. Od 2 połowy XIX wieku intelektualizm, oznaczając w sensie szerszym racjonalizm (przeciwstawny empiryzmowi i sensualizmowi), wszedł do języka filozoficznego niektórych szkół, stanowiąc negatywne określenie filozofii absolutyzującej myślenie abstrakcyjne i dyskursywne. W znaczeniu węższym (przeciwstawiany woluntaryzmowi i emotywizmowi) oznacza kierunek pozytywny, broniący autonomii rozumu wobec woli (intellectus voluntate superior), uczucia, intuicji oraz wiary. Niekiedy intelektualizm, związany z platońskim aprioryzmem lub arystotelesowskim racjonalizmem, przeciwstawiany jest agnostycyzmowi, sceptycyzmowi czy irracjonalizmowi. W sensie skrajnym inteklektualizm jest idealizmem (głównym lub jedynym źródeł wiedzy wartościowej jest rozum) bądź racjonalizmem (intelektualizm jako łagodna lub selektywna postać racjonalizmu) oraz panlogizmem G. W. F. Hegla, wywodzącym rozumowo (dedukcyjnie) porządek bytu z jego logicznej natury. Wyróżnia się intelektualizm – 1) metafizyczny, zakładający racjonalność świata, 2) epistemologiczny, antropologiczny, psychologiczny i pedagogiczny, które podkreślają znaczenie sfery intelektualnej w życiu człowieka, 3) etyczny, odnoszący się do dziedziny norm moralnych i ludzkich zachowań, 4) estetyczny, upatrujący źródła sztuki w rozumie, 5) religijny, przypisujący rozumowi funkcję wiodąca w życiu religijnym” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 341.
+ Irracjonalizm przyczyną niechęci do metafizyki. „W średniowieczu – epoce, którą można uznać za wiek „klasyczny” dla metafizyki występującej wówczas w roli scientiae supremae – zgodnie przyznawano jej status naukowy, tzn. poznania racjonalnego, legitymującego się regułami sobie właściwej terminologicznej ścisłości oraz procedury uzasadniania tez; uznawano jej pierwszeństwo w „ogrodzie nauk”, a zarazem oryginalność wynikającą przede wszystkim z przedmiotu określanego powszechnym terminem „byt”, choć merytoryczna zawartość wypełniająca tę formułę w poszczególnych systemach bywała różna; podkreślano także specyficzność stosowanych przez metafizykę metod, które zresztą również interpretowano i wykorzystywano rozmaicie. Do tej charakterystyki należy ponadto dodać systemowość – dążenie do możliwie całościowego i teoretycznie spójnego rozwinięcia problematyki zawartej in nucleo w kluczowym haśle: „byt-jako-byt”. […] ten kontrowersyjny obszar poznania czy też myślenia, jak wolą niektórzy, nie da się wyrugować z kulturalnego universum, przynajmniej w tradycji europejskiej. […] Jeżeli nawet, co zamierzam wykazać, jej „klasyczna” problematyka nie uległa przedawnieniu, to przynajmniej nazwa niechętnie bywa używana. […] Postawy antymetafizyczne biorą się, jak sądzę, z pewnych nawyków kształtujących klimat umysłowy, a mianowicie: 1. presji mentalności empirycystycznej, pretendującej do urabiania światopoglądu opartego na zaufaniu do osiągnięć, w tym także zastosowań technicznych, tzw. nauk pozytywnych; 2. presji dynamiki rozwoju cywilizacyjnego preferującego wszystko to, co mieści się w dziedzinie szeroko pojętej pragmatyki: socjalnej, politycznej ideologicznej, komercyjnej itd., nastawionej na bieżącą użyteczność i skuteczność podejmowanych działań; 3. presji tendencji irracjonalistycznych, szukających rozwiązania różnorodnych „dylematów współczesności”, zwłaszcza występujących w płaszczyźnie psycho-społecznej, obyczajowej, a także etycznej, estetycznej i religijnej, w różnych profetycznych doktrynach i ruchach pretendujących do wyzwolenia jednostki i grup społecznych spod czynników dehumanizujących: żywiołowej rywalizacji technicznej, konsumpcyjnej, politycznej czy kulturalnej” /E. Wolicka, Metafizyka na rozdrożu, w: Metafizyka na rozdrożu, Znak. Idee, t. 7, red. Karol Tarnowski, Kraków 1995 (?), 5-18, s. 5.
+ Irracjonalizm przyrody łączony z racjonalizmem historii w miarę postępu biologizacji nauk o człowieku. „Ze zwrotu od historiozofii ku przyrodzie […], wywodził samą ideę antropologii filozoficznej znany niemiecki historyk idei, Odo Marquard. Schnädelbach omawiając tę koncepcję pisze: „Antropologia jako ruch skierowany przeciwko filozofii historii daje się zidentyfikować […] z kręgiem romantycznej filozofii przyrody i jej oddziaływań na Feuerbacha i Schopenchauera. Faktycznie, podkreślanie aspektu antropologicznego w filozofii prowadziło od upadku idealizmu niemal zawsze do antyhistorycznej strategii, zaś ahistoryczność staje się począwszy od Marksa po Horkheimera standardowym przeciwko temu zarzutem” (H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1992, s. 347). […] antropologia jawi się […] jako ponowna, neoromantyczna synteza filozofii przyrody i filozofii dziejów, zwalczanej z jednakim wigorem przez historyzm i przez Marksa. Perspektywa antropologiczna znosi kardynalne marksowskie i historyczne przeciwstawienie „królestwa wolności” wcielonej w historii „królestwa konieczności” w przyrodzie. Przełom antropologiczny dojrzewa zresztą w łonie samego historyzmu. […] Tymczasem jednak, w miarę postępu biologizacji nauk o człowieku, zaciera się ostrość podziału na sferę racjonalizmu historii i irracjonalizmu natury” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 22/. „Wolność przestaje być zrozumieniem konieczności – w języku Marksa można by tu mówić o powrocie do prehistorii, kiedy jeszcze społeczność ludzka nie miała świadomości swoich dziejów. „Filozofia życia i teoria ewolucji połączonymi siłami włączają gatunek homo sapiens w kontinuum wszystkiego, co żyje. Zdumiewające, że ta antyhistoryczna tendencja toruje sobie drogę w samym centrum historycyzmu: u Diltheya. […] Filozofia życia jako metafizyka tego, co irracjonalne, degraduje również tutaj historyczność [której atrybutem jest rozumność] do epifenomenu i pochłania historyczną metafizykę wolności; narracja tego, co zmienne, pozostaje więc na powierzchni, podczas gdy jedynie typologia tego, co niezmienne, pozwala uchwycić to, co istotne” (H. Schnädelbach, Filozofia…, s. 354)” /Tamże, s. 22.
+ Irracjonalizm psychologii Nurt praktyczny „rozumiany jako niezgodność zachowania lub myślenia z normami racjonalności, traktowany jest jako odchylenie od teoretycznych modeli wnioskowania, formułowania ocen, przewidywania, preferencji oraz podejmowania decyzji (model te uważane są za konwencjonalne kryteria racjonalności, oparte na akceptacji określonych aksjomatów oraz reguł dedukcyjnych) spowodowane prawidłowościami ludzkiego poznania, które określane są jako biases lub heurystyki. Przykładami tego rodzaju prawidłowości mogą być m.in. – 1) bias konfirmacji (tendencja do poszukiwania i akceptowania informacji potwierdzającej czyjeś przeświadczenia oraz ignorowanie tych, które nie potwierdzają danej opcji; dysonans poznawczy); 2) heurystyka łatwej dostępności (przypisywanie wyższego prawdopodobieństwa jakiemuś zdarzeniu, gdy świadczące o nim przypadki są łatwo zapamiętywane); 3) heurystyka reprezentatywności (zdarzenia oceniane są jako bardziej prawdopodobne, jeśli spotykane przypadki dobrze reprezentują znany prototyp danej kategorii); 4) „Błędy” związane z oceną zdarzeń koniunkcyjnych i dysjunkcyjnych, a zwłaszcza tzw. iluzja koniunkcji (ocena prawdopodobieństwa współwystępowania dwóch zdarzeń jako większego niż mniej prawdopodobnego zdarzenia pojedynczego) i zjawisko ignorowania koniunkcji lub dysjunkcji (dołączenie koniunkcyjne lub dysjunkcyjne nowego zdarzenia złożonego); 5) konserwatyzm i radykalizm poznawczy (zjawisko niedoceniania prawdopodobieństwa zdarzeń w początkowym etapie procesu diagnostycznego oraz przeceniania wartości informacji probabilistycznej niesionej przez sygnał w końcowej fazie diagnozy)” A. Biela, Irracjonalizm. III. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 493-494, kol. 493.
+ Irracjonalizm religijny prowadzi do odrzucenia wszelkiej wartości tezy o Bogu. „Wysuwanie na pierwszy plan woli, miłości, fantazji, poetyki, uczucia – co jest typowe dla Słowian i niektórych innych ludów – świadczy dobrze o chęci dowartościowania religii i jej siły w konkretnym życiu, ale okazuje się słabością na obszarze teologii, gdzie musi być zachowany prymat intelektualnej percepcji objawiającego się Boga. Antyintelektualizm religijny, a nawet aintelektualizm prowadzi do degradacji osoby ludzkiej, do emocjonalizmu religijnego i irracjonalizmu, a ostatecznie do odrzucenia wszelkiej wartości tezy o Bogu. Nie ma bardziej tragicznej sytuacji, niż gdy w religii rozpleni się ciemnota i głupota. Wtedy głupocie ludzkiej nadaje się rangę rzekomo boską. […] „Pytanie, czy Bóg jest i czym jest, wzajemnie się warunkują i implikują. Jednakże współcześnie pod naporem minimalizmu intelektualnego w teo-logii zaczęła przeważać teza, nawet wśród tomistów (J. Maritain (1882-1973), E. Gilson (1884-1978), S. Swieżawski (ur. 1907), W. Granat (1900-1797), M. A. Krąpiec (ur. 1920) i inni), że jest poznawalne istnienie Boga (existentia), ale nie jest poznawalna w żadnym stopniu natura Boża (essentia, istota). Nawet tzw. Tomiści egzystencjalni, którzy rozróżniają realnie w bycie istotę i istnienie, zadowalają się dowodzeniem samego istnienia Boga, o naturze natomiast mówią jedynie na podstawie Biblii. […] Wspomniany minimalizm jest niesłuszny. Poznanie natury Boga nie może być nigdy adekwatne, ale trzeba przyjąć tezę klasyczną, że sama percepcja istnienia Boga implikuje w sobie coś z możliwości poznania natury Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 119.
+ Irracjonalizm religijny widoczny także w języku religijnym. „Dawniej w budowaniu języka religijnego ograniczano się na ogół tylko do konstruowania poszczególnych terminów, zwłaszcza bardziej skomplikowanych […] Dziś przychodzi nieco inne zadanie. Bodajże ponad połowa słów zestarzała się i wyraża co innego, niż w czasie ich powstawania. Należy przede wszystkim ratować „koloryt” realizmu w słowach religijnych, tworzyć słowa bardziej trafne, precyzyjniejsze, głębsze, eliminować słowa martwe, puste, opaczne, obciążone i źle skojarzone oraz nadawać językowi siłę wyrazu i moc prakseologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 51/. „można powiedzieć, że ponad połowa słów – a przez to i też religijnych – utraciła poprawne znaczenie teologiczne i otrzymała sensy pejoratywne, śmieszne lub banalne”. Nie wystarczy zająć się tylko jednym czy drugim terminem, lecz należy zająć się całym językiem religijnym. Język religijny trzeba odbudować, ale nie można ograniczać się jedynie do tego, by język promował jedynie stronę dążeniowo-emocjonalną, postulatywną i pragmatyczną, ze szkodą dla podstawowej semantyki poznawczo-intelektualnej. Taki język potęguje pod pewnym względem współczesna pokusę irracjonalizmu religijnego, także w języku. Odbudowa języka religijnego musi być systemowa, pełna. „System jest konieczny dla uzyskania logiczności i naukowości całego języka religijnego. Język ten musi być spójny, wyjaśniający swe fragmenty, żywy, bogaty, estetyczny, precyzyjny i obiektywno-subiektywny” /Tamże, s. 52/. Trzeba odbudować język religijny „we wszystkich dziedzinach: poznawczej, formalnej, semantycznej, instruktywnej, ekspresyjnej (wyrazu), impresyjnej (wywieranie wpływu na adresata), aktywnej, operatywnej oraz pragmatycznej (aplikacja języka do życia i formy posługiwania się językiem jako wielorakim narzędziem)” /Tamże, s. 51.
+ Irracjonalizm religijny zalewa myśl społeczeństw. Wymaga to zdecydowanego rozwijania prawdy o istnieniu Boga, w teologii i w filozofii. Bóg objawiał się ludziom stopniowo i w różny sposób, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się jako Trójjedyny. „Działanie pedagogii Bożej uwidaczniało się nie tylko w ukształtowaniu faktu wiary Izraela, ale także w tym, że prymitywna mitologia śródziemnomorska nie mogła się stać przeszkodą w szerzeniu się monoteizmu izraelskiego i zarazem greckiego (filozoficznego). W sytuacji mocnych koncepcji monoteistycznych w ówczesnych religiach chrześcijaństwo nie wyszłoby wówczas poza Palestynę i nie rozwinęłoby się wśród samych Żydów hellenizujących”. Ukazywanie Boga filozoficzne dzisiaj jest szczególnie potrzebne. „W chrześcijaństwie intelektualny i doktrynalny „fakt Boga” był przekazywany bez zakłóceń aż do czasów nowożytnych, dokładnie do połowy XIX w. Nie było zatem potrzeby konstruowania argumentów, zwłaszcza czysto rozumowych, żeby je przedkładać ateistom. Wystarczyło rozwijać argumenty za istnieniem Boga dla uczonych, dla satysfakcji intelektualnej, dla samej refleksji nad przyjmowaną prawdą. Dzisiaj jednak prawda o istnieniu Boga musi być zdecydowanie rozwijana ze względu na rozprzestrzenianie się ateizmu intelektualnego, na zalewający nas obecnie irracjonalizm religijny i ze względu na coraz częstsze bezpośrednie ataki na prawdę ze wszystkich stron. Nie da się już odesłać wszystkich do osobno uprawianej filozofii (do metafizyki i teodycei). Nie sposób wprawdzie rozwijać tu całą „teologię naturalną” (bez objawienia zstępującego), jednak teologiczna nauka o Bogu nie może pozostać odizolowana także od czysto umysłowej perspektywy i argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97.
+ Irracjonalizm Schelera M. Naśladowanie Jezusa według Maxa Schelera dotyczy wartości posiadanej przez Mistrza. Schelerowska idea naśladowania bliska jest augustyńskiej idei Mistrza, różni się jednak od niej w decydującym punkcie. Św. Augustyn mówi o Mistrzu wewnętrznym. Przemawia on w sercu człowieka i od wewnątrz kształtuje jego etos. U Schelera liczy się mistrz zewnętrzny i emocjonalny rezonans słowa lub przykładu. U Św. Augustyna liczyła się zgodność między propozycją i obiektywnymi wymaganiami etycznymi osoby, które dostępne są również jej racjonalnemu samopoznaniu W063 98. Według Schelera osoba nie staje się dobra lub zła, lepsza lub gorsza przez realizację wartości pozytywnej lub negatywnej. Sąd o wartości odnosi się do pojedynczego aktu, a nie do całej osoby. Tymczasem cały podmiot jest odpowiedzialny za ich jedność i koherencję. W jego systemie osobie brakuje spójności ontycznej. Filozofia jego może być pojęta w sensie irracjonalistycznym W063 99. Karol Wojtyła krytykował niedostatki filozofii nowożytnej, które wychodzą na jaw w jej aporiach. Dla Kanta jedynym przedmiotem etyki jest abstrakcyjna forma powinności i odpowiedzialności, dla Schelera ten właśnie aspekt nie należy do sfery tego, co etyczne. Wraz z formalizmem odrzucił on główną podmiotową podstawę etyki, tj. jej oparcie w czynie i odpowiedzialności podmiotu. Obaj oddzielili wolę od intelektu i zajęli się tylko jednym aspektem W063 104. Konfrontacja etyki Schelera z etyką Kanta pozwoliła Karolowi Wojtyle wskazać na powody, które uniemożliwiają myśli nowożytnej zrozumienie całości doświadczenia człowieka.
+ Irracjonalizm skrajny odrzucony przez Pismo Święte wskazujące na granicę ludzkiego. „Jerzy Mirewicz to chrześcijański filozof losu człowieczego / Trudno jest przyznać terminowi „los” status precyzyjnej kategorii filozoficznej, ciąży bowiem na nim jego mitologiczna proweniencja. […] Wszystko to, co żywotnie człowieka dotyczy, miałoby rozstrzygać się poza jego poznaniem i wolą. Los, w takim rozumieniu, co najwyżej „ciążyłby” nad człowiekiem, wyznaczając mu rolę ofiary. / O. Mirewicz pragnie, mimo to, a może właśnie dlatego, przyswoić termin „los” refleksji filozoficznej, podobnie jak inni przyswoili filozofii kultury termin „mit” (Termin „mit” został przyswojony nie tyle jako kategoria filozoficzna, w sensie arystotelesowskich kategorii bytowych, ile jako kategoria antropologiczna – wytwór świadomości poznającej, wyjaśniającej. O pozytywnej obecności i roli mitu w kulturze pisał L. Kołakowski, Obecność mitu, Paryż 1972. Analizy mitu, jako kategorii antropologicznej podjęła się M. Boużyk w swojej rozprawie doktorskiej pod kierunkiem s. Z. J. Zdybickiej na Wydziale Filozofii KUL-u. […] Zagadnienie mitu wyraźnie obecne jest w twórczości o. Jerzego Mirewicza. Pojawia się ono zawsze w kontekście rozwiązywania spraw konkretnych – życiowo doniosłych dla człowieka. Zob. Mity współczesne, Rzym 1968. Por. również hiperkrytyczną recenzję tej książki: A. Pospieszalski, Mity współczesne, „Wiadomości” nr 28, Londyn 1969. Recenzent tej książki nie wprost daje do zrozumienia, że autor inaczej rozumie „mit” i jego rolę w kulturze, aniżeli np. C. G. Jung i M. Eliade, czy R. Bultmann). Filozofia chrześcijańska, w jego rozumieniu, nie jest wyłącznie metafizyką, choć szuka ostatecznych uzasadnień bytu ludzkiego. Jest pewnego rodzaju metafizyką losu człowieczego). Humanista, w którego centrum zainteresowań stoi człowiek, usiłuje przeciwstawić się fatalistycznej wykładni tego terminu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 40/. „Dla Mirewicza wszystkie wypowiedzi na temat człowieka, na temat losów ludzkich poczynione są w atmosferze sakralnej, mają kapitalne znaczenie. Prawdę o człowieku czyni wprost kryterium każdego systemu myślenia. O ile autorom starożytnym udało się podejść daleko pod „próg” prawdy o Bogu, o tyle prawda o człowieku ciągle im się wymykała. Pełną prawdę o człowieku zawdzięczmy, stanowczo twierdzi Mirewicz, Objawieniu Judeo-chrześcijańskiemu [Uważam, że również filozofia nie może dojść do personalistycznej prawdy o Bogu Trójjedynym. To też jest tylko z Objawienia]. Objawienie określa granice człowieka, z którymi zupełnie nie radzą sobie inne kultury, z kulturą grecką na czele. Dzięki Objawieniu została wyraźnie określona godność człowieka. Człowiek nie jest ani Bogiem, ani zwierzęciem, ani tym bardziej rzeczą. W swoim człowieczeństwie człowiek pozostaje nienaruszony i nieuszczuplony. Ze wszystkim, co istnieje, człowiek może kontaktować się intelektualnie, jest otwarty na świat Boży i naturalny. Człowieka stać wreszcie na to, aby odczytać istnienie Stwórcy. Wyważony realizm Biblii nie dopuszcza ani panteizmu, ani idealizmu, ani materializmu. Wskazując na granicę ludzkiego poznania, pozwala Biblia „zwalczać” zarówno skrajny racjonalizm, jak i skrajny irracjonalizm. Zob. J. Mirewicz, Na scenę wchodzi człowiek, w: Na Marginesie Biblii, Londyn 1972, s. 83-94; por. tenże, Filozofia izraelska, s. 157-168” /Tamże, s. 41; Przypis 18.
+ Irracjonalizm skutkiem poznanie Boga poza argumentami rozumowymi. „Od strony pozytywnej poznanie pozarozumowe jest na ogół poznaniem skróconym, oglądowym, konkretnym i duchowym, gdzie osoba ludzka odnajduje „fakt Boga” we własnej głębi, a siebie w „fakcie Boga”. Poznanie bezpośrednie jest na ogół silniejsze, skuteczniejsze i bardziej angażuje osobę niż pośrednie, ale za to jest niejasne, niewyraźne, miesza się z innymi treściami percepcji. Również nie występuje u każdego, nie w każdych warunkach osobowych, bywa częstsze u osobowości bogatszych psychicznie. Nie da się go dogłębnie analizować, kontrolować, sprawdzać, precyzować ani zbytnio kierować nim. Poza tym jest to poznanie o różnych stopniach, natężeniach, wartościach i ma swoje własne kanały wpływów społecznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 113/. Poznanie istnienia Boga naturalne akceptowane jest w jakiś sposób również przez Nowy Testament. „Wydaje się, że Nowy Testament akceptuje pewne naturalne sposoby poznania istnienia Boga o charakterze bezpośrednim. Nie są to rzeczy dostatecznie opracowane, zdają się jednak ogromnie „zbliżać” i „skracać” rozumowe poznanie Boga. Mamy zatem: – „widzenie” Syna Bożego, Boga w Jezusie z Nazaretu i w znakach (J 6, 40; 12, 45; 14, 8-10; 1 Kor 13, 12); – „światłość” Bożą, rozlaną w duszy, w ludziach, w świecie (J 3, 21; Ef 5, 9.13; 1 J 1, 5); – ujmowanie Boga przez „serce”, które jest symbolem tajemnicy realnego spotkania osoby ludzkiej ze światem Bożym: „oczy serca” (Ef 1, 18); „rozumieniem sercem” (Dz 28, 27; por. Rz 1, 21; 8, 27; 2 Kor 3, 2-3; Łk 9, 47); – poznawanie przez „ducha serca” (2 Kor 1, 22; Dz 4, 32); – przez „oczy” w znaczeniu intelektualnym (Łk 19, 42; 24, 16.31; 1 J 1, 1; 2, 11); – a także przez „miłość przewyższającą wiedzę” (agape tes gnoseos, caritas scientiae – Ef 3, 19; por. 2 Tes 2, 10; 1 J 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114/. „Wyłączne stosowanie poznania bezpośredniego, zwłaszcza pozaintelektualnego, jest jednostronne, nieobiektywne i niebezpieczne, bo może prowadzić do subiektywizmu, irracjonalizmu, a wreszcie do agnostycyzmu, przynosząc całkowitą klęskę największym nawet wzlotom ducha teistycznego. Poznanie bezpośrednie musi być łączone ściśle w jedną całość z poznaniem pośrednim” /Tamże, s. 115.
+ Irracjonalizm społeczny wspomaga tworzenie opinii społecznej dogodnej dla rządzących. „Kryzys normatywny otworzył szerokie pole dla dyskursu na temat aksjologicznych podstaw ładu prawnego. Politycy szukają dróg efektywnego wpływu na społeczeństwo, aby uzasadnić społeczne i prawne rygory, uzyskać względnie trwałą legitymację do sprawowania władzy, wzbudzić zaufanie rządzonych, „uśpić” agresywność społeczną, zagwarantować stabilność postaw (Na temat legitymacji systemu politycznego jako źródła poparcia por. szerzej T. Langer, Amerykańska wersja analizy systemowej w nauce o państwie, Warszawa 1977, s. 147 i n.). Ograniczenie lub wyłączenie sceptycyzmu społecznego jest najskuteczniejsze, jeśli w komunikacji ze społeczeństwem uda się wykorzystać emocje, apele do serc, wiary i autorytetów. „Nic tak skutecznie nie panuje nad tłumem jak zabobon” pisał Baruch Spinoza (B. Spinoza, cyt. za S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Earszawa 1988, s. 161). Współczesne nauki: antropologia kulturowa, socjologia, psychologia, politologia i filozofia potwierdzają ten sąd” /J. Jabłońska-Bonca, Prawo w kręgu mitów, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 6/. „Polityk łączy w sobie dwie całkowicie różne i pozornie niezgodne funkcje, występujące jako „homo magnus” i jako „homo faber” (E. Cassirer, The myth of the state, New Haven 1946; tenże, Eseje o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1971; H. Buczyńska, Cassirer, Warszawa 1963; T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 51-60). Często posuwa się do nadużyć języka w celu fałszowania obrazu rzeczywistości, kreuje nowe rytuały wzmacniające siłę efektu. Jednocześnie różne przejawy irracjonalizmu, niewiedzy, aprioryczne pseudonaukowe dogmaty, /”pseudonaukowe” są sądy, które za naukowe się podają, a takimi nie są, nie wolno mówić „psudo-” wobec aksjomatów, wobec których dany system nie twierdzi, że są naukowe, np. aksjomaty w geometrii są całkowicie aprioryczne, zero naukowości, a przed nimi są jeszcze pojęcia pierwotne, przyjmowane bez definicji, które nic nie oznaczają, a cała geometria to tylko spójny układ tych słów, które nic nie oznaczają i wymyślonych dowolnie aksjomatów, autorka nie uznaje geometrii za naukę, to co w ogóle jest nauką, mierzenie i ważenie?, to jest rzemiosło!, według mnie nauka to myślenie, matematyka polega na myśleniu, podobnie teologia, nie wolno mieszać aksjomatów z utworzonym na ich podstawie systemem, aksjomaty nie są naukowe, system utworzony na ich podstawie jest nauką, jeżeli utworzony został według odpowiednich reguł, według metody uznawanej za naukową, autorka też manipuluje przekonaniami, manipuluje opinią społeczną już we wstępie, nienaukowe są poglądy ateistów, tych, którzy przyjmują apriorycznie aksjomat i uważają go za naukowy, taki dogmat ateisty jest pseudonaukowy/, okruchy doświadczeń, intuicyjne olśnienia, obecne w myśleniu potocznym, zaspokajają naturalną społeczną potrzebę „oswajania świata”, współgrają więc z potrzebami świata polityki. Wiele przekonań wyrażanych publicznie i żywionych prywatnie przyjmuje się w sposób emocjonalny, a nie dyskursywny” /Tamże, s. 7.
+ Irracjonalizm świata racjonalizowany przez religię Weber wyjaśniał procesy społeczne zachodzące w nowoczesnej Europie w kontekście procesu stopniowej i konsekwentnej sekularyzacji, która według niego była czynnikiem determinującym historię zachodnią. Jest to proces racjonalistyczny. W wyniku powstaje coraz więcej obszarów kulturowych niezależnych od norm religijno-instytucjonalnych. Weber nie traktował tego procesu jako przeciwstawnego wobec kształtowania życia przez normy religijne. Uważał on, że to właśnie chrześcijaństwo jest źródłem sekularyzacji, która jest zjawiskiem pozytywnym, sprzyjającym prawdziwej wierze. Religia racjonalizuje świat, który jest irracjonalny i pełen chaosu. Dzięki religii następuje uporządkowanie, jasność odnośnie do tego, co jest boskie a co należy do tego świata. Religia chrześcijańska przezwycięża symboliczne uporządkowanie kosmosu, desakralizując go. Człowiek dzięki temu wchodzi w prawidłowe relacje ze światem, który odkrywa w jego własnym, a nie w religijnym, obszarze. Myśl tę rozwinął katolicki teolog J. B. Metz, który źródło sekularyzacji dostrzega już w akcie stworzenia świata a następnie we Wcieleniu W054 51.
+ Irracjonalizm światopoglądowy przyczyną agnostycyzmu teologicznego. „Rozwój agnostycyzmu teologicznego jest także wynikiem irracjonalizmu światopoglądowego. Z jednej strony opiera on swe twierdzenia na niewyrażalności i tajemniczości Boga (tendencje sceptyczne), z drugiej na ograniczeniu możliwości poznawczych rozumu ludzkiego przez grzech pierworodny (tendencje mistyczno-religijne). Z faktu grzechu pierworodnego i jego skutków dla możliwości poznawczych rozumu ludzkiego nie wynika niemożliwość poznania jego natury. Rozum ludzki bowiem został uleczony przez łaskę objawienia i jest zdolny wniknąć w tajniki Bożych prawd i zdobyć niedoskonałe ich poznanie. Stanowisko to uzasadnia nauka Kościoła. Przeciwstawiając się fideizmowi (E. L. Bautain), Kościół dowodził, że rozumowi nawet po grzechu pierworodnym „pozostaje dosyć jasności i siły, by nas doprowadzić do poznania w sposób pełny istnienia Boga i objawienia danego Izraelitom przez Mojżesza, a chrześcijanom przez godnego czci naszego Boga-Człowieka (BF I, 7). Jeszcze wyraźniej stanowisko Kościoła wobec poznawalności istnienia Boga i jego przymiotów przez rozum ludzki zostało podkreślone na Soborze Watykańskim I: „Kiedy rozum oświecony wiarą szuka starannie, z pobożności i trzeźwo, [wówczas] otrzymuje z daru Bożego jakieś zrozumienie – i to bardzo owocne – tajemnic bądź dzięki analogii z rzeczami, które poznaje w sposób naturalny, bądź dzięki powiązaniom tajemnic między sobą i celem ostatecznym człowieka. Nigdy jednak rozum nie jest zdolny do ich przeniknięcia, tak jak [przenika] prawdy, które stanowią jego właściwy przedmiot” (BF I, 61)” W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 186.
+ Irracjonalizm teologiczny wieków pierwszych „wyraża się w pominięciu lub niedocenieniu udziału rozumu w strukturze religijnej wiary. W przeciwieństwie do skrajnego racjonalizmu irracjonalizm teologiczny nie był odrębnym kierunkiem czy systemem teologicznym. Jako agnostycyzm jest przejawem różnych form teologicznego sceptycyzmu, połączonego często z subiektywizmem, prowadzącym niekiedy do relatywizmu, akcentując zaś wymiar emocjonalno-wolitywny wiąże się z sentymentalizmem, emocjonalizmem i woluntaryzmem, a odwołując się do czynników wykraczających poza naturalne zdolności poznawcze z iluminizmem. Irracjonalizmu można się dopatrzeć u apologetów wczesnochrześcijańskich, którzy uważając chrześcijaństwo za jedynie i w pełni objawioną (nadprzyrodzoną) religię, konfrontowali wiarę religijną z myślą pogańską (apologie chrześcijaństwa). W sposób skrajny irracjonalizm ujawnił się w starożytności w różnych formach gnostycyzmu. Konieczność obrony i systematyzacji doktryny chrześcijańskiej wymagała jednak mniej skrajnego i bardziej precyzyjnego określenia związków filozofii z teologią, a tym samym roli poznania racjonalnego (filozofia chrześcijańska) w formułowaniu doktryny religijnej. Nie oznaczało to jednak zaniku tendencji irracjonalnych, jak np. w teologii apofatycznej, która unikając zaczerpniętych z filozofii kategorii racjonalnych i ujmując niezgłębioną (skrajnie transcendentną wobec świata rzeczy i ludzkich pojęć) istotę Bożą w poznaniu intuicyjno-egzystencjalnym oraz kontemplacyjno-mistycznym wyrażała ją za pomocą antynomii i paradoksów oraz swoiście odwracała funkcje analogii (to, co jest przypisywane stworzeniu, zostaje zaprzeczone w Bogu i odwrotnie)” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 494.
+ Irracjonalizm teologii liberalnej ukazywał stan uczuć, stan ducha, a nie myślenie rozumu ludzkiego. Biblicyzm akcentuje aspekt subiektywno-wolitywny wiary (fides fiducialis), wykazując przy tym brak zainteresowania doktryną wiary. Sam Luter nie odrzucał doktryny wiary i traktował ja jako konieczne tło, fundament, na którym można się oprzeć mówiąc o czymkolwiek, co dotyczy ludzkiej egzystencji (dique protector; Schutzwall) Tymczasem w późniejszej ewolucji protestantyzmu, pod wpływem oświecenia oraz idealizmu niemieckiego teologia liberalna doszła do całkowitego porzucenia metafizycznie ujętej doktryny trynitarnej, a przy tym do przekreślenia charakteru transcendentnego i nadprzyrodzonego chrześcijańskiej wiary. Bóg trynitarny immanentny znikł z pola widzenia. Teologia liberalna (D. F. Strauss, F. C. Baur, D. F. Schleiermacher, G. F. W. Hegel, A. Ritschl, A. Troeltsch, R. Rothe, A. von Harnack, J. W. Kaftan, W. Hermann, O. Pfleider, L. Feuerbach i inni) posiada swój fundament w definicji Kanta traktującej dotychczasową myśl ludzka jako niedojrzałą a oświecenie jako okres dojrzałości. Epokę niedojrzałą reprezentuje myślenie wiary a myślenie dojrzałe tworzy system naturalny (W. Dilthey). Epoka nowożytna rozpoczyna się nie tyle od reformacji, co od oświecenia. Fundamentem teologii liberalnej jest zasada autonomii nauk. Dwoistość pomiędzy płaszczyzną filozofii i płaszczyzną wiary stała się jeszcze bardziej wyraźna, doszła do swego apogeum. Rozum ludzki uwolnił się od wiary, zostawiając z drugiej strony tylko jakieś formy myślenia irracjonalnego, ukazującego raczej stan uczuć, stan ducha, a nie myślenie rozumu ludzkiego. Dla teologii brakło miejsca. „Teologia naukowa” nie jest już teologią, lecz niczym nie skrępowaną czystą filozofią. Od G. E. Lessinga do E. Troeltscha protestancko-liberalna „teologia naukowa” nie zna innej zasady poza całkowitą wolnością badań. Wiara jej już w niczym nie krępuje. Drogi „teologii” i wiary rozchodzą się /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139.
+ Irracjonalizm teologii liberalnej Zawartość teologii liberalnej nie jest możliwa do opisania, gdyż tworzona jest ona według zasad dialektyki otwartej (K. Lesse). Nie jest to refleksja nad ustaloną treścią wiary, dla jej pogłębienia i usystematyzowania, lecz poszukiwanie nowości, rozpoczynające się od stawiania pytań. Efektem nie jest system zamknięty, spójny, lecz coś otwartego, co ciągle się rozwija i ubogaca o nowe elementy. Prawda według tego ujęcia nie może być ograniczana przez gotowe formuły. Dogmaty absolutne są odrzucone. Tworzony jest chrystianizm adogmatyczny. Nie istnieje jakaś dogmatyka teologii liberalnej. Istotną cechą tego myślenia jest pluralizm. Zawartość Doktryny wiary Schleiermachera, Systemu dogmatycznego Ritschla i Filozofii religii Troeltscha nie jest identyczna. Są to trzy różne „doktryny”. Są to trzy sposoby (reprezentatywne) tworzenia teologii liberalnej. Jednoczy je nie treść, lecz metoda. Ich założeniem jest niekompatibilność nowoczesnego myślenia z formułami dogmatycznymi, zwłaszcza ze starożytnymi formułami chrystologiczno-trynitarnymi /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139. Teologia liberalna jest formą schrystianizowanej kultury, syntezą chrześcijaństwa i historii, objawienia i filozofii, łaski i etyki, jest synkretyczną platformą (platformą religijną i platformą obywatelską). Przedmiotem zainteresowania nie jest Chrystus wcielony, Odkupiciel, lecz jedynie jego osobowość, świadomość, religijność; nie jest objawienie Ojca przez Syna w Duchu Świętym, lecz jedynie skutek tego objawienia w religijnej świadomości człowieka Tamże, s. 140.
+ Irracjonalizm teologii od czasów oświecenia. „Według deizmu uprawniona jest bowiem jedynie tzw. religia naturalna, tzn. taka, która nie tylko nie jest sprzeczna z zasadami rozumu (tzw. prawdy contra rationem), ale nawet nie może przekraczać jego właściwości poznawczych (tezy supra rationem). Różne nurty pozytywizmu oraz marksizmu przeciwstawiały religię (konsekwentnie teologię), mającą specyficznie irracjonalne źródła (nadprzyrodzone) i głoszącą tezy nierozstrzygalne empirycznie i racjonalnie, nauce jako jedynie uprawnionej wiedzy, a światopogląd religijny – światopoglądowi czy ideologii uznawanym za naukowe. Irracjonalizm w sensie pogardy dla naturalnej zdolności poznawczych, których istotnym elementem jest myślenie o charakterze racjonalnym, był przedmiotem krytyki nauczycielskiego urzędu Kościoła. Wiara religijna, będąca odpowiedzią człowieka na Boże objawienie, wzywająca go do zbawczego dialogu i udziału w życiu Bożym, nie może być aktem nieracjonalnym, gdyż byłaby niegodna człowieka jako istoty rozumnej oraz narażałaby go na popełnienie życiowej pomyłki. Stąd też Kościół bronił zasadności racjonalnych przesłanek wiary, wykazywał niesprzeczność prawd wiary z rozumem i odrzucał poglądy dezawuujące racjonalny charakter chrześcijaństwa. O ile jednak podkreślał (unikając wszakże niebezpieczeństwa pseudomistycymu) możliwość racjonalnego poznania istnienia Boga, o tyle zawężał tę zdolność w odniesieniu do istoty Boga, która nie może być ograniczana kategoriami ludzkich pojęć i struktur bytu przygodnego” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 495.
+ Irracjonalizm teologii przyszłości. Związki pomiędzy teologią i literaturą sięgają swymi korzeniami Biblii. Biblia jest źródłem teologicznym nie tylko werbalnym, językowym, ale też literackim. Rozwój teologii musi więc doprowadzić do odejścia od języka logicznego dyskursu i wprowadzić „nielogiczny” (non „logique”) język poetycki, ową „logikę nie-logikę” (logique de l’illogique) pozwalającą wejść w obszar „innego wymiaru logiki” (A. Dunajski) W061 68. Trzeba nie tylko zmodyfikować, nie tylko „tłumaczyć” (traduire), ile „wynaleźć: (inventir) nowy język teologii, koncentrując uwagę na „polu literackim teologii”. Człowiek bowiem „odżywia się” mitem a nie tezą (Chenu). Nie chodzi tu o estetyczne upiększenie teologicznego tekstu dodatkami z literatury pięknej. Byłoby to dewaluacją tak literatury, jak i teologii. „teolog potrzebuje kontaktu z żywymi, twórczymi formami językowymi po to, by wzbogacić swój własny teologiczny język. By dzięki poetyckiemu ‘osłuchaniu’, uczyć się pokonywać bariery (teologiczne, pojęciowe itp.) własnego języka (G. Otto; Por. P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak” 26(197 4) nr 9, s. 1120)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 69/. Literatura jest źródłem teologicznej argumentacji czyli miejscem teologicznym, a nie tylko wypożyczalnią terminów literackich, które nie mogą zastąpić teologicznej argumentacji, ani też wzbogacić jej merytorycznie. Teologia przejmuje z literatury model myślenia, matryce metodologiczne, które nie tylko ubogacają, ale wręcz tworzą nową metodologię w teologii. Szkodliwe jest w języku naukowym stosowanie „opisów jednoznacznych, pewnych, całkowicie sprawdzalnych, obiektywnych, sformalizowanych [...]. Same nauki pozostają wciąż niesłychanie bardziej bogate niż poczynione nad nimi ścisłe refleksje metodologiczne” (Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, „Studia Theologica Varsaviensia” 15(1977) fasc. 1, s. 47). W teologii dogmatycznej również jest miejsce na opis wielowymiarowy, wielopłaszczyznowy, wieloznaczny. Dzieje się tak m in. dlatego, że biblijne korzenie teologii wyrastają nie tylko z „empiryzmu” (Łukasz), ale też z wizyjnej poetyckości (Jan) (Tamże, s. 40-42, 48-49)” /Tamże, s. 70.
+ Irracjonalizm teologii wieku XX współczesnej. „Dominacja tomizmu w teologii oraz polemiczny charakter orzeczeń nauczycielskiego urzędu Kościoła podkreślających racjonalny wymiar wiary religijnej, wbrew tendencjom emocjonalno-woluntarystycznym, tłumaczą zarzut intelektualizmu wywodzący się z kręgów augustynizmu czy współczesnych nurtów pozostających pod wpływem egzystencjalizmu i fenomenologii religii. Akcentują one bądź rolę intuicji, bądź osobowo-egzystencjalny wymiar wiary religijnej, nawiązując tym do tradycji pozaracjonalnego poznania Boga. Niekoniecznie jednak są przejawem irracjonalizmu, lecz raczej formą dopełnienia analiz jednostronnie intelektualistycznych (intuicjonizm). Współczesne odejście od intelektualistycznie nastawionego tomizmu, a nawet od wykorzystania filozofii w teologii (wynikające także z głębszego zakwestionowania myślenia racjonalnego, wyrosłego z uzasadnionego odejścia od scjentyzmu i zagrożeń, które niesie nauka) rodzi zarzut dominacji tendencji irracjonalistycznych. Zasadność tradycyjnych argumentacji racjonalnej w określaniu naturalnych podstaw wiary kwestionują (lub ograniczają zakres tych preambula fidei) analizy wywodzące się z tradycji pokantowskiej (np. kantyzm H. Künga), odwołujące się do współczesnej filozofii języka lub procesu filozofii, albo nawiązujące do teologii negatywnej. W sensie pozytywnym postawa ta prowadzi do sformułowania nowych modeli przedstawiania idei Boga. Niekiedy irracjonalizmu dopatruje się w chrześcijańskich ruchach (czy wręcz sektach powstałych zwłaszcza w Kościołach reformowanych), które akcentują w poznaniu religijnym rolę charyzmatów i darów Ducha Świętego. Irracjonalizm ujawnia się natomiast wyraźnie w synkretystycznych nurtach gnostycko-iluministycznych, łączących elementy religii orientalnych i technik medytacyjnych (medytacja transcendentalna) oraz psychoanalizy (New Age)” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 495.
+ Irracjonalizm teologii wieku XX. „Wolno i trzeba przenikać intelektem religię objawioną, ale prawdy objawione same w sobie są poza naszą empiryczną weryfikacją. […] Wielu ludzi […] przemienia religię na socjologię, na psychologię, na folklor, na religioznawstwo. […] W kulturze euroatlantyckiej rozwinął się szeroko, zwłaszcza po Oświeceniu, dziwny „rozum nierozumny”. Wystąpił on i w teologii, która w lwiej części stała się dziś irracjonalistyczna. Oferuje się rozwiązania bez znajomości tematu, fragment bierze się za całość, fantazja występuje w roli racji, uczucie zastępuje rozum, problemy rozwiązuje się w postaci zdań faktograficznych, nie powiązanych w system naukowy i nie uniesprzecznionych. Jest taka dziwna irracjonalizacja myśli i idei. Może to zemsta rozumu uwolnionego od logiki. W publicystyce religijnej mamy często taki piasek myślowy, który w całości nie ma żadnych kształtów wspólnych, niczego ostatecznie nie wyraża lub zawiera sensy zgoła sprzeczne. […] U podstaw całego problemu leży pradawny paradygmat: stałość i zmienność. Wydobyła to na jaw szczególnie genialna myśl grecka. Zaczęła ona od jednego ekstremum, że poznanie, prawda, byt leżą tylko w sferze jedności, niezmienności, idei (eleatyzm)” /Cz. S. Bartnik, Prawda i czas, „Arcana” nr 25 (1/1999), 5-11, s. 8/. „Szybko jednak popadła w przeciwieństwo: poznanie, prawda, bycie – leżą tylko w płaszczyźnie mnogości, zmienności, doznań zmysłowych (heraklityzm). Z kolei cały geniusz Sokratesa, Platona i Arystotelesa polegał na syntezie: rzeczywistość jest taka i taka zarazem, jest w pewnym aspekcie niezmienna, a w innym zmienna. Problem jednak nie zakończył się wówczas. Poza tym wystąpił i w religii. W religii hebrajskiej przeważał zdecydowanie biegun konkretu, zdarzenia, czasu, czynnikiem stałości była raczej tradycja. Chrześcijaństwo przejęło tę postawę, ale jednocześnie otworzyło się na hellenizm, czyli na świat idei, myśli systemowej, prawd niezmiennych. I tak połączono model hellenistyczny z hebrajskim” /Tamże, s. 8.
+ Irracjonalizm teologii. Metody racjonalne w teologii niedopuszczelne, rabini konserwatywni. „Do racjonalizmu karaimów nawiązuje w późniejszej historii myśli żydowskiej nurt racjonalistyczny zarówno uczonych prowadzących naukowe badania, jak i filozofów, z dwiema najważniejszymi postaciami – Izaakiem Izraelim w Egipcie i Ibn Dawudem w Hiszpanii. Ograniczony racjonalizm, znacznie silniejszy od umiarkowanego nurtu racjonalizmu rabinicznego, ale wyraźnie dążący do aliansu z religią i liczący się z jej potrzebami, rodzi się w Hiszpanii, a jego najbardziej reprezentatywną postacią jest wielki filozof żydowski Mojżesz Majmonides” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 642/. […] Pierwsze ślady refleksji teoretycznej zjawiają się wśród wykształconych przeciwników tego ruchu. Dawid Ben Merwan porównując filozofię i teologię uznaje teologię za najwyższa dziedzinę wiedzy. Na skrajnych pozycjach ortodoksji żydowskiej stali konserwatywni rabini stwierdzający niezgodność rozumu z wiarą i niedopuszczelność stosowania racjonalnych metod w dziedzinie teologii. Widząc niebezpieczeństwo wpływu filozofii „pogańskiej” na żydowską refleksję religijną, ukazaną na przykładzie ruchu karaimów, ale także – takich włączających zagadnienia filozoficzne do myśli teologicznej wykształconych ortodoksyjnych myślicieli, jak Dawid Ben Merwan, dążą do ścisłego odgraniczenia filozofii „pogańskiej” i wiary żydowskie uważając, iż rozumowe spekulacje prowadzą do herezji. W opozycji do tych konserwatywnych kręgów stanął wykształcony rabin Saadia, kontynuujący tradycję Ben Merwana. Nie tylko stosował on w praktyce refleksji teologicznej filozofię „pogańską”, ale jest autorem teoretycznych rozważań usprawiedliwiających to postępowanie. Odpowiadając na zarzuty konserwatywnych rabinów stwierdza, iż pogląd, jakoby użycie filozofii i rozumu dla analizy treści wiary prowadziło do herezji, jest wymysłem ignorantów i wywodzi się z wierzeń opartych na zabobonie” /tamże, s. 643/. „widział też niebezpieczeństwo uwidaczniające się w naukach karaimów. Toteż uznając użycie rozumu samo w sobie za pożyteczne, postuluje jednak konieczność jego odpowiedniego ukierunkowania. Fałszywie używany rozum może prowadzić do poważnych błędów, zaś oparty na wierze potwierdzi w racjonalnej formie to, co podaje do wierzenia tradycja. Z dwóch zatem tendencji – skrajnego fideizmu i skrajnego racjonalizmu – wybiera drogę umiarkowanego racjonalizmu broniąc użycia rozumu, ale poddając go w pełni kierownictwu wiary. Przedstawicielem linii używające filozofii i rozumu w sposób niezależny od tradycji był z pewnością Izaak Izraeli. […] Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie Saadii jest żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda” /Tamże, s. 644.
+ Irracjonalizm uczuć. Uczucia ludzkie są różnorodne i wielorako ze sobą powiązane. „Istnieją także różne możliwości mieszania się uczuć, ich wzajemne nakładanie się na siebie, przenikanie jednego w drugie, a także i wzajemnego wspierania się czy zwalczania. Stanowi to cały osobny świat w człowieku, osobną warstwę podmiotowości ludzkiej. Jest to podmiotowość w tym szczególnym znaczeniu, w jakim tutaj od dawna ją wyodrębniamy, gdyż uczucia „dzieją się” w człowieku. Dzianiem się jest ich powstawanie, rozrastanie się czy przemijanie. Dynamika emocjonalna nie podlega – a przynajmniej w znacznej mierze nie podlega – sprawczości osoby. Uczucia nie są zależne od rozumu, jak to już dostrzegli znakomici filozofowie greccy, są w istocie swej „irracjonalne”. Jednakże termin ten może łatwo ktoś zrozumieć jako pejoratywny” F6 282. „Przeżycia emocjonalne – wzruszenia czy też podniecenia, a w ślad za nimi poszczególne uczucia czy nawet pasje-namiętności – zasadniczo „dzieją się” w człowieku jako podmiocie. Dzieją się w sposób samorzutny, spontaniczny – co znaczy, że nie są następstwem osobowej sprawczości (samostanowienia). Trzeba wobec tego przyjąć u korzenia dynamizmu emotywnego jakąś swoistą sprawczość psychiki, bez tego bowiem to wszystko, co w sposób emotywny dzieje się w człowieku-podmiocie, pozostałoby niewytłumaczalne. W pewnym sensie emotywność oznacza właśnie tę samorzutną sprawczość psychiki ludzkiej. Jeśli stwierdzamy, że jest ona samorzutna czy też spontaniczna, to przez to chcemy również wskazać na dynamiczną niezależność od właściwej sprawczości uczucia czy namiętności, uświadamia sobie bardzo często z wielką wyrazistością, że to nie on działa, ale że coś w nim się dzieje, a nawet więcej jeszcze, że dzieje się wówczas coś z nim: jakby nie był panem siebie, jakby stracił panowanie nad sobą lub nie mógł go uchwycić. Tak tedy wraz z emocją, uczuciem czy namiętnością otwiera się przed człowiekiem szczególne zadanie do spełnienia z uwagi na to, że właściwe mu jako osobie są samo-posiadanie oraz samo-panowanie” F6 284-285.
+ Irracjonalizm utopii socjalistycznej wieku XIX „Wracając do polemiki Dostojewskiego z socjalizmem: jej manifestem były Zapiski iz podpolja. Dostojewski przeciwstawiał się ówczesnej modzie na socjalizm w dwojaki sposób: szydząc z wiary w urzeczywistnienie socjalistycznej utopii, opartej na zasadach dziewiętnastowiecznej etyki utylitarnej i determinizmu historycznego, poprzez wydobycie z mroku odruchów irracjonalnych i kaprysu: oraz stawiając pod znakiem zapytania współczucie, jako rezultat wspólnej nędzy egzystencjalnej ludzi. Ale Zapiski ukazały się i dotarły do nas w formie kadłubowej. Przybylski przypomina, że trzecią część, w której nad obmierzłym podpoljem rozpina się łaską uświęcającą Niebo, skreślili carscy cenzorzy. „Nikt nie wie, dlaczego dokonano tego skreślenia, i wszystkie domysły pozostały tylko hipotezą. […] Tam gdziem się pastwił nad wszystkimi i niekiedy bluźnił przeciw Bogu dla pozoru, to przepuścili. A gdziem z wszystkiego tego wyprowadził potrzebę wiary i Chrystusa, to zabronili. A cóż to? Już i cenzorzy są w spisku antyrządowym?” Przypuszczalnie cenzorzy uznali po prostu, że rząd odniesie większą korzyść z portretu „okropnego nihilisty” bez aureoli nad dość nikczemną głową. […] Interwencja cenzury zapoczątkowała wszakże dziwaczną i niezwykłą przygodę utworu, który miał głosić tryumf łaski, a skazany został na nauczanie pogardy. Cień nadchodzącego Chrystusa niknął w oddali, gdzieś na skraju nihilistycznej pustyni, na której pozostał jedynie wyjący szakal. Wielki spór ideowy stulecia o filozoficzne podstawy moralnej reedukacji nowożytnego człowieka można było teraz rozumieć, jako manifest nihilizm i rozpaczy. Dostojewski raz jeszcze sięgnie do tradycji wschodniego chrześcijaństwa w nadziei, że prawdziwy ewangeliczny Chrystus udzieli mu odpowiedzi na wszystkie przeklęte problemy postawione przez dziewiętnastowieczny socjalizm. […] Zrobi to w Zbrodni i karze. (…) Człowiek z podpolja chwycił za siekierę, człowiek przywalony Niebem padł na kolona ze słowami spowiedzi i skruchy na ustach” /G. Herling-Grudziński, Godzina cieni, Wyd. Znak, Kraków 1996, s. 86/. „Po latach usłyszymy w Braciach Karamazow: „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno.” Na linii antynomii „prawdy” i „dobra”, lub „prawdy rozumu” i „prawdy Chrystusa”, toczył się pojedynek Dostojewskiego z socjalizmem. […] Dostojewski otworzył literaturze światowej nieskończony wciąż rozdział „laickiego tragizmu”, epokę sprzeczności targających systemem moralnym, który wyrzekł się religii. Na kogoś więcej niż na burżuazję europejską podniósł Raskolnikow rękę uzbrojoną w siekierę. Podniósł ja na siebie, na człowieka „nowożytnego” i „wyzwolonego z przesądów”/Tamże s. 87/.
+ Irracjonalizm uzgadniany z racjonalizmem przez Hegla Deus sive natura Barucha Spinozy ujawnia ostatecznie monistyczną wizję rzeczywistości przygotowaną przez oddziaływujące już wcześniej idealistyczne systemy metafizyczne. (Zob. B. Spinoza, Etyka, cz. II, tłum. J. Myślicki, Warszawa 1954; Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 211-235) Monistyczny i – co za tym idzie – na wskroś panteizujący wydźwięk posiada myśl G.W.F. Hegla (1770-1831), który postawił sobie za cel szukanie zgodności stanowisk: monistycznego i dualistycznego, racjonalistycznego i irracjonalistycznego, i wreszcie – znalezienie „trzeciej drogi” pomiędzy dojrzałą postacią teizmu, a panteizmem F1 4.
+ Irracjonalizm w psychologii rozumiany jest w dwóch znaczeniach: „jako zróżnicowany nurt teoretyczny, podkreślający rolę pozarozumowych motywów ludzkiego postępowania, oraz jako interpretacja zachowania lub myślenia wewnętrznie niespójnego lub odchylającego się od normy uznanej za racjonalną (np. odchylenia od schematu logiki, zasad rachunku prawdopodobieństwa lub innych modeli skonstruowanych na podstawie określonej aksjomatyki racjonalności oraz reguł wnioskowania dedukcyjnego). Irracjonalizm teoretyczny zakłada, że: 1) ludzkie zachowanie sterowane jest przede wszystkim mechanizmami nieświadomymi (np. biologicznymi popędami według psychoanalizy S. Freuda lub kulturowo-społecznymi archetypami według analitycznej psychologii C. G. Junga; 2) świadomość własnych emocji i preferencji przeżywanych w aktualnej sytuacji jest ważniejsza od jej intelektualnej analizy (np. niektóre szkoły psychoterapeutyczne z kręgu humanistycznej psychologii); 3) człowiek jest źródłem wszelkich norm i zasad, które znajdują uzasadnienie w jego wolności i samorealizacji (np. niektórzy przedstawiciele egzystencjalnej psychologii i fenomenologicznej psychologii); 4) człowiek jest przedmiotem zewnętrznych manipulacji ze strony środowiska społecznego, w którym żyje (np. niektóre szkoły behawioryzmu)” /A. Biela, Irracjonalizm. III. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 493-494, kol. 493.
+ Irracjonalizm w teologii nie wynika ze stosowania kategorii estetycznych w metodologii teologicznej. „Zastosowanie w metodologii teologicznej kategorii estetycznych jest próbą uchronienia teologii przed zbyt ostro rysującymi się w jej łonie tendencjami racjonalistycznymi. Nie oznacza to jednak popadania w irracjonalizm, ale jest swoistego rodzaju opowiedzeniem się za niezgłębioną tajemnicą Boga objawionego w Chrystusie. Zachodzi tutaj sytuacja podobna do oglądania dzieła sztuki, do którego należy zbliżać się ze wszystkich stron, by ocenić i dostrzec jego rzeczywiste piękno (Por., S. Budzik., Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H. U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów: Biblos 1997, 130, op.cit w Korneliusz Th. Wencel, Hans Urs von Balthasar: Teologia Chwały, Kraków: M, 2001, 93-93)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 162/. „Tak ujęta metoda spotkała się z pewnymi zarzutami. Pierwszy z nich dotyczy kwestii przydatności tejże metody do dydaktyki. Wydaje się, iż wypracowana przez von Balthasara metoda jest w ogromnej mierze owocem jego zachwycenia się literaturą i sztuką. Badając jego pisma spotykamy się trudności polegającą na niemożliwości odróżnienia jego własnej opinii od poglądu cytowanych autorów. Kolejny zarzut dotyczy już osoby samego von Balthasara. Wielu teologów wzbrania się z nazwaniem von Balthasara dogmatykiem w klasycznym tego słowa znaczeniu. On sam zresztą nigdy siebie za takiego nie uważał. Był on raczej teologiem o przeogromnej encyklopedycznej wiedzy, podejmującym polemikę lub dialog z innymi nurtami. Wydaje się, iż angażując się w tego rodzaju dyskusje, ostre spory, cierpkie wymiany zdań, teolog z Bazylei nie zawsze trafnie wyważał swoje wypowiedzi, na czy cierpiała precyzja wysuwanych przez niego sądów i używanych pojęć. Również jego język i styl wypowiadania się jest daleki od tego, jaki z reguły spotykamy w podręcznikach teologii. Lektura dzieł von Balthasara wymaga od czytelnika cierpliwości i sporej ilości czasu a nade wszystko gruntownego wykształcenia teologicznego, filozoficznego i historyczno-kulturowego. Dlatego też jego działa są raczej oceniane jako teologia dla elit stawiają one bowiem czytelnikowi konkretne i często niełatwe wymagania. Nie jest to teologia dla początkujących studentów teologii oczekujących precyzyjnego, syntetycznego i klarownego akademickiego wykładu (Por., I. Bokwa, Trynitarno-Chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, 65-67)” /o. Piotr Chyla CSsR [wykładowca teologii dogmatycznej w seminarium Redemptorystów, Tuchów], Wszystko co jest dobre i piękne należy do was. W 15 rocznicę śmierci Hansa Ursa von Balthasara, Studia Redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 145-164, s. 163/.
+ Irracjonalizm wiary krytykował Augustyn „fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia: „W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Ludziom, którzy chcieliby wyciągać bardzo zdecydowane wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, głosił: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, przypomina trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi” (Augustyn, Retractationes, I, 18” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 150/. „Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania recytacją biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał: „Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nauczanie nasze własne: pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował (zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie) nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII). Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian” /Tamże, s. 151/.
+ Irracjonalizm wieków pierwszych „wyraża się w pominięciu lub niedocenieniu udziału rozumu w strukturze religijnej wiary. W przeciwieństwie do skrajnego racjonalizmu irracjonalizm teologiczny nie był odrębnym kierunkiem czy systemem teologicznym. Jako agnostycyzm jest przejawem różnych form teologicznego sceptycyzmu, połączonego często z subiektywizmem, prowadzącym niekiedy do relatywizmu, akcentując zaś wymiar emocjonalno-wolitywny wiąże się z sentymentalizmem, emocjonalizmem i woluntaryzmem, a odwołując się do czynników wykraczających poza naturalne zdolności poznawcze z iluminizmem. Irracjonalizmu można się dopatrzeć u apologetów wczesnochrześcijańskich, którzy uważając chrześcijaństwo za jedynie i w pełni objawioną (nadprzyrodzoną) religię, konfrontowali wiarę religijną z myślą pogańską (apologie chrześcijaństwa). W sposób skrajny irracjonalizm ujawnił się w starożytności w różnych formach gnostycyzmu. Konieczność obrony i systematyzacji doktryny chrześcijańskiej wymagała jednak mniej skrajnego i bardziej precyzyjnego określenia związków filozofii z teologią, a tym samym roli poznania racjonalnego (filozofia chrześcijańska) w formułowaniu doktryny religijnej. Nie oznaczało to jednak zaniku tendencji irracjonalnych, jak np. w teologii apofatycznej, która unikając zaczerpniętych z filozofii kategorii racjonalnych i ujmując niezgłębioną (skrajnie transcendentną wobec świata rzeczy i ludzkich pojęć) istotę Bożą w poznaniu intuicyjno-egzystencjalnym oraz kontemplacyjno-mistycznym wyrażała ją za pomocą antynomii i paradoksów oraz swoiście odwracała funkcje analogii (to, co jest przypisywane stworzeniu, zostaje zaprzeczone w Bogu i odwrotnie)” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 494.
+ Irracjonalizm wieku XIX Schopenhauer A. „(1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Filozofia Schopenhauera to fenomenalistyczna teoria poznania, to metafizyka irracjonalno-woluntarystyczna, pesymistyczny pogląd na życie, etyka współczucia i estetyka kontemplacyjna. Poglądów tych był Schopenhauer najbardziej stanowczym i wymownym rzecznikiem w nowożytnej filozofii europejskiej. Był zależny od Kanta, a zarazem bardzo daleki od tej filozofii, jaka w Niemczech wyrosła z Kanta. W postawie swej miał wiele cech XVIII wieku; nie bez słuszności powiedziano o nim, że zdaje się być współczesnym Woltera, Diderota, Helvetiusa. I zwłaszcza dlatego pod koniec XIX w. wydawał się znów bliższy niż jego współcześni. Na razie poglądy jego nie znalazły oddźwięku. Ale we wstępie do 3 wydania Die Welt als Wille und Vorstellung, w 1859 r., Schopenhauer mógł już napisać, że „w końcu życia widzi początek swego działania"; i spełniła się jego nadzieja, że „działanie będzie tym dłuższe, im później się zaczęło". Nie było nigdy „okresu Schopenhauerowskiego", ale zawsze był pewien typ ludzi, dla których pesymistyczne dzieło Schopenhauera było Biblią. Oddziałało ono więcej na szerokie sfery inteligencji niż na zawodowych filozofów. Z samodzielnych myślicieli wielbicielem Schopenhauera był Nietzsche. W Niemczech założono w r. 1911 specjalne zrzeszenie poświęcone filozofii Schopenhauera (Schopenhauergesellschaft)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 222/.
+ Irracjonalizm wieku XV. Odrodzenie kartuzjańskie charakteryzuje: „ucieczka od autorytetów, metafizyki, nauki, teologii, intelektu, a zwrot ku przeżyciu samoudręczeniu, negacji stworzenia w imię czystego odkupienia. Ogólna umysłowość warstw wykształconych opanowały kierunki minimalistyczne: nominalizm, woluntaryzm (skotyzm), koncyliaryzm, jurydyzm, antyintelektualizm, irracjonalizm, subiektywizm, mistycyzm emocjonalny. Tomizm rozwijał się znacznie słabiej: Capreolus (1380-1444). Oczywiście nie wszystkie kraje były dotknięte kryzysem kościelnym i umysłowym jednakowo, np. w Polsce nie było kryzysu, raczej następował dalszy rozwój religijny i umysłowy. Ponadto w całej Europie było dużo ludzi światłych i świętych, jakkolwiek – zgodnie z prawami historii – ich oddziaływanie było mniej spekulatywne, a więcej głębinowe” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 137/. „W sumie jednak religijność się już zmieniła. Rozwijała się świadomość narodowa i lokalna i zanikało średniowieczne poczucie wspólnoty porzymskiej: Latinitas. Czechy były przykładem narodu odrywającego się od Zachodu. Na Półwyspie Iberyjskim budziła się samozachowawcza reakcja katolicka i ekspansjonizm narodowy: Romanitas. Italia była mało chrześcijańska, ale instytucjonalnie katolicka. W Niderlandach panowała niepodzielnie devotio moderna – prymat mieszczaństwa, ekstrawagancje, skrajności, religijność folklorystyczna. W Anglii religijność była znaturalizowana i ludowa: Markery Lynn (1373-1440), Julianna z Norwich (1342-1413). W Niemczech wyższe stany były całkowicie zlaicyzowane, pobożny był tylko lud. W Polsce panował katolicyzm najbardziej żywy: wypośrodkowany, łagodny, idealistyczny, praktyczny” /Tamże, s. 138.
+ Irracjonalizm wieku XX Antyeklezjalizm. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych, „ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego, sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm: Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy, kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę, zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii; uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy eklezjologowie, nawet katoliccy, malują dziś obraz Kościoła psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia, Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.
+ Irracjonalizm wieku XX Ruch charyzmatyczny w społeczeństwach świeckich. „Wzajemna komplementarność. Kościół podlega do pewnego stopnia wahaniom i modom rozwoju społeczno-kulturowego. Na początku jego dziejów wybuchł ogromny potencjał charyzmatyczny. Potem, niemal dwa tysiące lat, żył on na ekranie świadomości urzędu i władzy oraz „klasy” duchownych. W wieku XX ożywił się bardzo czynnik charyzmatyczny, zresztą paralelnie do znacznie podobnych ruchów we wszystkich religiach, łącznie z mozaizmem i islamem, oraz w społeczeństwach świeckich (indywidualizm, postmodernizm, antyinstytucjonalizm, liberalizm, irracjonalizm). Zadaniem eklezjologii naukowej i prakseologicznej jest uzyskiwanie i utrzymywanie stabilnej równowagi, żeby Kościół nie skamieniał w instytucji, ale i nie rozmył się w charyzmatach, które zresztą niejednokrotnie wydają się „naciągane”. 1° Organizm hierarchiczno-charyzmatyczny. Charyzmaty nie tylko nie kolidują z urzędem i władzą w Kościele, lecz urząd i charyzmaty wzajemnie się potrzebują, warunkują i uzupełniają „celem budowania Ciała Chrystusowego” (Ef 4, 7-12). Niekiedy, jak w przypadku Apostołów, jedna i ta sama osoba jest piastunem urzędu i zarazem charyzmatów (Dz 5, 15; 10, 10; 1 Kor 14, 18; 2 Kor 12, 2 nn.). W „drugiej szkole Pawłowej” podnoszono nieraz jeszcze wyraźniej, że sam urząd biskupa, a także prezbitera i diakona jest w pewnym sensie także charyzmatem (1 Tm 1, 18; 4, 14; 2 Tm 1, 6; 2, 2; Tt 1, 5; por. też: Rz 12, 7). Od początku w razie kolizji charyzmaty miały jednak ustępować urzędowi jako władzy Pańskiej, normatywnej dla całego Kościoła: „Jeżeli komuś wydaje się, że jest prorokiem albo że posiada duchowe dary, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim” (1 Kor 14, 37)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 190/.
+ Irracjonalizm woluntarystyczny przeczy normom moralnym obiektywnym; Pius XII, encyklika Humani generis z roku 1950. „Z racji posługiwania się metodą fenomenologiczną zachodzą ścisłe związki między egzystencjalizmem i fenomenologią a filozofią spotkania i dialogu (M. Buber, F. Rosenzweig, F. Ebner, a ostatnio E. Lévinas) oraz między egzystencjalizmem a fenomenologią w wersji Heideggera i Sartre'a jako fenomenologia bytu (E. Fink, K. Löwith, H. Kuhn, F. Wiplinger) lub w wersji zmodyfikowanej przez Heideggera, Sartre'a i M. Merleau-Ponty'ego jako fenomenologia egzystencjalna (A. de Waelhens, W. Luijpen), a wreszcie między egzystencjalizmem i fenomenologią a hermeneutyką (H.G. Gadamer, P. Ricoeur). Odrębną formę powiązania egzystencjalizmu z filozofią współczesną stanowią asymilacje egzystencjalizmu przez tomizm (J.B. Lötz, Rahner, TVI. Müller) i marksizm (E. Paci. R. Garaudy, A. Schaff, L. Kołakowski), ale większość przedstawicieli tych kierunków broni ich zasadniczej odrębności (np. tomiści – E. Gilson, J. Maritain, B. Lakebrink, J. de Finance, L. Sweeney; marksiści – G. Lukacs, J. Kanapa, T.M. Jaroszewski, J. Kossak). Od wszystkich wymienionych typów egzystencjalizmu należy odróżnić egzystencjalim tomistyczny (tomizm) i egzystencjalizm esencjalny (ideoegzystencjalizm L. Lavelle'a i R. Le Senne'a). Papież Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 zwrócił uwagę na niebezpieczeństwa płynące dla wiary ze strony egzystencjalizmu (z antropocentrycznej ontologii prowadzącej do ateizmu, z historycznej koncepcji prawdy podcinającej zasadność racjonalnego poznania Boga, z woluntarystycznego irracjonalizmu przeczącego obiektywnym normom moralnym oraz z pesymistycznej wizji życia ludzkiego sprzeciwiającej się chrześcijańskiej nadziei). Rozwinęła się też po II wojnie światowej szeroka dyskusja nad zasadnością egzystencjalistycznej koncepcji humanizmu, jej jedności i praktycznych konsekwencji. Ale już w końcu lat 50-ych wygasa żywotność egzystencjalizmu jako prądu kulturowo-społecznego. Czołowi przedstawiciele egzystencjalizmu teoretycznego porzuciwszy jego pierwotną wersję, rozwijają hermeneutyczną filozofię bytu (Heidegger) albo marksizującą teorię egzystencji społecznej (Sartre). Egzystencjalizm w formach zmodyfikowanych (fenomenologia egzystencjalna, hermeneutyka) i aplikacjach (w teologii lub psychologii) staje się powoli jednym z elementów filozoficznej Tradycji” /Andrzej Wawrzyniak, Egzystencjalizm, I. W filozofii, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 740-747, k. 741/.
+ Irracjonalizm wpłynął na agnostycyzm teologiczny nowożytny. „W czasach nowożytnych agnostycyzm teologiczny kształtował się pod wpływem sensualizmu, kantyzmu, pozytywizmu oraz irracjonalizmu. H. L. Mansel wykazywał, że umysł ludzki nie może poznać natury Bożej, gdyż wykracza ona poza ludzki zasięg podmiotu poznania. Teologia liberalna i zależny od niej modernizm, opierając się w tłumaczeniu zjawisk religijnych na teorii Schleiermachera, wyjaśniał objawienie Boże jako przejaw uczucia, twierdząc, że prawdy o Bogu przyjmowane w religii są przejawem naturalnej działalności ludzkiego umysłu, który ujmuje w sposób pojęciowy treść odczuć wynikających z kontaktu człowieka z Absolutem, nauka o Bogu zawarta w Piśmie św. jest jedynie symbolem niepoznawalnego Absolutu. L. A. Sabatier (Esquisse d’une philosophie de la religion, Paris 1897), akceptując racjonalizm teoriopoznawczy, doszedł w poglądach teologicznych do agnostycyzmu. Pod jego wpływem A. Loisy i G. Tyrrell twierdzili, że Kościół nie może potępić żadnych opinii mówiących o naturze Boga (tym samym sabelianizmu, arianizmu, unitaryzmu czy tryteizm), są one bowiem tylko symbolicznym wyrażeniem Absolutu. Analogiczny pogląd przyjmował A. Fogazzaro (Santo romanzo, Milano 1906). Reakcją na liberalizm w teologii była tzw. teologia dialektyczna opierająca swe twierdzenia na podstawie fideistycznej. K. Barth stwierdził, że Boga poznajemy „tylko przez niego samego; nie poznajemy go wcale za pomocą oglądów i pojęć, przez które próbujemy odpowiedzieć aktem wiary na jego objawienie. O świecie możemy tworzyć pojęcia, bo jesteśmy do niego podobni, natomiast do Boga nie jesteśmy podobni. Fakt, że jesteśmy jego obrazem, ma tylko świadczyć o obowiązku dawania świadectwa o jego istnieniu. Przyznawał jednak, że mimo niewyrażalności Boga, możemy go poznać, ale tylko pośrednio i za pomocą znaków (Die kirchliche Dogmatik II. Die Lehre von Gott, Zürich 1946)” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 185.
+ Irracjonalizm Wschodu wchodzi do Niemiec „Zjednoczenie w 1990 r. przyniosło niektórym intelektualistom nadzieję, że nowa RFN będzie „bardziej wschodnia". Carl Gustav Stroem rok po obaleniu muru berlińskiego pisał: „Niemcy przesunęły się na Wschód i viafacti oddaliły się od Zachodu. Proces ten nie ma nic wspólnego z instytucjami, lecz z psychologią i geografią. O tej ostatniej mówił Bismarck, że jest jedynym stałym czynnikiem polityki zagranicznej państwa. Wraz ze zjednoczeniem Niemcy wyemancypowały się w pewnej mierze z Zachodu (...) Na własnych nogach i pozbawione wygodnej protekcji zachodnich aliantów idą Niemcy na spotkanie ze Wschodem: najpierw z 'małym' Wschodem na środkowo- i wschodnioeuropejskim przedpolu (od krajów bałtyckich po Bałkany), a później z 'wielkim' Wschodem (Związek Sowiecki, Rosja, Eurazja) – ze wszystkimi jego nieobliczalnościami i irracjonalizmami." Co ciekawe, po zjednoczeniu nadzieje z NRD wiązali nie tylko przedstawiciele pozaparlamentarnej prawicy, lecz także zwolennicy parlamentarnej lewicy. Ówczesny bard SPD, Gunter Grass w wywiadzie dla Spiegla w listopadzie 1989 r. powiedział, że „NRD może nam coś dać, pewien impuls". Sprecyzował, że chodzi mu o „impuls rewolucji bez użycia siły" w celu urzeczywistnienia sprawiedliwości społecznej. Na pytanie: „Co właściwie mogłaby wnieść NRD do gospodarstwa samotnej pary państw niemieckich?" – Grass odpowiedział: „Coś, co musiało rzucić się w oczy każdemu, kto nieraz bywał w NRD, coś czego nam tutaj brak: powolniejsze tempo życia, a zatem więcej czasu na rozmowy. Powstało tam społeczeństwo nisz, coś w stylu biedermeier, jak w epoce Metternicha." To zaskakujące, ale zarówno socjalistę Grassa, jak i przedstawicieli antysystemowej prawicy, pociągało w NRD to samo – styl życia. Był to styl zupełnie odmienny od konsumpcjonizmu, merkantylizmu i wyścigu szczurów, jaki obserwowali w RFN” /Zenon Chocimski, RFNRD, „Fronda” 17/18(1999), 60-67, s. 66/.
+ Irracjonalizm wynika z uroszczeń rozumu ludzkiego przekraczającego swoje granice. Stąd pochodzi Opatrzność Boża jest zagadnieniem łączącym w sobie wymiar wieczności i wymiar czasu. Jednocześnie trwa wieczność i rozwijają się dzieje świata, a w nim dzieje ludzkości. Z jednej strony Bóg wie o wszystkim, z drugiej człowiek podejmuje decyzję według swej wolności. Objawienie daje nam światło pozwalające wnikać w tajemnicę zjednoczenia się tych dwóch porządków. Trzeba pamiętać, że „pośrednictwem” łączącym świat z Bogiem jest Bóg-Stworzyciel świata. „Bóg wie o złu, ale go nie zamierza. Jest tym, który sprawił, iż jedne byty mają wolną wolę i sprawuje nad nimi władzę w porządku wolności; inne zaś są bezwolne i nad nimi panuje przez prawa powszechne. Oba porządki przyczyn mają źródło w Bogu – porządek wolności i bytów nieożywionych. W stanie obecnym nigdy do końca tego nie przenikniemy. Gdy usiłujemy to czynić, sprowadzamy boską wiedzę do naszej. Myślimy wówczas: jeśli wie z góry, to z góry się zgadza i bierze na siebie odpowiedzialność. Na tym polega uroszczenie rozumu przekraczającego granice. Stąd pochodzi irracjonalizm i zwątpienie” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 243. Opatrzność Boża jest tajemnicą taką samą, jak inne tajemnice wiary. Przyjmujemy ja tak, jak przyjmujemy tajemnicę Trójcy Świętej, Chrystusa, Kościoła, zbawienia. Trzeba odrzucić postawy skrajne: absolutny agnostycyzm i przekonanie o poznaniu doskonałym. Objawienie powinno być poznawane cięgle, coraz lepiej, w nieustannej postawie słuchania Słowa, przyjmowania Go i coraz pełniejszego odpowiadania na jego orędzie.
+ Irracjonalizm zagrożeniem myśli hiszpańskiej Hiszpania jednoczy wiarę z narodem, wyznanie z obywatelstwem, misję z konkwistą. Bóg jest traktowany jako bliski ludziom, a konkretnie bliski Hiszpanom. Zaufanie w zbawczą moc Boga wiąże się z zaufaniem wszelkiej maści zbawicielom z tego świata, w płaszczyźnie religijnej mistycznym wizjonerom, a w płaszczyźnie politycznej różnego rodzaju wodzom, których celem jest dokonanie przewrotu i wprowadzenie nowych porządków. Hiszpańska filozofia historii jednoczy działanie Opatrzności z ludzką wolnością, uniwersalną obecność Boga w świecie z autonomią człowieka. Chrześcijaństwo hiszpańskie jest bardziej wszczepione w wolę niż w intelekt, bardziej w realny zamiar niż w obiektywną rzeczywistość, w osobistą decyzję jednostki niż w trud analizy sytuacji. Chrześcijaństwo hiszpańskie jest bardziej aktywne niż medytacyjne, bardziej wolitywne niż teologiczne. Dlatego tak wiele irracjonalizmu, dogmatyzmu działania arbitralnego i pełnego przemocy. Życie przeważa nad rozumem H24 28.
+ Irracjonalizm zarzucany teologii od czasów oświecenia. „Według deizmu uprawniona jest bowiem jedynie tzw. religia naturalna, tzn. taka, która nie tylko nie jest sprzeczna z zasadami rozumu (tzw. prawdy contra rationem), ale nawet nie może przekraczać jego właściwości poznawczych (tezy supra rationem). Różne nurty pozytywizmu oraz marksizmu przeciwstawiały religię (konsekwentnie teologię), mającą specyficznie irracjonalne źródła (nadprzyrodzone) i głoszącą tezy nierozstrzygalne empirycznie i racjonalnie, nauce jako jedynie uprawnionej wiedzy, a światopogląd religijny – światopoglądowi czy ideologii uznawanym za naukowe. Irracjonalizm w sensie pogardy dla naturalnej zdolności poznawczych, których istotnym elementem jest myślenie o charakterze racjonalnym, był przedmiotem krytyki nauczycielskiego urzędu Kościoła. Wiara religijna, będąca odpowiedzią człowieka na Boże objawienie, wzywająca go do zbawczego dialogu i udziału w życiu Bożym, nie może być aktem nieracjonalnym, gdyż byłaby niegodna człowieka jako istoty rozumnej oraz narażałaby go na popełnienie życiowej pomyłki. Stąd też Kościół bronił zasadności racjonalnych przesłanek wiary, wykazywał niesprzeczność prawd wiary z rozumem i odrzucał poglądy dezawuujące racjonalny charakter chrześcijaństwa. O ile jednak podkreślał (unikając wszakże niebezpieczeństwa pseudomistycymu) możliwość racjonalnego poznania istnienia Boga, o tyle zawężał tę zdolność w odniesieniu do istoty Boga, która nie może być ograniczana kategoriami ludzkich pojęć i struktur bytu przygodnego” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 495.
+ Irracjonalizm zwalczany za pomocą matematyki „Zdaniem Badiou, jeśli filozofia nie „staje ponad wielością gier językowych”, jest martwa, a dopóki nie potrafi przyjąć pisanej wielką literą Prawdy, zamiast prawd pisanych małą literą, dopóty nie jest zdolna przeciwstawić się „monetarnemu uniformizmowi narzuconemu przez globalny kapitalizm”. Nie produkując bowiem prawd, filozofia posługuje się jedynie kategorią „prawdy”, lecz nie wypełnia jej żadną treścią. Jak mówi Badiou: „Któż mógłby zacytować choćby jedno twierdzenie filozoficzne, o którym można powiedzieć, że jest «prawdziwe»?”. Filozofia musi ograniczyć się do identyfikowania i przyjmowania prawd produkowanych przez sztukę, naukę, politykę i miłość, które są czterema „warunkami” możliwości prawdy oraz jej jedynymi wytwórcami. Filozofia powinna obracać się pomiędzy ontologią, nowożytnymi teoriami podmiotu oraz własną historią. Przeciwko „sofistom” Badiou występuje jako platonik, przynajmniej „formalnie” (in form), utrzymując wbrew Heideggerowi, że Platon nie dał początku zapomnienia o Bycie. Przeciwnie, dopiero u Platona Byt osiąga godność Idei. Francuz wprost umieszcza siebie wewnątrz tzw. wielkiego stylu myślenia, który – ponownie wracamy do Husserla – nie umniejsza czynów heroicznych. Badiou formułuje swój projekt następująco (Tłum. wg Theoretical Writings, New York 2006, s. 17): „Przywdziewając jak zbroję współczesną metheme (...) podjąłem się, zrazu samotnie, zadania odkręcenia katastrofalnych konsekwencji «lingwistycznego zwrotu» filozofii; odróżnienia filozofii od fenomenologicznej religijności; przywrócenia metafizycznej triady bytu, zdarzenia i podmiotu; stanąłem przeciwko poetyckiemu profetyzmowi; począłem identyfikować rodzajową wielość jako ontologiczną formę prawdy; wyznaczyłem miejsca dla Lacanowskiego formalizmu; a ostatnio również sformułowałem logikę zdarzenia (logic of appearing)”. I faktycznie Badiou postanowił wypełnić stawiane przez siebie postulaty. Pozostaje więc pytanie, czy ów „błędny rycerz” zdołał zabić smoka irracjonalizmu swoim matematycznym mieczem” /Sebastián Montiel Gómez [profesor matematyki, wykładowca geometrii i topologii na Uniwersytecie w Granadzie, autor podręczników matematycznych dla szkół wyższych, specjalista w dziedzinie relacji między wiarą a nauką. Mieszka w Granadzie], Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem, dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Heroizm rozumu i rozum świętości. Alain Badiou i Papież Benedykt XVI, (Tłumaczył Piotr Kaznowski), „Fronda”62(2012)236-246, s. 240/.
+ Irracjonalizmu prawosławny, Szestow L. philosphia Christus, Chrystus, który jest filozofią. W tej formule, która jest dwoista i zależy od sposobu akcentowania, słychać brzmienie Pawłowego kerygmatu Krzyża: naszą filozofią jest Chrystus, a mądrość tego świata Bóg uczynił głupstwem. Gdyby dosłownie przyjąć Pawłowe słowa, stanęlibyśmy wobec konfliktu: albo Chrystus, albo filozofia, który Dostojewski wyraził w formule paradoksu: „jeśli zachodzi konflikt między Chrystusem a Prawdą, wolę znaleźć się po stronie Chrystusa niż po stronie Prawdy”. Konsekwentnym prorokiem irracjonalizmu był także wyrosły w tej samej atmosferze duchowej L. Szestow, który nie oszczędził nawet Sokratesa. Oszczędził jedynie Pascala. Obok Pascala, który najbardziej konsekwentnie przeprowadził swoją filozofię jako chronologię, przedstawicielem philosophia Christus byli: J. G. Hamann, S. Kierkegaard, S. Weil i P. Thévenaz” /T. Gadacz, Wprowadzenie, [w]: /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990, tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 12/. „Druga formuła to philosphia Christi. Ten termin wprowadził Erazm z Rotterdamu, rozumiejąc przez niego nie tylko filozofię, która emanuje z Chrystusa, filozofię na Chrystusie ześrodkowaną i posłuszną Jego słowom, ale także tę, która szuka Chrystusa. Taka jest między innymi docta ignorantia Mikołaja z Kuzy, uczona niewiedza, która nie jest warunkiem poznania, jak u Sokratesa, ale kresem wszelkiego poznania, osiągnięciem granic tego, co niepoznawalne i niepojęte /Ibidem, s. 13.
+ Irracjonalna ekstaza glosolalia, jak w seansach pogańskich. „Dobrym przykładem niejasności charyzmatyki jest „dar języków”, czyli glosolalia. Są dwa podstawowe rodzaje rozumienia glosolalii: Łukaszowy i Pawłowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 187/. „Według Dz 2, 4-11 „mówienie obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2, 4), było tylko figurą literacką, polegającą na odwróceniu Wieży Babel: tam jeden język ludzkości rozpadł się przez grzech na wielość skłóconych między sobą, tutaj zaś wielość języków zlała się w jeden język duchowy, chwalący Zbawiciela (św. Leon Wielki). Chodzi zatem nie tyle o fizyczne zjawisko mówienia obcymi, nieznanymi sobie i innym językami o Bogu Zbawicielu, ile raczej o przepowiadanie Chrystusa całemu światu we wszystkich istniejących językach. Według św. Pawła natomiast, głównie w 1 Kor 14, 1-40, glosolalia to było jakieś zjawisko ekstatyczne, które się łączyło z wydawaniem niezrozumiałych i nieartykułowanych dźwięków, i Apostoł Narodów raczej nie był świadkiem tego zjawiska, tylko znał je z opowiadania, a sam chwali się, że ma ten dar w stopniu wyższym od innych (1 Kor 14, 18-19), ale ma chyba na myśli przepowiadanie Chrystusa w konkretnych ówczesnych językach, a w ogóle dar ten spycha na ostatnie miejsce (J. Kudasiewicz, U. Szwarc, B. Szier). Dzisiejsze badania daru języków nie widzą w nim nic duchowego, a jedynie irracjonalną ekstazę i bełkot, jak w seansach pogańskich. Należy się wystrzegać egoistycznego samooszukiwania się. Mogło to być zjawisko właściwe jedynie pierwotnym warunkom narodzin Kościoła, a potem zgasło, a usiłowanie wzbudzenia go dzisiaj jest tylko żałosną próbą ucieczki w przeszłość z ateizującego się świata” /Tamże, s. 188/.
+ Irracjonalna konstrukcja wiersza wyraża ogromne napięcie emocjonalne (D. Ynduráin). „Liryczna doskonałość omawianej strofy (podobnie jak kolejnej, która zachowuje tę samą formę) oraz ogromny ładunek emocjonalny, jaki ze sobą niesie, wynikają między innymi właśnie z braku czasownika. Nie jest on tu potrzebny, ponieważ liry te opiewają zjednoczenie Ukochanej i jej Oblubieńca, a o ich jedności niezwykle wymownie świadczy właśnie brak orzeczenia; jego intrygująco cicha nieobecność, która niesie ze sobą jedność przywoływanych elementów; jedność nierozdzieloną ingerencją logiki ani analitycznego myślenia; jedność, która istnieje poza czasem i poza przestrzenią. Domingo Ynduráin podkreśla natomiast, że ta irracjonalna konstrukcja jest wyrazem ogromnego napięcia emocjonalnego /D. Ynduráin, Mi amado las montañas, „Boletín de la Real Academia Española” CCLXX (1997), s. 173/, a José C. Nieto widzi w tym zabiegu odzwierciedlenie alogicznej (agramatycznej) mentalności człowieka prymitywnego postrzegającego świat poprzez intuicję i wyobraźnię/J.C. Nieto, Místico, poeta, rebelde, santo: en torno a San Juan de la Cruz, Fondo de Cultura Económica, México 1982, s. 87/. Ynduráin zauważa również, że w lirze tej powracają elementy z początkowych strof pieśni, które jako niewystarczająco doskonałe zostały przez podmiot – w jego doskonalącej wędrówce ku Bogu – odrzucone. Teraz zostają one odzyskane i poprzez miłość realizującą się w zjednoczeniu podniesione do doskonałości /Ynduráin, El Cántico, s. 97/. Powracamy w ten sposób do idei poesía de vuelta Gabriela Celayi. Dusza będzie odtąd poznawać elementy świata, odnajdując ich piękno w Bogu. Będzie tego dokonywała, kierując się poruszeniami ducha, bo te – jak już powiedzieliśmy – są najodpowiedniejsze do szukania w świecie śladów Najwyższego” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 157.
+ Irracjonalna moda apolityczna terenem przekraczania granic bizantynizmu tradycyjnego przez mieszkańców Państwa Moskiewskiego „Początkowe zewnętrzne zauroczenie polskością, wędrujące z kultury wysokiej do obiegu popularnego, najpierw podświadomie, później – od końca XVII wieku – coraz świadomiej stawało się przejawem wewnętrznej potrzeby wydostania się poza ograniczenia własnego, przeciągającego się średniowiecza. Było to pragnienie przekroczenia granic tradycyjnego bizantynizmu – poza polityką, niezależnie od polityki, albo więcej: wbrew oficjalnej polityce państwa wobec Polski, wbrew oficjalnemu nastawieniu Cerkwi prawosławnej wobec katolicyzmu. Przejawiało się to dążenie w modzie (która w istocie swojej jest irracjonalna i apolityczna) oraz w racjonalnej (jeżeli chodzi o podstawy) kulturze wysokiej. W miarę okcydentalizacji części kultury rosyjskiej, na przestrzeni wieku XVIII polska kultura staje się jednym z partnerów, nie zaś wyłącznie – jak przedtem – wzorcem. Aczkolwiek i wzorcem również (przykłady: Śpiewy historyczne Niemcewicza a Dumy Rylejewa, muzyka polska, wreszcie arystokratyczne środowisko polskie, które stopniowo stworzyło w Petersburgu wpływową enklawę, oraz również szlachta polska, która po rozbiorach i powstaniach weszła w kontakt bezpośredni z żywiołem rosyjskim)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/. „Kontakty bezpośrednie w sferze kultury ciągle łączyły Rosjan z Polakami, sprzyjając lepszemu ich rozumieniu. Równocześnie polityka oficjalna ciągle ich dzieliła i rozłączała. Równolegle powstałe już rosyjskie społeczeństwo obywatelskie, wbrew rosyjskiemu społeczeństwu państwowemu, przyswajało polskość poprzez kulturowy właśnie, nie zaś upolityczniony jej odbiór. Stąd głębsze rozumienie Polski i Polaków właśnie w tym środowisku” /Tamże, s. 251/.
+ Irracjonalna podświadomość „Trudno jest uchwycić zmiany, które zaszły w gospodarce, i dostrzec, co się w niej naprawdę liczy. […] Zmiana ta trwa już od wielu lat. Pod koniec lat pięćdziesiątych de Gaulle przyznał Brigitte Bardot jedno z najwyższych odznaczeń państwowych. […] W miarę jak narody zachodnie rosły w dostatek, czas wolny – z którego przez kilka stuleci nie korzystano, aby zdobyć majątek (który korzystnie z wolnego czasu umożliwia) – nareszcie wysunął się na pierwsze miejsce” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 89/. „Zarazem jednak całkowicie zagubiła się idea poważnego życia wolnego od pracy, jak również poczucie smaku i zdolność ludzi, by takie życie prowadzić. Czas wolny stał się równoznaczny z rozrywką. […] przemysł muzyczny obnaża naturę naszej rozrywki w ogóle, naszą utratę jasnego poglądu na to, czym jest dorosłość i dojrzałość, jak również naszą niezdolność do stawiania sobie celów. Z pustki wartości rodzi się uznanie za cele naturalnych faktów. W tym wypadku celem jest dziecięcy seksualizm; […] lewica, która chlubi się krytycznym stosunkiem do :schyłkowego kapitalizmu:, a w ocenie innych zjawisk kultury jest bezlitosna i surowa, muzyce rockowej, ogólnie biorąc, udzieliła amnestii. […] Jej bunt wobec społecznych reguł i tęsknota za światem bez ograniczeń może się wydawać wezwaniem do rewolucji proletariackiej. Marksiści z pewnością dostrzegają również, że muzyka rockowa rozsadza przekonania i zasady moralne konieczne dla istnienia społeczeństwa liberalnego i już z tego powodu darzą ją aprobatą. Zażyłość pomiędzy młodą lewicą intelektualną a rockiem przypuszczalnie oparta jest jednak na jeszcze głębszych podstawach. Herbert Marcuje zafascynował studentów w latach sześćdziesiątych połączeniem Marksa i Freuda” /Tamże, s. 90/. „Muzyka rockowa dotyka u młodzieży tej samej struny. Swoboda w wyrażaniu swego seksualizmu, anarchizm, czerpanie z irracjonalnej podświadomości i spuszczenie jej z wodzy – to wszystko jest im wspólne” /Tamże, s. 91.
+ Irracjonalna pycha Rosjan czy Francuzów w miejscu pokory, jakiej spodziewalibyśmy się po narodach mających na sobie krew milionów istnień ludzkich. „Zafałszowane Dobro / Filantrop/dobry człowiek jest więc uzurpatorem bezprawnie strojącym się w ukradzione regalia. Z czysto formalnego punktu widzenia sytuacja ta wydaje się być tylko błędem, z punktu widzenia katolickiej teologii jest dużo gorzej. Akt intelektualnego zdetronizowania Boga nie jest w tym wypadku prostą apostazją, jest najgorszym z możliwych kłamstw: zakłamaniem dobra – kpiną z prawdziwego Boga, kiedy to w szaty Tego, który jest osobowym Dobrem, przystrojona zostaje małpa, niechby nawet tak rozumna, jak sam Einstein. „W każdym razie nie ulega wątpliwości – pisze Sołowjow – że to antychrześcijaństwo, które w rozumieniu biblijnym (zarówno staro-, jak i nowotestamentalnym), oznacza ostatni akt historycznej tragedii – że mianowicie nie będzie ono prostą apostazją, albo odrzuceniem chrześcijaństwa, lub też materializmem, albo czymś podobnym, a że będzie to religijne «samozwaństwo», kiedy imię Chrystusa przyswoją sobie takie siły ludzkości, które w rzeczywistości są obce i wręcz wrogie Chrystusowi i Jego Duchowi" (W.S. Sołowjow, Tri razgovora i kratkaja povest ob antichristie, w: tenże, Sobranije socinenij, t. VIII, Sankt Peterburg 1907, s. 527). Człowiek współczesny musi sobie uświadomić ten prosty fakt, że dobro i miłość znajdują się poza nim. I że każde zaprzeczenie tej prawdzie, każda tego typu uzurpacja ze strony człowieka, jest najpoważniejszym niebezpieczeństwem dla całej ludzkiej cywilizacji. Z tego punktu widzenia, z dwóch systemów totalitarnych, których doświadczyła Europa w minionym stuleciu, komunizm miał w sobie zdecydowanie więcej z ducha Antychrysta niż faszyzm, głoszący prymitywny kult siły. Faszyści przedstawiali się światu jako jego Herrenvolk, komuniści natomiast jako zbawcy całego świata – bojownicy o sprawiedliwość społeczną (Z tego powodu niezmiennie irytować będzie kogoś, kto pochodzi z kraju niedoświadczonego rewolucją, ta irracjonalna pycha Rosjan czy Francuzów, w miejscu pokory, jakiej spodziewalibyśmy się po narodach, mających na sobie krew milionów istnień ludzkich)” /Tomasz Kwaśnicki [1981; publicysta, tłumacz, redaktor portalu internetowego kresy.pl], Antychryst Zdemaskowany, „Fronda” 44/45(2008), 256-267, s. 263/.
+ Irracjonalna reakcja Rosjan na urok piękna polskości wymyka się racjonalnej, zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej; powoduje uniesienie duchowe Rosjanina. „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.
+ Irracjonalna siła fotografii. „Zastanawiająca jest zbieżność nazw związanych z fotografią: obiekt, obiektyw, obiektywny, które umieszczają tym samym fotografię w konkretnym polu wyrazowym. Za ich pomocą można ułożyć zdanie, które będzie charakteryzowało pozorną niezależność: Obiekt umieszczony przed obiektywem jest przedstawiony obiektywnie. To, co łączy te wyrazy, to konotacje z techniką i nauką, a więc z dziedzinami z założenia niesubiektywnymi. O prawdziwości świata przedstawionego na fotografii przesądza również magiczna wiara, która obnaża pierwotność kulturowego myślenia człowieka. „Zdjęcia stają się magicznymi przedmiotami, które domagają się od nas tego, aby ich cechy i właściwości uznać za wiarygodne” – pisze Rouillé, a dalej powołuje się na słowa Marcela Maussa, które krótko i trafnie oddają istotę zagadnienia – „W magię się wierzy, choć się jej nie percypuje” (A. Rouillé, Fotografia. Między dokumentem a sztuką współczesną, Kraków 2007, s. 65). Także Andre Bazin przyznaje, że fotografia posiada psychologicznie wyższą pozycję niż malarstwo, a wyższość ta jest w gruncie rzeczy poza rozumowym wytłumaczeniem: Nasz zmysł krytyczny może nam podsunąć różne zastrzeżenia, lecz musimy wierzyć w istnienie przedstawionego na fotografii przedmiotu, […]. Najwierniejszy rysunek może w praktyce dać nam więcej informacji o modelu niż jego fotografia; ale mimo naszych wysiłków intelektualnych nigdy nie będzie miał owej irracjonalnej siły, jaką ma fotografia, siły, która zmusza nas do wierzenia w jej realność (Por. A. Bazin, Ontologia obrazu fotograficznego, [w:] Antropologia kultury wizualnej, (oprac.) I. Kurz i in., Warszawa 2012, s. 227)” /Magdalena Mikiewicz, Fotograficzna podróż w czasie: "Fotoplastikon" Jacka Dehnela (J. Dehnel, Fotoplastikon, Warszawa 2009, wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania), „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” nr 8-9 (2014-2015) 105-115, s. 107/.
+ Irracjonalna wiedza przeciwstawiana racjonalnej „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.
+ Irracjonalna zasada thymos przyjmowana przez człowieka w cywilizacji diatymicznej „Z kolei system kultury diafronicznej będzie oparty na zasadzie nadzmysłowego i logicznego poznania w sferze phronesis. Kultura ta powstaje na zasadzie czci dla rozumowej rzeczywistości, którą stworzyła abstrakcja i spekulatywna filozofia. Ta racjonalna kultura przenika wszystkie dziedziny badań naukowych, filozoficznych i prawnych, toteż staje się podstawą cywilizacji opartej na organizacji i przymusie ekonomicznym. Wreszcie kultura eutyfroniczna stanowi rodzaj syntezy zasady thymos oraz phronesis na ich harmonii buduje obraz życia społeczności ludzkich. Wyrastająca z tej harmonii cywilizacja oparta jest na ethosie moralnym i wychowaniu. Wyraża ona wiarę, że prawdziwa rzeczywistość jest częściowo sensualna, częściowo racjonalna – jest natury emocjonalnej i zarazem racjonalnej. Osiągnięcie syntezy tak przeciwstawnych wartości jest niezwykle trudne, toteż okresów historii kultury, w których dominowała eutyfroniczna umysłowość, było niewiele, a przede wszystkim były to okresy krótkotrwałe. Dlatego też dzieje kultury trzeba traktować jako mieszaninę składników cywilizacji diatymicznej, diafronicznej oraz eutyfronicznej. Każdy z wymienionych składników kultury nabiera wartości historycznej poprzez swój związek z czasem. Po pierwsze, jest to związek z przeszłością, która ma odniesienie do mitu, jako że mit właśnie reprezentuje od najdawniejszych czasów owo „przedtem”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie. Odniesieniem takim kieruje się cywilizacja diatymiczna, bazująca na rytuale magicznym. Właściwy jej prymitywizm preferuje człowieka jednopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu irracjonalna zasada thymos, a więc duchowość, pierwotnie przejawiająca się jako animizm, a następnie jako spirytualizm. Po drugie, jest to związek z teraźniejszością, która ma odniesienie do historii realnej, jako że historia, którą tworzy sam człowiek, reprezentuje owo „teraz”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie materialne. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja diafroniczna, a właściwy jej recentywizm cechuje człowieka wielopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu racjonalna zasada phronesis, a więc rozumność, przejawiająca się początkowo w postaci filozofii, a następnie nauki i techniki. Po trzecie, jest to związek z przyszłością, która ma odniesienie do transcendencji, jako że transcendencja – mająca swoje źródło w człowieku – reprezentuje owo „potem”, wobec którego człowiek mierzy sens swego istnienia. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja eutyfroniczna, którą postuluje eutyfronika, a za miarę jej osiągnięcia uważa syntezę człowieka jednopojawieniowego i wielopojawieniowego. Synteza taka mogłaby znaleźć wyraz w realizacji ideału „człowieka prostomyślnego”, u którego zasada thymos i phronesis jednoczyłyby się w osobistej postawie wobec cywilizacji” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 12/.
+ Irracjonalne czynniki zawierają koncepcje społeczeństwa alternatywnego z konieczności „Czyż Augustus Oktawian jako cezar rzymski nie miał okazać się oczekiwanym wybawcą? Wraz z ideą mesjańską pojawiła się także tradycja apokaliptyczna; αποκαλυψις – objawienie, odsłonięcie tego co zakryte, a więc ukazanie także ad oculos przyszłości. Jawiła się ona w poszczególnych pismach tego typu, często jako nasycona przerażającymi wydarzeniami, katastroficznymi wizjami. Budziły one strach, przerażenie, ale zarazem dawały poczucie, że ostateczne rozwiązanie nadejdzie, że czas ulega skracaniu (καιροεγγυς), poddawany jest ostatecznemu rozwiązaniu, występujący pod postacią ostatecznej wizji zbawienia. Oznacza to przechodzenie czasu w przestrzeń. Rzeczywistość przestaje być fragmentaryczna, staje się integralna, zdolna do postrzegania w jednym akcie. Objawia się w postaci całościowego odsłonięcia horyzontu, dotychczas skrytego po postacią następujących po sobie sekwencji czasowych. Teraz czasu już nie ma. Do tego dodajmy jeszcze tradycję gnostyczną, wieszczącą zbawczą wiedzę, odsłaniającą także tajemnicę przyszłego eonu, a więc postulującą ostateczny koniec i wybawienie. Jakże jest ona przemawiająca dla tych, którzy oczekują rajskiej przyszłości, wyzwolenia z cierpienia, udręk cielesnych, kruchości bytu, a przede wszystkim bycia wplątanym w wymiar zła. Przez wieki rozwoju kultury europejskiej tego typy wyobrażenia nie zostały nigdy do końca zanegowane. Procesy sekularyzacyjne wchłonęły jedynie tę wielowątkową tradycję, w specyficzny sposób przekładając ją na język adekwatny dla epoki racjonalizmu, a następnie pozytywizmu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/. „Pozostały one przede wszystkim także w świadomości społecznej, która zawsze posiadała swe naturalne skłonności, wyrażające się w tęsknocie za tym, co może dopiero zaistnieć, ale co będzie jakościowo odmienne od tego, co jest. Stąd też koncepcje społeczeństwa alternatywnego z konieczności zawierały i zawierają po dzień dzisiejszy czynniki irracjonalne, nawet, jeżeli występują one pod postacią ściśle naukowych form i oparte są na badaniach empirycznych. Im jednak bardziej w badaniach tych dominuje pierwiastek czysto racjonalny, oparty na technikach badawczych stosowanych w naukach ścisłych, tym bardziej elementy te stają się trudniejsze do zidentyfikowania. Efekty tych badań zawężają się wówczas coraz bardziej do bieżącej sytuacji. Pojawia się jakże płaski w swym wymiarze prezentyzm. A więc byt społeczny redukuje się do jednowymiarowego teraz, mierzonego najczęściej narzędziem statystyki. Ale czy wynika z tego coś konkretnego?” /Tamże, s. 31/.
+ Irracjonalne czynniki źródłem wiedzy. „August hr. Cieszkowski (1814-1894). Wielkopolanin, myśliciel i działacz społeczny, pozostawił niemieckie rozprawy Prolegomena zur Historiosophie, 1838, Gott Und Palingenesie, 1842, oraz obszerne dzieło Ojcze nasz (1847, pozostałe trzy 1899 - 1908). I on ze studiów w Niemczech powrócił heglistą, choć słuchał już tylko uczniów Hegla. Od prawowiernego heglizmu odszedł wszakże dalej jeszcze niż tamci polscy hegliści. Oni zastępowali oderwaną ideę przez osobowego ducha, a rozum przez intuicję; on zaś w woli i czynie dopatrywał się istoty bytu, a w czynnikach irracjonalnych widział źródło wiedzy. Jego pogląd na świat był – bardziej niż Kremera i Libelta – skoncentrowany w rzeczach boskich i bardziej zdany na objawienie. Odróżniając za Heglem trzy epoki rozwoju ludzkości, najwyższą z nich pojmował jako epokę Ducha Świętego, a w narodzie polskim widział narzędzie Boże. Stał na pograniczu między filozofami-uczonymi a wieszczami, bliski w swych przekonaniach zwłaszcza Krasińskiemu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 233/. „Tak tedy najsławniejsi polscy filozofowie z epoki między dwoma powstaniami doszli do wyników podobnych. Posługując się bowiem tą samą Heglowską metodą i żyjąc w tej samej atmosferze narodowej, rozwinęli pogląd na świat personalistyczny, teistyczny i spirytualistyczny, na podłożu uczucia i woli, z naciskiem na czynniki narodowe i społeczne, z programem kierowania przyszłymi losami ludzkości i z nadzieją, że czynnikiem kierowniczym będzie Kościół katolicki i naród polski” /Tamże, s. 234/.
+ Irracjonalne elementy eliminowane przez przesłanki racjonalne w analizie stanu stosunków społecznych, w nowożytności „Jest rzeczą charakterystyczną, że inspirowane treściami religijnymi (biblijnymi) ruchy społeczne, rozwijające się poza oficjalnie uznawaną przez Kościół wykładnią teologiczną, były uważane jako sprzeczne z ustanowionym i przestrzeganym ładem społecznym. Zjawisko to, które pojawiło się w okresie średniowiecza, znajdowało swe przełożenie również w późniejszej epoce nowożytnej, znajdując swe odzwierciedlenie także w ortodoksji Wschodniej oraz nurtach protestanckich, które zresztą same wyrastały z opozycji wobec panującej oficjalnie doktryny kościelnej. We wszystkich tego typu herezjach i rozwijających się na ich podstawie ruchach społecznych można bez trudu odkryć wątki myślenia opartego o poszukiwania alternatywnego podejścia do istniejącego ładu społecznego. Chodzi w nich o doprowadzenie do radykalnej zmiany istniejącego układu stosunków społecznych i zastąpienie go innym. Postępujący proces sekularyzacji życia społecznego w Europie, a także rozwój nauki i techniki posiadał istotny wpływ na zmianę sposobu dyskusji nad zagadnieniami społecznymi. Rozwój nowożytnej filozofii społecznej związany był z głównymi nurtami intelektualnymi ówczesnej epoki. Z jednej strony zaznaczyło się to wykorzystywaniem przesłanek racjonalnych do analizy stanu stosunków społecznych i eliminowaniu pierwiastków irracjonalnych, w tym także religijnych. W sposób najbardziej wyraźny ujawniło się to w myśli oświeceniowej. Z drugiej strony transcendentalizm filozofii nowożytnej wpływał w zdecydowany sposób na autonomizację podmiotu, prowadząc tym samym do kształtowania się postaw przydających w coraz większym zakresie znaczenie jednostce. Spowodowało to z czasem ostrą polemikę między zwolennikami rozwiązań kolektywistycznych, a z drugiej strony rozwiązań indywidualistycznych” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 28/.
+ Irracjonalne elementy myśli średniowiecznej nawiązywały do obietnic eschatologicznych „W tradycji chrześcijańskiej można znaleźć odwołanie zarówno do wymiaru sakralnego - jest to związane w religijną podstawą koncepcji społecznych – jak też do racjonalnej tradycji antycznej. Te dwa uwarunkowania wpływały na myśl wczesnochrześcijańską, a następnie na filozofię społeczną okresu średniowiecza. Opozycja porządku idealnego i realnego znajduje swe wyraźne zastosowanie w myśli augustiańskiej, a jego podział na civitas Dei i civitas terenae jest tego najlepszym dowodem. Zresztą realne zagrożenie końca historii, jakie przeżywa Augustyn w obliczu rozpadu świata antycznego należy też do jego sposobu refleksji nad podejściem zawierającym przeświadczenie o ostatecznym końcu istniejącego stanu rzeczy. W okresie średniowiecznym, obok koncepcji opartych o przesłanki racjonalne, próbujących godzić wymiar idealny z wymiarem doczesnym, co znajdowało swój wyraz w koncepcjach postulujących możliwość realizacji w praktyce założeń odnoszących się do budowy ładu społecznego, a co najpełniej uzewnętrzniło się w myśli scholastycznej, wystąpiły jednak także elementy irracjonalne, koncepcje, ruchy społeczne nawiązujące do obietnic eschatologicznych. Znalazło to swój wyraz w całym szeregu koncepcji, uznawanych najczęściej za heretyckie. Można przykładowo wskazać tu na ruchy milenarystyczne, które nasiliły się pod koniec pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. U podłoża tego typu ruchów leżało najczęściej przekonanie o niezadowalającym stanie stosunków społecznych, które wykazują daleko idące odstępstwa od założeń wynikających z przesłania biblijnego. Charakterystyczną cechą tego typu ruchów było przeświadczenie o zbliżającym się końcu świata i potrzebie dokonania całkowitego oczyszczenia, a tym samym zerwaniem z istniejącym porządkiem rzeczy (Przypis 8: Wśród wielu sekt i ruchów inspirowanych wizjami eschatologicznymi w Europie, można spotkać i takie, które podejmowały próby „przyspieszenia biegu historii”, a więc świadome wzniecanie stanu zamętu i chaosu, który mógłby się okazać początkiem ostatecznego rozwiązania i spełnienia obietnicy eschatologicznej). Tego typu koncepcje posiadały w określonych sytuacjach wpływ na wzrost nastrojów buntowniczych wśród niektórych grup społecznych, zwłaszcza zaś biedoty miejskiej. Prowadziło to niejednokrotnie do powstawania nastrojów rewolucyjnych. Stąd też tego typu teorie i koncepcje o zabarwieniu chiliastycznym były na ogół tępione z uwagi na wywrotowe treści społeczne, jakie wraz z sobą niosły. Organizowane na zasadach odmiennych od obowiązującej wykładni religijnej wspólnoty w rodzaju Bogomiłów, Katarów czy Albigensów były ostro zwalczane z uwagi na zagrożenie dla panującego porządku społecznego” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 27/.
+ Irracjonalne elementy w pojęciu bóstwa opisywane za pomocą pojęcia wzniosłość, które jest kategorią estetyczną. „Wzniosłość w Cántico espiritual. Rudolf Otto uważa, że aby opisać istotę numinosum oraz wyrazić ją w sztuce, najlepiej jest oprzeć się na estetycznej kategorii wzniosłości. „Najskuteczniejszym środkiem przedstawienia numinosum w różnych sztukach jest prawie wszędzie wzniosłość” (R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 92) – stwierdza i wyjaśnia to w sposób następujący: «Samo pojęcie [wzniosłości] pozostaje nierozwinięte, ma w sobie coś tajemniczego i to właśnie jest czymś wspólnym dla tego, co wzniosłe, i dla numinosum. Do tego dochodzi jeszcze to, że również przy wzniosłym oddziaływa na psychikę ów szczególny podwójny element odpychającego przede wszystkim, a zarazem niezwykle pociągającego wrażenia. Poniża on i podnosi zarazem, ogranicza psychikę oraz wynosi ją ponad nią samą, z jednej strony wywołuje uczucie, które przypomina strach, a z drugiej – uszczęśliwia psychikę. W ten sposób uczucie czegoś wzniosłego zahacza ściśle przez swoje podobieństwo o (uczucie) numinosum i zdolne jest je wywołać, jak również być przez nie wywołane, przejść w nie, a także pozwolić, aby ono przeszło w nie samo i przebrzmiało» (Ibidem, s. 71). Jeśli weźmiemy pod uwagę zbieżność uczuć numinotycznych – wynikających z przyrodzonej człowiekowi zdolności do percepcji sacrum – z jakościami charakteryzującymi nadprzyrodzone doświadczenie mistyczne, to również w przypadku ekspresji przeżyciowego aspektu doświadczenia mistycznego kategoria wzniosłości powinna okazać się środkiem najodpowiedniejszym. Chcąc bowiem wyjawić jakąś część prawdy o niewyrażalnym pięknie doświadczenia mistycznego, musimy odwołać się do czegoś znanego naszej ziemskiej naturze. Pierwszym skojarzeniem jest percepcja numinosum. Skoro jednak i to przeżycie równie trudno jest opisać, kontynuujemy nasze poszukiwania, aż w końcu docieramy do idei wzniosłości. To właśnie w niej odnajdujemy rozwiązanie naszego problemu, choć i ona – jak mówi sam Rudolf Otto – nie posiada jednoznacznej definicji. Jest jednak „namacalną” kategorią estetyczną, możliwą do zawarcia i odebrania w dziele sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 249/.
+ Irracjonalne emocje zamiast myślenia krytycznego „Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo”, wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. / Trzecia przyczyna wiąże się ze światem polityki, a konkretnie z kryzysem współczesnej demokracji. Wyborca staje dziś bowiem wobec dużych, odległych partii o skomplikowanych założeniach programowych, które są dodatkowo modyfikowane w zależności od koniunkturalnych potrzeb; nie zna również tak naprawdę ludzi, na których ma głosować, nie ma możliwości normalnie z nimi porozmawiać; nieprzejrzyste ordynacje wyborcze wynoszą do władzy niekoniecznie zdobywców największej liczby głosów; propaganda nastawiona jest nie na argumentację racjonalną, lecz na wbicie w umysł kilku haseł i sloganów, przez co oducza człowieka krytycznego myślenia i sprowadza go do roli bezmózgiej maszynki wrzucającej kartkę do urny” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 218/. „Chluba demokracji, czyli tzw. niezależne media, to często tylko wygodny instrument manipulacji w rękach ich właścicieli, którzy chętnie wchodzą w dwuznaczne układy z wpływowymi reprezentantami świata polityki. W rezultacie na użytek społeczeństwa buduje się niejednokrotnie fałszywy, wygodny dla władzy obraz życia politycznego. Okazje, by poznać, jak rzeczy się mają naprawdę, są niezwykle rzadkie i wywołują społeczny szok (vide: „sprawa Rywina”). I wreszcie przyczyna czwarta – szum informacyjny. Zdolność krytycznego myślenia u przeciętnego człowieka szybko zanika w wyniku niszczycielskiego działania propagandy i reklamy. W konsekwencji jednostka pozostaje niemal zupełnie bezbronna i bezradna wobec przytłaczającego ją natłoku informacji z prasy, radia, telewizji i Internetu. Wiele informacji opatrzonych jest w dodatku rozmaitymi, nieraz całkowicie sprzecznymi komentarzami i interpretacjami. Stres i duże tempo życia skutecznie ograbiają z czasu, który mógłby być przeznaczony na głębszą refleksję. Powoduje to trudności w odróżnieniu informacji ważnych od nieważnych i czyni prawie niemożliwym wyrobienie sobie jakiegoś spójnego i przemyślanego poglądu na świat oraz własne w nim miejsce. W rezultacie miejsce zamordowanego rozumu zajmują irracjonalne emocje i wrażenia, które sprawiają, że np. zgadzamy się z prezenterką telewizyjną, ponieważ przypomina naszą pierwszą miłość, albo wierzymy politykowi, bo ma smukłą sylwetkę, kolor krawata dobrany do koloru oczu, tudzież mówi mądrze brzmiącymi zdaniami, z których kompletnie nic nie wynika” /Tamże, s. 219/.
+ Irracjonalne hasło Zwierzę to też człowiek typowe dla materializmu, przyjmującego zoologiczną koncepcję człowieka zamiast antropologii „Człowiek jest bytem wielowymiarowym, złożeniem psychosomatycznym, całością heterogeniczną. Można w nim wyróżnić różnorodne elementy: materialne, biologiczne, wegetatywne, psychiczno-umysłowe, duchowe. W pewnym sensie człowiek dzieli sfery swojego bytowania wespół ze światem nieorganicznym, roślinnym i zwierzęcym (S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 223). Posiadając ciało staje się on częścią przyrody. Z faktu, że posiada on elementy materialne, które są charakterystyczne dla świata flory i fauny jeszcze nie wynika, że można postrzegać go jedynie jako zwierzę rozumne (Animals rationale). Jednowymiarowe spojrzenie na dziedzictwo życia prowadzi w konsekwencji do ugruntowania idei biocentryzmu. Ujawnia się ona w wyniku odrzucenia antropologii na rzecz aprobaty zoologicznej koncepcji człowieka. Wyraźnym rezultatem takiego podejścia są irracjonalne hasła typu: „zwierzę to też człowiek” (W. Dyk, Między zoologiczną koncepcją człowieka a antropologiczną wizją zwierzęcia, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 1 (2001), z. 1, s. 89). Tymczasem, jak pokazuje wielowiekowa tradycja filozoficzna, jednostka ludzka to coś więcej niż materialne ciało, biochemiczna maszyna czy wehikuł samolubnych genów (R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 2012). Człowiek jako osoba nie wyczerpuje się w gatunku (B. Chyrowicz, Bioetyka i ryzyko. Argument „równi pochyłej” w dyskusji wokół osiągnięć współczesnej genetyki, Lublin 2000, s. 249). Nie jest on jakimś układem, rezultatem relacji, jakości, aktów poznawczych bądź emocjonalnych. Człowiek jest osobą (podmiotem) (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1970, s. 41). A skoro tak, to jest „(...) celem samym w sobie, nigdy zaś jedynie środkiem do realizacji innych celów” (J. F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie osobą, Kraków 2007, s. 25)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 139/.
+ Irracjonalne momenty wydarzeń są przedmiotem filozofii dziejów; jest to metafizyka aktywności ludzkiej; Hartmann N. „Nowe koncepcje filozofii dziejów mają charakter przeważnie antropologiczny (wg M. Schelera kluczem do filozofii dziejów jest zawsze antropologia), lecz cechuje je rozmaitość, uzależniona od typu filozofowania o człowieku. E. Husserl, początkowo odcinając się od historyzmu, który grozi relatywizmem epistemologicznym, pod koniec życia dostrzegł moment dziejowy w człowieku – rozwój rozumu ku ostatecznej prawdzie; jego zdaniem powołaniem człowieka jest spełnianie sensu dziejów przez racjonalizację siebie i rzeczywistości; filozofia dziejów uprawiana na płaszczyźnie transcendentalnej świadomości ma odsłaniać cel dziejów i uświadamiać człowiekowi powinność racjonalizacji. N. Hartmann uważał filozofię dziejów za metafizykę (nie ontologię, więc zajmuje się również irracjonalnymi momentami wydarzeń) aktywności ludzkiej; nie jest ona wobec historii wtórna, lecz tkwi w każdym poznaniu historycznym; głównie docieka, czy istnieją prawidłowości w dziejach oraz jak daleko sięgają uwarunkowania dziejowe aktywności człowieka; jeżeli dzieje mają sens, to nie znajduje się on w jednostkach, lecz w całej zbiorowości” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.
+ Irracjonalne pokłady zachowania ludzi przedmiotem filozofii narodowej zdrowego rozsądku, reedycja jako depozyt prawd objawionych. „Rzewuski odróżnia filozofię subiektywną od obiektywnej. Filozofii subiektywnej „podwewnętrznej” jak ją inaczej nazywa, przydaje te charakterystyki, które szeroko rozumiany romantyzm odnosił do wypracowanego pojęcia światopoglądu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 37/. „Zadaniem nowej, „narodowej filozofii” jest sięgnięcie do irracjonalnych pokładów zachowania ludzi, do reedycji jako depozytu prawd objawionych. […] „Szkoła szkocka” ze swoim programem filozofii umysłu, oskarżona jest o dogmatyzm, czyli taką postawę badawczą, która z przyjętych hipotetycznie zasad ogólnych wyprowadza poglądy i fakty szczegółowe. Postawa taka była w opinii Rzewuskiego charakterystyczna dla myśli oświeceniowej. […] ambicje filozofii z gruntu analityczno-racjonalistycznej, atomizującej osobowość człowieka, racjonalnie wartościującej jego władze poznawcze, czyli nie rezygnującej z uznania rozumu za skuteczne narzędzie, instancję odwoławczą przy badaniach umysłu” /Tamże, s. 38/. „Śniadecki [Jan] […] obawiał się, że naruszenie status quo może w czasach współczesnych zainspirować metafizyka niemiecka i prądy romantyczne” /Tamże, s. 39/. „ostro sprzeciwiał się nie tylko rodzącemu się romantyzmowi, ale i ideom konserwatywno-tradycjonalistycznym” /Tamże, s. 40/. „Rzewuski ocenia klasycyzm jako kierunek, który w sposób analityczny, racjonalny pragnie wyrażać ducha przeszłości, przez co jest znakiem martwej historii („zgrzybiała klasyczność”). Natomiast romantyzm, intuicyjnie rozpoznając i wyrażając ducha teraźniejszości i przeszłości, w tym „obyczaj gminu”, jako „umysłowość syntetyczna” może być też zapowiedzią przyszłości, o ile jednak nie podda się skłonnościom do delektowania się własnym mistycyzmem, który przeradza się w fanatyzm postaw, tendencje reformatorskie, czyli utratę kontaktu z teraźniejszością i przyszłością. Podobnie jak u Rzewuskiego ocenę filozofii Jana Śniadeckiego odnajdziemy również u innego przedstawiciela myśli konserwatywno-katolickiej, u Michała Grabowskiego. Śledząc polemiki romantyków z klasykami, Grabowski uznał oba nurty naszej kultury za jednostronnie skrajnie. Przedstawił im „szkołę katolicką w literaturze polskiej”. […] W jego opinii Śniadecki [Jan] chociaż „trafnie przeczuł niedorzeczne zapędy romantyzmu”, to jednak nie potrafił dojrzeć, czym „mógłby być zdrowy i bogaty żywioł poezji narodowej” (M. Grabowski, Szkoła katolicka w literaturze polskiej, w: 700 lat myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna w latach 1831-1864, Warszawa 1977, s. 683)” /Tamże, s. 41.
+ Irracjonalne postawy kształtowane u dziecka z powodu biedy „Zubożenie rodziny powstałe w wyniku bezrobocia poszczególnych jej członków odbija się niekorzystnie na rozwoju dziecka. Jest ono niedożywione, pozbawione możliwości uczestniczenia w wycieczkach i koloniach. Nie może pogłębiać swoich zainteresowań i wiedzy poza godzinami lekcyjnymi. Pojawiają się u niego lęk, brak poczucia bezpieczeństwa. To z kolei prowadzi do kształtowania się u dziecka postaw irracjonalnych, podejmowania działań pozaprawnych, a nawet przestępczych (Por. G. Kowalska, Bezrobocie polskich rodzin i jego konsekwencje, „Edukacja” 2006, nr 2, s. 26). Na skutki bezrobocia, które dotyka rodziny, należy spojrzeć ze strony systemu edukacji” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 111/. „Gimnazja, które pojawiły się po reformie szkolnictwa, miały wyrównywać szanse kształcenia. Niestety tak się nie stało. Co gorsza, istnieją ogromne dysproporcje w nauczaniu między licealistami a uczniami zasadniczych szkół zawodowych. Im niższy poziom wykształcenia, tym ryzyko bezrobocia staje się większe. Edukacja wymaga ponoszenia kosztów z dochodów indywidualnych rodzin. Biedni uczniowie nie mają takich samych możliwości i warunków kształcenia jak ich rówieśnicy wywodzący się z zamożnych rodzin (Por. M.J. Szymański, W poszukiwaniu drogi. Szanse i problemy edukacji w Polsce, Kraków: Wyd. Nauk. AP 2004, s. 71). Ponadto Szkoła jest instytucją społeczną i jako taka powiela na ogół zarówno większość cech pozytywnych, jak i słabości każdego społeczeństwa. Można zaryzykować nawet tezę, iż w naszych warunkach w instytucjach edukacyjnych cechy dodatnie słabną, ujemne zaś nabierają większego znaczenia (Por. G. Kowalska, Bezrobocie…, s. 26–27)” /Tamże, s. 112/.
+ Irracjonalne przekonanie człowieka dorosłego o swej wyjątkowości odczuwane podczas oglądania filmów dla dzieci, „Stary malutki”, metrykalnie już skazany na samodzielność, lecz podświadomie łaknący jeszcze ciepła psychicznej aury dzieciństwa, łatwo utożsamia się z egzystencjalną samotnością i poczuciem odrzucenia, które odnajduje w postaciach Shreka i Pottera. Jednocześnie obaj ci bohaterowie dowartościowują jego narcystyczne, niedojrzałe ego. „Stary malutki”, identyfikując się z nimi, doznaje pocieszenia dzięki wierze, że on również jest kimś niezwykłym i wyjątkowym, tylko inni nie chcą lub nie potrafią tego dostrzec. Owo irracjonalne przekonanie z kolei pomaga mu łatwiej znieść realne kompleksy związane z przeczuciem własnej niedojrzałości. Naszkicowany tu przeze mnie portret „starego malutkiego” to jednak tylko konstrukcja teoretyczna (zresztą prawdopodobnie niepełna, wszelako dostatecznie stabilna, by utrzymać gmach niniejszego rozumowania). Pora teraz zastanowić się, czy we współczesnej cywilizacji zachodniej istnieje realna grupa społeczna, która mniej lub bardziej odpowiada temu modelowi. Niżej podpisany jest skłonny sądzić, że istnieje. Za środek do jej wyodrębnienia niech posłuży Frommowskie pojęcie „więzi pierwotnej”, oznaczające splot psychicznych zależności człowieka przejętych przez niego wraz z przyjściem na ten świat. „Przejętych” dlatego, że zostały mu dane bez pytania go o zgodę - czy to w rodzinie, czy to w szkole, czy w Kościele. „Więź pierwotna”, zdaniem Fromma, zapewnia wprawdzie człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia, lecz odbiera mu wolność. Jednostka bowiem staje się rzeczywiście sobą wówczas, gdy przetnie pępowinę, łączącą ją ze światem zewnętrznym (uzyska „wolność od”), a następnie połączy się z nim na powrót, tworząc „spontaniczny związek z ludźmi i przyrodą”, którego najwyższym przejawem jest „miłość i twórcza praca” (czyli „wolność do”)” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/. „Jeśli wywód Fromma z jego słynnej Ucieczki od wolności pozbawić balastu utopii, „wolność do” trzeba będzie zreinterpretować jako nic innego, tylko dobrowolne i świadome przyjęcie przez człowieka wybranych przezeń więzi (które wszelako czasem mogą być odczuwane jako „więzy”), gwarantujących mu wspomniane wyżej poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia. Rzecz jasna, ich „spontaniczna” akceptacja wymusi niekiedy ograniczenie spontaniczności w imię np. dobra drugiej osoby, a „miłość” może spowodować rezygnację z „twórczej pracy” na rzecz „pracy zarobkowej”. Ważne jest wszakże co innego, a mianowicie, że dokona się to na mocy suwerennej decyzji jednostki” /Tamże, s. 217/.
+ Irracjonalne Władze duchowe człowieka wysilają się w poszukiwaniu prawdy, zarówno racjonalne jak i irracjonalne „Zasadniczymi właściwościami tradycyjnego, antyczno chrześcijańskiego sposobu traktowania zagadnienia prawdy było określenie jej jako odwzorowywanie rzeczywistości, które udawać się miało w pewnych zakresach i wymagało stałego wysiłku przeciwstawiania się fałszom. Wysiłek ten miał być wysiłkiem, w którym współdziałać powinny wszystkie władze duchowe człowieka, zarówno racjonalne jak i irracjonalne. Znamieniem filozofii niemieckiej, poczynając od Kanta, jest wyrzeczenie się obu tych właściwości tradycyjnych. Prawda staje się spontanicznym tworem ludzkiego umysłu, jest pewnego rodzaju stanowieniem czegoś, nie zaś odkrywaniem. Aczkolwiek sam Kant wahał się w pewnych zakresach co do słuszności tej tezy, to jednak dalszy rozwój myśli niemieckiej zaakcentował zdecydowanie tę idealistyczną teorię prawdy, wedle której nie jest ona zależna od rzeczywistości, ale wręcz przeciwnie, konstytuuje rzeczywistość. Ta idealistyczna teoria prawdy, która zresztą i we Francji, zwłaszcza w dobie Poincarégo miała licznych wyznawców, nie stanowi sama przez się czegoś charakterystycznego dla umysłowości niemieckiej. Charakter taki zyskuje ona dopiero w połączeniu z drugą zasadniczą teorią, którą Niemcy przeciwstawiły koncepcjom tradycyjnym, a mianowicie z teorią dwojakiego rodzaju prawdy, zależnie od sposobu poznawania. Punkt wyjścia tej teorii znajduje się również w filozofii Kanta, który wbrew tradycji dawniejszej, zmierzającej do zespalania czynników racjonalnych z czynnikami irracjonalnymi w poznawaniu prawdy, przekonywał, iż istnieją zupełnie różne i wzajem od siebie niezależne prawdy rozumu teoretycznego i praktycznego” /Bogdan Suchodolski, Dusza niemiecka w świetle filozofii. /rozdział/: Przeciw religii chrześcijańskiej, Prawda i fałsz, Dobro i zło. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-10, s. 4/. „Rozum praktyczny uzyskiwał dzięki temu prawo posiadania własnych prawd, które nie powinny i nie musiały być legitymowane przed instancją rozumu teoretycznego. Pod wpływem zaś idealistycznej teorii prawdy w ogóle stanowisko to interpretowane było jako prawo rozumu praktycznego do ustanawiania własnych prawd” /Tamże, s. 5/.
+ Irracjonalne wyobrażenia o rzeczywistości różne komponowane na podstawie zmitologizowanej wersji historii „Z tworzeniem mitów politycznych wiąże się zjawisko techniki tworzenia mitu, która uzależniona jest od tego, czy istnieje zgodność celów i dążeń lidera politycznego z układem, który tworzą ludzie; czy racje polityczne się ze sobą mijają. Jeżeli taka zgodność istnieje, wystarczy zwykłe oddziaływanie informacyjne nawiązujące do „stanu pobudzenia emocjonalnego” (T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 137). Jeżeli zgodności nie ma, należy tak oddziaływać, aby określony „stan emocjonalny” zaistniał. W pobudzaniu „stanu emocjonalnego” zasadniczą rolę odgrywają wyobrażenia i silne zakorzenione poglądy, związane ze świadomością społeczną grupy, narodu, łączone jednocześnie z emocjonalnym przeżyciem wydarzeń historycznych. Przy czym najczęściej następuje wówczas reglamentacja, a nawet całkowite przemilczanie niewygodnych faktów i wydarzeń. W wyniku przedstawionej sytuacji powstają „mity politycznego znaczenia” i „taka zdogmatyzowana i zmitologizowana wersja historii nadaje się idealnie do komponowania różnych irracjonalnych wyobrażeń o rzeczywistości” (Ibidem, s. 144). Irracjonalne wyobrażenia o rzeczywistości najpełniej widać, kiedy się rozważa funkcje poznawcze mitu w polityce. W micie tym szczególną rolę odgrywa docelowa wizja ideologiczna, „która jest bardzo trudno urzeczywistniana, ale za to posiada moc silnego apelowania do działania” (H. Przybylski, Politologia. Zarys problematyki, Katowice 1996, s. 117). Funkcje integrujące, wartościujące, apelujące, wyjaśniające mitu politycznego spajają grupę, są wzorcem postępowania, modelem stosunków, czynów i porządków. Wymienione funkcje mają bezpośredni wpływ na „stabilizację, rozpad i kształtowanie się władzy, rezultaty procesów politycznych, a zwłaszcza na genezę i rozwój ruchów politycznych” (Ibidem)” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 190/.
+ Irracjonalne zastanawianie się nad tym, czy dusza ludzka znajduje się w mózgu, czy w sercu. „istnieje dusza, o której, jak czytamy w Lexikon für Theologie Und Kirche, można powiedzieć, iż jest „osobowym i egzystencjalnym ośrodkiem, stanowiącym wewnętrzne centrum przetwarzania, które sprawia, że zewnętrzne przeżycia stają się jak najbardziej własnymi doświadczeniami” [W kontekście definicji św. Tomasza z Akwinu, który mówi, że dusza jest formą substancjalną ciała, czyli jest substancją, powyższe informacje dotyczą tego, co nazywam duchem ludzkim, który nie jest substancjalny, jest energią, aczkolwiek istnieje jako obecny w duszy. Duch ludzki jest w całej duszy, a nie w jakiejś jej części. Tak samo dusza ogarnia całość ciała ludzkiego, nie ma jakiegoś konkretnego miejsca, a jakiejś konkretnej części ciała ludzkiego. Irracjonalne jest zastanawianie się nad tym, czy dusza ludzka znajduje się w mózgu, czy w sercu. Inną kwestią jest, że działa poprzez mózg. Mózg jest siedliskiem ducha ludzkiego, a nie duszy substancjalnej. Skoro duch ludzki to intelekt, wola i uczucia, z istoty swej jego działanie wyraża się konkretnie w pracy mózgu]. Materialiści nie przyjmują istnienia substancji duchowej. „Już w XIII wieku filozof Offroy de la Mettrie szydzi z wysiłków filozofów i teologów, pragnących objaśnić istotę duszy. Uważa, ze nie istnieje nic takiego, co można by określić jako duszę. Zdaniem współczesnego filozofa Thomasa Metzingera, takie istniejące przez setki lat pojęcia, jak „dusza” czy „boża iskra” są dziś pozbawione treści. […] Nie ma nie tylko duszy; nie ma w ogóle żadnego substancjalnego elementu” (W. Müller) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 21/. [Kłamstwo polega na przeciwstawieniu między „dawniej” i „dziś”, podczas gdy podział jest – zawsze był i dziś jest – na tych, którzy przyjmują tylko istnienie jednego rodzaju substancji: materialnej, oraz tych, którzy przyjmuje istnienie dwóch rodzajów substancji: materialnej i duchowej. Odrzucenie istnienia substancji duchowej jest równoznaczne z przekreśleniem chrześcijaństwa. Dlaczego tak robią psychologowie chrześcijańscy?]. „czasami dyskurs odbywa się tu na całkiem równych płaszczyznach, które nie bardzo dają się ze sobą skoordynować” [Faktycznie myśliciele ograniczają się do refleksji na jednej tylko płaszczyźnie myślenia. Myślenie integralne czyni refleksję na wszystkich koniecznych płaszczyznach, dostrzega powiązania między nimi i dokonuje syntezy ujmującej wszystkie refleksje cząstkowe razem. Autor jakby takiego sposobu myślenia nie dostrzegał. Ma myślenie rozdzielające, nie ma on myślenia integralnego]. Anselm Grün mówi, że dusza ludzka to: „wewnętrzna sfera człowieka” /Tamże, s. 22/. Co to jest „sfera”? Czy utożsamia on duszę z osobą ludzką: „Chodzi o moją osobą w jej relacji do Boga” /Tamże, s. 23/, ale co to jest osoba? Przecież w definiowaniu osoby koniecznie trzeba odnieść się do pojęcia duszy. Podobnie Wanibald Müller omija wyjaśnienia, dostrzega on jeszcze w człowieku jakąś „głęboką warstwę”, która nie jest duszą, aczkolwiek jest z duszą powiązana /Tamże, s. 23.
+ Irracjonalne zło triumfuje Katastrofa finalna „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.
+ Irracjonalność Absolutu „Absolut według Plotyna. Jakiż jest ów byt najdoskonalszy, z którego wszystkie dalsze postacie bytu emanują? I na to pytanie Plotyn odpowiedział w sposób oryginalny. Nie rozważał, jak Filon, religijnego przeciwstawienia Boga i świata, lecz filozoficzne przeciwstawienie świata idealnego i realnego. Zgodnie z duchem czasu świat idealny był w jego oczach doskonalszy od realnego. Ale i w ideach nie widział doskonałości zupełnej i wnosił stąd, że istnieje byt od idei doskonalszy. Miał już zresztą poprzednika chociażby w Filonie, dla którego Bóg stał ponad ideami; Plotyn poszedł za nim, ale usiłował być niezależny od wiary i opierać się wyłącznie na rozumowaniu. Rozumowanie to, operujące ostatnimi abstrakcjami, w atmosferze szczytów, gdzie myśl z trudem tylko posuwa się naprzód, dało wynik następujący. Byt pierwotny, jako najdoskonalszy, musi być wolny od jakiejkolwiek mnogości i jakichkolwiek przeciwieństw; jest przeto czystą jednią. Nie jest duchem ani myślą, ani wolą, bo duch, myśl i wola posiadają swe przeciwieństwa. Podczas gdy wszelki znany nam byt jest w ten czy inny sposób zależny, on jest niezależny i bezwzględny, jest absolutem. Plotyn wielbił go jako będący ponad wszelką doskonałością szczyt piękna, dobra, prawdy i jedności; był dlań tym, co religie nazywają Bogiem. Był źródłem wszystkiego, co istnieje. I to była jedyna pozytywna własność absolutu. Poza tym był dla Plotyna czymś na wskroś negatywnym, leżącym poza sferą tego, co można objąć myślą, poznać i nazwać. Wbrew Platonowi miał absolut za niepoznawalny, za znajdujący się nie tylko "poza bytem", ale i "poza rozumem". Źródło wszelkiego racjonalnie poznawalnego bytu jest samo irracjonalne. Plotyn godził wprawdzie w pewnym sensie racjonalizm z irracjonalizmem, ale – ostatecznie przewagę dawał irracjonalizmowi. Taki był wynik wysiłku dokonanego przez Plotyna dla określenia absolutu. Po wszystkie czasy pozostał on dla poszukiwaczy absolutu wzorem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 184/.
+ Irracjonalność argumentów stosowanych przez pseudoautorytety. „Zgoda na pseudoautorytet / Uległość wobec „autorytetu” narzuconego przemocą może świadczyć o bezradności wobec silniejszego, akceptacja „autorytetu” manipulującego prawdą – o ignorancji w danej dziedzinie wiedzy, a zgoda na „autorytet” niemoralny – o braku lub kryzysie moralnego charakteru (Przypis 37: Por. J. Salij OP, Autorytet ikoniczny i autorytet idolatryczny, w: Autorytety i normy, red. D. Kowalska, Łódź 2003, s. 364: „Społeczne uleganie fałszywym autorytetom wiedzy... zazwyczaj świadczy o niskim poziomie społecznego dostępu do prawdy w danej dziedzinie”; M. Iłowiecki, Strażnicy, żeglarze i błazny. Autorytety i media, „Ethos” 10(1997) nr 1, s. 68-69: „Upadek autorytetów prawdziwych jest zatem cechą współczesności i znakiem pewnego kryzysu moralnego. Jest cechą czasu, w którym dominuje relatywizm norm moralnych, zacieranie granic pomiędzy dobrem i złem, prawdą i fałszem, prawością i nieuczciwością itd. Swoistą ideologią stała się… tak zwana poprawność (correctness) – nie tylko polityczna – doprowadzona do absurdu, którego nie chce się dostrzegać”)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Katolicki Uniwersytet Jana Pawła II], Pseudoautorytet zdemaskowany, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 101-114, s. 110/. „Pseudoautorytety poszukują więc szansy dla siebie i znajdują ją w słabościach konkretnego człowieka, jako że to właśnie od człowieka zależy ostateczna decyzja o ich uznaniu (Przypis 38: Nt. dlaczego jeszcze pseudoautorytety mają u nas szansę zob. J. Salij OP, Autorytet..., s. 370: „Bardzo boimy się posądzenia o staroświeckość, a już zwłaszcza – aż strach pomyśleć – o zacofanie. Dzisiaj już nikt tak nie myśli, to są poglądy z dnia wczorajszego, to czyste średniowiecze, tak uważano za króla Ćwieczka, wszyscy ludzie postępowi się co do tego zgadzają, trzeba dostosować się do ducha czasu – takimi i jeszcze stu podobnymi argumentami przymusza się nas do zapomnienia o tym, że istnieje jeszcze coś takiego jak prawda lub nieprawda naszych poglądów... Źródłem naszych przekonań bywa ponadto wygoda, mimikra, siła bezwładu, oczekiwane gratyfikacje. Nieraz przyłączamy się do jakichś poglądów, dlatego że są popularne (presja opinii społecznej), albo – przeciwnie – ze względu na ich nietuzinkowość (bo ktoś chce podkreślić w ten sposób swoją rzekomą nadzwyczajność). Również ludzie pracujący nad kształtowaniem cudzych poglądów niekoniecznie czynią to z przywiązania do prawdy. Nieraz kieruje nimi – jak trafnie to określił Jan Paweł II – chęć rządzenia opinią drugich za pomocą opinii własnej... Miał wiele racji Nietzsche, kiedy napisał, że przekonania są bardziej niebezpiecznymi wrogami prawdy, niż kłamstwa”). Jednak moralna odpowiedzialność za ten wybór jest zawsze proporcjonalna zarówno do aktualnej dojrzałości danej osoby, jak i do intensywności oddziaływania czynników zewnętrznych, które mogą warunkować ludzkie czyny” /Tamże, s. 111/.
+ Irracjonalność bytu ludzkiego. „System istnieje, nie jednak dla zmieniającego się człowieka, który nie jest, a ciągle się staje. Nadto poznanie przychodzi po doświadczeniu, dlatego poznajemy tylko to, co znajduje się za nami w czasie, choć żyjemy tym, co nas oczekuje. Przeciwieństwo to czyni nasz byt irracjonalnym, dodajmy paradoksalnym (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Dlatego S. Kierkegaard mówi: „Systemu rzeczywistości [Tilværelsens System] nie można stworzyć. Czy zatem nie ma takiego? Bynajmniej. Powyższe twierdzenie tego nie implikuje. Rzeczywistość sama w sobie jest systemem – dla Boga, ale dla istniejącego [existerende] umysłu system nie może istnieć” (Sören Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript To Philosophical Fragments. A Mimical – Pathetical – Dialectical Compilation. An Existential Contribution by Johannes Climacus, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey, 1992, s. 118). Dlatego abstrakcyjna tożsamość myślenia i bytu jest tylko tęsknotą i mrzonką systematyka. Nie dlatego, że prawda – powiada Kierkegaard – nie jest tożsamością myślenia i bytu, lecz ponieważ poznający istnieje, (prawda dla niego nie istnieje, dopóki on sam istnieje). Całą prawdę jako tożsamość myślenia i bytu posiada tylko Bóg; człowiek w tym ujęciu do prawdy nigdy dojść nie może, wobec czego skazany jest na poprzestanie na paradoksie, tajemnicy i absurdzie (Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 83). Książka ta wraz z Okruchami filozoficznymi jest centralną dla filozoficznych zmagań S. Kierkegaarda. Opatrzona jest pseudonimem Johannes Climacus. Jest to nazwisko żyjącego w latach ok. 525-600 lub ok. 610-670/680 mnicha z monasteru św. Katarzyny Aleksandryjskiej na górze Synaj, do którego postaci nawiązał Kierkegaard. Mając lat szesnaście Jan Klimak wstąpił do klasztoru na Synaju, który opuszcza po trzech latach aby osiedlić się na pustyni, gdzie przebywa czterdzieści lat. Pozostawił po sobie: Drabinę raju (klimax tou’ paradeisou), dzieło, w którym nawiązuje do wizji Jakuba Rdz 28,12. (Greckie: klimax oznacza stopień, drabinę, bądź gradację). Stąd „Climacus” jest synonimem drogi wiodącej do osiągnięcia doskonałości, celów eschatologicznych, choć kroczenie nią z konieczności oznacza też nieuchronność wyboru odpowiedniej drogi doczesnej (J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, Poznań 1971, t. II, s. 226)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32.
+ Irracjonalność Cecha refleksji prawosławnej nad cudem charakterystyczna. „Z analizy myśli autorów rosyjskich można wyprowadzić następujące wnioski: 1. Dyskusje nad kwestią cudów zasadniczo odbywały się w kontekście polemiki między przedstawicielami prawosławia i ideologii ateistycznej w formie sporu o możliwość cudu z punktu widzenia danej nauki. Jeżeli naukowcy radzieccy odrzucali sens wiary w cuda i próbowali wyjaśnić ją za pomocą własnej metodologii materialistycznej, to myśliciele religijni i apologeci starali się wykazać niesprzeczność między wiarą w cuda a współczesną nauką. 2. Chociaż w myśli rosyjskiej pojawiło się szereg nowych idei związanych z zagadnieniem cudu, należy stwierdzić brak jakiejś głównej koncepcji, uznanej przez większość autorów (na wzór semiotycznej koncepcji cudu w teologii katolickiej). 3. W prawosławnej refleksji nad cudem można dostrzec następujące charakterystyczne cechy: dość szeroki zakres pojęcia („cud stworzenia”, „cud Eucharystii”, „cud zmartwychwstania” itp.), irracjonalność i subiektywizm. Z tej racji pojawia się problem właściwego rozeznania cudu. 4. Krytyczne prace radzieckich naukowców, w których omawia się kwestię wiary w cuda, chociaż są przesiąknięte ideologią ateistyczną, posiadają swoją wartość i mogą być przydatne szczególnie w badaniach z psychologii oraz socjologii religii, a także religioznawstwa porównawczego” /Andriy Pal’chyk [Ks. ur. w 1981 r. w miejscowości Sumy (Ukraina). Absolwent WSD w Kielcach (tytuł magistra teologii uzyskał w 2009 r. na PAT w Krakowie), od 2012 r. doktorant katedry kulturologii Narodowego Uniwersytetu Pedagogicznego im. M. P. Drahomanowa (Kijów). Wikariusz Parafii pw. Narodzenia NMP w Ługańsku (Diecezja Charkowsko-Zaporoska, Ukraina], Teorie cudu w myśli rosyjskiej XX wieku, Kieleckie Studia Teologiczne 13 (2014), s. 105-117, s. 116/.
+ Irracjonalność Cechy kobiecości „nieokreśloność, potencjalność, zmienność, nieprzewidywalność, dwoistość, antynomiczność, paradoksalność, irracjonalność, iluzoryczność, milczącość, inność, pasywność, niesamodzielność, naturalność, łączność z siłami ciemności, ale również szczególna mądrość i zbawczość (Por. K. Jung, Problemy duszy naszego wriemieni, Moskwa 1994, s. 215; 218–219; W. Kurbatow, Żenskaja łogika (W szutku i wsier'oz o strannostiach mołwy, sużden'ja, spora...), Rostow 1993, s. 16 i n.; D. Dżonson, Głubinnyje aspiekty mużskoj psichołogii, Char'kow–Moskwa 1996, s. 95 i n.), zdolność jednoczenia przeciwstawnych właściwości (Por J. Łotman, Rosja i znaki. Kultura szlachecka w wieku XVIII i na początku XIX, Gdańsk 1999, s. 51), eschatologiczność itp. (Por. D. Miereżkowskij, Atłantida – Jewropa: Tajna Zapada, Moskwa 1992, s. 353) „Dionizyjskość” symbolizuje witalność, irracjonalność, upojność, namiętność, nieświadomość, intuicyjność, żywiołowość, chtoniczność, dwoistość, prześladowanie przez postacie antagonistyczne, brutalność epifanii, żądanie publicznego uznania swojej wyższości, nieoczekiwane pojawianie się i znikanie, uświęcanie związku życia ze śmiercią, zdolność czasowego niweczenia ograniczeń kondycji ludzkiej; pojmowana jest ona jako zagrożenie dla uporządkowanego sposobu egzystencji i związanego z nim uniwersum wartości, akcentującego równowagę, osobowość i świadomość (Por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Warszawa 1988, s. 249–259)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 30/.
+ Irracjonalność człowieka Kierkegaard dowodzi, że człowiek może, co prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć skończonego systemu. System istnieje, nie jednak dla zmieniającego się człowieka, który nie jest, a ciągle się staje. Nadto poznanie przychodzi po doświadczeniu, dlatego poznajemy tylko to, co znajduje się za nami w czasie, choć żyjemy tym, co nas oczekuje. Przeciwieństwo to czyni nasz byt irracjonalnym, dodajmy paradoksalnym F2 30.
+ Irracjonalność człowieka podczas przeżycia mistycznego. Termin mistyka, mystikós pochodzi od słowa myo, które oznacza zamykać, a w szczególności zamykać oczy. W misteriach chodziło o ceremonie zakryte przed niewtajemniczonymi, a także o to, że mist (mistrz ceremonii) otrzymywał wiedzę, której nie mógł nikomu przekazać. Już u źródła termin mistyczny niesie w sobie ideę realności sekretnej i dostępnej tylko dla mniejszości, dla wybranych. W pogaństwie, a także w chrześcijaństwie, aż do XVII wieku termin mistyczny był tylko przymiotnikiem dotyczącym rzeczownika. W XVIII wieku pojawił się po raz pierwszy w duchowości zachodniej rzeczownik mistyka, oznaczający wprost określone doświadczenie wewnętrzne. Odtąd to doświadczenie subiektywne, psychologiczne będzie na pierwszym miejscu w mówieniu o mistyce. Wcześniej mówiono bardziej o czymś boskim, poza człowiekiem, odtąd mówiono o samym człowieku. Doświadczenie mistyczne jest fenomenem pojawiającym się w ludzkiej świadomości, jako spotkanie wewnętrzne, jednoczące człowieka z nieskończonością boską, które dotyczy zarówno danego człowieka, jak też całą rzeczywistość. Świadomość zwyczajna jest empatyczna: a) dotyczy świata fenomenów; b) funkcjonuje wewnątrz schematu podmiot-przedmiot; c) jest różnoznaczna z świadomością „ja” empirycznego jako centrum ciężkości i podmiotu poznania i działania. Doświadczenie mistyczne niesie w sobie rozdarcie (a nie tylko pogłębienie) tej świadomości: dokonuje się w sytuacji ekstazy rozumu, w której myśl transcenduje stan habitualny, i dlatego przezwycięża dualność podmiot-przedmiot. Rozum, bez negowania siebie samego, i dlatego, bez opuszczania człowieka i pozostawiania go czystej emocjonalności irracjonalnej, transcenduje normalną kondycję skończonej racjonalności, jednoczy się z nieskończoną głębią i jest wspomagany, umacniany i pobudzany przez misterium rzeczywistości. Zerwanie rozumu w stanie mistycznym z świadomością naturalną połączone jest z osiągnięciem nowej świadomości, intuicyjnej, w której człowiek nie tylko doświadcza rdzenia i duszy rzeczywistości, lecz również doświadcza jedności z Nią. Odtąd człowiek potrafi żyć pełnią sensu /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 898.
+ Irracjonalność człowieka wyraża się w potrzebie cierpienia. Indywidualizm źródłem socjalizmu rosyjskiego Bieliński. „Jest prekursorem rosyjskiego komunizmu, w znacznie większym stopniu niż Hercen i wszyscy narodnicy. Znajdziemy u niego ugruntowanie bolszewickiej moralności. Problem opozycji jednostki i harmonii powszechnej wyrażony zostanie z genialną ostrością u Dostojewskiego. Pisarza dręczyła szczególnie kwestia teodycei. Jak pogodzić Boga i świat stworzony, pełen zła i cierpienia? Czy można przystać na taki świat, w którym istnieje niewinne cierpienie, niezawinione cierpienie choćby jednego dziecka? Iwan Karamazow w rozmowie z Aloszą przedstawia głęboką dialektykę „łzy dziecka”. Przypomina to bardzo problem postawiony przez Bielińskiego. Problem ten wyjątkowo ostro wyrażony został w Notatkach z podziemia. Tutaj indywidualizm jednostki, nie godzącej się na status śrubki w mechanizmie świata, części w obrębie całości, środka do celu ustanowienia powszechnej harmonii, doprowadzony jest do szaleństwa. Tutaj Dostojewski wypowiada genialne myśli, że człowiek nie jest istotą rozumną, dążącą, że jest on istotą irracjonalną, mającą potrzebę cierpienia, że cierpienie jest jedynym źródłem świadomości. Człowiek z podziemia nie godzi się na kryształowy pałac, gdzie sam byłby tylko środkiem. […] Człowiek taki nie akceptuje rezultatu postępu, zniewalającej harmonii powszechnej, szczęśliwego mrowiska, gdzie miliony zaznawać będą szczęścia, wyrzekłszy się wprzódy indywidualności i wolności. Motyw ten zostanie z największą siłą rozwinięty w Legendzie o Wielkim Inkwizytorze. […] Sam Dostojewski był rozdwojony. Z jednej strony, nie może pogodzić się ze światem opartym na cierpieniu, na cierpieniu niezawinionym. Z drugiej strony, nie przyjmuje również świata, który pragnąłby stworzyć „umysł euklidesowy”, tj. świata bez cierpień, ale i bez walki. Wolność rodzi cierpienie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 82-83.
+ Irracjonalność dogmatów zarzutem dzisiejszym Teologia, szczególnie dogmatyczna, jest żywą próbą dotarcia do tego widzenia Boga, człowieka i wszelkiej rzeczywistości, jakie miał Jezus Chrystus. Tak więc jest On najbardziej właściwym podmiotem i przedmiotem teologii, zwłaszcza dogmatycznej. Teologia dogmatyczna należy do świata Jego Osoby. Poprzez teologię dokonuje się najgłębszą i najpełniejszą komunikację poznawczą i werytatywną między osobą ludzką (indywidualną i społeczną) a osobą Jezusa Chrystusa (i osobami Trójcy Świętej), która z kolei jest warunkiem dobrej teologii. Jezus Chrystus jako Prawda odbija się w nieskończonej niemal liczbie fragmentów, aspektów, ujęć, sformułowań i zdań, które w patrystyce nazwano „dogmatami” (dogma). W nich staje się w określonym aspekcie obecny. Ze swej strony jest obecny cały w każdym dogmacie: totus in fragmento i cały w doktrynie. Dlatego też każdy dogmat stanowi swego rodzaju nierozbijalną całość chrześcijańską. Nie niweczy to istnienia w całym systemie określonej hierarchii: hierarchia veritatum. Każdy dogmat z osobna i wszystkie razem są ikoną Jezusa Chrystusa, widzeniem duchowym, słowem (logos) i „ziarnem” Królestwa Ewangelicznego. Bartnik przypomina, że nazwy „teologia dogmatyczna” (theologia dogmatica), dla odróżnienia od „teologii moralnej” (theologia moralis), użył po raz pierwszy teolog luterański Georg Calixt (1586-1656). Ks. Cz. S. Bartnik wskazuje jednak wyraźnie, że nazwa ta jest nieudana i to pod wieloma względami. Proponuje określenie „teologia teoretyczna”, gdyż teoretycznie ujmuje całość doktryny wiary, natomiast „teologia moralna” zajmuje się konkretnym sposobem postępowania. Słowo „dogmat” w patrystyce oznaczało mniemanie, określenie kościelne, dekret, wyrok, definicję, decyzję Kościoła w sprawach doktryny wiary. Dzisiaj natomiast kojarzy się z fideizmem, aprioryzmem, bezzasadną pewnością siebie, opinia irracjonalną. Wskutek tego nazwa „teologia dogmatyczna” otrzymuje skojarzenie jak najgorsze. „Język religijny starzeje się na równi ze świeckim. Należy w porę tworzyć nowy, lepszy. Jednak w języku musi być ciągłość i dlatego często trzeba tolerować terminy nieudane, a nowotwory językowe mają życie trudne i nieprzewidywalne /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 9.
+ Irracjonalność działań ludzkich przedmiotem badań historyka „Raport zaleca (s. 183) wymagać od historyka, aby oglądał przeszłość „spojrzeniem etnologa” tak, jak interesuje się on tradycją ludową, uprawiając „etnohistorię” i „antropologię historyczną”. Tam poszukuje się „stref cienia egzystencji zbiorowej i gry sił irracjonalnych”. Może w ten sposób historyk spełni aspiracje części społeczeństwa. Zauważmy tutaj, że sięgnięcie do etnografii czy etnologii postulowali już w XVIII w. myśliciele francuscy, a wyraźnie i programowo w XIX w. we Francji Comte, w Anglii Spencer i wielu innych. Autorzy Raportu sądzą, że względna niechęć młodych dotyczy tylko historii niesłusznie uznawanej za dobrze poznaną. Ale okresy nieznane, poza zasięgiem źródeł pisanych lub o szczupłych źródłach cieszą się wielkim uznaniem: prehistoria, epoka najdawniejsza, okres galijsko-romański. Dodajmy, że w enuncjacjach naukowych podejmowano często tę tematykę. Można wskazać np. „Le Progres Scientifique”, „La Recherche”, czy poważniejsze polemiki w „Le Monde”, nasilone w latach przed nowym planem gospodarczym. Głos zabierali wybitni twórcy poszczególnych analiz społecznych. W sprawach- kadrowych Raport popiera aktywizację amatorów-badaczy, o ważnym nieraz dorobku i dużej roli we Francji oraz poza jej granicami. Tylko niektórzy badacze narzekają na ten ruch amatorski, świadczący przecież o tym, że wartość i sens przeszłości trwa i żyje we współczesnych. od tych rozważań już blisko do postulatu, że specjaliści powinni roztoczyć opiekę nad amatorami-entuzjastami, którzy są słabo zorientowani w postępie badań archeologicznych, coraz bardziej drobiazgowych, wymagających rosnącej ilości środków i czasu, naukowych z założenia i metod. Te kwestie jednak wiążą się już bardziej z zagadnieniami upowszechniania wiedzy. I teraz następuje w Raporcie „odwrót” od poprzedniej postawy krytycznej wobec historii (s. 184). Stwierdza się mianowicie, że przecież, historia nigdy chyba nie była bardziej młoda i żywotna jako nauka, a zarazem pozwalająca zrozumieć teraźniejszość. Dowodem tego jest – jak potwierdzają to różne części Raportu – obecne odnowienie historycznych technik badawczych” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 7/.
+ Irracjonalność działań może być wykrywana pod warunkiem dopuszczenia uwarunkowań intencjonalnych „Zdaniem Autorki, „w rozmaitych przypadkach stanów takich jak np. przekonania, decyzje czy inne postawy, poza ich realizacją fizyczną uwzględnia się jakieś czynniki pozafizyczne, które do nich doprowadziły” (s. 199). Szczególnie ważne jest zdanie sobie sprawy, że czym innym jest pytanie o przyczynę określonej decyzji od pytania o jej rację. Chociaż każda decyzja jest realizowana fizycznie, jednak sama fizyczna realizacja nie wystarcza. Nie sposób w tym wypadku pominąć również racji, motywów, przekonań etc. Stanowisko Autorki dobrze podsumowuje następująca wypowiedź: [...] bez elementu fizycznego samo zdarzenie mentalne nie ma siły sprawczej, z kolei bez elementu intencjonalnego (określonej treści) i logicznego (wnioskowania) nie dojdzie do właściwego działania, tj. zgodnego z intencją podmiotu. Mamy tu [...] do czynienia z uwarunkowaniem fizycznym i pozafizycznym (intencjonalnym i logicznym). Dopuszczenie uwarunkowań intencjonalnych daje działającemu podmiotowi możliwość wyboru decyzji i zamierzonych działań. [...] Dopuszczenie uwarunkowań intencjonalnych pozwala też na analizę czyichś działań rozpatrywanych w świetle pewnych kryteriów racjonalności jako irracjonalne (s. 202 – 203). Swoje stanowisko U. Żegleń określa mianem „słabego determinizmu” – umysł istniejący w świecie fizycznym podlega uwarunkowaniom kauzalnym, chociaż nie są to jedyne uwarunkowania, którym podlega. Opis procesów umysłowych wyłącznie w kategoriach uwarunkowań kauzalnych nie ujmuje ich specyfiki, ponieważ dotyczy wyłącznie przyczynowych warunków ich realizacji (s. 203)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3 – 4 (2004) 123 – 151, s. 134/. „Warto w tym miejscu zauważyć, iż (wykluczając epifenomenalizm) zakłada się tutaj, że pozafizyczne czynniki warunkujące zmieniają przebieg procesów fizycznych. Wyrażając to w sposób negatywny: gdyby nie udział czynników pozafizycznych, pewne procesy fizyczne po prostu by nie zaszły (np. zachowania spowodowane aktem decyzyjnym). W konsekwencji prowadzi to do odrzucenia zasady przyczynowego domknięcia uniwersum fizycznego – istnieją skutki (zmiany) fizyczne mające niefizyczne przyczyny (Przypis 14: Nawet jeśli słowo „przyczyna” zastąpimy w tym wypadku słowem „transkauzalny czynnik determinujący”, nie zmieni to w niczym powyższej konkluzji. Nadal będziemy mieli do czynienia ze zmianą fizyczną mającą pozafizyczną determinantę)” /Tamże, s. 135/.
+ Irracjonalność elementem duszy ludzkiej obok elementu rozumnego, potrzebuje wsparcia od muzyki. „Naczelne miejsce muzyki w wychowaniu uznawali wszyscy starożytni pedagodzy. Rzadko się dziś zauważa, że w Polityce Arystotelesa najważniejsze fragmenty na temat najlepszego ustroju dotyczą edukacji muzycznej czy też że Poetyka stanowi dodatek do Polityki. Filozofia klasyczna nie stosowała wobec śpiewaków cenzury, lecz perswazję. A także postawiła przed nimi cel, który jeszcze całkiem niedawno był przez nich rozumiany. Ci jednak, którzy nie zauważają roli muzyki u Arystotelesa i sprzeciwiają się poglądom Platona, chodzili do szkoły z Hobbesem, Lockiem i Smithem, dla których tego rodzaju rozważania stały się zbędne. Triumfujący racjonalizm oświeceniowy sądził, że odkrył inne metody na irracjonalną stronę duszy oraz, że rozum potrzebuje od niej niewiele wsparcia. Muzyka powraca tylko u dwóch wielkich krytyków oświecenia irracjonalizmu – Rousseau i Nietzschego, najbardziej muzykalnych spośród filozofów. Obaj uważali, że namiętności – a zarazem służebne im dziedziny sztuki – skarlały pod władzą rozumu, wobec czego skarlał też człowiek i to, co dostrzega on w świecie. Pragnęli pielęgnować wzniosłe stany duszy i na nowo doświadczyć korybanckiego opętania, które Platon miał za rodzaj patologii. Szczególnie Nietzsche pragnął powrotu do irracjonalnych źródeł naszej żywotności, pragnął, by wyschły strumień znów spłynął wodą z barbarzyńskiej krynicy. Drogę do tego celu widział w dionizyjskości i jej pochodnej – muzyce. Takie jest znaczenie muzyki rockowej” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 84/. „urosła na zgliszczach muzyki klasycznej, w klimacie braku intelektualnego sprzeciwu wobec czerpania z najniższych instynktów. […] muzyka rockowa odwołuje się tylko do jednej, najbardziej barbarzyńskiej ze wszystkich namiętności: pożądania płciowego; nie do miłości, nie do Erosa, lecz do raczkującego i nie wykształconego pożądania płciowego. […] Młodzi ludzie wiedzą, że rock ma rytm stosunku płciowego. […] Niekiedy w przymierzu z prawdziwą sztuką, lecz zazwyczaj z pseudosztuką, potężny przemysł muzyczny krzewi zamiłowanie do orgiastycznych stanów uczuć związanych z seksem i dostarcza żarłocznym odbiorcom stale nowej strawy. Jeszcze żadna dziedzina sztuki nie była przeznaczona aż tak wyłącznie dla dzieci” /Tamże, s. 85.
+ Irracjonalność elementem kreacji świata Hermetyzm. „Historycznym źródłem terminu i zjawiska hermetyzmu jest tak zwane Corpus Hermeticum, grupa greckich (i jednego łacińskiego) tekstów religijnych powstałych w II i III w. naszej ery jako zapis objawień zhellenizowanego boga Hermesa Trismegistosa. Nauka Hermesa „Po Trzykroć Wielkiego”, tożsamego z Totem z jednej i Merkurym z drugiej strony, stanowi synkretyczny amalgamat myśli gnostyczno-hellenistycznej, platońsko-pitagorejskiej i mistyczno-kabalistycznej. W swej substancji Corpus Hermeticum, od tytułu pierwszej księgi zwane również Poimandresem, zawiera treść starożytnych kosmogonii egipskich, babilońskich, chaldejskich, perskich i wczesnych sekt gnostycznych. Wyłaniający się z tekstu Poimandresa (historii stworzenia), łacińskiego przekładu Asklepiosa (mądrości objawionej Tothowi, synowi Trismegistosa) oraz tekstu Tabula Smaragdina obraz chaosu i ciemności jako źródła życia, sprowadzić można do następujących pryncypiów: 1. Kreacja stanowi rezultat katastrofy, względnie seksualnego związku pomiędzy co najmniej dwoma głównymi siłami kosmicznymi; świat stworzony został przy tym z preegzystencjalnego chaosu. 2. Kreacja nie jest wolna od elementów irracjonalnych i groteskowych. 3. Zmienność, ciemność oraz muł stanowią warunki do powstania życia. 4. Wąż i różnego rodzaju istoty hybrydalne, podniesione do rangi bóstw, to symbole kosmicznej energii. 5. Kreacja stanowi wiecznie ponawiający się proces; jako istota żywa Wszechświat posiada zdolności samogeneracji. 6. „Jak w górze, tak w dole” – doktryna korespondencji” (odpowiedniości) zakłada, iż bóstwo zniża się, aby uczestniczyć w ludzkich sprawach; obecnie jest w ziemskich błędach, rozpaczy i cierpieniu jako elementach procesu stworzenia. 7. „Superbia” – człowiek wyniesiony zostaje do rangi bóstwa. 8. „Konstruktywny upadek” – strącenie w otchłań, pojedynek z demonami – umożliwiają odnowienie doświadczenia, niezbędnego bogom jak i człowiekowi” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 31-32.
+ Irracjonalność Greków starożytnych „Za swoje nieszczęścia ludzie oskarżają nie tylko bogów, ale również dajmona (Por. tamże, s. 195), jak to czyni dusza Elpenora mówiąc: ασέ με δαίμονος α σα κακή καί άθέσφατος ο νος (Homerus, Odyssea, ed. W Dindorf – C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1936, XI 61: „zgubił mnie zły wyrok boży i nadmiar wina” (przekł. J. Parandowski). Δαίμων pojawia się tutaj w kontekście złej doli (α σα κακή) i rzeczy, która była powodem nieszczęścia, czyli nadmiaru wina (άθέσφατος ο νος). Zła dola może być związana z przydziałem śmiertelnych. Natomiast δα ί μων wydaje się być istotnym inicjatorem zdarzenia. Dlatego też, jak sugeruje E. R. Dodds, δαίμων towarzysząc od narodzin człowiekowi w całości lub częściowo determinuje jego los („Trzeci rodzaj duchów, które po raz pierwszy pojawiają się w epoce archaicznej, występuje w powiązaniu z konkretną jednostką, zwykle towarzyszy jej już od chwili narodzin i w całości lub częściowo determinuje indywidualny los. Po raz pierwszy spotykamy się z nim u Hezjoda (Prace, 314) i Fokylidesa. Reprezentuje on indywidualną mojra albo dolę, o których mówi Homer”. E. R. Dodds, Grecy i irracjonalność, Bydgoszcz 2002, s. 47). O ile bogowie przędą los ludzki, stoją na straży sprawiedliwości i wydają wyroki, o tyle δαίμων wydaje się być tym, który sugeruje, inicjuje, mami i opanowuje działającego” /Kleofas Wojciech Gródek OFM [o. dr K. Gródek, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 92/.
+ Irracjonalność herezji uniemożliwia dialogu rozumowy. Umysł ludzki w drodze mistycznej do Boga, według Alberta Wielkiego, powinien być oczyszczany praktykami ascetycznymi i miłosnym nakłanianiem ze strony Boga. Następuje stopniowe odrywanie się od tego świata, umartwianie, droga ku mistycznej śmierci, w której następuje spotkanie z Pełnią poznania i szczęścia. Tego rodzaju mistyka spekulacyjna rozwijała się w środowiskach uczonych w sferach mieszczańskich. Mieszczanin zatroskany o doczesną pomyślność materialną, odzyskuje swoją podmiotowość w niewysłowionej jedności z Tym, który jest ponad wszystkim. W Niemczech na przełomie XIII i XIV wieku pojawia się środowisko „oświecone” w sensie mistycznym, w klasztorach i w świecie. Charakteryzuje je prymat poznania Boga nad egzystencją i prymat inteligencji nad wolą. Człowiek zmierza do absolutnego opuszczenia, w którym rozum ludzki spotyka się z ostateczną Jednią (Mistrz Eckhart) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 141/. Teologia średniowieczna przezwycięża mistykę poprzez uniwersalną racjonalizację. W tej opcji znajduje się, odpowiednio przemieniona, starożytna idea jedności z Jednym, rozumiana jako „poznanie niepoznawalnego”. Ujmowana całościowo gnoza patrystyczna przybliża się do gnostycyzmu. Teologia racjonalności zmierza do wiecznej szczęśliwości jako widzenia twarzą w twarz, która jest „poznawaniem poznającym”. Bonawentura akcentuje agape a Tomasz z Akwinu widzenie rozumowe. Teologia jest wyjściem poza doczesny poziom ludzkiego poznania. Nie ogranicza się do badania przedmiotu (treści, wiary) ludzkim rozumem, lecz angażuje osobę ludzką do wychodzenia z granic poznania doczesnego. Teologia jest mistyką, postawą aktywną całej osoby, jest drogą człowieka ku Bogu /Tamże, s. 153/. Św. Tomasz z Akwinu, w swym humanizmie, nie widzi ograniczeń dla inkulturacji Ewangelii, poza błędem herezji, która jest brakiem racjonalności. Nie można prowadzić dialogu rozumowego z poglądami heretyckimi, gdyż są one irracjonalne. Irracjonalizm nie może być utożsamiany z mistyką. Mistyka jest racjonalna, i dlatego prowadzi do zbawienia. Tomasz zajmuje się nie tylko teorią, ale i praktyką. Jego przemyślenia tworzą fundament dla etyki /Tamże, s. 156.
+ Irracjonalność hermeneutyki klasycznej. „hermeneutyka uogólniona jest nie tylko teorią czy dyscypliną, lecz także tajemniczym ontologicznym procesem „rozjaśniania się” rzeczywistości. Mamy zatem hermeneutykę w sensie przedmiotowym – jako proces ontologiczny i hermeneutykę w sensie podmiotowym – jako proces poznawczy, jako teorię czy rodzaj nauki humanistycznej, filozoficznej lub teologicznej. Chciałem postawić tezę, że oba te procesy hermeneutyczne wystąpiły w bycie i osobie Jezusa Chrystusa i taka chrystologia hermeneutyczna może być ważnym dopełnieniem chrystologii uprawianej przez teologię klasyczną. Trzeba powiedzieć, że katolicka klasyczna teologia systemowa nie ma do dziś większego zrozumienia dla hermeneutyki teologicznej” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”, 2 (2008) 7-12, s. 7/. „Jest tylko szeroko uprawiana hermeneutyka biblijna w wymiarze podmiotowym jako sztuka interpretowania Pisma Świętego. Hermeneutyka jako nauka bywa pojmowana, zwłaszcza przez uczonych katolickich w ostatnich czasach, właściwie w jakiejś opozycji do Chrystusa, a także zbyt wąsko i jednostronnie: jako szczątkowa filozofia, jako minimalistyczna teologia, jako semiologia subiektywna, jako anonimowy (bezosobowy) język, czy jako wykładnia rozumności, logiki i metod na sposób mimo wszystko irracjonalny. Świadczy to o wielkim kryzysie teologii, a w niej chrystologii, który jednak nie dotarł do głębi katolickiego Kościoła Chrystusowego, odznaczającego się żywą wiarą, realizmem chrześcijańskim i unikaniem pogoni za teologicznymi baśniami sensacyjnymi. Ów redukcjonizm hermeneutyczny jest całkowicie błędny. Trzeba powrócić raczej do ujęć Georga Friedricha Meiera (zm. 1777) oraz w innym nieco aspekcie do współczesnego Luigiego Pereysona (Włosi odznaczają się podobnym realizmem chrześcijańskim i teologicznym, jak Polacy) i rozwijać hermeneutykę maksymalistyczną, uniwersalna, intelektualna, obiektywistyczna i o charakterze personalistycznym, który wprowadza Rzeczywistość chrześcijańską do świata osoby ludzkiej, gdzie następuje transendująca synteza między światem subiektywnym a obiektywnym. I oto Jezus Chrystus – w swojej Osobie oraz jako wyzwanie hermeneutyczne – nie jest li tylko znikomym akcydensem rzeczywistości, ani czysto fabularną i subiektywistyczną kategorią życzeniowa i emocjonalną, lecz stanowi podstawowe principium hermeneuticum – omnis entis. On to stanowi, konstytuuje, wyjaśnia, tłumaczy i interpretuje byt w ogóle (człowieka, świat, dzieje) w aspekcie ontycznym (synchronicznym, strukturalnym) oraz dziejowym (diachronicznym, dynamicznym), a wreszcie sensorodnym (w aspekcie relacji rzeczywistości do osoby ludzkiej)” /Tamże, s. 8.
+ Irracjonalność historii tworzonej przez Huizingę. Takim dziełem jest Jesień średniowiecza Huizingi. Historycy XX wieku Michelis i Huizinga potwierdzili słuszność wizji historii, którą kreślił sto lat wcześniej Joachim Balmes /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 206/. Tymczasem wcześniej nawet Hiszpania nie zapoznała się z owym genialnym ujęciem historii Europy /Tamże, s. 207. Huizinga podziwiał Balmesa, ale sam nie zdołał osiągnąć doskonałości i rzetelności, która charakteryzuje dorobek katalońskiego filozofa początku XIX wieku. Balmes uchwycił prawdziwe przyczyny kształtowania się cywilizacji europejskiej. Jego wizja jest jednocześnie głęboka i przejrzysta /Tamże, s. 208/. Życie ludzkie składa się z olbrzymiej ilości działań i wydarzeń. Nie zawsze są one zgodne z prawem wiecznym. Cywilizacja jest kształtowana prawidłowo poprzez działanie stanowcze, ale spokojne, bez konwulsji i społecznych tumultów. Wtedy powstaje cywilizacja różnorodna, bogata, wspaniała, piękna, a jednocześnie harmonijna, zjednoczona, spójna /Tamże, s. 211/. Historia według Huizingi jest zbyt subiektywistyczna, sentymentalna. Brak w niej konkretu, rzeczowości, intelektu, racjonalności, czyli cech filozofii historii w wydaniu Balmesa /Tamże, s. 213/. Subiektywizm oraz irracjonalność tworzą z historii filozofii zbiór kolorowych obrazów, niepowiązanych ze sobą, bez głębszych wniosków ogólnych. Takim dziełem jest Jesień średniowiecza Huizingi. Są tam opisane pragnienia, odczucia, aspiracje, nadzieje, sny Średniowiecza, nie ma tam prawdziwej filozofii historii. Joachim Balmes, w całkowitej opozycji wobec romantyków, dokonał chłodnej analizy wydarzeń, tnąc je skalpelem filozofii i docierając do dna jej wnętrzności. Rezultatem jest optymistyczne stwierdzenie, że „sprawiedliwość triumfuje nad przemocą” (J. Balmes, El Protestantismo, Vol. VI, t. II, s. 206). Wzniosłość idei, szlachetność i godność uczuć nigdy nie znikły i nie znikną z powierzchni ziemi. Duch ludzki jest zbyt potężny i nie zdoła go zniszczyć jakiekolwiek zło /Tamże, s. 214/. Balmes jest bardziej optymistyczny niż Pascal, Donoso Cortés, Conde de Maistre, czy Vázquez de Mella. Potrafi zachować rozsądną postawę umiarkowaną. Postęp społeczny jest czyniony przez Bożą Opatrzność, która czuwa nad światem /Tamże, s. 215.
+ Irracjonalność Intuicja irracjonalna, ale jest też intuicja racjonalna. „W znaczeniu najogólniejszym, zbliżonym do percepcji, intuicja jest poznawczym, bezpośrednim (wprost, niedyskurywnym), naocznym (oglądowym) i całościowym ujęciem przedmiotu, stanu rzeczy lub wartości. Ze względu na kryterium racjonalności dzieli się na: intuicję racjonalną, będącą ostatecznym źródłem poznawczym uzasadniającym asercję sądów o charakterze podstawowym (dla systemu lub wiedzy racjonalnej w ogóle), oraz intuicję poza racjonalną (irracjonalną), stanowiącą źródło poznania dziedzin niedostępnych na drodze naukowej (np. w mistyce lub w pewnych przeżyciach związanych ze sztuką). W aspekcie specyfiki władz poznawczych rozróżnia się intuicję inetelektualną (intelekcja) oraz intuicję zmysłową. Niektórzy wymieniają ponadto intuicję emocjonalną oraz intuicję wartości. Ze względu na przedmiot poznania mówi się o intuicji pierwszych zasad, istoty, konkretu, a także o intuicji moralnej, estetycznej, religijnej czy mistycznej” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 403.
+ Irracjonalność intuicji Bergson H. „Wbrew tradycji nowożytnego racjonalizmu H. Bergson nadał pojęciu intuicja wyraźny walor irracjonalny. Jest ona według niego nieaktowym współprzeżywaniem rzeczywistości w jego dynamicznej istocie. Przeciwstawiona poznaniu intelektualnemu, a bliska „instynktowi odczuwania”, intuicja charakteryzuje się bezpośredniością, głębokością, holistycznością, ujmowaniem wprost oraz realistycznością i brakiem deformacji rezultatu poznawczego. Istotną rolę pełni intuicja w fenomenologii sformułowanej przez E. Husserla. Intuicja w sensie podstawowym – to wszelkie źródłowe poznanie odznaczające się bezpośredniością i naocznością. Jest ono charakterystyczne dla różnego typu doświadczeń (intuicja zmysłowa, alter ego, moralna, a u Schelera także emocjonalna oraz wartości). Szczególnie ważną funkcje pełni intuicja ejdetyczna (jako intuicja istotnościowa), będąca wyspecjalizowanym i „przygotowanym” fenomenologicznie (ideacja, wariacja imaginatywna) aktem ujmowania istoty rzeczy. Najpełniejszą koncepcję klasycznego pojęcia intuicji w XX wieku sformułował w ramach tomizmu J. Maritain. Intuicja to władza naocznego poznania bezpośredniego (niedyskursywnego), ujmująca przedmiot wprost, całościowo i w istotnych aspektach. Poznanie intuicyjne przechodzące od fazy zmysłowej do najdoskonalszej formy poznania, jaką jest intuicja intelektualna (przejawiająca się np. w postaci intuicji alter ego, moralnej, religijnej, poetyckiej), znajduje szczytowy wyraz w intelektualnej intuicji bytu, czyli intuicji metafizycznej. Spełnia ona funkcje intuicji abstrakcyjnej (intuicji formalnej, czyli ideatywnej wizualizacji), łączącej w sobie zarówno zdolność do oglądu (istnienia), jak i do abstrahowania i uniwersalizacji (ponadkategorialnej) bytu” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 405.
+ Irracjonalność istnienia Boga, Whitehead A. N. Natura Boga Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna /Tamże, s. 183.
+ Irracjonalność istnienia Boga. „Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna” /Tamże, s. 183.
+ Irracjonalność istoty rzeczy, możemy ją poznać, ale nie intelektem „Artur Schopenhauer (1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Metafizyka woluntarystyczna. Schopenhauer miał jednak przekonanie, że możemy przebić tę zasłonę. Na drodze poznania obiektywnego, biorąc za punkt wyjścia wyobrażenie, nigdy poza wyobrażenia nie wyjdziemy, zawsze zostaniemy przy zjawiskach, przy zewnętrznej stronie rzeczy, i nie wnikniemy nigdy do ich wnętrza. Jest to prawda, którą już Kant poznał; ale nie zauważył prawdy drugiej, że my sami jesteśmy nie tylko poznającymi podmiotami, ale także przedmiotami do poznania, sami jesteśmy rzeczami w sobie. I przez to do istoty rzeczy, do której nie możemy przeniknąć z zewnątrz, możemy dojść od wewnątrz; rzecz sama w sobie nie może być poznana obiektywnie, ale może sama o sobie uzyskać samowiedzę. Samowiedza zaś poucza nas, że jesteśmy – wolą. Jest to jedyne, co nam bezpośrednio jest wiadome: wszystko inne dane nam jest tylko w wyobrażeniu, a więc jako zjawisko. To bezpośrednie doznanie woli jako naszej wewnętrznej istoty jest jedynym kluczem do znalezienia istoty rzeczy we wszystkich innych wypadkach, stanowi, jak Schopenhauer mówił, jedyne wrota do prawdy. Wedle tego musimy pojmować naturę (choć trzeba pojmować to, co dane pośrednio, przez to, co dane bezpośrednio, nigdy odwrotnie), a okaże się, że wola jest osnową przyrody. Przyrodnicy nie zajmują się wprawdzie wolą, ale to dlatego, że zajmują się tylko zjawiskami. Wszakże nawet oni rozważają działanie sił, a czymże są siły, jeśli nie objawami woli, i jakże je zrozumieć, jeśli nie przez analogię z wolą?” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 220/. „Tak tedy w najkrótszym sformułowaniu, które Schopenhauer uczynił tytułem swego wielkiego dzieła, świat jest „wolą i wyobrażeniem": wewnętrzną jego istotę stanowi wola, zewnętrznie zaś objawia się on jako wyobrażenie. W tym tkwiła istotna różnica między Schopenhauerem a idealistami typu Hegla: w przeciwieństwie doń pojął osnowę świata jako irracjonalną. Odpowiednio do tego musiał też posługiwać się inną metodą w filozofii: nie dialektyką, co prawda też i nie doświadczeniem (bo doświadczenie zewnętrzne poznaje tylko zjawiska), lecz bezpośrednią introspekcją. Bliższy niż współczesnym idealistom zdaje się Schopenhauer być starej metafizyce woluntarystycznej, stanowiącej jeden z głównych prądów filozofii chrześcijańskiej, od Augustyna poprzez Dunsa Szkota do Kartezjusza. Jednakże ta bliskość jest pozorna, leży raczej w wyrazie niż w rzeczy. Chrześcijańscy bowiem metafizycy rozumieli wolę jako czynnik rozumny, jako rozum praktyczny, celowo kierujący irracjonalnymi przeżyciami; wola zaś u Schopenhauera była czynnikiem na wskroś irracjonalnym, była popędem działającym ślepo i bez celu” /Tamże, s. 221/.
+ Irracjonalność kultury audiowizualnej ograniczana racjonalnością akademicką. „Zadaniem badacza kultury audiowizualnej jest jej opisanie. Można to uczynić, interpretując teksty, dopuszczając także komentarz dotyczący doświadczenia kultury audiowizualnej. Można też przyznać, że badacz nie jest odporny na działanie kultury audiowizualnej. Mimo to musi udawać swoją spójność – maszyna akademicka wydawałaby się wtedy symulatorem akademickiej racjonalności, czystej irracjonalności nieodpowiadającej doświadczeniu. Można także przystać na perspektywę umiarkowaną – doświadczenie schizofrenii wywołane przez kulturę audiowizualną poddać próbie opisu, to znaczy zbadać, jaki jego sposób jest adekwatny, jakiego rodzaju rozszczepione jaźnie badacza biorą w nim udział. Ryzykiem jest szaleństwo, ale jego ograniczeniem jest właśnie schizofrenizacja kultury akademickiej, w której podmiot – na wzór tego rozproszonego w kulturze audiowizualnej – wciąż od nowa dzieli się pomiędzy szereg funkcji, sposobów bycia. Tożsamość integrująca jego rozproszenie zawarta jest w maszynie akademickiej, tak jak maszyny kontroli kultury audiowizualnej chronią jej schizofreniczne podmioty przed ostatecznym rozproszeniem się. Deleuze i Guattari nie obawiali się tego ryzyka, co więcej – oddawali się szaleństwu dzielenia własnej podmiotowości, tak, aby funkcjonowali jako wielość autorów – zasada integrująca była dla nich tylko umowna. Kolejne komentarze sprawiają, że wprawiona przez nich w ruch maszyna, pomimo nieskończonej witalności, pozostaje unieruchomiona, staje się ona bowiem eksponatem muzealnym akademickich publikacji. Wymaga to nie tyle powtórzenia za Deleuzem i Guattarim: jestem schizofrenikiem, ile dokonania próby opisu eksperymentów, jakie wykonuje na człowieku kultura audiowizualna. Ich pop-filozofia była ekspresją niepełnego doświadczenia kapitalizmu, ocalenia autentyczności w rozproszeniu fragmentów umykających kontroli rynkowych ofert. Pop-badacz nie jest fascynatem – jest schizofrenikiem. Jaźń badacza jest jedną z wielu jaźni, które produkuje kultura audiowizualna. Schizofrenik jest podmiotem larwalnym (Pojęcie Deleuze’a stosowane w Różnicy i powtórzeniu), częściowym. Nie chodzi o to, że brakuje mu dojrzałości – ona wcale nie jest celem. Wielość jaźni niedojrzałych, ale przerośniętych w niektórych kompetencjach, zastępuje w pełni wykształconą, odpowiedzialną jednostkę” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza], Kultura audiowizualna i jej podmiot: kontrolowany technicznie Schizofrenik [wszędzie gdzie nie podano autora przekładu, tłumaczenie własne], Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 13 (20) (2014) 104-117, s. 107/. „W kulturze audiowizualnej rezygnuje się z ideałów dlatego, że są one problematyczne ze względu na statyczność, jaką wprowadzają, ale także z powodu ich powolnej prędkości. Przerost poszczególnych jaźni jest możliwy dzięki ładowaniu się użytkowników treściami audiowizualnymi – stają się oni w pewnych dziedzinach kompetentni, podczas gdy w innych nie wykształcają elementarnych sposobów istnienia” /Tamże, s. 108/.
+ Irracjonalność Lęk przed nią inspirował wyobraźnię myślicieli, popychając ich w kierunku jeszcze bardziej radykalnego redukcjonizmu, aż do postmodernistycznych iluzji „Dla wszelkiej refleksji nad stanem życia społecznego potrzebna jest szersza perspektywa, szerszy horyzont badawczy, nie ograniczony tylko do płaskiego wymiaru teraźniejszości, do przekonania, że historia dobiegła swego końca, że nic już się nie wydarzy, w tym rozumieniu, że aktualny stan stosunków społecznych osiągnął taki poziom, który gwarantuje im stabilność pod warunkiem, że istniejący model społeczny będzie podstawą dla rozwoju także przyszłych pokoleń i to w wymiarze globalnym. A więc owa postawa intelektualna pojawiająca się w rozumowaniu Immanuela Kanta i jego przekonanie, że oświecenie jest jedyną szansą dla zapewnienia trwałości porządku społecznego opartego o przesłanki racjonalne, a pokój światowy jest możliwy także do osiągnięcia, jednakże pod warunkiem, że cała ludzkość przejdzie przez proces edukacji opartej na wzorcach oświeceniowych. Tu rodzi się niemal natychmiast pytanie, czy ten sposób rozumowania nie zawiera jednak w sobie czegoś więcej niż tylko czystą kalkulację opartą na prawidłowym posługiwaniem się naszym intelektem? Czy może jednak w owym przekonaniu o zdolności rodzaju ludzkiego do dokonania totalnej racjonalizacji nie tkwi głębiej owe przekonanie o możliwości osiągnięcia owego stanu zupełnego spełnienia ludzkości? Zorganizowania w taki sposób życia ludzkiego, aby stało się ono poddane w zupełności jedynej zasadzie, jaka może okazać się pewna i bezpieczna, a więc prawidłowemu rozumowaniu? Oświecenie zawiera w sobie implicite owe przekonanie o możliwości zbudowania w pełni zrozumiałego i uporządkowanego świata. To w sumie jednak tylko kolejny wielki projekt, który ma zapewnić szczęśliwość rodzajowi ludzkiemu. Ale to wymaga cierpliwego rozwiązywania poszczególnych problemów, a przede wszystkim chodzi w tym przypadku o totalną edukację, która staje się niezbywalnym warunkiem osiągnięcia owego celu. Wydawałoby się, że ów pedantycznie myślący inżynier rodem z Montpellier stworzył wreszcie prawdziwe podstawy dla społecznej wiedzy, że idea jego poprzedników znajdzie zwieńczenie w jego ostatecznie zobiektywizowanej metodzie odnoszącej się także do badania materii społecznej. Unicestwienie metafizyki miało stać się początkiem rzeczywiście nowej ery w życiu ludzi. Oto epoka pozytywna powinna dać szansę na ostateczne uwolnienie się od wszelkich mętnych teorii i założeń. Ale czy to właśnie w owym twierdzeniu o trzeciej erze ludzkości nie tkwił tenże sam błąd, przed którym twórca pozytywizmu chciał się ustrzec. Ten strach przed tym, co irracjonalne, co może pozostawać poza możliwością sprawdzenia, logiki faktów, co ma jakiś związek z wydawałoby się raz na zawsze przezwyciężoną metafizyką, będzie zapładniał wyobraźnię kolejnych myślicieli, popychając ich w kierunku jeszcze bardziej radykalnego redukcjonizmu, aż do postmodernistycznych iluzji” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 31/.
+ Irracjonalność liquid modernity wymyka się rozumieniu „Zniknęła możliwość ustalenia kształtu, przekroju sytuacji w jakiej tkwimy, przez jaką płyniemy. Ponoć wszystko jest płynne. Nie pozostaje nic innego, jak szybko rozejrzeć się za najbliższą Arką. Tylko jak ją rozpoznać? Nie da się potraktować Baumanowskiej „modern liquid” jako nowszej wersji wypływającego z zawrotnej głębokości sumeryskich mitów kosmogonicznych biblijnego zwrotu „bezmiar wód” (Przypis 38: Abzu i Tiamat, z której po rozcięciu przez bogów uformowała się słona i słodka woda jako elementy budujące świat). Skądinąd bardzo interesujący w kontekście geometrii (i wiary w możliwość opisania i wyjaśnienia świata) zwrot „ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód” (Rdz 1, 2), od którego rozpoczyna się biblijny opis stworzenia świata, opiera się na hebrajskim słowie tehom (Dinijl), które raczej rozumiane było jako otchłań, z tkwiącymi w niej potworami na czele z biblijnymi Lewiatanem i Behemotem (Przypis 39: M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romanuk, Poznań 1989, s. 127. Greckie słowo „abyssos”, akcentujące brak granicy od dołu, można odnieść do fragmentu Theogonii (720), w którym Hezjod opisując to, ,jak daleko pod ziemią leży Tartar, mówi, że droga doń wiedzie przez morskie głębie” (M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 203). Jest to znaczenie zdecydowanie zbyt mroczne, zbyt mocno odwołujące się do instynktownego strachu (który my jesteśmy w stanie zrozumieć jedynie oglądając Szczęki) i zbyt mocno nacechowane moralnie jako królestwo szatana (Ps 74, 13-14), by pasować do lekkości, nieważkości, zmienności i „neutralności” jakie charakteryzują „płynność” (Przypis 40: Grecką konkretyzacją przeświadczenia, że morze jest obszarem zdecydowanie poza kontrolą człowieka, obszarem, w którym wydarza się to, co straszliwe, niepojęte i właściwe naturze boskiej jest często przedstawiany epizod z Dionizosem zamieniającym piratów w drodze do Naksos w delfiny. Tu akurat dwoistość przemieniająca wiosła w węże, oplatająca statek winoroślą, ludzi w zwierzęta, ma wyjątkowo wiele cech bliskich irracjonalności wymykającej się rozumieniu jak „Liquid Modernity”. Równocześnie trzeba podkreślić, że niestałości i nieprzewidywalności morza nie należy przenosić na elementy o znaczeniu kosmogonicznym, które są zdecydowanie bardziej regularne i „stałe”: „Okeanos greków epoki archaicznej i klasycznej jest czymś zupełnie innym niż morze, które Okeanos otacza i do którego wpada. (...) Etymologia słowa okeanos jest dość niejasna. (...) Gdyby źródłem miał być jakiś język semicki, można by typować (...) hebrajskie słowo hug oznaczające (kosmiczny) krąg, albo też inne hebrajskie słowo, hoq, które oznacza coś, co zostało ustanowione, zadekretowane” (tamże, s. 213-214). Czy jest też zbyt mroczne jak na metaforę ludzkiej tożsamości?” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 385/.
+ Irracjonalność łączenia nauki z okultyzmem. „sprawdzają się prognozy Thomasa L. Peacocka, który przed wiekiem w swej krytyce nauki przeprowadzonej z pozycji obrońcy humanizmu ostrzegał, iż wiedza naukowa będzie miała wkrótce niewiele wspólnego z mądrością. Radykalną reakcję na istniejący stan rzeczy stanowią podejmowane przez poszczególnych uczonych próby zmiany istniejących wzorców badawczych przez wprowadzenie do rozważań przyrodniczych humanizujących komentarzy o charakterze etycznym, estetycznym, czy wręcz mistycznym. Te same elementy, które przed wiekiem Mach usiłował eliminować z nauki w imię obiektywizmu badań, próbuje się obecnie rehabilitować w imię humanistycznego podejścia do badań naukowych. […] programom badawczym nierzadko przyświecała zasada: naukowy cel badań uświęca wszelkie środki. Przedwczesne uświęcenie pewnych środków zaowocowało diaboliczną wręcz wizją nauki, której usiłuje się współcześnie przypisywać wszelkie możliwe braki z tym samym zapałem, jaki prowadził w przeszłości do nierealistycznych komplementów. […] w kontekście takim sen o utraconej Arkadii urasta do rangi symbolu [Czy Arkadia to była kraina sielska, bo bez ahumanistycznej nauki, czy raczej chodzi o to, że niegdyś naukowcy byli w swoistej naukowej Arkadii, z której dziś zostali wypędzeni?]. […] Wiązanie tęsknot za nową Arkadią czy to z ideologią kontrkultury, czy też z nadziejami na radykalne zmiany w paradygmacie naukowym, wydaje się z wielu powodów naiwne i mało realistyczne” /J. Życiński, Trzy kultury. Nauki przyrodnicze, humanistyka i myśl chrześcijańska, „W drodze”, Poznań 1990, s. 7/. „Okres naukowej Arkadii, w którym można było marzyć o opanowaniu całości wiedzy danej epoki przez indywidualnych badaczy, zamykają nazwiska Gottfrieda Leibniza i Leonarda Eulera. […] Współcześnie, gdy praktyczną niemożliwością stało się kultywowanie Eulerowskich wzorców erudycji, narasta zjawisko ucieczek w dziedzinę zainteresowań paranaukowych w celu poszukiwania tam zarówno odczucia tajemniczości świata i jego piękna, jak i namiastek racjonalnej interpretacji rzeczywistości. Nieproporcjonalnie wysoki wzrost zainteresowań paranauką stanowi swoiste signum kulturowe naszych czasów. Połączenie nowoczesnej techniki z irracjonalną ucieczką w okultyzm niesie zjawiska, których nie wolno ignorować. Znamienny dla nich antyintelektualizm nie stroni od rozwiązań równie radykalnych, co naiwnych. Jego przejawem bywają optymistyczne zapowiedzi, iż wystarczy ideologia kontrkultury, odrzucenie nauki lub medytacyjna ucieczka w satori, by znaleźć natychmiastowe rozwiązanie istniejących bolączek kulturowych. […] Ich obiektywną rację stanowi zanik wrażliwości na poetycko-mistyczny wymiar przyrody w okresie dominacji pozytywizmu w filozofii nauki /Tamże, s. 8.
+ Irracjonalność marksizmu „Filozof, według Beylina, to zawód związany z specjalnego typu wiedzą i zarazem postawa. Niemniej z zastrzeżeniem, że poważnego rozgraniczenia wymaga uprawianie filozofii i filozofowanie, ale na pewno w żadnym razie nie jest to tożsame z mitologią i jakąkolwiek apologetyką. Inna sprawa, że istotne jest to, czego rzeczona mitologia dotyczy. Apolegetyka według niego pojawiła się, „gdy państwo zachciało być filozofem” – wówczas zanikła, jakże potrzebna, filozofia państwa. W pierwszych swoich artykułach usiłuje rozgraniczyć marksizm jako metodologię i koncepcję społeczną, od marksizmu jako ideologii i to w wulgaryzującej go stalinowskiej wersji. Pokazuje, że utożsamienie tych pojęć i redukcja marksizmu do stalinowskiej propagandy dewaluuje cokolwiek tam byłoby wartościowego. W jednym z artykułów pisze: Marksizm z ideologii stał się kompleksem naszego życia intelektualnego. Dyskusja na jego temat toczy się też bardziej w kategoriach emocjonalnych niż intelektualnych. Według powszechnej opinii marksizm stal się kluczem, który przestał otwierać. Jedni więc chcą zmienić klucze, inni drzwi. […] Z mitologii stalinowskiej wpadliśmy w mitologię antystalinowską i to z furią zdradzonej kobiety (P. Beylin, O etyce nikomachejskiej, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 6, s. 3). Wywołujące uśmiech porównania były, jak widać, jego specjalnością. Marksizm według Beylina był jednym z możliwych sposobów patrzenia na społeczną i ekonomiczną rzeczywistość. Postrzegał, że wbrew pozorom nie jest to ekspansywny i wnoszący nowe rozwiązania kierunek poznania. Bardzo często zwracał uwagę, że teoretycznie najpotrzebniejsze atrybuty, takie jak racjonalność, polityczny realizm, świeckość państwa i laickość indywidualnych postaw są nie do osiągnięcia, paradoksalnie, wbrew oficjalnej doktrynie pozostają w mniejszości lub w odwrocie. Stąd konstatacja: „Mówiono u nas, że marksizm jest bronią lub orężem, była to jednakże broń, która strzelała przede wszystkim do tych co ją stosowali” (P. Beylin, W poszukiwaniu Salomona, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 4, s. 4). To także ukłon w kierunku własnego środowiska lewicującej inteligencji, wówczas już inkryminowanej, trudno zresztą powiedzieć, czy bardziej za intelektualizm, czy za lewicowość” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 211/.
+ Irracjonalność mas rządzących się porywami. „Człowiek, który przywołał do życia „bestię ludzką” i pragnął kreować świat bez uczuć, jako „naukową” rzeczywistość, ukazuje dziwnie pomieszany ze skrajnym hedonizmem idealizm i marzycielstwo. Jest to tylko jedna z twarzy Zoli. Jego powieściopisarstwo jest na swój sposób historyczne. Do historii wielką wagę przywiązywał Taine; historię tworzą liczne przeciętne jednostki – nie ma geniuszów, są tylko wyrazicielem ducha i myśli epoki” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 8/. „Ale Zola nie rezygnuje również z uogólnień, które były pięta achillesową naturalistycznego pisarstwa. Pisze we wstępie do cyklu powieściowego „Rougon-Macquartowie”: „Kiedy będę miał w ręku całą grupę społeczną, ukażę tę grupę odgrywającą swoją rolę na tle epoki «historycznej», a jej członkowie swoimi osobistymi dziejami opowiadają dzieje Drugiego Cesarstwa”. Proces emancypacji politycznej mieszczaństwa jest ukazany niezwykle trafnie, choć Zola większe znaczenie przypisuje instynktowi władzy i intrygom nowej burżuazji, a także jej „sile życiowej” (élan vital), której pozbawiona była arystokracja. Historia dokonuje się przez jednostkę, ale nie dla jednostki, która pada ofiarą. Wyjątek stanowią rekiny mieszczańskiej polityki. […] W Germinalu czytamy: „W głębi ziemi wyrosła nowa armia, kiełkują ziarna, które pewnego słonecznego dnia rozsadzą skorupę ziemi (…), praca policzy się z kapitałem (…). Dotrą do niego kiedyś w świetle pożarów, zajrzą mu w oczy, zatopią go we krwi, tego plugawego wieprza, tego potwornego bożka obżartego mięsem ludzkim”. Ale Zola obawia się trochę tej siły, mającej rozprawić się ze starym ustrojem, nie może w nią uwierzyć do końca. Jego robotnicy kierują się instynktami, często są zdziczałą masą, rządzą się irracjonalnymi porywami. […] Przerażająca ciżba, brudna i cuchnąca, niepowstrzymany zalew barbarzyńców, stratują stary świat. Zapłoną pożary, miasta obrócą się w perzynę, ludzie zamieszkają lasy jak dzicy”. W tym kontekście nawet socjalizm, nie mówiąc już o skompromitowanym w osobie Suwarina anarchizmie, nie może być dla Zoli formułą w pełni optymistyczną” /Tamże, s. 9. „Niewdzięczny tłum”, który nagle i dziko wybucha, a potem równie nagle wchodzi w dawne jarzmo, to jeszcze siła niezdolna do przemian” /Tamże, s. 10.
+ Irracjonalność miłości sprawia, że jedynym językiem, jakim można te zjawiska opisać jest język wyobrażni. „Literatura polska siedemnastego wieku [...]. Tradycja poezji bukolicznej zostaje w niej podporządkowana stworzeniu własnej mitologii i ideologii sarmatyzmu oraz kształtowaniu się nowej klasy społecznej – ziemiaństwa. Sielankowy opis wiejskiego życia znamy już z twórczości Reja i Kochanowskiego, ale dopiero w literaturze barokowej ten obraz staje się efektem poszukiwania harmonii i porządku we wszechświecie. Tę harmonię można odnaleść poprzez bliskie obcowanie z naturą. Także poprzez powrót do naturalnych uczuć. W barokowej literaturze, jak podkreślał to Czesław Hernas, pojawiły się dwa modele miłości – dworski i prymitywny (zob. Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1978, s. 72). Miłość, podobnie jak śmierć (co było odkryciem wieków średnich) sprawia, iż ludzie stają się wobec nieskończoności równi, że znikają wszelkie podziały społeczne, religijne i klasowe. [...] Szczególnie głęboko przemówiła do polskich czytelników myśl (Horacego) Beatus ille, qui procul negotiis. Tłumaczono ją więc i przerabiano w saropolszczyżnie wielokroć. Wyrażała bowiem żywy konflikt szlacheckiej świadomości. Bohater epody, rzymski lichwiarz, Alfiusz zmęczony życiem w mieście marzy o ucieczce na wieś, w marzeniu tworzy sobie sugestywny obraz wiejskich rozkoszy“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 96/. „Ale ostatecznie kończy się na marzeniu. Alfiusz na wieś nie wyjeżdza, zostaje przy swojej lichwie i w mieście. Tą fikcję opartą na prawach marzenia, przyjęła poezja szlachecka jako wzorzec opisu uroków życia ziemskiego“ (Hernas, s. 78). „Wyboru właśnie takiego wzorca nie można uznać za przypadkowy. Jego konsekwencją jest rozwój na przestrzeni siedemnastego wieku nurtu ziemiańskiego w literaturze polskiej, a także obecność „wiejskich tęsknot” w jej nurcie mieszczańskim. Również – stworzenie specyficznego modelu opisu „małych ojczyzn“ pisarzy [...]. W 1654 roku w jednej z krakowskich oficyn wydawniczych ukazał się zbiór sielanek Roksolanki to jest Ruskie panny Szymona Zimorowica. [...]. W centrum świata sielanek Sz. Zimorowica znajduje się miłość, przedstawiona jednak inaczej, niż nakazywałaby to tradycja polskiej literatury erotycznej. Miłość w Roksolankach nie jest odzwierciedleniem praw, czy piękna natury: jest reakcją podmiotu lirycznego; jest wreszcie uczuciem, wobec którego każdy człowiek staje się równy. [...]. Ze względu na irracjonalny charakter miłości i śmierci jedynym językiem, jakim można te zjawiska opisać jest język wyobrażni. Poeta sięgnął do języka symboli zakorzeniowych w tradycji poezji starożytnej i mitologii greckiej, a także po symbolikę ludową tradycyjnie wiążącą zjawiska natury z miłości. Stał się dzięki temu Sz. Zimorowic prekursorem leksyki i symboliki, która odtąd obecna jest w polskiej poezji erotycznej” /Tamże, s. 97/.
+ Irracjonalność motywów wiary. „Rozumienie istoty wiary obejmuje zasadniczo dwie płaszczyzny: dotyczy określonej postawy człowieka, który wierzy (akt wiary), oraz treści, w którą się wierzy, czyli tego, co przyjmuje się aktem wiary za prawdę (przedmiot wiary). Akt wiary wyraża zatem pewną postawę egzystencjalną, jej treść natomiast – określoną doktrynę. Do natury aktu wiary należy uznanie danego twierdzenia za prawdę na podstawie argumentów, które nie stanowią ścisłego dowodu i nie dają całkowitego uzasadnienia. Wiara zatem pozbawiona jest oczywistości, czyli cechy sprawiającej, że coś staje się jawnie prawdziwe dla każdego człowieka. W przypadku wiary mamy zatem do czynienia z treścią poznawczą nieoczywistą i bezpośrednio niesprawdzalną, poniekąd nieprzenikliwą dla światła intelektu. Ponieważ umysł nie jest zmuszony do przyjęcia danej prawdy ani jej oczywistością, ani siłą argumentów czysto racjonalnych, dlatego czynnikiem decydującym o uznaniu czegoś za prawdę jest tutaj akt woli, która dostrzegając w przedmiocie wiary określone dobro, skłania rozum do jego zaakceptowania /Pod wpływem św. Augustyna sformułowano swoistą definicję aktu wiary: credere est cum assensione cogitare – wierzyć to myśleć w przyzwoleniu woli. Por. M.A. Krąpiec, Czytając encyklikę „Fides et ratio”. Rozumnie wierzyć – rozumnie poznawać, w: Fides et ratio. Na skrzydłach wiary i rozumu ku prawdzie, red. I. Dec, Wrocław 1999, s. 193n/. Wiara zatem wiąże się istotnie z dziedziną woli, czyli chcenia, zawiera w sobie konkretne przeżycie wartości i jako taka może uruchamiać także cały mechanizm emocjonalny /Często rozróżnia się także wiarę uczuciową, podejmowaną ze względu na jakieś irracjonalne motywy, oraz wiarę autorytatywną, która jest przekonaniem rozumnym o tyle, o ile sprawdzimy najpierw wiarygodność świadectwa, na podstawie którego coś się przez wiarę przyjmuje za prawdę. Por. J. Salamucha, Wiedza i wiara. Wybrane pisma filozoficzne, Lublin 1997, s. 113-115/. Osoba wierząca przyjmuje jakąś treść za prawdę własną decyzją, którą podejmuje, kierując się przesłankami racjonalnymi oraz na podstawie świadectwa lub autorytetu. Dlatego też wiarę określa się często jako „subiektywnie ugruntowane zaufanie komuś co do absolutnej pewności sądu” /S. Kamiński, Pisma wybrane, t. I: Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989, s. 27/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 134/.
+ Irracjonalność myślenia mitologii wykrywana przez badaczy anglosaskich. „Wcześniej prowadzone studia ukazywały szczególne nasycenie polskiej myśli politycznej mitologią, chociaż najczęściej głęboko ukrytą, pod pozorami myślenia racjonalistycznego. Zanurzenie różnorakich teorii i ocen z zakresu polityki w mitologii ujawniło nieszczególnie wyraźnie w analizach tradycji, argumentu historycznego, przy poszukiwaniu ich genezy, elementów kreatywnych, sięgających niekiedy do uniwersalnych prymitywnych archetypów. Okazywało się, że tak niedawne, wcześniejsze zapowiedzi uczonych o zamieraniu mitów nie potwierdzają się. Badania mitologii w naukach humanistycznych, najczęściej w środowiskach anglosaskich, posiadają poważne tradycje, chociaż wiążą się przede wszystkim ze studiami nad irracjonalnym myśleniem, poszukiwaniem archetypów i ich przeobrażeniami aż do czasów współczesnych. Studia te sięgając przede wszystkim sfer kulturowych, chętnie penetrując zjawiska towarzyszące przejawom kultury ludowej, mniej uwagi poświęcały mitologizacji życia politycznego. Wyniki tych badań są przeważnie uzależnione od postaw metodologicznych. Podejmowane studia tych zagadnień przez polskich uczonych często mają charakter wtórny, ograniczony do interpretacji twierdzeń obcych i korygowania ich według naszych realiów. Stosunkowo największy dorobek w tym zakresie posiadają polscy historycy literatury. Ich studia częstokroć stanowią zachętę do studiów podejmowanych przez historyków” /W. Wrzesiński, Wstęp, w: Polskie mity polityczne XIX i XX wieku. Kontynuacja, Uniwersytet Wrocławski, Instytut Historyczny, Centrum Badań Śląskoznawczych i Bohemistycznych, Wrocław 1996, 5-6, s. 5.
+ Irracjonalność nauk Bornstein B. „Ten profesor i wykładowca Warszawskiego Towarzystwa Kursów Naukowych, Wolnej Wszechnicy Polskiej, Uniwersytetu Łódzkiego próbował stworzyć uniwersalny system filozoficzny, który byłby oparty na ścisłych założeniach matematycznych (logiki matematycznej) i tłumaczyłby w ten sposób całą rzeczywistość, jej poszczególne aspekty, procesy i zjawiska w niej zachodzące. Formułując swoją koncepcję filozofii uniwersalnej, Bornstein wyszedł od analizy zagadnienia filozofia – nauka. W swoich rozprawach sprzed roku 1918, podjął się m.in. charakterystyki przedmiotu filozofii i przedmiotu nauki, a ściślej matematyki – geometrii. Zdaniem Bornsteina, wszelkie nieporozumienia między filozofią a nauką biorą się z przyjęcia błędnych założeń. Nie prowadzi do rozwiązania tego zagadnienia przyjęcie skrajnych stanowisk empiryzmu i racjonalizmu. Twierdzenia oparte na skrajnym empiryzmie prowadzą do nieścisłości i braku pewności. Sądy ścisłego aprioryzmu w odniesieniu np. do geometrii nie liczą się z rzeczywistością przestrzenną, przypisują jej charakter pozorny, zaś to, czemu przypisują status ontyczny, to tzw. „czyste pojęcia” (np. w geometrii). Nawet I. Kant, chociaż odrzucił te skrajne stanowiska, nie ustrzegł się przyjęcia błędnych przesłanek. Uznał istnienie przestrzenne brył (figur, przedmiotów) geometrycznych, a jednocześnie akceptował tezę (co prawda akcydentalnie), że utwory przestrzeni geometrycznej (jako tzw. „czyste wyobrażenie”), nie mogą być traktowane jako „czyste pojęcia”. Zdaniem Bornsteina, Kant dopatrywał się w tym paradoksalności polegającej na tym, że przedmiotem nauki są kwestie nie poddające się czysto pojęciowemu poznaniu, czyli mające status (podłoże) irracjonalne” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 84.
+ Irracjonalność Niemców, ale jednocześnie dają sobie przecież doskonale radę w sferze praktycznej. „Dusza niemiecka to na pierwszy rzut oka obraz życia zabarwionego dobrodusznością, czasem wręcz naiwnością. Niemcy mają skłonność do brania wszystkiego „dosłownie” i nie odbierają tak od razu znaczeń w sensie przenośnym. Mając niejakie trudności z dystansowaniem się wobec tego rodzaju znaczeń, są jednak obdarzeni bardzo wrażliwą psychiką i często pozostają z wrażeniem, że „się pomylili”. Dusza niemiecka to także bezpośrednia bliskość wielkich pytań metafizycznych. Niemiec, nawet całkiem prosty, rzadko żyje w sposób powierzchowny. Poszukuje „dlaczego” i „jak” rzeczy. Roztrząsa swoje wątpliwości i zanim zacznie działać, długo rozważa myśli, które nasunął mu problem, z jakim się zetknął. Jego wysiłek, by pojąć rzeczywistość, bywa więc – to nieunikniona danina, jakiej wymaga głębia – bolesny i mroczny. Dusza niemiecka to wreszcie nieustająca potrzeba istnienia gdzie indziej. Dla Niemca „tu” i „teraz” nie są źródłem szczęścia. Pragnie go szukać gdzieś poza horyzontem, w innych miejscach, w innych czasach – w przeszłości lub przyszłości, to nieważne. Ale, zgodnie z najgłębszym przeświadczeniem każdego z nich, to szczęście oddala się w miarę zbliżania się do niego, i nigdy nie można nim w pełni zawładnąć. I jeśli sporo ludzi oddaje się badaniom nad Niemcami i przyszłością Niemiec, to właśnie dlatego, że pozostawiają oni inne narody w stanie niejakiej niepewności. Postrzega się ich jako pogrążonych w irracjonalności, ale jednocześnie dają sobie przecież doskonale radę w sferze praktycznej; uważa się ich za ofiary własnych odwiecznych stanów duszy, a oni stoją mocno nogami na ziemi, są solidni i zręczni w interesach, znakomici w przemyśle. W tym kraju marzycieli wszystko funkcjonuje, i to całkiem nieźle. Jakże więc Niemcy z tym zwiewnym duchem, który się im przypisuje, potrafią tak dobrze kierować swoimi przedsięwzięciami? Dlaczego wyroby niemieckie są tak solidne, maszyny niezawodne?” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 8.
+ Irracjonalność numinosum. „Według Rudolfa Otto /Do opisu przeżyciowego aspektu doświadczenia religijnego wybraliśmy koncepcję Rudolfa Otto z dwóch przyczyn: 1) ze względu na zbieżność jego obserwacji z opisem doświadczenia estetycznego; oraz 2) z uwagi na kategorię wzniosłości, którą uznał za najbardziej odpowiednią dla wyrażania sacrum i do której nawiążemy w ostatnim rozdziale naszego studium. Nie oznacza to jednak, że przyjmujemy jego punkt widzenia co do czysto przeżyciowego charakteru doświadczenia religijnego/ źródłem religijności człowieka jest percepcja numinosum. To enigmatyczne pojęcie jest najważniejszym, jakie wprowadził on do filozofii religii, choć sam – zakładając niepoznawalność dostrzeżonego fenomenu – nie stworzył dla niego ścisłej definicji. Natomiast według jego komentatora, Józefa Kellera, numinosum jest „siłą, która oddziaływa na człowieka, napawa go przerażeniem i lękiem, a równocześnie pociąga go i zniewala” /J. Keller, Wstęp, [w:] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, tłum. B. Kupis, Thesaurus Press, Wrocław 1993, s. 18/. Rudolf Otto, omawiając elementy numinosum – percypowanego dzięki specjalnej zdolności człowieka, zwanej sensus numinis – wychodzi od uczucia „zależności stworzenia”. Łączy je bezpośrednio z uczuciem bojaźni oraz tajemnicy nazwanym mysterium tremendum. Podkreśla jednak, że składająca się na to przeżycie bojaźń (tremendum) jest jedynie podobna do strachu, ale nie tożsama z nim; jest tym, co Grecy zwykli nazywać sebastos, czyli lękiem przed światem, który nie paraliżuje, lecz jest przebudzeniem, odczuciem tajemniczości. Mysterium definiuje natomiast jako poczucie czegoś skrytego, obcego i niezrozumiałego. Uświadomienie sobie wszechmocy owego bytu, owianego nimbem niezwykłej enigmatyczości, tworzy kolejny element numinotyczny, zwany maiestas. Ogół tych przeżyć jest natomiast podstawą dla wykrystalizowania się elementu mocy, który Otto określa w sposób następujący: „Jest on szczególnie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża się w ideogramach żywotności, namiętności, zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu, podniecenia, aktywności, popędu. Te jego cechy przechodzą znów z istoty swej od stopni elementu demonicznego aż do wyobrażenia «Boga żywego». Są owym elementem w numen, który tam, gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń człowieka, pobudza do «gorliwości», napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dynamiką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o heroiczne czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz” /R. Otto, op. cit., s. 48/. Afektywności tej towarzyszą również emocjonalne treści mysterium fascinans, czyli poczucie niesamowitości przeradzające się w pociągające zauroczenie. Wszystko to trwa w osobliwym „harmonijnym kontraście”, budzi zdziwienie oraz poczucie rozbieżności między świeckością i świętością (mysterium sanctum lub augustum). Odczucia te mogą być wewnętrzne, czyli bezpośrednie, lub pośrednie, czyli objawiające się w znakach obecnych w świecie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 24.
+ Irracjonalność ocen spowodowana pominięciem w procesie oceniania refleksji racjonalnej „Zarzut subiektywizmu w stosunku do teorii ocen Znamierowskiego przytoczyłem już wcześniej, wskazując za Najderem, że w ocenach, tak jak zostały one określone we wstępnych rozważaniach, zawarty jest moment irracjonalny, przez pominięcie w procesie oceniania elementu racjonalnej refleksji. Jednak w świetle dalszych analiz sprawa nie przedstawia się w sposób tak prosty. Przede wszystkim Najder nie ma racji twierdząc, że oceny zostały całkowicie pozbawione elementu „przemyślenia” i opierają się wyłącznie na odruchowych reakcjach uczuciowych (Por. Z. Najder, Wartości i oceny, Warszawa 1971, s. 24-26). W stosunku do Znamierowskiego zarzut ten mógłby dotyczyć wyłącznie ocen jakościowych (bezpośrednich), natomiast w wypadku ocen kredytowych, porównawczych, globalnych i egzystencjalnych, wiedza o świecie, znajomość praw otaczającego jednostkę świata ma decydujące znaczenie w kształtowaniu się sądów wartościujących. Można jednak sprawę postawić inaczej. Prawdą jest, że dla Znamierowskiego ocena jest przeżyciem, jest doznaniem przyjemności lub przykrości określonej osoby w kontekście z określoną rzeczą. Pomiędzy rzeczą a świadomością zachodzi swoiste sprzężenie, polegające na tym, że struktura rzeczy wywołuje w nas takie a nie inne wzruszenie. „Przyjemność jest w nas, nie zaś w brzoskwini. W niej są tylko własności, dzięki którym taki jest jej obraz smakowy, iż jest dla nas przyjemny” (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 194). Z tego orzeczenia można by wywieść przekonanie, że rzecz posiada własności wartościotwórcze. Stąd ocena co prawda jest subiektywna w tym sensie, że proces wartościowania związany jest z indywidualną świadomością, ale rzecz oceniana istnieje obiektywnie i jej własności wywołują ocenę. Ten sam problem występuje w rozróżnieniu opisu i oceny. Twierdzenie „kaczeniec jest żółty” rzekomo wskazuje cechę przedmiotu, natomiast sąd „kaczeniec jest ładny” stanowi sprawozdanie z wewnętrznego przeżycia wypowiadającego wskazany sąd. Otóż jeżeli pozostaniemy przy tych przykładach i pamiętamy, że dla Znamierowskiego rzecz dzięki swej strukturze wywołuje w nas określone emocje, to nie ma zasadniczej różnicy między tymi wypowiedziami, ponieważ spostrzeżenie barwy jak i przeżycie przyjemności wypływa z tego samego źródła. Stąd skłonny byłbym przyjąć, że tok wywodów Znamierowskiego pozwala na klasyfikowanie jego teorii sądów o wartości do nurtu subiektywistycznego, natomiast psychologiczna teoria oceniania może być przyjęta przez obiektywistów, dzięki uzależnieniu przeżycia wartości od obiektywnej struktury rzeczy ocenianej. Niniejszy artykuł nie rości sobie pretensji do pełnego przedstawienia koncepcji ocen proponowanej przez Znamierowskiego, a jedynie chodziło o zasygnalizowanie, że w polskiej tradycji metaetycznej istnieje teoria warta włączenia do współczesnych dyskusji etycznych i aksjologicznych” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 66/.
+ Irracjonalność odrzucana przez wiarę chrześcijańską. „próba przeciwstawienia się jednemu z najbardziej fałszywych stereotypów czasów nowożytnych: stereotypowi nieuleczalnego konfliktu między wiarą a rozumem, między religią a nauką czy – szerzej – myśleniem racjonalnym. Odmawianie wierze – utożsamianej z irracjonalnym uczuciem – wszelkiej wartości poznawczej, a z drugiej strony kult poznania „czysto racjonalnego”, wolnego rzekomo od założeń obcych „rozumowi naukowemu”, zrodziło dwojakie skutki. Pierwszy – to jałowość rozumu, który lekceważąc sakralny wymiar rzeczywistości w konsekwencji traci kontakt z nią samą i pogrąża się w pustych konstrukcjach (i dekonstrukcjach). Kulturze współczesnej przywrócić trzeba świadomość, że kierowanie bacznej uwagi na religijny wymiar rzeczy, świata, historii wymaga od nas właśnie poczucia rzeczywistości. Z drugiej strony, wiara bagatelizująca rozum staje się bezbronna wobec fałszywych emocji, niewiele mających wspólnego z głębią doświadczenia religijnego. Dlatego człowiekowi religijnemu potrzebna jest z kolei świadomość, że wpisany w wiarę imperatyw prawdy domaga się od nas pracy myśli. Nie chodzi oczywiście o łatwą syntezę wiary i rozumu. Że nie jest ona możliwa, świadczą dzieje myśli religijnej i metafizycznej” /Od redakcji, Znak 4 (1994) s. 3/.
+ Irracjonalność odrzucona w wierze chrześcijańskiej, Pannenberg W. Przewrót antropocentryczny spowodował zmianę rozumienia przedmiotu teologii. Reizm, całkowita obiektywność, wymaga uzupełnienia subiektywnością, bez wpadania w drugą skrajności, czyli w radykalny subiektywizm irracjonalny. Są to dwie skrajności, odrzucone przez Sobór Watykański I jako racjonalizm i fideizm. Teologia nie jest abstrakcyjną teorią oderwaną od realiów życia, a wiara nie jest irracjonalnym odczuciem, jakimś „azylem ignorancji” Wolfhart Pannenberg/. W teorii abstrakcyjnej nieobecny jest podmiot tworzący tę teorię, w kartezjanizmie i kantyzmie podmiot pozostaje sam, bez realnej rzeczywistości poza nim. Teologia jest przede wszystkim refleksją o relacjach, jej zadaniem jest łączenie jednego z drugim, ukazywanie autonomicznej zawartości obu stron a jednocześnie sposobu ich złączenia w jedną wspólną rzeczywistość, która przerasta obie strony, nie niszcząc ich /A. Torres Queiruga, Retos para la teología de cara al siglo XXI, w: Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 531-566, s. 553/. Immanentyzm powinien być połączony z transcendentalizmem. Idee powinny być włączone w realizm historii, idealizm (idealizm niemiecki) z historycyzmem. Dialektyka teologiczna tego rodzaju rozwijana jest od wielu dziesięcioleci w teologii katolickiej i protestanckiej. Przykładem tego jest krytyka „pozytywizmu objawienia” (Offenbarungdpositivismus), o który Bonhöffer oskarżał Karola Bartha. Pozytywizm objawienia oznacza traktowanie orędzia Bożego jako czegoś zewnętrznego, poza człowiekiem, nie wnikającego w głąb osoby ludzkiej. Bonhöffer proponuje teologię bardziej personalistyczną /Tamże, s. 555/. W środowisku katolickim Blondel, Rahner i Pannenberg wprowadzili kategorię maieutyki historycznej. Według nich prawda Boża nie przychodzi do umysłu ludzkiego z zewnątrz coś z innej sfery, nieprzystającego do sfery ludzkiej, lecz jako coś, co już od aktu stwórczego jest w człowieku zakodowane zalążkowo, a przynajmniej jako otwartość człowieka na prawdy transcendentne, które znajdują w człowieku odpowiednie dla nich siedlisko, w którym się usadawiają i czują jak u siebie. Człowiek powinien uczyć się przyjmować Bożą Prawdę, powinien przygotowywać siebie, otwierać się, „uczyć się umiejętności uczenia się” Bożej Prawdy (aprender a aprender; Juan Luis Segundo) /Tamże, s. 556.
+ Irracjonalność odrzucona z tradycji żydowskiej Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (3). Karaimi (ananici). „Przywódcą nowego ruchu był Anan ben Dawid (700-765), nauczyciel jesziwy babilońskiej. W racjonalistycznym komentarzu do Tory pt. Księga przykazań Anan ogłosił zasadę interpretacji indywidualistycznej. Tradycji nie odrzucił całkowicie, domagał się jedynie, by wyłączyć z niej treści irracjonalne i nie oparte na Torze. Silnie zaakcentował etykę, ale przeciwstawił się formalizmowi w niej i postulował świadomy udział rozumu w aktach moralnych. W wieku VIII i IX zwolenników Anana nazywano ananitami i uważano za sektę żydowską. W X wieku racjonalizm przeniknął głęboko do mentalności judaizmu i opanował, prócz sekty karaimów (których był wyłączną domeną przez dwa wieki), również część judaizmu rabinicznego. Pierwszym talmudystą, który uznał potrzebę posługiwania się rozumem w kwestiach wiary, był rabin Dawid ibn Merwan (X w.). Zaakceptował on kategorię rozumu, ale nie przyjął kategorii indywidualizmu. Przyjęcie głównej kategorii filozoficznej karaimów przez niektórych rabinów spowodowało zamęt, w którym nakładały się na siebie spory w obrębie rabinizmu (między rabinizmem tradycyjnym a racjonalistycznym), niejednolitość doktryny karaimów i racjonalizm antyreligijny. Nowatorski ruch racjonalizmu rabinicznego, który przeciwstawił się rabinizmowi tradycyjnemu, posądzany bywał o sprzyjanie, a nawet uleganie karaimom. Nic więc dziwnego, że w pewnych przypadkach trudno było odróżnić karaimów od zwolenników nowej tendencji w rabinizmie, zwłaszcza gdy pojawiła się problematyka nowa, co do której stanowiska ani jednych, ani drugich nie były sprecyzowane. Z kolei ruch karaimów rozwijał się; niektórzy spośród nich (w. X w.) kwestionowali, a nawet atakowali poglądy swoich poprzedników. W wieku X dochodzi jednak do sprecyzowania poglądów i do powstania zrębów systemów. Stało się to również na skutek wyraźnego ukierunkowania filozofii arabskiej, która odchodziła już od poglądów mutakalleminów czy mutazylitów i przechodziła w neoplatonizm. W kalamie żydowskim wyrosły w X wieku trzy nurty filozoficzne: filozofia racjonalizmu ateistycznego, filozofia karaimów i filozofia Gaonu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 27.
+ Irracjonalność ograniczania praw obywateli duchownych „zauważmy jeszcze pewien problem z aktywnością Kościoła w sferze publicznej, który wynika już nie z napięcia między religijną tożsamością Kościoła i świecką naturą sfery publicznej, ale z wewnętrznych napięć i sprzeczności tej ostatniej. Sprawa nie jest błaha i nie dotyczy rzecz jasna samego tylko Kościoła czy głoszących jego naukę duchownych. Jak już bowiem pisaliśmy, sfera publiczna oferuje swym uczestnikom niepowtarzalny status politycznie niezależnych, ale zarazem polityczne rezonujących obserwatorów, nauczycieli i autorytetów, którzy opisują i oceniają życie polityczne i społeczne odwołując się nie do swych subiektywnych poglądów czy interesów politycznych, ale do obiektywnych instancji wiedzy, rozumu, sumienia czy dobra wspólnego, dzięki czemu stają się – jak to ujmuje za Husserlem Pierre Bourdieu – „urzędnikami ludzkości” (Por. P. Bourdieu, Telewizja. O panowaniu dziennikarstwa, przekł. K. Sztandar-Sztanderska, A. Ziółkowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 39). Większość z jej przedstawicieli chce docierać do społeczeństwa ze swą wiedzą, doświadczeniem, przekazem kulturalnym czy wrażliwością estetyczną lub moralną ponad i poza aktualnymi podziałami partyjno-politycznymi. Rzecz jednak w tym, że w warunkach masowego społeczeństwa demokratycznego, wszyscy, także profesorowie, artyści, dziennikarze i duchowni, stają się obywatelami i jako tacy są powołani do obywatelskiej aktywności politycznej, bez której demokratyczne państwo prawa ostać się nie może (Więcej na ten temat: S. Sowiński, Władza elit. Elity społeczne w polskiej demokracji pierwszej dekady XXI w., „Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne” 2011, nr 31, s. 82-102). Tu pojawia się właśnie nieusuwalna sprzeczność i dylemat, który dotyczy także Kościoła. Od zbiorowych aktorów sfery publicznej – takich jak uniwersytety, Kościoły, media czy teatry – demokratyczna wspólnota oczekuje politycznego dystansu (Takie między innymi oczekiwania wobec mediów formułowane są zarówno w dotyczących ich ustawach i przepisach prawa, jak i w środowiskowych kodeksach etyki dziennikarskiej. Por. M. Zaborski, Sumienie strażnika demokracji. O standardach etycznych w mediach [w:] S. Sowiński (red.), Etyka życia publicznego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2012, s. 177n.), dzięki któremu kształtować mogą oni bezcenną metapolityczną przestrzeń politycznej kultury, racjonalności i odpowiedzialności. Poszczególni jednak naukowcy, duchowni, artyści czy dziennikarze pozostają obywatelami z pełnią czynnych oraz biernych praw i obowiązków obywatelskich, których z zewnątrz limitować formalnie nie podobna” /Sławomir Sowiński [dr hab., politolog, adiunkt Katedry Teorii Polityki i Myśli Politycznej Instytutu Politologii UKSW; sekretarz naukowy Studium Generale Europa], Kościół w sferze publicznej: pewna strategia i jej ograniczenia [Tekst jest nieco skróconym fragmentem książki: S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989-2010, Warszawa 2012], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 38-53, s. 49/.
+ Irracjonalność okultyzmu. Okultyzm niszczy harmonię wewnętrzną człowieka. Np. praktykowanie spirytyzmu czy wróżbiarstwo bardzo często kończy się omamami lub obsesjami. Opętanie diabelskie, do którego dochodzi m.in. na skutek zawarcia paktu z nim, może spowodować ujawnienie się całkowicie innej osobowości. Bardzo często osoby związane z satanizmem miewają myśli samobójcze. Szatan za wszelką cenę pragnie nas przekonać, że Bóg nas nie kocha (Por. 1 J 3, 1. Najlepszym tego przykładem może być analiza zaburzeń, jakie powstają w osobach, które były związane z jakąkolwiek sektą okultystyczną. Owe zaburzenia, szczególnie w psychice ludzkiej są długofalowe. Najogólniej można je nazwać kryzysem psychologicznym. Ma on np. silny wpływ na układ somatyczny konkretnej osoby (zaburzenia trawienne, zmniejszona odporność organizmu, niedożywienie. Kryzys powoduje destabilizację wewnętrznej integracji. Symptomem tego są najczęściej natręctwa, skrupuły religijno-moralne, irracjonalne fobie Por. S. Kuczkowski, Psychologia religii, wyd. WAM, Kraków 1993, s. 277-297.
+ Irracjonalność opozycji defensywnej wyrażającej się w negatywnym zainteresowaniu wartościami kulturowymi innych grup. Cywilizacja rzeczywista wykształcona w pełni to, według Znanieckiego cywilizacja ludowa lub narodowa. Dostrzegał on jednak konieczność uniwersalizacji procesu cywilizacyjnego, a konkretnie konieczność pokierowania ewolucją społeczno-kulturową ku cywilizacji wszechludzkiej. Zajmował się on procesem globalizacji, tj. możliwością uniwersalnej, społecznej integracji kultury, która wymaga koordynacji interakcji między narodami. Cywilizacje narodowe są bowiem największymi istniejącymi wspólnotami kulturowymi i zyskują ciągle na znaczeniu. Bez uwzględnienia narodu uzyskanie światowej jedności cywilizacyjnej nie jest możliwe /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 46/. Cywilizacja wszechświatowa wymaga uznania i upowszechnienia dwóch ideałów: pokojowej integracji społecznej w skali ogólnoświatowej oraz twórczego rozwoju kultury. Ideały te wynikają z naczelnej zasady swobodnej twórczości i realizowane są przede wszystkim w cywilizacji zachodniej, która stanowi ważna fazę w kształtowaniu się cywilizacji ponadnarodowej. Znaniecki uważał, że twórczość jest w niej ważniejsza od racjonalności, która była stawiana na pierwszym miejscu przez Maxa Webera. Oba wymiary są zagrożone dążeniami rewolucyjnymi, które dezintegrują istniejące systemy kulturowe. Twórczość przyczynia się do integracji społecznej, natomiast antagonizmy międzygrupowe są dla niej zagrożeniem. Znaniecki zwraca uwagę na to, że najpoważniejszym, bo irracjonalnym, źródłem antagonizmów jest tzw. opozycja defensywna, wyrażająca się w negatywnym zainteresowaniu wartościami kulturowymi innych grup /Tamże, s. 47.
+ Irracjonalność osoby ludzkiej Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (4). „Sam świat jest gigantycznym procesem historycznym o trzech epokach: mitologii pogańskiej, objawienia chrześcijańskiego (Wcielenia) i Kościoła chrześcijańskiego. Historia Kościoła ma znowu trzy okresy: stadium pierwotne – katolicyzm, stadium Pawłowe – protestantyzm (okres wiedzy) i stadium Janowe – wolność i miłość zrealizowana. Cała historia jest przejawem, odsłonięciem i objawieniem Procesu teistycznego, w którym wre walka wewnętrzna. Z jednej strony jest szatan, tj. Rozum Pierwszy, czyli Obojętność, która nie stanowi Boga, nie jest bowiem niczym określonym, z drugiej strony jest Syn Boży, który w Osobie Ducha Świętego przywraca harmonię między osobami ludzkimi a wolą Bożą. Istnienie zła jest koniecznym warunkiem tego, żeby Bóg zrealizował samego Siebie, a tym bardziej jest warunkiem realizowania się osoby ludzkiej. Osoba ludzka zatem jest uwarunkowana przeciwieństwem: złem i zarazem Duchem Świętym (F. Schelling, Sämtliche Werke, Wyd. M. Schröter, t. I-XII, München 1926-1960/. W rezultacie idealizm „przedmiotowy” jest personalizmem tylko pozornym. Brakuje mu realności indywiduum, pluralizmu osób stworzonych i związania osoby indywidualnej z rozumnością oraz poznaniem. Osoba objawia się tylko przez wolę, czyli przez swoje czyny. Był to skrajny pragmatyzm. Przez długi okres nauczał, ze realność jest ciemnością, nocą bytu i bezregularnością. Osoba zatem byłaby w swej istocie ludzką irracjonalnością. Z dawnego personalizmu pozostałoby tylko to, ze ogólny schemat bytu miałby być antropomorficzny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 119.
+ Irracjonalność podświadomości głoszona przez Freuda. „Pojęcie «podświadomości» posiadało w kręgu «Almanachu» znacznie bogatsze konotacje, wykraczające poza horyzont inspiracji o charakterze psychoanalitycznym. Wśród rewelatorów irracjonalnych sił podświadomości wymieniano także Freuda – jego teoria libido przylegała do społecznego i estetycznego instynktywizmu Gackiego [teoretyka grupy] – lecz jakby na drugim planie, za Jamesem (intrygujące było wprowadzenie przez niego pojęcia „strumienia świadomości” jako niespójnego, chaotycznego continuum życia psychicznego), Poincarém (w Nauce i metodzie znalazły się uwagi o roli podświadomości w odkryciu naukowym) i Edwardem Abramowskim (W. Krzysztoszek, Mit niespójności. Twórczość Adama Ważyka w okresie międzywojennym, Warszawa-Poznań-Toruń 1985, s. 21). „Silna i u rosyjskich modernistów, a egorcyzmowana przez Lenina z „empiriomonistów”, inspiracja Poincarégo była przede wszystkim źródłem fascynacji relatywizmem; James sam inspirował Abramowskiego, lecz także w swych dociekaniach nad świadomością pozaintelektualną stanów mistycznych, tj. doświadczenia wewnętrznego, doświadczenia człowieka wewnętrznego, który w XX wieku, a zwłaszcza w nurcie omawianych ideologii, przybiera na powrót postać mitycznie zbiorową – był natchnieniem twórców dwudziestolecia, w tym również Miłosza (por. A. Sobolewska, Mistyka dnia powszedniego, Warszawa 1992, s. 15) […] tutaj przywołanie Doświadczeń religijnych Jamesa w kontekście młodzieńczych lektur Miłosza, znanych z Ziemi Ulro, Warszawa 1982, s. 43 – od naukowych popularyzacji biologicznego ewolucjonizmu, skąd poczucie horroru natury, do herezji religijnych o charakterze gnostycko-manichejskim: był to więc nawrót do filozofii przyrody w stylu jenajskich romantyków” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 141.
+ Irracjonalność pojmowania bóstwa. Numinosum opisane przez R. Otto: Uczucie to może łagodnym strumieniem przepłynąć przez jaźń w formie lekkiego, spokojnego nastroju głębokiego skupienia. Może też wydobyć się z duszy nagle i mogą towarzyszyć mu wstrząsy i konwulsje. Może prowadzić do dziwnego podniecenia, do upojenia, zachwytu i ekstazy. Ma swoje dzikie i demoniczne formy. Może sprowadzić się do niemal upiornych dreszczy i ciarek (misterium tremendum) (...) I ma też swój rozwój w kierunku tego, co subtelne, co oczarowuje i opromienia. Może w cichym, pokornym drżeniu i oniemieniu stanąć przed tym, co istnieje nad wszelkim stworzeniem (misterium fascinosum) (R. Otto, Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, Wrocław 1993, s. 39-40).
+ Irracjonalność poznania mistycznego. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów. Juan de los Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i hebrajski w Alcalá oraz teologię prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia cztery drogi duchowe: oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca. Tworzy syntezę dorobku następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo. Wzbogaca ich myśli swoim doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i teologiczną oraz lekturą wielu dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńsko-flamandzkiej. Dusza spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Jego ulubionym autorem był Tauler. Zapomnienie o wszystkich rzeczach prowadzi do spoczynku w ramionach Boga. Miejscem spotkania jest głębia ludzkiego „ja”. Do takiej modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne: umysłowe i wolitywne. Nie utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją wyżej, ponad doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym wszystkim, czego człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który przychodzi do człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza wyobrażeniem, poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los Angeles opisuje cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny, cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował on myśl Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w całej okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka, lecz darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa), nie przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim, wiedza miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na intelekcie, lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna, doświadczalna, miłująca, jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de Palma, korzystał on z takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o Jezusa, św. Jan od Krzyża /Tamże, s. 232.
+ Irracjonalność praw natury. „Przez całe stulecia wierzono, że za pozornym chaosem zjawisk kryje się pewna logika; tyle że poznanie ludzkie jest zbyt mgliste i zawodne, by ja dostrzec. W dziewiętnastym wieku nauka ostatecznie porzuciła to przekonanie, a poszukiwanie fundamentalnych związków nabrało czysto teoretycznego charakteru. Doszło do gwałtownego zwrotu pojęciowego: bo podczas gdy Platon nauczał, że wszystko, co dostępne zmysłom, jest złudzeniem, współczesna nauka głosi, że naprawdę istnieje tylko to, co można zobaczyć i dotknąć (nawet jeśli „widzi” się za pośrednictwem fal radiowych, a „dotyka” przy pomocy zdalnie sterowanych urządzeń). Większość współczesnych naukowców zgodziłaby się z tezą, że kosmos nie ma żadnej wewnętrznej logiki w klasycznym sensie tego słowa, lecz stanowi raczej splot przypadkowych zdarzeń, podlegających prawom” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13/. “Same te prawa są jednak irracjonalne. I nie wyrastają z żadnego fundamentalnego uporządkowania. Pojęcie wszechświata jako czegoś przygodnego i pozbawionego sensu znalazło swój „ziemski” wyraz w teorii ewolucji: mutacje, które określają przebieg życia na Ziemi, a nawet samo powstanie rodzaju ludzkiego, okazały się w przeważającej mierze wydarzeniami losowymi. Poczynając od schyłku dziewiętnastego stulecia, nauka nabrała znamion potężnej instytucji społecznej. Stopniowo również – w miarę jak utożsamiano ją z technicznym cudotwórstwem i wzrostem stopy życiowej – przestała być przedsięwzięciem czysto intelektualnym: w grę zaczęły wchodzić zbyt duże pieniędze. Człowiek nauki, który uprzednio zajmował w społeczeństwie pozycje odpowiadającą pozycji poety, teraz został zaprzągnięty przez władzę polityczną i przemysł do produkowania coraz większej liczby cudów. Te zdobycze techniki bywały pożyteczne, lecz nauka padła ofiarą własnego sukcesu, w każdym razie jeśli chodzi o jej tradycyjne cele. Odkąd społeczeństwo jęło się domagać coraz wymyślniejszych maszyn, zaniechano poszukiwań transcendentnej harmonii” /Tamże, s. 14.
+ Irracjonalność przebiegu historii, chociaż pod kierunkiem Opatrzności. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.
+ Irracjonalność pytania o sens życia. „Scjentyzm zalicza wszystko, co dotyczy pytania o sens życia, do sfery irracjonalnej lub do domeny wyobraźni. Trudno też pogodzić się ze stosunkiem tego nurtu myślowego do innych wielkich zagadnień filozofii, które albo całkowicie ignoruje, albo też poddaje analizie opartej na powierzchownych analogiach, pozbawionych racjonalnych podstaw. Prowadzi to do zubożenia ludzkiej refleksji przez usunięcie z jej zasięgu owych fundamentalnych pytań, które animal rationale od początku swego życia na ziemi nieustannie sobie zadawał. Uporawszy się w ten sposób z krytyką opartą na wartościowaniu etycznym, mentalność scjentystyczna zdołała wpoić wielu ludziom pogląd, iż wszystko to, co technicznie wykonalne, staje się tym samym także dopuszczalne moralnie” (FR 88).
+ Irracjonalność razem z racjonalnością obok siebie w sytuacji rozdwojenia jaźni. „Z natury „Z natury nienaukowego poglądu na świat wynikają zdaniem Twardowskiego, dwie przynajmniej konsekwencje. Otóż żywienie takiego poglądu nie musi kolidować z prowadzeniem metodycznej pracy badawczej, zmierzającej do wiedzy obiektywnej w zakresie takich nauk filozoficznych, jak np. logika czy psychologia. Po drugie, skoro w tych przekonaniach nie zawiera się wiedza obiektywna, nie trzeba też dla niej szukać osobistych źródeł w tak czy inaczej nazwanych zdolnościach pozarozumnych człowieka. Takie ujęcie mogło sugerować zarówno postulat zakreślenia granicy między nauką a osobistymi poglądami na świat, jak i stanowić usprawiedliwienie zgodnego występowania obok siebie sprzecznych postaw, jednej krytycznej i drugiej mającej oparcie w irracjonalnych pokładach myśli ludzkiej. Nie sposób też postawić ostrej zapory pomiędzy metafizyką a nauką, bowiem zdaniem Twardowskiego, w dążeniu do budowy naukowego poglądu na świat "systemy metafizyczne przedstawiają się jako poglądy wprawdzie nienaukowe, ale zarazem jako poglądy przednaukowe, więc takie, których nauka nie powinna bez wyjątku potępiać lub lekceważyć". Przytacza też Twardowski wiele przykładów metafizycznych poglądów na świat i życie, w którym tkwią według niego, prawdy mogące stać się, po weryfikacji, istotnymi elementami nauki” /Ryszard Jadczak, O "poglądzie na świat i życie" wedle Kazimierza Twardowskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytety Szczecińskiego], 3 (1992) 57-67, s. 60/.
+ Irracjonalność rozumu oświeconego Prawda kategorią podstawową dla konstrukcji Bytu nieskończonego…”a organizującą tradycyjny dyskurs filozoficzny, jak i – á rebours – najnowsze jego mutacje. Współcześnie kategoria ta została zdekonstruowana, praktycznie unicestwiona. Po „katastrofie rozumu” można powiedzieć, że prawda została „pogrzebana”, rozmyta w symbolicznych „grach językowych”, w których, w skrajnych przypadkach, nawet kłamstwo („coś jawi się, a nie jest”) uznać można przygodnie za prawdziwe, bo obowiązujące tu i teraz. Sądzi się, że ślepe i całkowicie irracjonalne uwierzenie rozumowi, szczególnie oświeconemu, doprowadziło do jego katastrofy, do jego rozproszenia, że konsekwencja tego faktu jest agnostycyzm i sceptyczny relatywizm, które stanowią filozoficzna wykładnię postmodernizmu i współczesnej demokracji. Jako takie występują one – co oczywiste – przeciw prawdzie. Tak przedstawia się w dużym skrócie obecny horyzont myślowy. Skrót ten ma jednak stanowić dla nas – dzisiejszych czytelników Edyty Stein – swoisty pendant do rozważań nad jej filozoficzna propozycją; takich rozważań, które uchroniłyby ja od martwego spojrzenia historyka problemu. Aby się tak stało, trzeba wpisać Byt skończony… w ciąg tradycji, która przechowuje zagadnienie prawdy od jej starożytnego zaczynu po czasy najnowsze. Nie jest to karkołomne ani sztuczne przedsięwzięcie, gdyż sama Edyta Stein sięga do źródeł i z nich wyanalizowuje filozoficzne principia, raz jeszcze, jakby nie dowierzając wszystkim ich późniejszym komentatorom. Jednakże jej perfekcjonizm, erudycja i poliglotyzm mogą – paradoksalnie – stanowić nie najmocniejszy atut tego dzieła, gdyż nużą współczesnego odbiorcę złaknionego właśnie skrótów myślowych, kondensacji treściowej; odbiorcę spragnionego łatwych i efektownych syntez, nawet za cenę spłaszczenia czy zakłamania. Edyta Stein nikomu ze śmiertelnych, a nawet świętych, nie wierzy. Sięga wiec do tekstów oryginalnych Platona, Arystotelesa, św. Augustyna, św. Tomasza Akwinu, Kartezjusza, Kanta … aż po Husserla. Martius i Heideggera i próbuje dotrzeć na własną „fenomenologiczną rękę” do wiedzy, która nie jest, z perspektywy historii, zwietrzała, lecz jest mądrością wytrzymującą próbę czasu” /A. Grzegorczyk, Blask Prawdy – przedmowa do wydania polskiego, w: E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, przeł. S. Immakulata Janina Adamska OCD, Wydawnictwo oo. Karmelitów Bosych, Kraków 1995, 11-25, s. 12.
+ Irracjonalność sił wpływających na los ludzki, Hegel. W starożytnej Grecji Vico dostrzegał istnienia teologii naturalnej, która odczytywała znaki boskości w świecie i była tworzona w sposób poetycki, symboliczny, w formie mitologii mówiącej o rodzeniu się bogów. Mitologie mówiły o prehistorii, o pierwszej epoce dziejów ludzkości. Według Vico epoka ta była naznaczona bliskością Boga. Przede wszystkim mitologie mówiły jednak o drugiej epoce (heroicznej), o historii herosów Heroiczne były nie tyle ich czyny, co raczej ich obyczaje. Poematy Homera mówią przede wszystkim o prawie naturalnym, którym kierowały się ludy starożytności. Ludem wyróżnionym był Izrael, kierowany przez Opatrzność. Vico odróżniał prawo naturalne Hebrajczyków od prawa naturalnego pogan. Tylko prawo naturalne Hebrajczyków było powiązane organicznie z Prawem Objawionym przez Boga /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 75/. Opatrzność w historiozofii Vico nie jest prawem immanentnym historii, lecz Kimś transcendentnym wobec historii, który jednak nią kieruje w sposób intymny, przychodząc na świat i wchodząc do wnętrza dziejów ludzkości. Prawa historii są więc transcendentne, nie pochodzą z niej samej, lecz od Boga. Vico broni prowidencjalizmu chrześcijańskiego przeciwko niszczycielom dogmatów katolickiej wiary poganizujących historię (Wolter i inni). Wolter najpierw wpadł w deizm a następnie przepaść ślepego fatalizmu /Tamże, s. 76/. Według Woltera światem rządzi przypadek, ślepy los. Montesquieu ograniczał fatalizm do praw przyrody, determinującej postępowanie ludzi. Podobnie czynił Herder. Thiers natomiast przyjął ideę fatalizmu rewolucyjnego, a Hegel przyjął fatalizm panteistyczny. Człowiek według nich nie jest wolny, nie potrafi kształtować historii swoim rozumem. Los człowieka zależy tylko od sił irracjonalnych, ślepych /Tamże, s. 77.
+ Irracjonalność skotyzmu i ockhamizmu otworzyła drogę do ateizmu. Ateizm zakorzeniony jest w średniowieczu. Szkoła franciszkańska od początku odwracała myśl klasyczną. „2. „Pobożne” kierunki skotyzmu i ockhamizmu były reakcją przeciwko myśli klasycznej, systemowej, intelektualistycznej i przygotowywały sceptycyzm, subiektywizm, zwątpienie intelektualne, nominalizm. Oficjalna świadomość społeczna otrzymywała całkowicie nowe kształty. Miłość miała być oddzielona od poznania i prawdy. Nieokreśloność, niejasność i tajemnica miały mieć prymat przed określonością, formą i ustaleniem. Dowolność, fantazja i woluntaryzm miały być wyższe od myślenia opartego na racjach, argumentach i zasadach logicznych. Słowem to, co pozarozumowe, emocjonalne i osobiste miało być nieskończenie wyższe, niż to, co rozumne, obiektywne i społeczne. Rozum (umysł, intelekt) został przedstawiony pejoratywnie jako antyreligijny, służący pysze i diabłu, a więc ostatecznie antyhumanistyczny. Na tym polegało odwrócenie myśli klasycznej i tu zaczęło się nieszczęście. Intelekt, rozum, umysł, poznanie, prawda zostały wyrzucone poza religię. Wiedza zaś religijna miała już nie przedstawiać obiektywnej rzeczywistości, lecz tylko stan ducha, wiarę, ufność Bogu, uczucia wyższe. I tu otworzyła się ścieżka ku ateizmowi, który w głębi rzeczy jest zawsze irracjonalny, subiektywny i wyrasta z kompleksów. Ponadto ponieważ człowiek jako istota rozumna nie może żyć ciągle w negacji rozumu, czyli samej siebie, stąd różni rzekomo „pobożni” ludzie musieli wcześniej czy później porzucić religię, wiarę i Kościół jako coś nieludzkiego, a przynajmniej tak zaczęły czynić elity, warstwy wykształcone, towarzystwa naukowe. I tak doszło do rozbratu między religią a kulturą” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 38-39.
+ Irracjonalność sojuszu Rosji z krajami islamskimi propagowanego przez neobizantyzm powoduje, że wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju. „Zarówno neoeurazjatyzm, jak i neobizantyzm dużą wagę przywiązują nie tylko do problemów przestrzennych (powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich i odbudowa imperium rosyjskiego), ale także do etyczno-moralnych (powstrzymanie kulturowej amerykanizacji świata). Podobnie jak neoeurazjaci, którzy podkreślają zasadniczą odrębność duchowości prawosławnej od Zachodu i wspólnotę wartości z cywilizacją konfucjańsko-buddyjską, neobizantyści zwracają uwagę na pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi (a zwłaszcza z szyitami). Są to zatem pokrewne sobie sposoby interpretacji środowiska międzynarodowego i szukania odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. Neoeurazjatyzm jest ukierunkowany jednak na „Wschód”, postrzegając kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. Natomiast neobizantyzm jest ukierunkowany na „południe”, postrzegając kraje muzułmańskie jako głównego partnera dla powstrzymania amerykanizacji świata. Jednakże nawoływanie do sojuszu z krajami islamskimi jest o tyle irracjonalne, iż wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/. „Na taki stosunek do świata islamu wpłynęło po pierwsze przekształcenie się, po rozpadzie ZSRR, byłych muzułmańskich republik Związku Radzieckiego w obszar chaosu, niestabilności i konfliktów, po drugie wojna w Czeczenii, która zwiększyła obawy przed islamskim fundamentalizmem, a po trzecie światowa wojna z terrorem, w której Rosja stanęła po stronie antyterrorystycznej koalicji państw zachodnich na czele z USA. W takiej sytuacji obraz Rosja – Bizancjum ma raczej charakter drugorzędny w kształtowaniu wyobrażeń geopolitycznych, a odwoływanie się do „bizantyńskiej wspólnoty” Rosji i krajów muzułmańskich jest niezrozumiałe” /Tamże, s. 204/.
+ Irracjonalność społeczna spowodowana przemianami aksjologicznymi. „Mit to sen społeczności” Joseph Campbell / Przemiany aksjologiczne w Polsce, niosące ładunek emocji i niepewności, sprzyjają uruchamianiu pokładów irracjonalności w świadomości społecznej i opinii publicznej. Opinię publiczną tworzą opinie grup społecznych publicznie demonstrowane w postaci oficjalnych oświadczeń, petycji, wypowiedzi w mass mediach, przez osoby będące wyrazicielami poglądów grup, które reprezentują. Tworzą ją również ujawniane w mediach poglądy prywatne publicystów, dziennikarzy, czytelników, telewidzów itd. (A. Gryniuk, Świadomość prawna (Studium teoretyczne), Toruń 1979, s. 14). Świadomość społeczna od opinii publicznej różni się tym, iż wyraża się ona w poglądach i przekonaniach o charakterze prywatnym, często niechętnie lub w ogóle nie ujawnianych; zaś opinia publiczna wiąże się z dążeniem do manifestowania poglądów, ocen i postaw (Tamże)” /J. Jabłońska-Bonca, Prawo w kręgu mitów, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 5/. „Opinia publiczna jest produktem społeczeństwa demokratycznego (M. Król, Słownik demokracji, Warszawa 1991, s. 45. Por. przewrotną opinie autora: „Opinia publiczna nie istnieje. Jest zawsze czyimś tworem: polityka, dziennikarza, socjologa. I przyjmuje taki kształt, jaki jej nada polityk, dziennikarz, socjolog”, tamże). Modelowanie świadomości społecznej jest sprawą długotrwałych procesów społecznych, natomiast opinia publiczna jest zmienna (stąd manipulowanie opinią) (Por. G. Tarde, Opinia i tłum, Warszawa 1904 i tam poczynione rozróżnienia: tłum – publiczność – opinia publiczna, tradycja – opinia publiczna – rozum). Dezorientacja społeczeństwa – wobec odwrócenia oficjalnej skali wartości, politycznej walki o przekonania, braku w wielu sferach skrystalizowanych koncepcji przeobrażeń – pociąga za sobą trudności w rozpoznawaniu i ocenie rzeczywistości (Podmiot uznaje zdania nie tylko kognitywnie, a więc nie tylko przekonania wchodzą w skład jego wiedzy. Sądy stanowią jednak trzon wiedzy podmiotu, dlatego dla uproszczenia wywodu posługują się na ogół określeniem „przekonania”)” /Tamże, s. 6.
+ Irracjonalność syntezy poznającej niezróżnicowanie bytowe podstawowe. Intuicja według filozofii nowożytnej. „R. Descartes wiązał intuicję ściśle z poznaniem refleksyjnym (cogito ergo sum), eksponując ją jako źródło pewności (certum) i oczywistości podmiotowej (intuicjonizacja refleksji). Intuicja jest w metodzie kartezjańskiej aktem intelektualnym gwarantującym poznanie prawdziwe (jasne i wyraźne) oraz umożliwiającym dedukcję opartą na intuicjach prostych natur. Th. Reid (a z nim szkoła szkocka) wiązał z intuicją podstawowe funkcje poznawcze (poznanie istnienia „ja” oraz rzeczy transcendentalnych wobec poznającego podmiotu), ale umieszczał ja na płaszczyźnie zdrowego rozsądku i poznania potocznego. Intuicja jest spontanicznym, niezreflektowanym, oczywistym i opartym na zaufaniu (belief) poznaniem rzeczy fizycznie obecnych. Według I. Kanta intuicja to poznanie ujmujące przedmiot bez pośrednika intelektualnego (pojęcia). Paradygmatem intuicji jest percepcja zmysłowa. Kant ponadto uzasadniał istnienie czystej intuicji czasu i przestrzeni jako apriorycznych form zmysłowości. F. W. J. Schelling uznawał intelektualny charakter intuicji. Odpowiednio do transcendentalno-idealistycznych zasad jego systemu intuicja to niezróżnicowana naoczność intelektualna, która z jednej strony przenika świat (logos w znaczeniu ontycznym), a z drugiej jest bezpośrednią wizją podstawowego niezróżnicowania bytowego, przeżywaną przez człowieka na drodze irracjonalnego aktu twórczej syntezy. W celu obrony poznania metafizycznego do intuicji odwoływali się w Anglii A. Shaftesbury i F. Hutcheson (w opozycji do empiryzmu J. Locke’a i G. Berkeley’a), a w Niemczech F. H. Jacobi (wbrew krytycyzmowi D. Hume’a i Kanta). Według J. G. Fichtego i A. Schopenhauera intuicja intelektualna jest głębokim i momentalnym rozumieniem rzeczy danych w percepcji” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.
+ Irracjonalność świata przed wojną światową I. „Zabieg animizacji i antropomorfizacji nieożywionych przedmiotów, czy wręcz obiektów martwych, które przyjmują w ten sposób postać osobliwą i groteskową, doprowadzony jest tu do skrajności: „małe, zimne oczy rewolwerów”, „gładkie, wykrzywiające się w grymasach śruby, wciśnięte jak oczy martwych lat”, „wysypka klamek”, „krwawe noże połykają czarowników a talerze łakomych psów rosną i pęcznieją we wszystkich kierunkach”, „wiejski kufel cuchnie do taktu swym spoconym oddechem”. Świat powszednich, trywialnych przedmiotów, współtworzących przestrzeń codziennego życia - przedmiotów, które już przed I wojną światową (na przykład w rosyjskim konceptualizmie Puniego i Gonczarowej lub jako Duchampowskie ready mades) i na początku lat dwudziestych zostały w całej swej absolutnej zjawiskowości uroczyście wprowadzone do sztuki jako wytwory „nowego” piękna nowoczesności (jak choćby słynne łożysko kulkowe na wystawie Dziewięćsiłu „Bazar sztuki nowoczesnej”) - zostaje teraz zantropomorfizowany, rzeczy zaś stają się zdradliwymi, obłudnymi aktorami „powszedniego” dnia wojennego nonsensu. I ta strategia ma swą antycypację w sztuce manierystycznej (u Bruegla, na Arcimboldowskich „portretach”...), gdzie „także rzeczy nieożywione zdają się ożywać” (M. Dvorak Pieter Bruegel der Altere, w: tegoż Studien zur Kunstgeschichte, Reclam, Leipzig 1991, s. 16). Fascynacja techniką i jej wynalazkami, afirmowanymi jako nieodłączny składnik cywilizacyjnej nowoczesności, podzielana jeszcze przez wczesny poetyzm, postawiona twarzą w twarz z organizacyjnie doskonałą i technicznie perfekcyjną machiną wojenną, zostaje konsekwentnie zdekonstruowana. [...] Ogarnięte strachem Ja usiłuje odbudować ów wyrwany z korzeniami, zdestabilizowany, odczłowieczony i spustoszony, niepojęty w swej irracjonalności świat, tworząc jego alternatywne, wyimaginowane modele, spośród których dominuje zwłaszcza model przestrzeni zamkniętej i zminiaturyzowanej; świat en miniature” /Josef Vojvodik, Świat strachu i strach przed światem w czeskim surrealizmie lat trzydziestych i czterdziestych (Przełożyła Hanna Marciniak), Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 6 (108), (2007) 50-77, s. 71/.
+ Irracjonalność ufa uczuciom a nie rozumowi „Θυμός bogów i ludzi / Homer w Odysei pisze, że starzec przepowiadając zatopienie okrętu Feakow wracających z wyprawy i zagładę ich miasta przez Posejdona stwierdził: τα δέ κεν θεός η τελέσειεν / η κ’ άτέλεστ’ εϊη, ως οί φίλον επλετο θυμω (Homerus, Odyssea, ed. W Dindorf – C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1936, IX 570-571: „czy bóg to spełni, czy nie spełnione zostawi, wie tylko jego lube serce”. (przekł. J. Parandowski). O zrealizowaniu, czy też niezrealizowaniu czegoś decyduje więc θυμός (Według E. R. Dodds’ a „θυμός mogł być kiedyś prymitywnym ‘oddechem-duszą’, albo ‘życiem-duszą’, lecz u Homera nie jest on ani duszą, ani też (jak u Platona) ‘częścią duszy’. Można go zdefiniować, z grubsza i bardzo pobieżnie jako narząd uczucia”. E. R. Dodds, Grecy i irracjonalność, Bydgoszcz 2002, s. 28). W jaki jednak sposób μοίρα wpływa na bogów i dlaczego oni muszą się z nią liczyć? A. Krokiewicz charakteryzując strukturę bóstwa stwierdza, że „każdy bóg posiada, podobnie jak każdy człowiek, rozumny umysł (νους, φρήν) i niezależne od niego namiętne serce (θυμός). Umysł myśli i objawia się w słowach, a serce, wyposażone w swoistą moc uczuciowości i woli, sprawuje bezpośrednią władzę nad ciałem, wprawia je w ruch samodzielnie i dokonując czynów jako takich tworzy doraźną rzeczywistość” (A. Krokiewicz, Studia orfickie. Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000, s. 128). Postanowienie o tym, co może nastąpić byłoby więc związane z umysłem (νοός), ziszczenie lub nie jest decyzją θυμός. „Serca bogów są na ogół posłuszne ich umysłom i panującej w nich Mojrze” (Tamże, s. 185). Czym się charakteryzuje owo posłuszeństwo? W ziszczaniu rzeczywistości bogowie posługują się lubym sercem (φίλος θυμός). Wydaje się więc, że posłuszeństwo nie jest wynikiem zewnętrznego nakazu, ale raczej pozytywnego usposobienia ich serca. Lube serce powoduje więc to, że bogowie wraz z μοίρα przędą losy ludzkie. Tym ostatnim przysługuje natomiast innego rodzaju θυμός. W Iliadzie Homer pisze, że τλητόν γαρ μοίραι θυμόν θέσαν άνθρώποισιν (Homerus, Ilias, ed. W. Dindorf- C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1921, XXIV 49: „mojry ustanowiły cierpliwe serce dla ludzi” (przekł. A. Krokiewicz). Określenie τλητόν θυμόν wydaje się wskazywać na podległość ziszczeniu się wyroków bogów i mojry. W przeciwieństwie do bogów, ludzie zobowiązani są do posłuszeństwa, czemuś narzuconemu z zewnątrz, na co należy się bezwzględnie zgodzić. Wynika to stąd, że śmiertelni nie przedą swoich losów, lecz czynią to bogowie i μοίρα. Na tej podstawie można wywnioskować, że θυμός ludzi, ze względu na swoją bierność, czyli nie przędzenie swoich losów, jest słabsze od θυμός bogów posiadających moc przędzenia losów” /Kleofas Wojciech Gródek OFM [o. dr K. Gródek, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 90/.
+ Irracjonalność wiary odrzucona dzięki argumentacji rozumowej za istnieniem Boga. Niemożność dowiedzenia istnienia Boga ontologicznie. Powód jest następujący: Argumentacje kosmologiczne są indukcjami. Dowody indukcyjne nie są jednak nigdy – poza logiką i matematyką – kompletne. Przy ich pomocy nie można nigdy w sposób nieodparty udowodnić istnienia Boga. Mogą one jednak, zwłaszcza wtedy, gdy zostaną skumulowane, uprawdopodobnić to, że hipoteza „Bóg” zostanie przyjęta jako najprostsze wyjaśnienie względnie rozwiązanie wysuniętych problemów. Również ateistyczne argumentacje są indukcyjne, stąd i one borykają się z problemem niekompletności. Wartość argumentu ontologicznego polega na tym, że może on obudzić zainteresowanie Bogiem. Można tutaj znowu znaleźć symetrię w argumencie ateizmu, jeśli argument zaczyna się dedukcyjnie. Również do tego przypadku odnosi się stwierdzenie, że z tego, iż Boga nie można pomyśleć, nie wynika Jego nieistnienie – tak samo jak istnienie z tego, że można Go pomyśleć. Rozważania antropologiczne mają tę zaletę, że pobudzają do rozszerzania horyzontów ludzkiego umysłu. „Bogiem” można wiele wyjaśnić, ale nie Boga samego. Zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że zostanie On włączony jako Deus ex machina, jako „zapchajdziura”. Nie można mówić o dowodach na istnienie Boga, a tylko o wyjaśnieniach, lub jeszcze skromniej, o wskazujących na istnienie Boga rezultatach ludzkiego myślenia B20 139. Przemawiające za istnieniem Boga argumenty rozumowe niczego nie wymuszają, nie dają żadnych wskazówek działania w życiu, prawdopodobnie rzadko wzywają do religijnej refleksji. Ale na pewno dają do myślenia. A przynajmniej wskazują, że wiara w Boga nie jest postawą irracjonalną. Więcej jeszcze: pozwalają uznać teizm za realną i rozsądną możliwość B20 140.
+ Irracjonalność wiary religijnej bez kryterium umysłowego. Teologia czerpiąca z objawienia, a także z filozofii i pomocniczych nauk szczegółowych, zdolna jest tworzyć Żywą Ikonę Boga: „ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga, to jest Chrystusa” (Kol 2, 32). Tymczasem prawosławie i protestantyzm deprecjonują znaczenie filozofii w refleksji teologicznej. „Prawosławie rosyjskie przyjmuje istnienie Boga jako dane z góry, jako fakt cerkiewny, jak światło, jak życie, bez wkładu pracy ułomnego rozumu. Według protestantyzmu istnienie Boga jest nam dane raczej spoza obszaru umysłu, a mianowicie z wiary, z dramatyczności egzystencji (credo quia absurdum), z decyzji i zaufania; zresztą ostatnio Boga uważa się tam coraz częściej ideę wątpliwą, zbyteczną, zamierającą, przypominająca raczej „kompleks Boga”. Katolicyzm uważa, że istnienie Boga winno raczej być nieustannie rozważane na obszarze całej rzeczywistości i wszystkimi sposobami poznawczymi, a w tym powinno być poddane na swoim miejscu kryterium umysłowym (rozumowym i intelektualnym), by wiara religijna nie była ślepa, irracjonalna, poniżej godności istoty rozumnej”. Teologia dogmatyczna zakłada tezę o istnieniu Boga i ją dowodzi. „Jeśli zakłada, to z życia i filozofii, skąd istnienie Boga staje się ogólnym aktem ludzkim. Jeśli także dowodzi (dogmatica demonstartiva), to uzasadnia istnienie Boga jako rzeczywiste, weryfikuje je, poddaje pragmatyce życia i z całą mocą personalizuje, czyli odnosi do całego świata osoby ludzkiej. Teologia dogmatyczna może konstruować zdanie o istnieniu Boga na podstawie objawienia wstępującego (poznanie potoczne, nauki, filozofia) i na podstawie objawienia zstępującego (Biblia, tradycja, dziedzictwo ojców, niezwykłe interwencje samego Boga, inspiracje). W każdym razie teologia nie tworzy sztucznie „faktu istnienia Boga”, lecz ten fakt odkrywa, ukazuje, analizuje i wprowadza w całościowy system. Przy tym w swej historii jest modelowana przez pedagogię (Teofil z Aleksandrii, Klemens Aleksandryjski), która ostatecznie czuwa nad kształtowaniem się prawdy o istnieniu Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96.
+ Irracjonalność wiedzy mistycznej, jest to wiedza pozarozumowa (irracionable). Mistycy podkreślają doświadczenie, scholastycy intelekt. Mistyka poznaje całość ponad rzeczami. Teresa Wielka i Osuna rozróżniają między łaską, poznaniem jej i umiejętnością jej eksponowania. Palma rozróżnia między myśleniem i rozumieniem. W mistyce hiszpańskiej wieku XVI pojawił się swoisty antyintelektualizm, wywyższanie praxis ponad zasadami myślenia. Mistyka dochodzi do prawdy bez dedukcji, bez dyskursu, bez myślenia. Pojawia się jednak pytanie, czy doświadczenie Boga powinno być poprzez Objawienie, czy też bezpośrednio we wnętrzu człowieka, obok Objawienia? Słuszne są uwagi mistyków personalistów, którzy, tak jak Juan de los Angeles opisują naukę mistyczną (sientia) jako doświadczalną, personalną i przemieniającą. Wiedzy mistycznej nie można odczytać w sobie, nie jest ona zapisana w człowieku jako preegzystująca. Jest ona darem Boga, danym niezależnie od wysiłku umysłowego, jest wiedzą pozarozumową (irracionable). Wobec ujęć skrajnych a nawet nadużyć tworzył się nurt przeciwstawnym antymistyczny, zwłaszcza w dekadzie 1550-1560. Przykładem tego jest Diálogo dominikanina Jana od Krzyża (1555), działalność takich teologów jak Cano i Cuevas, Catecismo cristiano (Carranza), czy wystąpienia wielu franciszkanów, dominikanów i jezuitów na forum wewnętrznym ich zakonów. Argumentu dostarczyli też los alumbrados, z ich nadużyciami lingwistycznymi i konceptualnymi. Mistyce irracjonalnej brakowało kryteriów definiujących ją oraz określających sposób postępowania. Nadużycia zauważyła też Inkwizycja. Przykładem jest cenzura książki Antoniego de Rojas Vida del Espíritu, Madrid 1628, którą dokonał Juan de Santo Tomás. Konieczny był wysiłek zmierzający do ujęcia syntetycznego, integralnego. Mistyka i scholastyka nie są sprzeczne, lecz wzajemnie się uzupełniają. Scholastyka naucza o Bogu, jest sumą prawdy; mistyka miłuje Boga jako najwyższe dobro. Pierwsza należy do sfery rozumienia, druga do sfery woli /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 219/. Osuna chciał przemienić naukę w mądrość, poznanie prawdy powinno zmierzać do miłowania jej, poznanie Boga ma na celu miłowanie Boga /Tamże, s. 220.
+ Irracjonalność wierzeń chrześcijańskich Celsus krytykował niemoralność niektórych opisów Starego Testamentu, krytykował też antropomorfizm judaizmu i chrześcijaństwa. Stwierdzał, że chrześcijanie pogardzają wiedzą i mądrością, a ich wierzenia nie opierają się na dowodach racjonalnych. Miał im za złe, że zadają się z grzesznikami, natomiast inne religie dopuszczają do swoich misteriów tylko oczyszczonych z grzechów /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 74/. Występował przeciwko nauce o zmartwychwstaniu. „Metoda polemiki z Celsusem, którą Orygenes posługuje się w swojej apologii, polega na przytaczaniu formułowanych przez oponenta zarzutów, a następnie ich obalaniu. Nie poprzestaje jednak na samej treści zarzutu, a stara się dotrzeć do kryjących się za nimi intencji Celsusa. Rozważa sam dalej przy tej okazji różne możliwości interpretacji zarzutu w celu dotarcia do jego istoty” /Tamże, s. 76/. Orygenes odpierając zarzuty Celsusa wobec chrześcijaństwa najpierw precyzował źródła. Wychwytywał on i ukazywał licznie nieścisłości w orientacji źródłowej Celsusa. Prawdopodobnie Celsus mówił o pismach Filona albo o jeszcze dawniejszych, których autorem był Arystobulos. Orygenes stwierdzał, że Celsus tych dzieł nie miał w ręku, a jedynie cos o nich słyszał i na tej podstawie wyśmiewał je. Orygenes był zdania, że „wyjaśniają one tak doskonale znaczenie Pisma, że mogą stanowić przedmiot podziwu nawet dla filozofów greckich” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 217). „Podstawą merytoryczną do odpierania zarzutów są proroctwa, fakt istnienia Kościoła, osobowość i życie Chrystusa oraz postawa chrześcijan wobec Jego nauki. Apologeta sięga poza tym często do znanego sobie dziedzictwa kultury i nauki antycznej, z którym miał okazję zetknąć się w Aleksandrii przełomu II i III w. n. e.” /Tamże, s. 77.
+ Irracjonalność wierzeń tajemnych daje ukojenie pozorne. Technika bez Opatrzności Bożej zniewala człowieka, który spada najpierw w sferę materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę wywyższa człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie „odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności. Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego, człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 108.
+ Irracjonalność woli ludzkiej według Schopenhauera, racjonalność według Chomiakowa. „Chomiakow przewidział powstanie materializmu dialektycznego. Krytykował heglizm przede wszystkim za unicestwienie tego, co istniejące, substratu. „To, co istniejące – referuje Chomiakow – musi być całkowicie usunięte. Samo pojęcie powinno, w swej czystej abstrakcyjności, wyłonić wszystko ze swego wnętrza”. „Wieczne, samorodne tworzenie z wnętrza abstrakcyjnego pojęcia, nie mającego w sobie nic rzeczywistego”. Podstawową ideą filozofii rosyjskiej jest idea konkretnej, istniejącej substancji, poprzedzającej świadomość racjonalną. Filozofia słowianofilska, jak i filozofia Sołowjowa, najbliższa jest myśli Baadera i częściowo późnego Schellinga. Zarysowuje się bardzo oryginalna gnoseologia, którą można by nazwać gnoseologia soborową, cerkiewną. Miłość uznana zostaje za zasadę poznania, umożliwia poznanie prawdy. Miłość – to źródło i rękojmia prawdy religijnej. Wspólnota w miłości, soborowość stanowi kryterium poznania. Jest to zasada przeciwstawiana zasadzie autorytetu, a także droga poznania stojąca w opozycji do kartezjańskiego cogito ergo sum. Myślę nie ja, myślimy my, tzn. myśli wspólnota miłości, i to nie myśl dowodzi mego istnienia, lecz wola i miłość/M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 169/. „Chomiakow – to woluntarysta; jednym z głównych jego pojęć jest rozum obdarzony wolą. „Wola człowieka należy do dziedziny przedprzedmiotowej”. Tylko wola, tylko rozum obdarzony wolą, a nie bezwolny, tłumaczy różnicę między ja i nie-ja, między wewnętrznym i zewnętrznym. U podstaw wiedzy leży wiara. Rzeczywistość postrzegana jest dzięki wierze: Wiedza i wiara są, w istocie, tożsame. „W tej sferze (sferze źródłowej wiary), poprzedzającej świadomość logiczną i wypełnionej świadomością życia, nie wymagającą żadnych potwierdzeń i dowodów, człowiek dowiaduje się, co należy do jego świata umysłowego, co zaś – do świata zewnętrznego”. Wola doprowadza istnienie do wymiaru świadomości racjonalnej. Lecz wola u Chomiakowa nie jest ślepa i irracjonalna, jak u Schopenhauera; jest to rozum obdarzony wolą. Mamy tu do czynienia nie z irracjonalizmem, lecz z nadracjonalizmem. Świadomość logiczna nie uchwytuje przedmiotu w całej pełni; uchwycenie realności tego, co istnieje, poprzedza świadomość logiczną” /Tamże, s. 170.
+ Irracjonalność zamiast racjonalności w postmodernizmie. Teologia Zachodu, zachwycona Metafizyką i etyką Arystotelesa, zapomina o źródłach swojej identyczności, którymi są: objawienie i historia, Pismo Święte i Kościół, pamięć i obietnica Boża. W ten sposób zapomniano o niektórych istotnych wymiarach Boga i nie odkryto odpowiadających im wymiarów człowieka. Pełne objawienie Boga zawiera manifestowanie się Go jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Odczytanie trynitarności Boga prowadzi do odkrycia konstytucji trynitarnej człowieka i czasu historycznego. Człowiek jest pamięcią, intelektem i wolą, obrazem Bożym. Pamięć otwiera człowieka na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia. Intelekt (inteligencja) odkrywa Jego współistotność z Logosem. Wola kieruje uwagę na Ducha Świętego, który jest jednością Ojca z Synem. Tradycja Zachodnia dokonała też redukcji antropologicznej. Zapomniano o pamięci! Wskutek tego zapomniano o tym, skąd człowiek pochodzi. Braku pamięci rekompensowany jest rozumem, który zastąpił Boga. Rozum sam wszystko potrafi: wymyślić, skonstruować, a nawet stworzyć. Za tym idzie jednak następny krok, dający prymat woli. Zamiast racjonalności postmodernistyczna irracjonalność i dowolność. Starożytny aksjomat: „Stat pro ranione voluntas” ma dziś nową wersję: „Kto ma siłę, ma prawo”. Prawo stanowione przez człowieka nie wynika z rozumności, ale z egoistycznych interesów tych, którzy mają moc (pieniądz, armia) W73 183. Pytanie o przyczynę świata w nowożytności uznano za niepotrzebne, a nawet więcej, ludzi pytających o przyczynę świata uznaje się za tzw. „ciemnogród”. Jaśnie oświeceni wiedzą, że świat po prostu jest wieczny, a materia posiada w sobie życie, a także potrafi to życie doskonalić, potrafi przez ewolucję przemienić się w człowieka. Intelekt, miłość i wola w człowieku to tylko koncentracja intelektu, miłości i woli, którą posiada materia. Tego rodzaju brednie ujmowane są w finezyjną postać tzw. filozofii procesu (Whitehead), ale niektórym nawet takie konstrukcje nie są potrzebne, bo wiedzą, jako oświeceni materialiści, że materia myśli, czuje i robi to, co chce. Utrata wymiaru trynitarnego w teologii doprowadziła do utraty rozumienia wymiaru trynitarnego w doczesnej czasoprzestrzeni, który jest echem wymiaru trynitarnego Boga i stworzonego na obraz Boży człowieka. Stąd już blisko do ateizmu i materializmu.
+ Irracjonalność zarzucana teologii katolickiej „Zarzuca się teologii katolickiej, że nie spełnia ona kryteriów naukowości, co jednocześnie spycha ją w przestrzeń irracjonalności (Przypis 76: Krytycy „naukowości” teologii, odmawiając jej charakteru nauki, popełniają błąd myślenia pars pro toto. Zestawiają oni teologię z pojęciem nauki właściwym dla nauk przyrodniczych, zapominając o dorobku nauk humanistycznych). Zwolennicy tego stanowiska wskazują, że argumentacja teologiczna oparta jest o dogmaty, które zastępują racjonalne uzasadnienie wysuwanych tez. Problem ten nie występuje na gruncie wiary protestanckiej, która chociażby pozornie odcina się od dogmatyzmu (Przypis 77: W doktrynie protestanckiej pojawiają się takie twierdzenia, które swoim charakterem ocierają się o definicję dogmatu. Czym bowiem jest teza o niezachwianej wierze w Boga, która jako jedyna daje usprawiedliwienie?). Z kolei w konfesji prawosławnej, dokonując pewnego uproszczenia, dogmatyzacja doktryny została zamknięta w historycznych ramach, a kanony pełnią rolę ochronną. Nie jest moim celem rozwiązywanie tego problemu” /Olaf Szczypiński [mgr lic. teologii, doktorant w Katedrze Filozofii i Antropologii Wydziału Teologicznego UWM w Olsztynie, student prawa na Wydziale Prawa i Administracji UKSW], Racjonalność, jako element wiary w wybranych wyznaniach chrześcijańskich, Studia Elbląskie 15 (2014) 245-262, s. 258/. „Chcę jedynie zasygnalizować, że denominacja katolicka częściej zmaga się z tym zarzutem (Przypis 78: Rozwiązaniem tej sytuacji może być propozycja Leszka Nowaka, który porównuje metodę uprawiania teologii z metodą nauk prawnych. Obie te dyscypliny przyjmują pewne idealizujące założenia, na których opiera się dalsza refleksja systematyczna prowadzona zgodnie z zasadami hermeneutyki tekstów: L. Nowak, Metodologiczne kryterium demarkacji i problem statusu teologii, „Nauka” 2004, nr 3, s. 121-136)” /Tamże, s. 259/.
+ Irracjonalność Zawężanie wiary do aspektu emocjonalnego, irracjonalnego, „Zadania filozofii we współczesnym świecie / Na temat filozofii jako nauki oraz jej misji we współczesnym świecie Benedykt XVI zabierał głos wielokrotnie, szczególnie w kontekście swoich spotkań ze światem uniwersyteckim. Współczesny świat potrzebuje nauczycieli, autorytetów. Wobec dezaktualizacji wielu dotychczasowych, Papież sugeruje odkrywanie tego, co u samego początku, co stanowi fundament naszej cywilizacji i kultury – szukania inspiracji w orędziu Jezusa Chrystusa z racji nieustającej aktualności Jego przesłania. Osoba Jezusa Chrystusa i tajemnica Odkupienia jest oczywiście przede wszystkim fundamentem wiary i obiektem zainteresowania oraz interpretacji teologii. Z racji jednak uniwersalności jego przesłania – odkrywającego tajemnice ludzkiej egzystencji, prawdę o człowieku i świecie – widzi w nim również możliwość inspiracji filozoficznych: „Postać Chrystusa przedstawiają na antycznych sarkofagach dwa obrazy: filozofa i pasterza. (…) On mówi nam, kim w rzeczywistości jest człowiek i co powinien czynić, aby prawdziwie być człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest prawda” (Benedykt XVI, Spe salvi, nr 6). Umiłowanie prawdy, jej poszukiwanie i odkrywanie, jej głoszenie stawia Benedykt XVI jako szczególne zadanie filozofii do realizacji we współczesnym świecie. To wymaga od filozofii swoistej autokrytyki, ciągłej weryfikacji swych propozycji, zwłaszcza w sytuacji, gdy proponowane przez nią idee stoją w sprzeczności z dobrem człowieka oraz zaciemniają drogę w odnajdywaniu prawdy. Wszelka ideologizacja filozofii oraz próby redukcjonizmu w rozumieniu człowieka stoją w sprzeczności z misją, jaką ma spełniać filozofia, poszukując uniwersalnych, powszechnych pryncypiów. Filozofia winna ukazywać racjonalne podstawy wiary i teologii, sprzeciwiając się w ten sposób tendencjom próbującym poznanie przez wiarę zawęzić do aspektu emocjonalnego, irracjonalnego, pozbawionym cech poznania wartościowego, wiarygodnego, obiektywnego, sprowadzalnego do myślenia w kategoriach mitu czy magii. Istnieje taka pokusa w umyśle człowieka, zawężającego rozumienie nauki do obszaru nauk szczegółowych. Pokusa magicznego podejścia do wiary jest dla niego naturalnym sposobem oswajania się z rzeczami nowymi, niezrozumiałymi, nieuchwytnymi za pomocą narządzi nauk empirycznych (Por. tamże, nr 5. Zob. J. Lewandowski, W nadziei jesteśmy odkupieni. Komentarz do encykliki Benedykta XVI „Spe salvi”, Warszawa 2008, 20)” /Jarosław Babiński, Benedykt XVI a filozofia, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 14 (2009) 7-17, s. 14/.
+ Irracjonalność zlewa się z racjonalnością w symbolach. Termin symbol zastępowany jest często innymi terminami: „symbol i równoważne z nim bądź bliskie mu terminy tworzą ciąg pojęć, w którym poszczególne pojęcia stoją obok siebie lub przechodzą jedno w drugie, przy czym jednak, na skutek różnej wartościowości, nie wszystkie zajmują tyle samo „przestrzeni”, a poza tym nie dadzą się dokładnie „zlokalizować”. Cechą charakterystyczną wszystkich prawdziwych symboli jest ich podwójna wartościowość; mogą przemieszczać się z jednego bieguna znaczeniowego na drugi. Do symbolu pasuje jak ulał sformułowanie Louisa Sebastiana Merciera: „Les extrêmes se touchent” („skrajności dotykają się”). […] „w symbolu unaocznia się więc to, co w sferze racjonalnej jest niezrozumiałe, a w mitycznej zaledwie zaznaczane” (C. Schneider; 1976). […] W ambiwalencji symboli wyraża się biegunowy charakter świata, pod pewnym względem w symbolu zlewają się ze sobą nawet niebo i ziemia: „W małym ziarnku gorczycy, skoro to pojąć pragniesz, jest obraz rzeczy wszelkich – co w górze są i co na dnie” (Angelus Silesius). Myślenie symboliczne jest myśleniem w kategoriach analogii, relacji, syntezy, ukierunkowanym na całość. Dzięki zlaniu się ze sobą momentów racjonalnych oraz irracjonalnych, dzięki ujawnieniu się sensu w postaci dostępnej zmysłom symbol zyskuje właściwe mu napięcie, które Goethe trafnie opisuje w swoich Maksymach (633): „Symbolika zamienia zjawisko w ideę, a ideę w obraz, i to w taki sposób, żeby idea zawarta w obrazie zawsze była nieskończenie żywotna i nieosiągalna, i nawet wypowiedziana we wszystkich językach, pozostała niewypowiedziana” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 27-28.
+ Irracjonalność zła taka sama u Zoli E. jak u Szekspira W., mimo prób budowania teorii pseudonaukowych wyjaśniających działanie zła. „Bohaterowie Zoli są w dużej mierze ludźmi-zwierzętami; […] dokonują tego [zbrodni] bardziej instynktownie niż z rozmysłem. Wśród okrutnej rzeczywistości są okrutni, autor uwalnia ich od odpowiedzialności, są poza dobrem i złem, chcą żyć – oto wszystko. Walczą ze światem martwych przedmiotów, ze złymi siłami zaklętymi w materię. […] Przeciw materii zwraca się ich gniew, ale od niej zależy przecież ich egzystencja. W Ziemi ta miłość staje się równie potężna jak nienawiść. […] ona właśnie, ziemia, daje człowiekowi instynkt witalnej rozrodczości, ale jest także częścią obcej, wrogiej lub obojętnej kosmicznej natury. […] natura, na bezpośredni kontakt z którą stawiali mistrzowie Zoli, znów odwraca się od człowieka. Nie dziwi teraz dramatyczne pytanie, jakie stawia sobie i innym: „jaka wagę mają nasze osobiste cierpienia i klęski w wielkiej mechanice gwiazd i słońca?”. Cierpienie nie jest wbudowane w całość wszechświata, jak uważał na przykład Marek Aureliusz” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 10/. „Natura determinuje czyny ludzkie, ale odmawia człowiekowi praw równorzędnego partnera w walce – jest mu obca. […] bohater musi dokonać zbrodni, bo „obciążony dziedzicznie, nie potrafił się temu oprzeć, było silniejsze niż jego wola”. Pełno u Zoli takich postaci, działających jak mechaniczne lalki, ponieważ autor każe im być niewolnikami jakiegoś popędu, który bez reszty nimi włada. […] Zola mógłby słuszniej niż Taine nazwać się „amatorem zoologii moralnej”. […] Przejście bohatera przez sytuację ostateczną nie zawsze jest owocne: najczęściej jego życie toczy się dalej bez zmian. […] Czasem w takiej sytuacji spada nagle zwierzęca maska, narzucona przez doktrynę literacką Zoli, i czytamy, że bohaterowie „godzili się cierpieć, byle tylko wszyscy na świecie byli szczęśliwi”. […] to jakby nieśmiałe próby wpisania sensu cierpienia w życie człowieka, próby ginące w odmętach beznadziejności” /Tamże, s. 11/. „Człowiek Zoli jest związany wielostronnie: historią, środowiskiem, naturą, dziedzicznością. Tu już prawie nie ma miejsca na własne „ja”. Pisarz demontuje proces miażdżenia jednostki przez te wszystkie siły. […] Obraz powierzchni świata, jaką przedstawiał był ponury: szukanie przyczyn, jeśli ich szukał, jeszcze tę beznadziejność pogłębiło. […] Siły, które u Szekspira wymykały się wiedzy ludzkiej, u Zoli w pewnej mierze są bardziej zrozumiałe, umiejscawiają się w społeczeństwie, ale pozostaje także terra incognita zła, równie irracjonalna pod przykrywką pseudonaukowych teorii jak u autora Hamleta. Nowoczesna tragedia rozgrywa się na dwóch płaszczyznach: człowiek przeciwko losowi oraz przeciwko społeczeństwu. Ludzie Zoli są bohaterami, którym determinizm nie pozwala podjąć wielkiego i heroicznego działania” /Tamże, s.12.
+ Irracjonalność źródeł twórczości, Miłosz Cz. „Rok 1935. Poemat o czasie zastygłym. Hymn, w: Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków-Wrocław 1985, t. 1. s/ 16-17 / Ponad wszelką wątpliwość nie mamy tu do czynienia z toposem Poety-Proroka, lecz Poety-Człowieka Kosmicznego czy Pierwszego Człowieka, wciągniętego w cykliczny czas katastroficznej antykosmogonii. To bodaj jeden z pierwszych (pod wpływem paryskiej lektury pism Oskara Miłosza) przejawów deklarowanej później przez Miłosza quasi-gnostyckiej wiary w apokatastazę, powrót do stanu „Pierwszego Adama” w wymiarze kosmogonicznym, historycznym i etycznym […] «Dzielone przez Frydego i Czechowicza [rok 1938] przekonanie o irracjonalnych źródłach twórczości stwarzało pokusę, by od „powierzchniowej” struktury dzieła przechodzić do jego struktury „głębokiej”. W przypadku Czechowicza wyrażało się to […] stawianiem wyobraźni jako łącznika między światem rzeczywistym a transcendencją, pisaniem o poecie jako o medium sił kosmicznych, „kosmokratorze” i „pantokratorze” itd. (M. Zaleski, Przygoda drugiej awangardy, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984, s. 296). (Wyżej badacz pisze o „kreacjonizmie”, interpretowanym przez Czechowicza jako „demiurgizm”.). Datujące się, jak u Miłosza, właśnie od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku ujęcie mitu Antroposa w perspektywie eschatologicznego katastrofizmu ze stałą tendencją do kreacji antyutopijnej (z punktu widzenia wyobraźni lewicowej) – jest dla nas bardzo istotnym układem odniesienia, wykracza zaś daleko poza „sekularyzację chrześcijańskiej eschatologii w refleksji historiozoficznej”, […] Przeciwnie, należałoby raczej mówić o „sakralizacji historiozofii w refleksji eschatologicznej”, niekoniecznie przy tym chrześcijańskiej. Konkretniej zaś: gnostyckiej sakralizacji anarchistycznej antyutopii w refleksji katastroficznej. Podobną diagnozę można by i warto sformułować w stosunku do ewolucji ideowej Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 143.
+ Irracjonalność źródła uczuć Pobudliwość to stała zdolność do określonych podnieceń. „Pobudliwość – zgodnie ze swym rdzeniem słownym – zdaje się wskazywać przede wszystkim na samo budzenie się uczuć, i to raczej dość gwałtowne; [wybuchanie], Źródło uczuć jest w tym wypadku raczej irracjonalne, przeżycie bywa połączone nawet z pewnym „zaślepieniem” – to są cechy, które prócz intensywności emotywnej również przypisujemy namiętnościom. Używa się w tym miejscu czasem spolszczenia „pasja”, nawiązując do klasycznego passiones animae. Jeżeli pobudliwość – a więc podniecenie – kształtuje pewne formy ludzkich uczuć, to jednak z całą pewnością nie wyczerpuje całego bogactwa ich odcieni” F6 279. Przeżycie wzruszenia różni się od podniecenia. „Dwa różne wyrazy wskazują na dwa różne przeżycia, na dwa różne fakty podmiotowe. Chociaż oba mają zasadniczo emotywny charakter, to przecież wzruszenie jest czymś innym od podniecenia, ma inną specyfikę jako fakt psychiczny. Wydaje się też, iż temu właśnie faktowi, tej specyfice przeżycia i doświadczenia, najbliżej odpowiada pojęcie „emocja”, chociaż o całkowitym pokrywaniu się znaczenia emocji i wzruszenia trudno mówić, tak jak trudno też mówić o znaczeniowym pokrywaniu się emotywności i uczuciowości człowieka. Wzruszenie „dzieje się” w człowieku-podmiocie podobnie jak podniecenie, chociaż bez trudu możemy odróżnić od siebie te dwie odmiany wśród passiones animae. (Warto w tym miejscu przypomnieć, że termin passio, którego tomiści używają w ślad za swym mistrzem na określenie różnych faktów życia uczuciowego, wskazuje dosłownie właśnie na „dzianie się”)” F6 280.
+ Irracjonalność życia ludzkiego tematem literatury rosyjskiej wieku XX, Riemizow A. „Wypreparowanie li tylko rusko-religijnych aspektów z jego twórczości w sytuacji różnorakich kulturowych zrostów, meandrów filozoficznych zbliżeń, wpływających na rozpad tradycyjnej formy epickiej u Riemizowa stanowiłoby zabieg skomplikowany, i co ważne, chyba niepotrzebny. Tak bardzo jeden motyw jednoczy się z innymi i implikuje go znaczeniowo, np. motyw losu u Riemizowa, utrwalony w modernizmie, przełamany jest przez ujęcie folklorystyczne i staroruskie. Interpretacja życia jako chaosu, ciemnych, irracjonalnych sił dostrzegana u Riemizowa może być […] łączona przez niektórych współczesnych badaczy, np. A. Sokołowa, z wpływem na Riemizowa filozofii Rudolfa Steinera” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 11/. „W okresie emigracyjnym takie zaś wartościowanie życia Riemizow przypisze oddziaływaniu klasyków: Gigolowi i Dostojewskiemu. […] w sferze pojęć religijnych Riemizow nie stworzył żądnego systemu filozoficznego. A wynikało to z jego założeń estetyki, absolutnie nie pretendującej do ukształtowania określonej orientacji światopoglądowej, moralno-etycznej czy filozoficznej, obce mu były bowiem wszelkie zadania propagandowe i natrętne wpajanie zasad etycznych. […] Niemniej jednak nie można powiedzieć, że Riemizow jako pisarz i moralista […] jest areligijny, wręcz przeciwnie, jego twórczość przyciąga siłą swej religijnej refleksji, która rzecz jasna, ma charakter postulatywny, oparty na metodzie symbolicznej, wypływającej w ogóle z istoty prawosławia. Całe pisarstwo Riemizowa, szczególnie zaś przedrewolucyjne „powieści” […], wykazują nierozerwalny związek z tzw. religijnością ruską w jej kształcie plebejskim, a zatem sensualnym i obrzędowym. Problematyka religijna zatem, pomimo braku jakichkolwiek ostatecznych rozstrzygnięć, jakiejś ogólnej zasady klasyfikującej i hierarchii tematycznej, staje się też centralna w jego dziele i zezwala na głębsze wyjaśnienie literackiego programu pisarza, na dopowiedzenie tych ustaleń, które wzbogacają pole interpretacyjne” /Tamże, s. 12.
+ Irracjonalność życia religijnego Średniowiecza późnego coraz większa. Uniwersytety wieku XV uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet na równi z autorytetem papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W nauce, sztuce, medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do średniowiecza i z przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu – zainteresowania antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to marzenie o powrocie do raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła, dobrobytu, beztroski i o wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej, zwłaszcza seksualnej. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. „Budzi się resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od ducha pokuty i rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego, estetycznego. Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła: przełożonych „w imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm moralny, rezerwę wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej surowości etycznej wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany. Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem, przyrodą, ciałem, materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim, scenicznością społeczną, podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku mistycyzmu (Mistrz Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i krytycyzmu wiary (Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje kultura świecka, to irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki Jagiełłowej przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z czasem doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na dwa. […] Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i dyscypliny Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży (1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.
+ Irracjonalny bunt syna spowodowany racjonalnymi wyzwaniami ojca „W obliczu racjonalnych wyzwań ojca budzi się gruntowne potępienie i irracjonalny bunt syna, który eskalując napięcie, neguje jakikolwiek rys nadzwyczajności ojca: „Wcale nie jesteś” [przeł. Czesław Płusa] („Bist du gar nicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 21]. Obydwie przeplatające się postawy, pełne napięć i kłótni, podejrzeń i nieufności znajdują kulminację w bójce, znanej z dramaturgii brutalistów, powieści Michela Houellebecqa Cząsteczki elementarne, dramatu Przemysława Wojcieszka Made in Poland czy filmu Jana Komasa Sala samobójców. Jens ucieka od zimnego, nieludzkiego racjonalizmu czystych rozwiązań i niesprawiedliwych konkluzji, które narzucał ojciec. Bunt Jensa to wyłamanie się z cywilizacji zaprzątniętej zabezpieczaniem pozorów racjonalnego ładu i harmonii; cywilizacji będącej w rzeczywistości gorzką pogardą dla ludzkich indywidualnych osobliwości, ambicji i marzeń, obszarem koordynowanym przez zasady. Nie dziwi zatem fakt, że świat ludzki dla Jensa przestaje być domostwem, lecz obozowiskiem, przestrzenią racjonalnie skonstruowaną i – rachunkiem zysków i strat – kontrolowaną. Swoją nieufność replikuje ojcu w wymownym, gwałtownym, niecierpliwym akcie rewolty: „Człowiek jest deformacją osobowości, musi wyrwać się z programu! (…) Oto moje credo. (…) jestem wściekły na wszystko” [przeł. Czesław Płusa] („Der Mensch ist eine Fehlentwicklung, der muss wieder aus dem Programm! (…) Es ist mein Credo. (…) ich habe Wut auf alles“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 41]. Jens widzi siebie w pozycji marginalnej, jako jednostkę formowaną za pomocą wielkich słów, takich jak: „pacyfizm”, „prawda”, „sprawiedliwość” i tym podobną watą słowną. Intencje powyższych haseł dopełniają się i są wyraźne: dążą do stworzenia udomowionego, nowoczesnego społeczeństwa, znaczonego wyższą i doskonalszą chwałą. Można powtórzyć za Baumanem: „jakiej konstrukcji podjęła się nowoczesność” [Bauman Zygmunt. 2000. Ponowoczesność. Warszawa, 128]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 120/.
+ Irracjonalny kaprys elementem wolności. „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.
+ Irracjonizm immediatyzmu Noëla L. dostrzegał to Gilson E. Immediatyzm nowożytny. Wychodzenie „w analizach epistemologicznych od niepowątpiewalnej sfery danych samoświadomości tłumaczy genezę, typowej dla neoscholastyki, problematyki tzw. mostu między wiedzą o świadomości poznającej (o poznaniu) a wiedzą o świecie transcendentnym, czyli realnym. Wyraźne sformułowanie immediatyzmu przypisuje się L. Noëlowi, który w dyskusji z illacjonizmem D. J. Merciera starał się krytycznie usytuować realizm, przyjmując kartezjański (świadomościowy) punkt wyjścia analiz epistemologicznych jako niedogmatyczny i niepowątpiewalny. Modyfikując kartezjańską koncepcję cogito (mówił o tzw. cogito otwartym), wykazał fenomenologicznie poznawczą obecność realnych rzeczy wobec sfery świadomości (myśli). W nurcie neoscholastyki do koncepcji Noëla nawiązywali (niekiedy w sposób dyskusyjny) m.in. P. Gény i M. D. Roland-Gosselin. Przeciwstawił się zaś immediatyzmowi E. Gilson, który kwestionując możliwość wykorzystania epistemologii pokartezjańskiej do budowy tomistycznej teorii poznania, zarzucał Noëlowi nie tylko brak jednoznacznego określenia jego teorii (np. trudnej do odróżnienia od irracjonizmu), ale nawet jej wewnętrzną sprzeczność (postulując realizm, przyjmowała założenia i język idealizmu) lub błędne koło w systemowej argumentacji (zakładała realizm, mającym być przedmiotem uzasadnienia) i niedokładną analizę danych świadomości. Immediatyzm obecny jest także w realistycznej odmianie fenomenologii (również w formie egzystencjalizmu), która akcentuje wyróżnioną epistemicznie rolę bezpośredniego poznania, ujętego za pomocą refleksji i zinterpretowanego na sposób prezentacjonizmu, oraz w tradycji spirytualizmu francuskiego, zwieńczonej poglądami H. Bergsona, L. Lavelle’a i G. Marcela, a także w psychologiczno-filozoficznej koncepcji H. Münsterberga” J. Wojtysiak, Immediatyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 78-79, kol. 79.
+ Irrarcjonalizm filozofii nowożytnej i współczesnej. „Podstawowe kategorie racjonalnych ujęć i wyjaśnień (jak przyczynowość i substancja) zakwestionował sensualistycznie nastawiony brytyjski empiryzm, zwłaszcza D. Hume, sprowadzając rolę rozumu do kombinacji impresji. Rolę rozumu ograniczyło także podkreślenie przez I. Kanta apriorycznych uwarunkowań poznania, które zaowocowało w kantyzmie spekulacjami na temat „rzeczy samej w sobie” (według Kanta niedostępnej racjonalnemu poznaniu). J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, A. Schopenhauer, G. W. F. Hegel podkreślali w różny sposób rolę czynników pozarcjonalnych oraz niedostępność dla intelektu głębszych aspektów czy warstw bytu. Odmiany irracjonalizmu metafizycznego oraz (lub) irracjonalizmu teoriopoznawczego prezentowali m.in. E. Von Hartmann, R. Müller-Freienfels, przedstawiciele filozofii życia (F. Nietzsche, H. Bergson), filozofowie czynu (M. Blondel, E. Le Roy), psychologowie głębi (zwłaszcza psychoanalitycy – S. Freud, C. G. Jung), niektórzy socjologowie (W. Pareto), M. Scheler (zwłaszcza w ostatnim okresie), także egzystencjaliści, filozofowie dialogu (M. Buber), w pewnym sensie również N. Hartmann, w Polsce np. F. Sawicki. Irracjonalizm teoriopoznawczy często szedł w parze z antropologicznie ugruntowanym relatywizmem, zaznaczył się też we współczesnej teorii nauki (zwłaszcza u P. K. Feyerabenda, problematyzującego granicę między nauką a innymi działami kultury, np. magią). W metaetyce analityków spór między irracjonalizmem a racjonalizmem wiąże się z wyróżnieniem i charakterystyką tzw. doświadczenia wartości (różne odmiany emotywizmu, niektóre postacie intuicjonizmu)” /A. Stępień, Irracjonalizm. I. Rodzaje. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 491-493, kol. 492-493.
+ Irrealizm buddyjski Doktryna społeczności kastowej tworzy rytuał odzwierciedlający życie Kosmosu. Kasty są sakralne, gdyż jednoczą ludzkość z porządkiem kosmicznym. Metafizyka ontycznych dystansów zawiera też ideę wszechjedności kosmicznej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 445/. Buddyzm wywodzi się z brahmanizmu tak, jak komunizm wywodzi się z demokracji. Nie jest potrzebna jakaś rewolucja przeciwko wyjściowym zasadom. Potrzebna jest przemiana duszy. Absolutna jedność może dokonać się jedynie w Nirwanie, w wielkiej Nicości. Do tego prowadzi stopniowa depersonalizacja, doprowadzająca do alienacji człowieka w społeczeństwie i przyrodzie. Demokracja jest panowaniem „ja” nad przyrodą i nad społeczeństwem, jest imperium wolności osoby w świecie. Jest to jednak nierealne, jest absolutną utopią. Człowiek znajduje się w sytuacji bez wyjścia. Archetyp człowieka zachodniego nie może być zrealizowany /Tamże, s. 446/. Człowiek musi wybrać, albo będzie śnił, albo będzie żył na jawie. Równość demokracji zachodniej jest tym, czym nirwana na Wschodzie. Stanowi pożywkę dla drugiego buddyzmu, który pojawia się jako inwersja świętego mitu. Równość absolutną osiągnąć można jedynie w śmierci. Racja stanu, polityka socjalna, demokracja społeczna, rewolucja konserwatywna, demokracja ludowa, to figury dialektyczne, sprzeczne, tautologiczne, eufemistyczne. Są one naszym „małym wozem”, przeznaczonym dla wybranych, jak buddyjska hinayana. Obok tego jest wielki wehikuł dla ogółu, mahayana, szeroka ścieżka prowadząca do absolutnej depersonalizacji, czyli komunizm jako raj Zachodu. Wszystkie utopie Zachodu są mniej lub bardziej komunistyczne, gdyż są maniakalną inwersją paradygmatycznej utopii suwerennego buntu własnego „ja”, buntu Prometeusza, Wielkiego Archetypu. Jednak jedynie nowoczesna wersja, dialektyczno-materialistyczna komunizmu, jest z powodu swej „naukowości” dokładną inwersją zachodniego mitu o demokracji, kolektywizacją ludzkiego „ja”, Wielkim Wehikułem wiozącym do demokracji niepersonalnej /Tamże, s. 441.
+ Irrealizm cechą wiary Hiszpana. Cechy wiary Hiszpana, wyrażające jego wielkość, są jednocześnie znakiem jego małości, jako że oznaczają przesadę, bezkompromisowość, nieumiejętność dialogu, są powiązane z lękiem, że gdy nie ma absolutnej jednoznaczności to już nie ma nic. W ten sposób zatracony został oryginalny sens wiary chrześcijańskiej, a pojawiła się jej inwersja, jakieś postawienie do góry nogami, jak u faryzeuszów w ich bezwzględnym, drobiazgowym przestrzeganiu przepisów. Hiszpańska ekstremalność (extremosidad) jest wadą. Ekstremalność jest słowem wyrażającym skłonność do czegoś a nie już zrealizowaną sytuację, która byłaby wyrażana innym słowem, a mianowicie ekstremalizm (extremalismo). O. Gonzales de Cardedal nie głosi, że wiara Hiszpanów jest faktycznie ekstremalna, a dostrzega jedynie tendencje, nakierowanie ku takiej sytuacji. Wiara w wydaniu hiszpańskim jest skłonna do przesady, do stanu ekstremalnego. Stąd dogmatyzm, integryzm, transendentalizm, irrealizm, poczucie wyższości, autorytaryzm, skłonność do przemocy. Gdy brakuje zrozumienia różnicy między ideałem, stanem normatywnym, a realnością, wiara degraduje się. Zamiast heroizmu i wielkości kieruje się przeciwko człowiekowi, jako lęk przed uznaniem realiów i znak małości H24 27. Symbolem jej jest Don Kiszot.
+ Irrealizm literatury francuskiej wieku XIX opisującej Hiszpanię przez pryzmat własnych oczekiwań, a nie zgodnie z realnością Współpraca Kościoła katolickiego ze wszystkimi w moralnym kształtowaniu społeczeństwa posiada jako punkt odniesienia Boga objawionego w Chrystusie. Trzeba wyraźnie odróżnić, co należy do natury działania Kościoła i jego własnej funkcji religijnej, a co styka się z terenem świeckim, wspólnym dla wszystkich, którzy nie należą do Kościoła /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 138/. Ostatecznie tylko wtedy, gdy żyjemy Duchem Świętym jako nowym prawem, prawa ludzkie jawią się jako konkretyzacja historyczna wierności Bogu i wierności konkretnemu bliźniemu /Tamże, s. 139/. Przekonania religijne, w miarę jak tworzą część rdzenia bytu ludzkiego, mogą i powinny współokreślać opcje społeczne i polityczne wierzącego. Chrześcijanin jest sobą w całości swojej wiary i na jej fundamencie buduje relacje społeczne w świecie /Tamże, s. 143/. Moralność i religia są dwoma wymiarami jedynej i nierozłącznej rzeczywistości ludzkiej. Wewnątrz chrześcijaństwa są one rozróżnialne w własnej intencjonalności, lecz nie są oddzielne w ich realizacji historycznej /Tamże, s. 145/. Literatura francuska wieku XIX opisywała Hiszpanię w sposób irrealny, przez pryzmat własnych oczekiwań, a nie zgodnie z realnością: Alexandre de Laborde, młody dyplomata w ambasadzie francuskiej w Madrycie (1800); Crusy, markiz de Marcillac (1805); Chateaubriand (1807), pół miliona Francuzów w wojnie z Hiszpanią w latach 1808-1814, Victor Hugo (1811); malarz Delacroix (1832); Georgie Sand y Chopin (1838-1839); Flaubert (1845); Alexandre Dumas (1846); Ozanam (1852) /Tamże, s. 147/. Théiphile Gautier przybył do Hiszpanii 10 maja 1940 roku. Później wypowiedział znaczące słowa: „Hiszpania już nie jest katolicka” (T. Gautier, Voyage en Espagne – Tras los Montes, Paris 1879, s. 178.332; por. P. Gabaun, España Exótica. Los viajeros españoles en Francia, w: El Romanticismo en Francia (1800-1850), Salamanca 1979, s. 283-325). Półwysep Iberyjski ogarnięty był ideami Woltera. Liberalizm określał, jak należy podchodzić do sprawy feudalizmu, inkwizycji i co to jest fanatyzm. Niszczenie klasztorów uważane jest w tym ujęciu za szczyt cywilizacji. Wiara katolicka rozwiała się. Kto o tym zapomina, jego opis jest niezgodny z rzeczywistością /Tamże, s. 149/. W świetle tych wypowiedzi jeszcze bardziej wyraźnie uwidacznia się znaczenie działalności św. A. M. Clareta, rozumianej jako nowa (!) Ewangelizacja.
+ Irrealizm mistyki nadreńsko-flamandzkiej wpłynął na mistykę karmelitańską wieku XVII. Mistycy hiszpańscy wieku XVI głosili, że wszyscy ludzie są powołani do świętości, gdyż wszyscy są stworzeni na obraz i podobieństwo Boże: kobiety i mężczyźni, bogaci i biedni, młodzi i starzy, małżonkowie i samotni, uczeni i nieuczeni, mieszkańcy Ameryki tak samo jak mieszkańcy Europy, na tych samych prawach. Wśród mistyków katolickich nie było rasizmu, nie było też antyfeminizmu. Bóg działa wszędzie, w całym kosmosie, a zwłaszcza we wszystkich ludziach M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 694. Ponieważ człowiek jest stworzony na obraz Boży, może odkryć w sobie Boga. Mistyk nie koncentruje się na opanowaniu zmysłów, lecz poszukuje w sobie i oczyszcza obraz Boga. Teologia mistyczna tego środowiska jest istotnie personalistyczna. Personalizm chrześcijański wpływa na myśl społeczną w ogólności i polityczną w szczególności. Tak było u moralistów i prawników: Vitoria, Soto, Suárez, Báñez, Molina, tak też było u mistyków: Św. Teresa, Św. Jan od Krzyża, Św. Jan z Avila, św. Piotr z Alcántara. Dekadencja mistyki hiszpańskiej, począwszy od roku 1600, łączy się z dekadencją scholastyki. Wtedy to mistyka karmelitańska spotyka się z nurtem nadreńsko-flamandzkim, mniej realistycznym, oderwanym od historii, oderwanym od realiów Ewangelii i życia Kościoła. Widać to w krytykowanym przez jezuitów dziele Ejercicio de Perfección y virtudes cristiana, którego autorem był Alonso Rodríquez Tamże, s. 695. Odłączenie mistyki od życia łączyło się z utratą uniwersalizmu. Według nowego ujęcia do doskonałości są powołani tylko niektórzy, nie wszyscy. Taka postawa bardziej przypomina gnostyckich los alumbrados niż św. Jana od Krzyża.
+ Irrealizm Mit rozświetla albo zaciemnia. Mówił o tym papież Pius X w Breve storia della religione (1905), a także myśliciel kolumbijski Nicolás Gómez Dávila (1913-1994) /N. Gómez Dávila, Escolios a un texto implicado, vol. II, Instituto Colombiano de Kultura, Santa Fe de Bogotá 1977, s. 468/. Mit jest propozycją, wzywa do twórczej interpretacji /w odróżnieniu od alegorii, która koduje dokładnie określoną informację, aby dokładnie tę samą informację odczytać/. Dzięki mitowi wchodzimy w obszar misterium, który nie jest dostępny dla zwyczajnego rozumowania ludzkiego. Misterium nie może być odczytane do końca, ale może być coraz lepiej oświetlane i coraz lepiej odczytywane. Coraz lepsze odczytywanie misterium Objawienia jest obowiązkiem ludzi wierzących. Mit pozwala poszerzać granice poznania ludzkiego. W sensie podstawowym mit to opowiadanie, relacja fikcyjna, kojarząca się z kłamstwem. Kłamcę nazywa się mitomanem. Mit jest czymś irrealnym, nierealnym, stosowanym w celu okłamania, zwrócenia z drogi prawdy. W taki sposób traktowali to słowo chrześcijanie przez wieki. Religia starożytna greckorzymska była tylko mitologią. W sensie innym, głębokim, mit wyraża mądrość, mityczność jest sposobem wyrażania wiedzy, sposobem myślenia i reagowania na wiedzę. Mit wyraża nie tylko informacje, lecz również sposób ich przyjmowania przez różnych ludzi, w zależności od różnych uwarunkowań. Mit odzwierciedla głębię działania umysłu ludzkiego, informuje o wyobrażeniach a także o emocjach. Jego religijność nie ogranicza się do wiary jako aktu, do czystego przyjmowania treści, lecz opisuje wiarę jako postawę, z całością działań specyficznych dla osoby ludzkiej /R. Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22/. W jaki sposób mit odzwierciedla sytuację człowieka po grzechu Adama? Czy tę sytuację można odczytać z treści i formy mitów? /G. Cantoni, El mundo antes de cristo, „Verbo” 417-418 (2003) 555-574, s. 558.
+ Irrealizm nominalizmu Teologia marginalizowała znaczenie obrazu i symbolu. G. Durand (L’immaginazione simbolica, Roma 1977) wskazuje na trzy nurty tego procesu. Według niego: „1. Procesy te rozpoczęły się w XIII w. wraz z przyjęciem arystotelesowskiej teorii poznania, opartej na konceptualizmie. Postawa poznawcza, rozwinięta następnie przez nominalizm Ockhama i arabską wersję odnowionego arystotelizmu Awerroesa, oznaczała w praktyce formę zachodniego ikonoklazmu „z przesady” rozumowej. Arystotelizm praktycznie może opisywać rzeczy dopiero wówczas, gdy zamknie je w pojęciu, gdy je odrealni czyniąc elementami definicji, relacji poznawczych, sylogizmów. 2. W XVII w. do tego kierunku dołączył Kartezjusz z zasadą podkreślającą wartość poznawczą jedynie tego, co obiektywne. W efekcie poza nurtem poznawczym pozostał cały, bogaty obszar świata subiektywnego. Właściwie dopiero psychoanaliza XX w. odkryła go ponownie dla nauki, także na polu teologii. Do kartezjańskiego obiektywizmu z czasem dołączyło oświecenie, które odmówiło symbolowi jakiegokolwiek odsłaniania rzeczywistości transcendentnej. Z kolei pozytywizm ze swoim nastawieniem na materialność i powtarzalność doświadczalną poznania zredukował zupełnie ontologiczny i epistemologiczny wymiar symbolu. 3. […] na gruncie teologii, zwłaszcza w jej związkach z arystotelizmem, trzeba dostrzec trzeci, ważny nurt odchodzenia od symbolu jako środka odsłaniania transcendencji. Symbol w jego typowych formach: metaforze, porównaniu, geście, działaniu itd. został pozbawiony wartości epifanijnej dla świata duchowego. W efekcie nastąpił rozdział teologii duchowej i teologii dogmatycznej, które to dyscypliny jeszcze dla Eriugeny czy św. Bonawentury wypowiadały się za pośrednictwem symbolu” A3.4 106.
+ Irrealizm personalny, Fichte J. G. (3). „Społeczność polega na współistnieniu wolności jednostkowych na bazie praktycznej. Na początku Fichte przyjmował solipsyzm, czyli naukę, że tak naprawdę to istnieję ja sam (solus ipse), potem jednak zaczął doceniać społeczność, ale rozumianą całkowicie anonimowo, zewnętrznie i niemal jak przymus. Najdoskonalszą społecznością ma być państwo. Państwo – za Hobbesem – z istoty swej jest umową między jednostkami, że będą one szanowały wzajemnie swoje niezbywalne uprawnienia do ochrony swojego „ja”, do własności prywatnej oraz do wolności od napaści ze strony innych. Umowę taką, choćby niepisaną, wprowadza – jeśli trzeba to i siłą – rząd, który jest odpowiedzialny przed ludem i prawem. Życie ludzkie i osobowe koncentruje się tylko w jednostkach. Społeczność, w tym i państwo, nie ma żadnych atrybutów personalnych. Istnieją na sposób ludzki tylko osobne „ja”. Lecz jako istoty świadome, moralne i aktywne muszą działać tak, jak gdyby obok mojego „ja” istniały jeszcze inne osoby oraz świat. Rzeczywistość jest jednostką, podmiotem, jaźnią. Człowiek ostatecznie nie może wyjść poza swoją podmiotowość i świadomość w żadnym punkcie. Różnicę między światem podmiotowym a przedmiotowym może przezwyciężyć jedynie Bóg. Osoba nie jest realistyczna w klasycznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116.
+ Irrealizm prawa połączony jest z etatyzmem i wzrostem biurokracji. Prawo w praktyce to słuszność według miary sprawiedliwości. Słuszność i sprawiedliwość rozumiana jest tu w wymiarze odczuwania przez lud. Prawo ustanowione wynika z życia, stanowi teoretyczny model jego prawidłowego ukształtowania i dlatego skutecznie wpływa na kształt życia społecznego. Opinia publiczna zniekształcona pożądliwością jednostek, interesami partykularnymi, staje się demagogiczna, niesprawiedliwa. Zamiast etosu dobra wspólnego pojawia się polityczna ideologia. Prawo społeczne jest naturalne wtedy (nawet jako stanowione), gdy jest odczuwane za sprawiedliwe przez ogół społeczeństwa /Ehrlich, Vallet de Goytisolo/. Prawo państwowe stosowane (lege ferenda) jest sztuczne, skłonne do pozytywizmu jurydycznego, do technokratyzmu, zatracające fundamentalny sens prawa w ogóle. Prawo jest własnością ludu, a nie własnością rządu lub państwa. Kategorie zmysłu wspólnego i własności są dla prawa naczelne. Dwa ostatnie wieki doprowadziły do zapomnienia tego, co znaczy natura społeczna prawa. Podobnie do tego, jak zapomniano czym jest byt (Martin Heidegger). Prawo wypływa z realnego bytu społecznego. Zagubienie realności bytu automatycznie oznacza również zagubienie realności prawa. Dziś prawo stało się ideą wplecioną w inne idee, w tym w ideę (!) społeczeństwa. W sumie jest to jakaś gra oderwana od realnego bytu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 588/. Irrealizm prawa połączony jest z etatyzmem i wzrostem biurokracji. Polityka została zmonopolizowana przez tych, którzy mają siłę. Lud został przemieniony w masy, tworzące materię mechanizmu państwowego. Garstka rządzących zagarnęła plenitudo potestatis, co staje się tym bardziej radykalne, im mniejsza jest znajomość prawa przez ogół obywateli (Georges Ripert) /Tamże, s. 589.
+ Irrealizm religii zakładany w wieku XXI nawet przez chrześcijan. Chrześcijaństwo trudzi się zdobywając królestwo niebieskie. „Na fali pseudowolności atakuje się niemal wszystkie wartości reprezentowane przez Jezusa w Betlejem: wiarę, prawdę, etykę, prawo, posłuszeństwo, pracę, karność, dyscyplinę, moc charakteru. Idzie za tym nawet wielu zbłąkanych katolików, a przynajmniej chcą, żeby i w samej postawie religijnej, pozostającej pod wpływem ogólnej słabości ducha, pierwszeństwo miała niepewność, zwątpienie, nieposłuszeństwo, nieodróżnianie dobra od zła i całkowite ustępstwo wobec namiętności. Oprócz tego już od dawna do chrześcijaństwa zakrada się postawa, według której religię bierze się za coś nierealistycznego, za sielankę, idyllę, utopię, bezczynność, kwietyzm, mazgajstwo, płacz i skargę, za coś raczej dla dzieci lub osobowości słabych. Nie jest to postawa poprawna. Postawa w pełni chrześcijańska to moc, praca, wyrzeczenie, silny charakter, współdziałanie z Bogiem Stwórcą i Odkupicielem, realizm życia i walka o wartości wyższe” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 235. „Człowiek z Betlejem jest zdany na miłość, jest nowym światem Bożym: światłością, pokojem, słodyczą, łagodnością, ciszą, ale to wszystko na płaszczyźnie duchowej, która bynajmniej nie likwiduje konieczności wysiłku, dyscypliny, zmagania się, walki, odwagi, niezłomności charakteru; raczej przeciwnie: domaga się tego. Królestwo Betlejemskie nie zwiastuje ery nieróbstwa, próżnowania, snu, dezercji z życia, defetyzmu, samych emocjonalnych marzeń” Tamże, s. 236.
+ Irrealizm tworzony przez szatana dla uwiedzenia intelektu ludzkiego. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotuje „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, utopie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, depresję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opętanie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobraźnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnętrzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkretną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumulacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny horyzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem pogłębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażliwość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wyzwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, dezercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsuwać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nieszczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodarcze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożądliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głupota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: genetyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z powodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.
+ Irrealizm założycieli Buenos Aires pierwszego. Buenos Aires zakładano dwa razy. Pierwszy raz założył je w roku 1536 żądny przygód dworak Pedro de Mendoza. „Buenos Aires zostało spalone i porzucone. Pierwsza fundacja była największą katastrofą, jak spotkała hiszpańskie miasto w Ameryce. Niemniej 44 lata później trzeźwy zarządca Juan de Garay przypłynął z Asunción rzeką Paraną i założył Buenos Aires po raz drugi. Tym razem miasto zaplanowano z linijką w ręku, nie jako osadę poszukiwaczy złota i przygód, lecz jako siedzibę porządku, pracy i przyszłego dobrobytu. […] Dwukrotne założenie Buenos Aires ilustruje dwie pobudki, jakie skłaniały Hiszpanów do kolonizacji Nowego Świata. Jedna z nich rodziła się z fantazji, wyobraźni i mrzonek. Zdobywców odurzał nie tylko głód złota, „gorączka peruwiańska”, jak ją nazywano, lecz także fantazja i wyobraźnia, które dawały czasami mocniejszy eliksir. Mimo, że wkroczyli w renesansowy świat ludzkiej woli, mieli głowy ciągle jeszcze wypełnione średniowiecznymi fantazjami. […] Pogoń za El Dorado, indiańskim wodzem, którego dwa razy dziennie malowano złotem, zawiodła ich do Potosí, największej na świecie kopalni srebra. […] Nigdy nie odkryli czarodziejskich miast. Jak dowiodła jednak druga fundacja Buenos Aires, potrafili zakładać prawdziwe miasta, nie te ze złota, lecz miasta dla ludzi. Nigdy od czasów rzymskich żaden naród nie wykazał takiej zdumiewającej energii, jak Hiszpanie podczas kolonizacji Nowego Świata” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 129/. „Odległości były ogromne, bogactwa gigantyczne – nic nie zatrzymywało Hiszpanów w pędzie na północ, ku ziemiom, które dziś są Kalifornią i Oregonem, oraz na południe, na sam kraniec kontynentu, ku Ziemi Ognistej. By zapanować nad odległością i bogactwem, należało zakładać miasta. Setki miast: od San Francisco i Los Angeles po Buenos Aires i Santiago de Chile. I nie były to tylko punkty graniczne, lecz miejskie ośrodki na dużą skalę, stałe, świadczące niezbicie o postanowieniu Hiszpanów, by urządzić się w Nowym Świecie “Na zawsze”. […] Większość stanowiły ośrodki prowincjale, solidne, wzniesione zgodnie renesansowym modelem miasta o prostopadłych ulicach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 130.
+ Irrealne przedmioty wyobrażone dzieła sztuki mogą wywoływać realne skutki, realne działania i realne uczucia „Złoczyńca“ jako artysta / "Złoczyńca" może wprawdzie w samotności odrealniać siebie samego i całą rzeczywistość za pomocą gestów i słów. Łatwo jednak zauważyć, że zjawiskowe wyobrażenia - skoro istnieją jedynie dzięki świadomości, która je tworzy i podtrzymuje ich istnienie - mają byt kruchy i ulotny: rozwiewają się, gdy słabnie uwaga ich twórcy. Dlatego prawdziwie konsekwentny "złoczyńca" nie zadowoli się postawą samowystarczalnego estety, lecz będzie musiał znaleźć sposób na to, by zachowując wyobrażenie jako wyobrażenie, obdarzyć je obiektywnością, trwałością i samoistnością, czyli cechami, jakie przysługują światu realnemu. Musi to być -zarazem taki akt, którego rezultaty nie unicestwią intencji "złoczyńcy". Wedle Sartre'a, ludzkie działania - w tym także czyny kryminalne - mają swój wymiar ogólny, który pozwala je określać, klasyfikować, porównywać ze sobą i wyjaśniać itd. Jednak istnieją pewne uprzywilejowane dziedziny ludzkiej aktywności: są to wynalazki techniki oraz dzieła sztuki. Jedne i drugie mają pewną indywidualną "zawartość pozytywną", która pozostaje nieredukowalna i niewyjaśnialna przez to, co ogólne (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 266). Ta wzmianka o wynalazkach techniki pojawia się w "Saint Genet" przypadkowo i nie odgrywa w całym rozumowaniu żadnej roli. Konsekwentnie zmierza ono do tego, by dowieść, że prawdziwym "złoczyńcą", który niszczy Byt /czyli Dobro/ za pomocą świata zjawisk /czyli wyobrażeń/, może stać się jedynie artysta. Wyobrażenie tworzone wyłącznie dla siebie i własnych samotnych rozkoszy jest jedynie ulotnym epifenomenem, który nie może wywołać realnych skutków i ujawnia tylko bezsilność swego twórcy wobec rzeczywistości" (Tamże, s. 469)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 55/. „Jedynie te swoiste przedmioty wyobrażone, jakimi są dzieła sztuki - chociaż są irrealne i spoza "tego" świata - mogą wywoływać realne skutki, realne działania i realne uczucia. "Złoczyńca" - artysta posługuje się nimi w swej walce z "porządnymi ludźmi". Dzieło sztuki jest dla niego pułapką na wolność wrogów. Jeśli "porządni ludzie" dadzą się w nią złapać, wówczas ich świadomość zostanie "zarażona" wyobrażeniami "złoczyńcy" i będzie podtrzymywać ich istnienie. "Porządny człowiek" usiłuje funkcjonować wedle obiektywnych praw Bytu, nawet wartości traktując jak zewnętrzne fakty. Natomiast szukający zemsty "złoczyńca" za pośrednictwem dzieł sztuki wciąga "porządnego człowieka" w sferę zjawisk, zmuszając go do uznania podmiotowego charakteru wartości. Wówczas "złe moce teatru" zaczynają rujnować "powagę" ludzkiej egzystencji: porządny człowiek" traci pewny grunt pod nogami, zaczyna wątpić w trwałe zasady moralne i obiektywność Dobra, poza zdeterminowanym światem narzędzi zaczyna szukać tego, co nieuwarunkowane i bezinteresowne” /Tamże, s. 56/.
+ Irrealne wyobrażenia wywołują skutki realne w realnym świecie nie przestając być nicością. „Złoczyńca“ jako esteta / "Złoczyńca" tworząc świat wyobraźni, nie ucieka od świata realnego, nie jest marzycielem, który zerwał kontakt z rzeczywistością. Dokładniej mówiąc, jest on marzycielem, ale takim, który postanowił marzenia swe urzeczywistnić, wszczepić je w żywą tkankę realności i dąży do tego, by to, co irrealne /czyli Zło, Wyobrażenie/ nie przestając być nicością wywołało realne skutki w realnym świecie" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 466). Dla "Złoczyńcy" wyobrażenie jest bronią, jakiej używa on przeciwko "porządnym ludziom" i ich oswojonemu, funkcjonalnemu światu narzędzi. "Złoczyńca" był "kozłem ofiarnym" "porządnych ludzi" i marionetką, jaką manipulowali bez skrupułów, by zrealizować swe własne interesy” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 53/. „Posługując się wyobrażeniem jako bronią, "złoczyńca" może im odpłacić tym. samym, zmuszając "porządnych ludzi" do tego, by zaakceptowali jego zasady postępowania. Nie są to przy tym bynajmniej - jak wynika z Sartrowskiego rozumowania - zasady etyczne, lecz estetyczne. "Złoczyńca” okazuje się estetą. Świadomość "złoczyńcy" stale przekształca rzeczywistość empiryczną w zjawisko maskujące i zarazem ujawniające istotę rzeczy. Nie inaczej postępuje ten, kto zajął względem świata postawę estety i swą egzystencję podporządkował poszukiwania Piękna. Esteta to człowiek pięknych i eleganckich gestów, które są tym elegantsze i tym piękniejsze, im więcej w nich elementów zbędnych, bezinteresownych i bezużytecznych. Także wszystkie jego pragnienia powinny być piękne; dlatego realne, banalne potrzeby muszą stać się dla niego jedynie pretekstem dla uzewnętrznienia pragnień bezinteresownych. W ten sposób esteta sam siebie odrealnia, przeobrażając w Piękno najbardziej nawet pospolite przejawy własnej cielesności: głód, pożądanie, strach przeżywa jako okazje umożliwiające mu piękne, nieutylitarne gesty. Piękno jest tu dla Sartre'a tożsame z tym, co nieuwarunkowane, bezinteresowne i irrealne. Piękno nie jest z "tego" świata, z realnego świata narzędzi, użyteczności, przyczyn i skutków; jest ono jego negacją, destrukcją, jego odrealnieniem. Identycznie - jak pisałam - Sartre określał Zło. Ostatecznie wprost stwierdza, że "w naturze Zła i Piękna jest coś, co pozwala je do siebie zbliżyć" (Tamże, s. 414), choć to zestawienie może wydawać się i zaskakujące /zazwyczaj bowiem Piękno utożsamiane jest z Dobrem/. Zło jest po prostu innym imieniem Piękna: "Zło i Piękno, dwie nazwy tego samego smoka, tego samego pasożyta - Nicości, pasożytującej na Bycie po to tylko, by go unicestwiać" (Tamże, s. 435). Piękno niszczy Byt, przekształca go w pozór - jest więc identyczne ze Złem, Esteta, tak jak "złoczyńca", ma na celu odrealnienie tego, co realne, czyli "sprowadzenie uniwersum i samego człowieka do prostej gry wyobraźni" (Tamże, s. 415-416). Wszystkie swe działania i myśli podporządkowuje on nie temu, co jest, czyli faktom, realności, Bytowi, a temu, co właśnie nie jest, choć być powinno, czyli wartościom; dokładniej mówiąc - jednej wartości, jaka w koncepcji Sartrowskiej zajmuje wyróżnione miejsce: jest nią właśnie owo tożsame ze Złem Piękno” /Tamże, s. 54/.
+ Irrealne wyobrażenia wywołują skutki realne w realnym świecie nie przestając być nicością „Złoczyńca“ jako esteta / "Złoczyńca" tworząc świat wyobraźni, nie ucieka od świata realnego, nie jest marzycielem, który zerwał kontakt z rzeczywistością. Dokładniej mówiąc, jest on marzycielem, ale takim, który postanowił marzenia swe urzeczywistnić, wszczepić je w żywą tkankę realności i dąży do tego, by to, co irrealne /czyli Zło, Wyobrażenie/ nie przestając być nicością wywołało realne skutki w realnym świecie" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 466). Dla "Złoczyńcy" wyobrażenie jest bronią, jakiej używa on przeciwko "porządnym ludziom" i ich oswojonemu, funkcjonalnemu światu narzędzi. "Złoczyńca" był "kozłem ofiarnym" "porządnych ludzi" i marionetką, jaką manipulowali bez skrupułów, by zrealizować swe własne interesy” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 53/. „Posługując się wyobrażeniem jako bronią, "złoczyńca" może im odpłacić tym. samym, zmuszając "porządnych ludzi" do tego, by zaakceptowali jego zasady postępowania. Nie są to przy tym bynajmniej - jak wynika z Sartrowskiego rozumowania - zasady etyczne, lecz estetyczne. "Złoczyńca” okazuje się estetą. Świadomość "złoczyńcy" stale przekształca rzeczywistość empiryczną w zjawisko maskujące i zarazem ujawniające istotę rzeczy. Nie inaczej postępuje ten, kto zajął względem świata postawę estety i swą egzystencję podporządkował poszukiwania Piękna. Esteta to człowiek pięknych i eleganckich gestów, które są tym elegantsze i tym piękniejsze, im więcej w nich elementów zbędnych, bezinteresownych i bezużytecznych. Także wszystkie jego pragnienia powinny być piękne; dlatego realne, banalne potrzeby muszą stać się dla niego jedynie pretekstem dla uzewnętrznienia pragnień bezinteresownych. W ten sposób esteta sam siebie odrealnia, przeobrażając w Piękno najbardziej nawet pospolite przejawy własnej cielesności: głód, pożądanie, strach przeżywa jako okazje umożliwiające mu piękne, nieutylitarne gesty. Piękno jest tu dla Sartre'a tożsame z tym, co nieuwarunkowane, bezinteresowne i irrealne. Piękno nie jest z "tego" świata, z realnego świata narzędzi, użyteczności, przyczyn i skutków; jest ono jego negacją, destrukcją, jego odrealnieniem. Identycznie - jak pisałam - Sartre określał Zło. Ostatecznie wprost stwierdza, że "w naturze Zła i Piękna jest coś, co pozwala je do siebie zbliżyć" (Tamże, s. 414), choć to zestawienie może wydawać się i zaskakujące /zazwyczaj bowiem Piękno utożsamiane jest z Dobrem/. Zło jest po prostu innym imieniem Piękna: "Zło i Piękno, dwie nazwy tego samego smoka, tego samego pasożyta - Nicości, pasożytującej na Bycie po to tylko, by go unicestwiać" (Tamże, s. 435). Piękno niszczy Byt, przekształca go w pozór - jest więc identyczne ze Złem, Esteta, tak jak "złoczyńca", ma na celu odrealnienie tego, co realne, czyli "sprowadzenie uniwersum i samego człowieka do prostej gry wyobraźni" (Tamże, s. 415-416). Wszystkie swe działania i myśli podporządkowuje on nie temu, co jest, czyli faktom, realności, Bytowi, a temu, co właśnie nie jest, choć być powinno, czyli wartościom; dokładniej mówiąc - jednej wartości, jaka w koncepcji Sartrowskiej zajmuje wyróżnione miejsce: jest nią właśnie owo tożsame ze Złem Piękno” /Tamże, s. 54/.
+ Irrefleksyjność woli Dobra „jest bezpośrednia i irrefleksyjna, ma ona strukturę prostą i wewnętrznie niesprzeczną, a wybór Dobra jest prawie automatycznym odruchem nie wymagającym żadnego specjalnego wysiłku świadomości. Dlatego, jeśli nawet refleksja pojawi się niekiedy w życiu "porządnego człowieka", to wykazuje ona tendencję zanikającą i jest przypadkowym i krótkotrwałym ewenementem. "Porządny człowiek" nie jest "człowiekiem refleksji". Jeśli chce pozostać "człowiekiem Dobra", nie może być Narcyzem. Natomiast z istoty rzeczy musi nim być Sartrowski "złoczyńca", który bezustannie "pochyla się nad samym sobą" po to, by śledzić samego siebie i patrzeć na siebie jak na znienawidzony przez wszystkich przedmiot. Wynika to - jak pisze Sartre - z samej analizy pojęcia Zła. Jeśli ktoś mówi, czy też marzy o złym uczynku, to może to sensownie czynić o tyle tylko, o ile zakłada, że czyn ten zostanie bądź został zrealizowany wyłącznie ze względu na samo Zło. Konieczną przesłanką działania "złoczyńcy" jest świadoma wola Zła: tak jak w moralności Kantowskiej czyn prawdziwie moralny musi być całkowicie bezinteresowny i motywowany wyłącznie wolą Dobra, „tak Zło czyni się - zdaniem Sartre'a - tylko o tyle, o ile Zła pragnie się dla samego Zła, o ile wola Zła w żadnym momencie nie zostanie "zanieczyszczona" przez pragnienie jakiegoś Dobra. "Złoczyńcą" jest ten, kto działa bezinteresownie; jego działalność jest rodzajem luksusu, zresztą straszliwie wyczerpującego i absorbującego: trzeba mieć bezustannie napiętą świadomość siebie /czyli refleksję/, stałe rozeznanie we własnych motywacjach i pełną nad nimi kontrolę Inaczej mówiąc, refleksyjne "podwojenie" świadomości i jej złożona struktura jest warunkiem sine qua non bycia "złoczyńcą" (Tamże, s. 173-174)” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 51/.
+ Irreligia narasta „Jeśli nie potrafimy zracjonalizować takich fragmentów „cudu śmierci”, jak przekleństwo drzewa figowego (Mk 11,12-14, 20-25) czy śmierć Ananiasza i Safiry (Dz 5,1-11), to musimy poważnie rozważyć hipotezę teologicznego woluntaryzmu, który przynajmniej od czasów Dunsa Szkota kusi teologię i wywiera wpływ zwłaszcza na myśl protestancką. Z perspektywy katolickiej niektóre reformowane kościoły dawno przekroczyły granice normalności w twórczym i selektywnym odczytywaniu Objawienia i ludzkiej natury, wchłaniając te przejawy życia, zwłaszcza seksualnego, które uchodzą za orgiastyczne i bezbożne. W tym kontekście szczególnie wymowne są wypowiedzi lub dzieła artystów popkultury, by wymienić Dodę czy Nergala, którzy zostali oskarżeni o bluźnierstwo, względnie obrazę uczuć religijnych. Chociaż wyroki sądowe często nie satysfakcjonują skarżących, to ich nie demobilizują, o czym świadczy zablokowanie pokazu spektaklu Golgota Picnic podczas festiwalu Malta w Poznaniu w 2014 r., co z kolei wywołało ogólnopolski sprzeciw zwolenników wystawienia sztuki Rodrigo Garcii – recytowanej w aktach solidarności w różnych miastach. Te ewidentne postępy irreligii – niczym potępionej w Starym Testamencie nierządnicy, czyli bałwochwalczej religii w stanie anomii, rozumianej jako emanacja pankosmicznej miłości Guyau (czego symbolem może być choćby kariera antyklerykalnego działacza i aktywisty LGBT Szymona Niemca, który po wypromowaniu Parady Równości w Polsce został biskupem jednego z takich reformowanych kościołów) – są w dużej mierze konsekwencją doktryny Lutra. Nie przewidział on m.in. tzw. homoseksualnej herezji. Ojciec duchowy protestantyzmu uznał, że natura ludzka jest tak dalece zepsuta, że jej czyny nie mają znaczenia dla zbawienia, gdyż zależy ono wyłącznie od wiary i łaski Boga. Jest to przekreślenie tradycji mówiącej o tym, że wiara bez uczynków jest martwa (Jk 2), co prowadzi do współczesnej selektywnej wiary, jeśli nie do bluźnierczego potwierdzania braku wiary i zrytualizowania irreligii, która została oswojona (lub poddana funkcjonalizacji), a obecnie coraz bardziej zatraca swój subkulturowy charakter” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 103/.
+ Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości. „Irreligia przejawia się w szatańskiej wprost wrogości względem wszystkiego co boskie, religijne, etyczne, duchowe, szlachetne, sprawiedliwe i wartościowe. Wprawdzie wielu „irreligijnych” twierdzi, że atakują nie Boga, a tylko ludzi żyjących w „patologii religijnej”, ale badania naukowe dowodzą, że to jest jedynie ich słowny wybieg. Faktycznie największym ich „wrogiem” jest Bóg. Uważają, że Bóg jest największym „zagrożeniem” człowieka. Nie sposób tej postawy wytłumaczyć rozsądnie. Skąd ta piana na ustach przeciwko przykazaniom Bożym, przeciwko wartościom wyższym, przeciwko szlachetniejszym ludziom, przeciwko życiu drugich? Skąd taka wściekłość u niektórych synów i córek na swych rodziców? Skąd złość na wierzących, na krzyż, na łagodność chrześcijańską, na modlitwę, na habit, na sacrum, na niewinność, na człowieka starego lub niedołężnego, na sprawiedliwe prawa, na obiektywizm i na wyniki nauki? [...] Jak zrozumieć atak na godność człowieka, na wolność, na nauki humanistyczne, na kulturę duchową, na prawdziwą demokrację, na praworządność, na głębszą miłość? „Irreligijnych” nie sposób zrozumieć. Normalny człowiek, [...] potrafi sobie powiedzieć [...] zachowałem się niegodnie. Irreligijny natomiast traktuje siebie jako ideał” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 402. „Irreligijni mają dziś potężniejsze środki w swoim ręku niż Hitler i Stalin, np. telekomunikację, która kształtuje duszę społeczną” Tamże, s. 403.
+ Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości. Ateizm w jej perspektywie wydaje się sielankową religią bez Boga. Irreligia jest absolutną odwrotnością religii, „gdzie nie ma już żadnego kultu, żadnego prawa, żadnej czci, żadnej ogólnej wartości. Postawę tę ostatnio niektórzy uczeni nazwali „irreligią”, czyli „nie-religią” (Colin Cambell, Charles Y. Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons, Józef Baniak i inni). Irreligią nazwano proces erozji religii, toczący jak rak kulturę euroatlantycką od XIX wieku i będący jakby ujemnym działaniem ubocznym tejże wiodącej skądinąd w świecie cywilizacji zachodniej. Jest to jakiś radykalny i całkowity, urazowy odrzut kultury powstałej w jakimkolwiek związku z religią. Irreligia to indywidualna i zbiorowa wrogość względem religii, atak na całość fenomenu religijnego, na wszelką religię, poczynając, oczywiście od najmocniejszych w danym środowisku, oraz dążenie do konsekwentnego wyeliminowania wszelkich przejawów religijności z życia. Siłą napędową tej postawy jest nienawiść do samego pojęcia Boga, nie mówią już więc o Kościele, o etyce religijnej, o kulturze duchowej. W konsekwencji jest to próba doszczętnego zniszczenia kultury judeochrześcijańskiej i wszelkich kultur Basenu Morza Śródziemnego” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 400.
+ Irreligia Pogląd głoszący, że religia nie istnieje, jest wymysłem człowieka. „Człowiek religijny. 1. Religia i irreligia. Posługujemy się powszechnie określeniami: człowiek religijny (homo religiosus), „wierzący”, „teista” albo przeciwnie – człowiek „niereligijny” (homo irreligiosus), „ateista” (atheus), „bezbożny”, „niewierzący”. „Człowiekiem religijnym” określa się człowieka opowiadającego się za Bogiem, przyjmującego jakąkolwiek religię lub bardziej zdeklarowanego w swym życiu religijnym. Jednak dokładniejsze wyjaśnienie określenia napotyka wielkie trudności. W dawnych czasach religia należała do „istoty” człowieka, była jego fundamentalną strukturą i zarazem kategorią: człowieka wyjaśniało się przez Boga i przez jego osobistą relację do Boga. Taką „strukturę religijną” człowieka zakładało także objawienie judeochrześcijańskie. Dziś nastąpiła wielka erupcja tego pojęcia aż do jej odwrotności: religijność ma być strukturą antyludzką, podstawową strukturą człowieka ma być jego negatywny stosunek do religii i człowieka ma określać przede wszystkim „irreligia”. Poczynając od Renesansu, religię chciały wyprzeć lub nawet zastąpić: naturalizm, agnostycyzm, niewiara, ateizm, indyferentyzm, pseudo-religia, „religia polityczna”, religia „państwowa”, „religia cywilna” (J. J. Rousseau, R. N. Bellah, N. Luhmann), sekularyzm, neutralizm. Od końca lat sześćdziesiątych XX wieku kształtuje się „irreligia” (nazwę szerzą: Colin Campbell, Charles Glock, Jay Demerath, Talcott Parsons), będąca formą indywidualistyczno-liberalnego, o genezie protestanckiej, sprzeciwu wobec wszelkiej religii na płaszczyźnie umysłu, woli, uczuć i działań. W konsekwencji jest to najbardziej radykalne tłumaczenie człowieka w kategorii odrzucenia Boga i wszelkiej religii, zgodnie z ideą „człowieka jako jedynego boga”. Irreligia to „zbiorowy system przekonań, uczuć i działań, które wyrażają wrogość wobec religii” (C. Campbell). Irreligię charakteryzują: otwarte, nie skrywane odrzucanie religii, atak na wszystkie składniki i przejawy religijności ludzkiej, zwłaszcza w kulturze i państwie, zwalczanie wszelkich religii, ale głównie najsilniejszej, a więc katolicyzmu, dążenie do wyeliminowania religii z życia w ogóle („eliminacjoniści”) albo do zastąpienia religii czym innym („substytucjonaliści”), a wreszcie irreligia indywidualna „winna” się przerodzić w społeczną (opr. F. Adamski, J. Baniak). I tak irreligia chce być pełną i konsekwentną antyreligijnością. Chociaż rozwijają się nadal, a nawet są bez porównania liczniejsze różne postacie deformacji religijnych lub pseudoreform, to jednak irreligia nabiera w kulturze euroatlantyckiej największego impetu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 364.
+ Irreligia pojawia się jako zjawisko reaktywne wobec religii w domenie negatywności, „jako bezbożność, bluźnierstwo czy zaniedbywanie życia religijnego, jak określano ją w starożytnym Rzymie i w wyrosłej z łacińskiej tradycji doktrynie prawa kanonicznego Kościoła rzymskokatolickiego, z czasem zamienia się w odrębną formę irreligijnej subkultury, która, podobnie jak religia, dąży do swoistej rytualizacji, czyli do budowania jakby „więzi braku wiary”, co już pół wieku temu dostrzegli socjologowie irreligii (N.J. Demerath III, Program and Prologomena for a Sociology of Irreligion, w: Actes de la Xe Conférence Internationale. Types, Dimensions et Mesure de la Religiosité, Rome 18-22.08.1969 r., ss. 157-175 (referat wygłoszony na Międzynarodowej Konferencji Socjologii Religii w Rzymie w 1968 r.); por C. Campbell, An Approach to the Conceptualisation of Irreligion and Irreligiosity, w: Actes de la XIe Conférence Internationale, Opatija 20-24.09.1971 r., ss. 486-501; przedruki odpowiednio w: F. Adamski (red.), Socjologia religii. Wybór tekstów, Wyd. Apostolstwa Modlitwy, Kraków 1983, ss. 362-373, 353-361). Zdefiniowali oni ten fenomen selektywnego braku wiary (unbelief) jako nie tyle całkowite odrzucenie wiary (disbelief) czy kwestionowanie istnienia przedmiotu wiary, czyli Boga, ile jako podważanie podstaw doktryny religijnej, z którą jednostka jest kulturowo związana. Nie chodzi tu zatem o szeroko omawianą reduplikację religii w praktyce ideologicznej totalitarnych państw XX wieku, lecz o krytyczny wobec tego antyreligijnego totalizmu, przed którym przestrzegał już Guyau, bardziej wyrafinowany czy przewrotny fenomen, którego nie należy identyfikować z dogmatycznym ateizmem, lecz właśnie z irreligią jako selektywnym brakiem czy deficytem wiary, a więc jednak z jakąś wiarą, stanowiącą coraz bardziej rozpowszechniony sposób życia człowieka Zachodu. Czyż nawet amerykańscy ateiści i wolnomyśliciele nie zażądali ostatnio dla siebie kapelana – humanisty w armii? Próbą spointowania tej tendencji był pomysł samoodpornej „religii bez religii” Derridy, który w latach 90. powstał przez uzupełnienie religii przez irreligię (J. Derrida, Wiara i wiedza. Dwa źródła „religii” w obrębie samego rozumu, tłum. P. Mrówczyński, w: Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, KR, Warszawa 1999, s. 32; por. J.D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion, Indiana University Press, Bloomington 1997). Pozwala to też podejmować próby heretyckiej hermeneutyki, dekonstruującej ciemne, jakby irreligijne miejsca Pisma Świętego, nad którymi zbyt łatwo prześlizguje się ortodoksyjna Teologia” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 102/.
+ Irreligia rozwija się pomimo sankcji za bluźnierstwo „Prawo kanoniczne odciskało swe piętno na prawie świeckim aż do XVIII wieku. Mnożyły się więc w jurysdykcji świeckiej przewidziane przez prawo kościelne kary cielesne za bluźnierstwo – oprócz kary śmierci stosowano najczęściej przebicie lub obcięcie języka czy warg, publiczną chłostę, pręgierz, więzienie, galery, zesłanie, kary dręczące i zniesławiające, niekiedy kary pieniężne lub inne, w zależności od uznania. Król francuski Ludwik IX w 1264 r. nakazał karać bluźnierców nie tylko przebiciem języka, lecz i piętnowaniem na czole znakiem w kształcie krzyża, za co upomniał go papież Klemens IV, wytykając mu zbytnią surowość. Tak to było z bluźniercami, których jeszcze w 1768 r. w Bawarii w Constitutio criminalis theresiana za najcięższe bluźnierstwo nakazywano palić na stosie (Encyklopedia Katolicka, t. II, red. zbiorowa, Wyd. KUL, Lublin 1985, ss. 669-673). Mimo tych okrutnych sankcji od XVI wieku bluźnierstwo zaczyna znajdywać miejsce w kulturze, bowiem ujawnia się w niej silna nowożytna tendencja ludyczna, która będzie już tylko wzmacniała się jako irreligijna subkultura aż do czasów obecnych. Ciekawe, że francuski słownik Antoine’a Furetière’a z 1690 r. zawiera uwagę, że Turcy uznają grę za przyczynę przeklinania i bluźnierstwa. To zrozumiałe, ponieważ gra, ewokując rozmaite złudzenia, fantazmaty oczekiwań, rozbudzając pragnienie spodziewanych korzyści, jakie daje wygrana, rodzi frustrację w chwilach porażki. Gra, w tym hazard, wywołuje więc rozdrażnienie, osłabiając poczucie realności i ukierunkowując na ryzyko. Osłabia samokontrolę i panowanie nad językiem, co skutkuje przewrotnym wypaczeniem jego komunikacyjnej, eufemicznej czy błogosławiącej funkcji. Panowanie nad językiem zalecał już św. Jakub w swoim liście (Jk 3,1-12) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137), dalekim od niewybrednej, chociaż złagodzonej cytatem z Księgi Przysłów (Prz 26,11), retoryki św. Piotra, który pisał o wątpiących neofitach, że powracają do grzechów jak pies do wymiocin swoich czy umyta świnia do kałuży błota (2 P 2,22). Toteż Goya przedstawił go jako prostego człowieka, trzymającego w grubych dłoniach klucze niczym dozorca więzienny. Faktem jest, że inklinacja do przeklinania i śmiałość do bluźnierstwa, co potwierdzają badania nad francuską nowożytnością, były związane z wykonywaniem określonych zajęć, z rodzajem szczególnie stresującej i niedającej satysfakcji, rygorystycznej pracy, w której napięcie – jak w przypadku mobilnych, wyrwanych ze swego miejsca zamieszkania marynarzy, żołnierzy, woźniców – było rozładowywane przez przeklinanie. Jakby ludzie chcieli odreagować dyscyplinę i poniżenie w służbie czy pracy, w której zdają się sobie niewolnikami. Z pewnością rozwój ludyzmu oraz potrzeba odreagowania, wzięcia swoistego odwetu na kimś, kto, jak chrześcijanin, jest potulny, są istotnymi powodami narastającej fali bluźnierstw w świecie Zachodu” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 94/.
+ Irreligia rozwijana po Rewolucji Francuskiej przez masonerię „Głównie za sprawą masonerii religia i irreligia weszły w nową fazę rozwoju po Rewolucji Francuskiej, ale i amerykańskiej (ostatecznie podcięły one dotychczasową feudalną potęgę Kościoła i oddaliły widmo religijnego trybunału). Możliwe było w konstytucji amerykańskiej odwołanie do Boga jako gwaranta równości ludzi i ich pojętych kategorycznie, bezwarunkowo praw, ale Bóg miał funkcjonować w zsekularyzowanej kulturze jako Najwyższy Byt bez Kościoła i – jak chciał Kant – „w obrębie samego rozumu”. Były to procesy ściśle powiązane ze sobą, wypływające z buntowniczego klimatu epoki, kiedy to także Novalis twierdził, że artysta jest ze swej istoty irreligijny, dlatego chce on kształtować religię tak jak rzeźbiarz brąz. Kler miał stać się sympatyczny, kulturalny i dowcipny, strawny dla libertyńskich elit, jak biskup Krasicki, wyśmiewający nadwagę i ciemnotę ojców Gaudentych. Odwrócono prymat religii nad polityką, czego wyrazem była demokratyczna formuła vox populi, vox Dei, z czasem aż do systemowego zagłuszania Bożego Słowa i do „śmierci Boga” jako konsekwencji stopniowego wypierania religii ze sfery publicznej. Prądy oświeceniowe i wytężona praca stowarzyszeń masońskich na całym świecie, dominacja prawa stanowionego nie tylko nad prawem objawionym i kanonicznym, lecz i naturalnym czy pozytywnym, wpływały na prawodawstwo świeckie, w którym zaczęła obowiązywać zasada, że Bóg nie może być przedmiotem ochrony prawno – karnej państwa. Jednak dla utrzymania społecznego spokoju, bowiem konflikt prawa boskiego i ludzkiego nie został definitywnie rozwiązany, wprowadzono przepis o obrazie uczuć religijnych. Bluźnierców zaczęto traktować jako zwykłych przestępców lub ludzi pozbawionych rozumu, których nie tyle trzeba karać, ile leczyć w zakładach dla obłąkanych. Był to pierwszorzędny, brzemienny w skutkach objaw tolerancji, głoszonej wcześniej przez myślicieli pokroju Woltera. Z czasem bowiem w kodeksach przestano mówić o bluźnierstwie, gdyż jest to kategoria prawa kanonicznego, a jedynie o naruszaniu czci jakiejś społeczności religijnej, co stanowi odrębną kategorię prawa świeckiego” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/.
+ Irreligia skutkiem karania bluźnierców w sposób zbyt ostry, „Sprawę komplikuje także to, że właściwy tradycji biblijnej zakaz i potępienie bluźnierstwa nie wiążą się – ani w judaizmie, ani w chrześcijaństwie – z obligatoryjną represją wobec bluźnierców, którym pozwala się niekiedy dźwigać swój grzech. Platon chciał z nimi najpierw rozmawiać, przekonywać niedojrzałych do kultywowania pobożności (eusebeia), zanim wkroczą strażnicy. Różna jest zatem motywacja, etiologia, ekonomia czy penalizacja bluźnierstwa. Ale faktem jest, że sposób jego tępienia stanowi generator irreligijnej irytacji. Chodzi o solidarność z cierpiącymi w ciągu wieków bluźniercami, reprezentującymi nie tylko elementy kryminalne czy buntownicze, lecz też wyklętą sakralność „bluźnierców z miłości” (by użyć terminu Léona Bloya), przesadnie karanych i niejako „abortowanych”, w imię absolutnej czystości, z łona Kościoła i obsługującego go państwa. Przykłady można by mnożyć – od czasów Konstantyna Wielkiego i Justyniana, przez króla Ludwika XIV, który w zwalczaniu bluźnierców widział możliwość zapewnienia pomyślności Francji, rządzonej przez chrześcijańskiego władcę, aż po reżim Putina, obrażonego w cerkwi przez grupę Pussy Riot, która w sprzeciwie wobec rozwijającego się w Rosji karykaturalnego kultu „reinkarnacji św. Pawła” (jak określiła Putina pewna nawiedzona Matuszka) odśpiewała ironiczną pieśń – jakby modlitwę błagalną – do Matki Boskiej o uwolnienie Rosji od jego rządów” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) , s. 192/. „Wracając do spraw poważnych, w Nowym Testamencie nie ma przebaczenia za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Są to najstraszniejsze słowa, na jakie nie zdobyli się prorocy Starego Testamentu, ponieważ zostały wypowiedziane nie w gniewie, lecz w trosce i z miłości przez Syna Bożego, skłonnego do przebaczania i miłosierdzia: „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12,31-32) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137). Jakby Bóg był tu bezradny wobec mocy bluźniącego języka, stwarzającego rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego Bożej miłości” /Tamże, s. 93/.
+ Irreligia wieku XIX Polska Przybyszewski Stanisław bluźnierca „Również w katolickiej Polsce, która wydała jednego z najwybitniejszych wówczas bluźnierców w całej Europie – Stanisława Przybyszewskiego, to osłabienie i rozluźnienie religijnego ducha nie mogło się nie dokonać. Przybyszewski musiał jednak – najpierw jako socjalista i nietzscheanista – tworzyć swe dzieła w Niemczech, ze względu na panującą tam dość dużą swobodę w drukowaniu rozmaitych herezji i bluźnierstw, które katolicka Austria tępiła, a prawosławna, przedbolszewicka Rosja uznawała wprost za zamach na cara jako boskiego zwierzchnika Cerkwi (najwolniej proces hamartii zachodził w Rosji, gdzie jeszcze w 1903 r. bluźnierstwo traktowano jako przestępstwo w rozumieniu kanonicznym) (Przypis 6: W kontekście konserwatywnej rewolucji, propagowanej m.in. przez Aleksandra Dugina, wspierającego sojusz Putina z Cerkwią, po skazaniu członkiń Pussy Riot na dwa lata łagru, we wrześniu 2012 r. do rosyjskiej Dumy wniesiono projekt ustawy przeciwko bluźniercom, która za blasfemię przewiduje karę pieniężną do 300 tys. rubli (9,7 tys. dolarów), prace przymusowe w wymiarze do 200 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat trzech. Natomiast za bezczeszczenie świątyń – karę pieniężną do 500 tys. rubli (16,1 tys. dol.), prace przymusowe w wymiarze do 400 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat pięciu). W Polsce, choć nie istniała ona jako państwo, można było, jak ubolewał z ironią, drukować tylko litanie i książki do nabożeństwa, powieści historyczne à la Sienkiewicz lub nowele chłopskie. Jego stosunek do Boga był bardzo powikłany. „Oskara Panizzę – donosił Prochazce – wydawcę Himmelstragödie, w której przedstawił Chrystusa jako [...], a Marię jako [nie sposób tych strasznych bluźnierstw tu zacytować – K.P.], zaatakowałem z całą wściekłością osobiście oraz w liście otwartym, skazano go już wtenczas na rok więzienia, o czym nie wiedziałem” (X 1896) (S. Przybyszewski, Listy, zebrał S. Helsztyński, Spółka Wydawnicza Parnas Polski, Warszawa 1937, s. 131). Bo jest też zazdrość i rywalizacja, ale i miara (czy smak?) w bluźnierstwie, jak wszędzie zresztą. Nazwisko Przybyszewskiego skojarzono z satanizmem i odtąd krępowano jego ruchy, jak tylko było można (K. Piotrowski, Wstrętna prostytucja duszy. O apostazji Stanisława Przybyszewskiego, „Czas Kultury” 2/2010, ss. 62-68. Jego kontynuatorami byli poznańscy ekspresjoniści. Por. K. Piotrowski, Irreligia Buntu. Geneza i morfologia poznańskiej apostazji, w: G. Hałasa, A. Salamon (red.), BUNT. Ekspresjonizm poznański 1917-1925, Muzeum Narodowe w Poznaniu, Poznań 2003, ss. 119-139)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/.
+ Irreligia wzmacniana przez lewicę „Alternatywa lewicowa stanęła więc przed poważnym dylematem odnośnie do dalszej walki, ale z czym? Skoro klasa robotnicza przestała być siłą napędową historii, skoro bunt młodzieży nie przyniósł spodziewanych rezultatów, skoro nie udało się jej wzniecić nowej rewolucji, a na koniec środowiska konserwatywno-prawicowe zaczęły w coraz większym stopniu przejmować dawne pola działania zarezerwowane dla lewicy, angażując się aktywnie w programy społeczne, trzeba było poszukiwać nowych obszarów do zagospodarowania. Co prawda już wcześniej to obszar sfery wartości, kultury miał się stać tym nowym polem działania, to należało go jednak w odpowiedni sposób zaadoptować w nowych warunkach społecznych. Punktem wyjścia stał się z jednej strony program, który nawiązywał do podstawowych założeń społeczeństwa sekularnego. W swych początkach lewica zawsze próbowała stawiać na umacnianie pierwiastków świeckich. Ateizm był założeniem ideologicznym, mającym swe źródło w XIX-wiecznych koncepcjach filozoficznych, a rewolucja francuska była pierwszą próbą zmierzenia się z pierwiastkiem życia religijnego. System radziecki też próbował dokonać ateizacji społeczeństwa. Religia jawiła się bowiem dla lewicy jako jedna z najpoważniejszych przeszkód na drodze do opanowania rządu dusz. Nowy model człowieka zakładał jego wyzwolenie z istniejących dotychczas więzów polityczno-społecznych, ale po to, aby narzucić mu nowe, oparte o system władzy charakterystyczny dla nowego modelu władzy. Po upadku komunizmu i kryzysie ideologii lewicowej oraz nieudanych próbach przesunięcia ich na środowiska młodzieżowe, radykalizm lewicy osłabł. Pole jej działania w coraz większy sposób zaczęło być zagospodarowane przez takie sfery jak mniejszości etniczne, mniejszości seksualne, ruchy ekologiczne, przeciwstawianie się uznanym wartościom społecznym, jak rodzina, propagowanie aborcji, eutanazji, a więc wpisywanie się w te obszary, które pojawiły się jako efekt wzrostu postaw i oczekiwań społecznych związanych ze skutkami rozrastania się społeczeństwa konsumpcyjnego, którego źródła tkwiły w zmianach społecznych, jakie dokonały się w okresie postindustrialnym. Na tym tle postmodernizm okazał się być doskonałym narzędziem do propagowania jeszcze radykalniejszego niż w przeszłości redukcjonizmu. W ostatecznym swym ujęciu uderzać on zaczął już nie tylko w system wartości społecznych, uznawanych za przejaw czystej konwencji, a więc nie posiadających większego znaczenia, ale w ogóle w sens samej kultury europejskiej. Została ona wzięta w nawias jako zbiór nic nie znaczących i dowolnie powiązanych ze sobą tekstów. Za naczelne hasło została uznana dekonstrukcja, a więc rezygnacja z wszelkiego znaczenia. Tym samym również człowiek stał się pozbawiony sam w sobie wartości. Co więc wyłania się z owego postmodernistycznego manifestu? /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/.
+ Irreligia Zaniedbywanie życia religijnego z powodu ignorancji lub lenistwa. (łac. irreligio (Przypis 1: Irreligia, jak zauważa Maurilio Adriani w rozprawie L’irreligione. Note sulla morfologia del non – sacro (Firenze 1958), łączyłaby się z impietas, czyli bezbożnością, niesumiennością, świętokradztwem, brakiem uszanowania i obrazą jakiegoś majestatu, także z niecnotą, niegodziwością, a nawet ze zbrodniami, których dopuszczają się rozmaici złoczyńcy. Irreligia to panoszące się w starożytnym Rzymie niedbalstwo (o którym pisał Ortega y Gasset) – to zaniedbywanie (z powodu ignorancji lub lenistwa) życia religijnego, które wówczas, paradoksalnie, uległo instytucjonalnej hipertrofii. Żadne nowe, niezliczone definicje opozycji religia/irreligia nie mogą abstrahować od tych rzymskich intuicji, które w następnych wiekach uległy poważnej komplikacji. Irreligię określa się zatem – jak uczynił to Adriani – jako pre-religię, anty-religię, para-religię czy de-religię etc., co wskazuje, jak trudno uchwycić jej zmienne historycznie, kontekstowe sensy. Wszystkie te terminy lepiej lub gorzej, w zależności od konkretnego uchybienia obowiązującej religii, tłumaczą, czym jest lub może być irreligia. Najlepszym jednak wyjaśnieniem jej genezy i funkcjonowania jest odwoływanie się każdorazowo do samej, w danej chwili panującej religii, której uchybia w czymś irreligia, zrywając więź (religio), w którym przedrostek ir oznacza negatywną postawę wobec Religii (Przypis 2: Jak pisał Tadeusz Zieliński: „Rzym i religia od wieków pozostają z sobą w tajemnym pokrewieństwie. Nie bez zasady sam wyraz religia, przyjęty przez wszystkie języki kulturalne i w żadnym niezastąpiony wyrazem tubylczego pochodzenia, stworzony został przez Rzym. Religia – jest to coś innego, niż wiara, niż wyznanie, niż pobożność; jest to tajemniczy łańcuch, wiążący (religans) nas z czymś, co istnieje nad nami, na czembykolwiek to coś polegało” (T. Zieliński, Rzym i jego religia – studjum, Zygmunt Pomarański i Spółka, Zamość 1920, s. 3). Wedle Zielińskiego religio narodziło się jako umowa – podstawa więzi przyszłego państwa. By nie toczyć wojen, miasta tworzące później Rzym ustanowiły porozumienie – kontrakt, uznając wzajemnie swoich bogów, którzy z czasem przyjęli inne bóstwa, także helleńskie i orientalne. Ta zakontraktowana więź, jak widać, była przede wszystkim rodzinna. Religio ciążyło w stronę pokrewieństw rodzinnych, rozwijając w ramach imperialnych podbojów przez adopcję ów łańcuch wiążący (religans) Imperium Romanum) od wieków jest zwalczana przez starozakonne, rzymskie, kościelne i pozostające pod jego wpływem świeckie prawo. Jej skrajnym przejawem pozostaje bluźnierstwo, znane też jako blasfemia (od grec. blaptein – skrzywdzić, nadwerężyć, uszkodzić, zranić, oraz phèmè – słowo, mowa, sława, reputacja, dobre imię)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 91/.
+ Irreligia zastąpiła ateizm marksistowski. „Sprawą współcześnie doniosłą, a nawet paląca, jest wnikliwa refleksja nad problemem religijno-moralnej konsekwencji (lub też jej braku), a więc przebadanie związku zachodzącego między poznaniem Boga a moralnymi postawami człowieka. Istnieje bowiem uzasadnione podejrzenie, że sposób traktowania problematyki Boga pozostaje w ścisłym i istotnym związku nie tylko z konkretnie przeżywanymi przez jednostkę postawami etycznymi i ich społeczną akceptacja, lecz również z samym rozumieniem istoty życia moralnego przez jednostkę i społeczeństwo. […] Pytanie o Boga wraz z pytaniem Jak żyć? […] /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 8/. /Etyka bez przymiotnika/ „żywe zainteresowanie etyków polskich problemem etyki niezależnej miało swoje źródło w szczególnej sytuacji, w jakiej znalazła się Polska w wyniku porozumienia (rozbioru) jałtańskiego. W tej sytuacji zaistniał spór światopoglądowy chrześcijańsko-marksistowski, jaki stał się „polską specjalnością”. Ów spór światopoglądowy wycisnął na etyce swoje piętno. Nie okazał się bowiem wyłącznie sporem pomiędzy etyką chrześcijańską i marksistowska. Dał asumpt do intensywnych badań z metodologii etyki, zaowocował rozwojem metaetyki” /Tamże, s. 9/. „Współczesna idea „państwa neutralnego światopoglądowo” /Zob. Cz. S. Bartnik, Państwo neutralne światopoglądowo?, „Słowo – dziennik katolicki” nr 95, 1993/ jako jedynie słusznej alternatywy (inną jest państwo wyznaniowe) jest pewną powtórką przeszłości, mimo zaistniałych zmian – tzn. upadku jednej strony długotrwałego sporu. Mit niezależności światopoglądowej, teraz – neutralności odżył w nowym ucieleśnieniu. W gruncie rzeczy nie chodzi tylko o etykę – teorie moralności ani o teorie państwa. Chodzi o problem Boga” /Tamże, s. 10.
+ Irreligia zrytualizowana potwierdza brak wiary „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie). Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.
+ Irreligia zrytualizowana w wieku XIX coraz bardziej. „Obraza „Obraza uczuć religijnych – notabene bardzo nieostre obyczajowe pojęcie – to jeden z przejawów zakłócania porządku publicznego, który karze się więzieniem, usiłując jednocześnie zresocjalizować gorszyciela. Najszybciej te procesy zachodziły w rewolucyjnej Francji, pod której wpływem także w Anglii zmodyfikowano prawne pojęcie bluźnierstwa, definiując je jako „negację doktryny chrześcijańskiej, która rodzi ryzyko dla porządku publicznego” (w Królestwie Polskim w 1818 r., gdzie masoneria miała swój udział w rządach, za bluźnierstwo groziła kara więzienia od 3 do 10 lat). Mimo zakłócenia postępu przez restytucję monarchii Bourbonów, od 1825 r. – wraz z przedrewolucyjnym słabnięciem recydywy ancien régime’u – poczęła utrwalać się we Francji i za jej przykładem w całej Europie praktyka porzucania interwencji publicznej w sferze przekonań religijnych. Bluźnierstwa zaczęły więc się mnożyć. Z tego też względu papież Grzegorz XVI zdecydował się poprzeć wspieraną przez jezuitów kongregację Caravita, by założyła w 1840 r. w Rzymie bractwo mające na celu spełnianie aktów zadośćuczynienia za coraz liczniejsze bluźnierstwa” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 95/. „To tylko jedna z inicjatyw niezwykle potrzebnych w XIX wieku, kiedy to nasiliły się objawienia prywatne, szczególnie maryjne – jakby Niebo chciało zagłuszyć bluźnierców i zintegrować rozregulowany system. Objawienia Najświętszej Marii Panny stały się pretekstem do wielu nowych bluźnierstw przeciwko dogmatowi o Niepokalanym Poczęciu (1854), którym tamę miała postawić powołana w tym celu pod koniec wieku Liga oraz – jak podaje Alain Cabantous – pewne bractwo założone w 1908 r., działające w Lombardii i Wenecji” /Tamże, s. 96/.
+ Irreligia zwalczaniem przejawów religii na forum kultury współczesnej w sposób umyślny i zaciekły Ateizacja w Polsce dokonuje się między innymi poprzez oczernianie Kościoła. „Ateizacja jako proces społeczny, zwłaszcza ogólnopaństwowy, jest czymś skomplikowanym i tylko w części publicznie świadomym. Mogą być ludzie, którzy uczestniczą w planowanej i sterowanej przez kogoś ateizacji, a nie zdają sobie z tego w ogóle sprawy. Tym bardziej mogą nie być jej świadomi ludzie właśnie ateizowani. Trzeba otwarcia oczu na to. Kiedy np. W Polsce poleca się licealiście, przełożoną na polskim powieść włoskiego Żyda, Umberta Eco: Imię róży jako „genialne dzieło humanizmu”, to czytelnik może nie wiedzieć, że jej główną tezą jest, iż zakonnicy katoliccy są „wspólnota przestępczą”, a głównym celem, dla którego została przeznaczona, odebranie wiary chrześcijańskiej czytelnikowi” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 446. „1. Silna ateizacja świadoma i zaplanowana występuje w tzw. Irreligii (anty-religii), czyli umyślnym i zaciekłym zwalczaniu wszelkich przejawów religii na forum kultury współczesnej, co czynią najprzeróżniejsze ośrodki, od małych stowarzyszeń po wielkie partie polityczne. Nurt irreligijny zaczyna się szerzyć w całej kulturze euroatlantyckiej i dociera do Polski” Tamże, s. 447.
+ Irreligijna agresja według liberałów powinna być tolerowana „Do dziś, i jest to poniekąd spadek po komunistycznym poczuciu ładu, które dzięki obowiązującej cenzurze nie pozwalało na ekscesy w dziedzinie blasfemii, za obrazę uczuć religijnych grozi w naszym kraju kara grzywny lub pozbawienia wolności do dwóch lat. Pamięta się przy tym, że nie jest to zwykła kwestia obrazy uczuć konkretnych ludzi, którzy mają osobiste odczucia i mogą być zbyt radykalni w oskarżaniu bluźnierców, lecz przedmiot odpowiednio skonstruowany przez prawo, wykluczający subiektywizm w procesie penalizacji. Jak wielu liberalnych Włochów chciało na drodze referendalnej ostatecznie oczyścić prawodawstwo z faszystowskiego kodu generowania stosunków państwo – Kościół (co dokonało się już w 1984 r., gdy porzucono zapis o uprzywilejowaniu katolicyzmu jako jedynej religii państwa włoskiego), tak wielu konserwatywnych patriotów chciałoby całkowitego odrzucenia komunistycznej spuścizny w Polsce i potwierdzenia tysiącletniej, przywódczej roli Kościoła katolickiego w dziejach narodu. Czy nasza droga miałaby być drogą szczególną w Europie, skoro ogólna tendencja w świecie zachodnim jest taka, by stawiać tamę kościelnym i indywidualnym roszczeniom penalizacji obrazy uczuć religijnych, ucząc wspólnoty religijne tolerancji dla różnych postaci irreligijnej agresji? Ma się tu bowiem w prawodawstwie zapewne wzgląd na fakt, że bez cierpliwości i pewnej wyrozumiałości dla symbolicznej agresji nie jest w ogóle możliwa tolerancja religijna. Religie są przecież względem siebie antagonistyczne, propagując odmienne dogmaty i strategie życiowe, a więc potencjalnie są konfliktogenne, mimo praktykowanego dialogu międzyreligijnego czy ekumenizmu w obrębie chrześcijaństwa.” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 98/.
+ Irreligijne nadużycia wewnątrz religii rozpraszają jej siły. „Dialog pomiędzy innowiercami w niczym już nie przypomina owej dysputy rabina z franciszkaninem w auli w Toledo, opisanej wierszem ze złośliwą ironią przez Heinego. Uznanie prawa do istnienia różnych religii jest tym samym, co akceptacja ich wzajemnej, przynajmniej potencjalnie skierowanej w dogmatyczne podstawy, symbolicznej agresji, którą zakrywa się eufemizmami (np. „starsi bracia w wierze”, jakby nie było przekleństwa drzewa figowego, symbolizującego judaizm). Komentarzem może być decyzja włoskiego sądu z 1967 r. o kasacji wyroku wydanego na podstawie oskarżenia skierowanego przez pewnego misjonarza przeciwko Kościołowi protestanckiemu, który miał dystrybuować krytyczne opinie wymierzone w katolicyzm i jego dogmaty. Zatem sama religia, ze względu na swe irreligijne nadużycia w dziejach, powodujące rozproszenie jej sił, została ograniczona w kompetencjach przez emancypującą się laicką politykę, trwale wykazującą tendencję do liberalizmu. Dziś liberalizm stanowi coś na kształt bezpiecznej otuliny konfliktogennych religii i ich relatywnego braku wiary we wzajemne kompetencje, dlatego nie sposób z niego rezygnować, by nie wrócić do epoki gorszących religijnych wojen. Jesteśmy też świadkami postępującej anomii prawa wymierzonego przeciwko bluźniercom, które nie tylko ich do pewnego stopnia broni przed odwetem wierzących, czego mamy wiele przykładów choćby w obszarze sztuki tworzonej przez polskich irregulares, lecz i chroni samą religię przed recydywą jej brutalności, wywołując jednak poważne skutki uboczne w religijnej praktyce. Ponieważ w liberalizujących się i stygnących religijnie społeczeństwach cywilizacji zachodniej irreligia została poddana waloryzacji przez Jeana – Marie Guyau (J. – M. Guyau, L’Irréligion de l’avenir: étude sociologique, Félix Alcan, Paryż 1887), jest zatem już w dużej mierze oswojona oraz interioryzowana jako regulatywny koncept implikujący moralność bez nakazu i sankcji (A. Fouillée, Moralność, sztuka i religia podług M. Guyau, tłum. J.K. Potocki, nakładem redakcji „Głosu”, Warszawa 1894; por. K. Piotrowski, Zagadnienie anomii w religii i w sztuce, „Rzeźba Polska” XII/2006: Sztuka w przestrzeni duchowej, ss. 83 – 87), to wywołuje coraz częściej dyskusje o prawnych granicach irreligijnej prowokacji oraz organizowanie się irregulares na rzecz całkowitego zniesienia penalizacji obrazy uczuć religijnych. Wysuwa się przy tym żądanie prawa do swobodnej irreligijnej ekspresji, by wymienić tylko publikację, którą kilka lat temu otrzymałem od jednego z autorów w Brukseli i często tu z niej korzystam (Przypis 13: P. Dartevelle, P. Denis, J. Robyn (red.), Blasphèmes et libertés, Les Éditions du Cerf, Espace de Libertés, Paryż 1993. Książeczka ta zawiera teksty różnych zaangażowanych w sprawę profesjonalistów: Alaina Cabantousa (historyka), Bernarda Laureta (teologa), Guya Haarschera (filozofa), Johna Rasona Spencera (profesora prawa), Marco Pannelliego (deputowanego europejskiego) i Gottfrieda Niemetza (adwokata)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 99/.
+ Irreligijność Człowiek irreligijny czas traktuje zawsze jako świecki, jednorodny, ma on upływ jednostajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religiosus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszystkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwalenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jednostajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowieka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.
+ Irreligijność człowieka niemoralnego. „Człowiek religijny. 3. Archetyp. Materialnie każdy człowiek jest „religijny”, gdyż pozostaje w zasięgu Boga i stanowi sam konieczne odniesienie ontyczne do Boga. Nie każdy jednak człowiek ma to odniesienie do Boga spersonalizowane (religio personalizata, religiositas), bowiem prawdziwa i pełnareligijność polega na formalnej personalizacji relacji do Boga. I tu jest misteryjna gradacja: od religijności nieświadomej i prostej (materialnej), przez refleksyjną i superświadomą (formalną) aż do rodzaju prawdziwej diwinizacji (theosis, theiosis, divinizatio). Toteż archetypem człowieka religijnego jest ostatecznie „człowiek jako Bóg” (Jezus Chrystus). Elementum constitutivum człowieka religijnego jest osobowe spełnianie się w Bogu. Prawzorem jest osobowe spełnienie się ontyczne – w Jezusie Chrystusie, gdzie człowiek, Jezus z Nazaretu, stanowi Tożsamość osobową z Synem Bożym. Za tym prawzorem idzie cały proces spełniania się każdej osoby ludzkiej w Osobie Słowa, w Osobach Trójcy. To spełnianie się jest pochodne i mistyczne. Oczywiście chodzi tylko o spełnianie się pozytywne, gdyż negatywne, zwłaszcza pod względem moralnym, nie może być nazwane „religijnością”, raczej religijnością a rebours lub antyreligijnością czy irreligijnością. Człowiek o negatywnie spersonalizowanej relacji do Boga jest prozopoiczną negacją Boga, w różnym stopniu jest antyreligijny. Materialnie, ontycznie i funkcjonalnie jest człowiekiem, ale wewnątrzosobowo, formalnie i tematycznie jest raczej „anty-człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 366.
+ Irreligijność demokracji zachodnich zahamowana „demokracje zachodnie, w związku z nasilającym się islamskim terroryzmem od czasu fatwy nałożonej przez Chomeiniego na Salmana Rushdiego za Szatańskie wersety (1988), w którym liberałowie chcieliby ujrzeć nowego Jeana Calasa (sir Rushdie ma jednak osobistą ochronę), nie forsują już tak radykalnie irreligijnego postępu. Chociaż Europejska Konwencja Praw Człowieka chroni życie ludzkie (art. 2), także przed fatwą, to w obecnej sytuacji konfliktu cywilizacji raczej nie zamierza się liberalizować prawa w kwestii obrazy uczuć religijnych, by uniknąć niebezpiecznych zamieszek wywoływanych przez muzułmańskich fanatyków, prowokowanych przez równie nieprzejednanych europejskich irregulares, których modernizacyjne zapędy także usiłuje się temperować. Tym bardziej że w kontekście sprawy Rushdiego i rosnącego apetytu europejskich muzułmanów, domagających się zabezpieczenia w prawie także interesów Mahometa, zaczęli się budzić z marazmu hierarchowie katoliccy. W 1988 i 1989 r. zażądali oni w Niemczech Zachodnich przywrócenia antybluźnierczego ustawodawstwa, sprowokowani przez niejaką Birgit Römmerman – ateuszkę z Göttingen. Postawiła ona bulwersującą tezę, że Kościół katolicki jest „największą kryminalną organizacją w historii”, ponieważ odpowiada za śmierć ponad stu milionów ludzi. Gniewny apel niemieckich biskupów zaniepokoił sympatyków tej radykalnej antyklerykalnej teorii, wypominających – jak oskarżony w analogicznej sprawie Gottfried Niemetz – Watykanowi i niemieckim Klerikerschweine konkordat podpisany z Hitlerem w 1933 r., czym jako pierwsze państwo na świecie Stolica Apostolska miała usankcjonować rządy hitlerowskiego reżimu. Tym większy to niepokój, gdyż w niemieckiej konstytucji obowiązywało – i obowiązuje do dziś – rozdzielenie Kościoła i państwa, co było poniekąd wymuszone funkcjonowaniem dwóch przez wieki antagonistycznych wyznań: katolicyzmu i protestantyzmu, zmuszonych zgodnie korzystać z subsydiarności państwa. Taki układ sił sprawiał, że chrześcijanie w tym kraju byli i są zobligowani do większej powściągliwości i otwartości, do teologicznej innowacji i czujności w edukacji, do praktykowania ekumenizmu i tolerancji wobec innych, czyli do ostrożności w zawłaszczaniu przestrzeni publicznej. Tej taktowności od duchownych wymaga się zwłaszcza po doświadczeniu irreligijnego skandalu, jakim było pojawienie się ludobójczego nazizmu w chrześcijańskim kraju” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/.
+ Irreligijność w Polsce opóźniona przynajmniej o dekadę „W Polsce, opóźnionej w implozji owych procesów przynajmniej o dekadę, jednym ze śladów tej dyskusji pozostaje przede wszystkim, wywołana m.in. przez piszącego te słowa, afera Irreligii, po której nastąpił proces Doroty Nieznalskiej (najpierw skazanej, później uniewinnionej). Warto również przywołać oskarżenia, które padły niedawno pod adresem Marka Wasilewskiego i Pawła Hajncela. Obaj zostali oczyszczeni z zarzutów obrazy uczuć religijnych (umorzono postępowanie kolejno w 2010 i 2011 r.), jakkolwiek w obu łódzkich przypadkach doszło do bezpośredniego wtargnięcia sztuki w obszar zarezerwowany dla religijnego kultu, a to za sprawą wkroczenia nagiego aktora w przestrzeń świątyni lub jej esplanady w pierwszym przypadku i przyłączenia się niepoważnego człowieka – motyla do uroczystego szyku procesji Bożego Ciała w drugim. Wydaje się to już nie tylko symboliczną, ale realną agresją wobec wierzących (Hajncel zresztą powtórzył akcję, tym razem przebrany za perwersyjną „pielęgniarkę”). Są to symptomatyczne akty podświadomej czy świadomej tęsknoty irregulares do jakiejś formy rytualizacji swej irreligii, do natrętnego potwierdzania swego braku wiary, by wymienić prowokacje Huberta Czerepoka (2000) czy Artura Żmijewskiego (2011), profanujących Mszę Świętą w galerii lub teatrze, miejscach stających się ogniskami krystalizacji irreligijnych wspólnot w oparciu o nie do końca fortunne performatywy. Wydaje się, że postępująca anomia w naszej sądowej kazuistyce sprzyja tolerowaniu takich ostentacyjnych, nieautentycznych, przewrotnych partycypacji, czyli bluźnierczego pogwałcenia decorum, co może wymusić jedynie reakcje wiernych podobne stylowi bojowników islamskich czy ortodoksyjnych, krewkich Żydów (co jednak w Polsce na razie się nie zdarza). Takich odpowiedzi irreligijnej sztuce samotnie domaga się suspendowany ks. Piotr Natanek, którego nawoływania mogłyby doprowadzić do prawdziwej tragedii” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 101/. „W „bardzo odważnym kazaniu” z 17 lipca 2011 r., w którym jak zwykle potępiał owładniętych przez masonerię i liberalizm faryzejskich arcykapłanów, paktujących z Szatanem i antynarodową Platformą Obywatelską, wypowiedział m.in. mocne słowa o artyście, który w fotomontażu dopuścił się nałożenia maski gazowej na głowę Matki Boskiej Częstochowskiej: „Wy mówicie artysta. Jaki artysta? Trzeba mu głowę uciąć! Dotknął świętości Narodu. On już nie powinien w Polsce być! A wy wszyscy przecież: On chce się wyartystować [...] W niczym się nie buntujecie”. Wydaje się, że jedynie taki bunt w starotestamentowym stylu ks. Natanka, sięgającego także po klątwę przeciwko dziennikarzowi TVN – ten starożytny atrybut władzy kapłańskiej – może wpłynąć na polityków i tym szantażem powstrzymać postępującą anomię prawa przeciwko bluźniercom. Lecz czy pragniemy tego, ku czemu taki regres prawa może doprowadzić?” /Tamże, s. 102/.
+ irreligio zaprzeczeniem religijności „Bluźnierstwo – jako podstawowa forma braku wiary w dobroć, moc i opatrzność Boga czy bogów lub w sens pewnych praktyk religijnych – może, ale nie musi wiązać się z ateizmem, a więc jest wiarą selektywną, która pewne składniki systemu wierzeń czy rytuału zachowuje, a inne odrzuca lub zwalcza. W religii mojżeszowej za bluźnierstwo, czyli urąganie, lżenie, szydzenie, zniesławianie i wszelki sprzeciw wobec Boga, groziła śmierć przez ukamienowanie. Wymawianie imienia Jahwe wiązało się z obostrzeniami lub było wręcz zakazane przez drugie przykazanie, które zabraniało np. użycia tego imienia w celach magicznych, a co dopiero podczas bluźnienia. Żydzi byli w tej kwestii szczególnie drażliwi, co odróżniało ich od Greków czy naśladujących Hellenów Rzymian, dla których bluźnierstwo odgrywało drugorzędną, raczej polityczną rolę. Chodzi o recepcję restrykcyjnej wobec bluźnierców X księgi Praw Platona, podejmującego w niej problem walki z bezbożnością (asebeia), czyli trudną kwestię metodyki tępienia bezczelnych i zuchwałych czynów ludzi, zwłaszcza młodych, które stanowią obrazę rzeczy świętych w państwie. Należy podkreślić za Adrianim wpływ tej księgi na rozwój łacińskich opozycji religio – irreligio oraz pietas – impietas (Przypis 3: Wpływ Platona zaznaczył się głównie dzięki eklektycznej doktrynie Cycerona, wedle którego religio to „zmysł formy”. Stąd recepcja państwowotwórczego rozumienia religii w Rzymie, w którym począwszy od czasu odbudowy państwa przez Oktawiana Augusta dokonywała się wzmożona recepcja doktryny stoickiej, akcentującej rolę obowiązku. W takiej intelektualnej atmosferze łacińskie religio połączyło się ściśle ze słowem pietas, które oznaczało poczucie obowiązku wobec czegoś, co panuje nad ludźmi, postępowanie zgodne z obowiązkiem zwłaszcza wobec bogów, wobec rodziców i rodziny. Pietas oznaczało też miłość, szczególnie miłość rodzinną i wszelkie jej odmiany, np. ojcowską czy synowską. W dalszej kolejności pietas obejmowało przywiązanie, przyjaźń, a nawet patriotyzm. Z tymi korespondują inne znaczenia pietas, jak uległość i szacunek, pobożność i bogobojność, także sprawiedliwość, dobroć, miłosierdzie i łaska. Irreligio i impietas stanowią ich zaprzeczenie)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 92/.
+ Irun Miasto spalone przez komunistów tuż przed zdobyciem go przez wojska narodowe, podobnie jak Oviedo w roku 1934. „Renovacion Española (partia monarchistów zwolenników Alfonsa XIII; przywódcą tej partii był śp. Calvo Sotelo, którego zamordowanie stało się jasłem wybuchu powstania) […] Accion Popular” (Partia Gil Roblesa odpowiednikiem polskiej chrześcijańskiej demokracji” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 161/. „Irun został przez „czerwonych”, tuż przed zdobyciem go przez wojska narodowe, spalony. […] Irun jest rzeczywiście zburzony straszliwie. Główna ulica wygląda w ten sposób, że wprawdzie asfaltowana jezdnia, którą biegnie tramwaj, wygląda bardzo porządnie, ale za to po bokach – dosłownie nie ma nic, prócz spiętrzonych gruzów” /Tamże, s. 163/. „czerwoni” przy pomocy urządzeń strażackich polali miasto naftą i benzyną z wielkich cystern - i podpalili. Spaliło się, co było materiałem palnym, a mury rozkruszyły się od gorąca. Najmasywniejsze budynki „czerwoni” wysadzili zresztą dynamitem” /Tamże, s. 164/. „Oni nam się kazali wynieść, wypędzili nas przymusowo, ulica za ulicą, dom za domem - i kazali przejść na francuską stronę. Żadnych większych bagaży ze sobą zabrać nie pozwalali. Potem myśmy zza rzeki bezsilnie się przypatrywali jak miasto płonęło. […] Ale Irun ostatnio bardzo wzrastał i zjawiło się tu wiele ludności napływowej. Wśród niej było wielu bolszewików. Już od kilku lat miasto żyło pod istnym terrorem z ich strony” /Tamże, s. 165/. „Już po moim powrocie do Polski stała się głośna sprawa zburzenia Guerniki pod Bilbao, owego „świętego miast a Basków”, Baskijskiej Częstochowy. Huraganowy ogień propagandy komunistycznej, masońskiej, żydowskiej i angielskiej głosi na cały świat, że Guernica została zburzona prze narodowe lotnictwo. Komunikaty rządu narodowo-hiszpańskiego, a także korespondenci różnych narodów którzy Guernikę zwiedzili (m. in. korespondent „Polski Zbrojnej”, p. Wolicki), twierdzą kategorycznie, że „czerwoni” Guernikę polali naftą i spalili” /Tamże, s. 167/. „obóz „czerwony” jest sam w sobie, ze względu na ideę, której służy, przejawem sił międzynarodowych a więc Hiszpanii obcych. Rola polityczna i wojskowa w „czerwonej” Hiszpanii różnych osobistości sowieckich w rodzaju amb. Rosenberga, konsula Owsiejenki, generałów Gorewa (Helphanda) i Klebera itd. nadaje faktowi temu znaczenie tym większe. To też wojna w Hiszpanii jest w sensie wojną międzynarodową, że prowadzi ją Hiszpania z międzynarodówką - z kosmopolitycznym spiskiem, za którym kryje się rząd moskiewski. Instynkt ludu hiszpańskiego dał dosadny wyraz temu o co w tej wojnie chodzi, przez sformułowanie haseł: narodowcy walczą pod hasłem „Viva España”, „czerwoni” (rzecz niewiarygodna, a jednak bezwzględnie prawdziwa), używają - może nie zawsze ale w każdym razie często hasła „Viva Rusia” /Tamże, s. 183; przypis: „w latach 1931 i 1932 często widywałem w Prusach Wschodnich komunistyczne napisy : „Heil Moskau!”/.
+ Irun Miasto zniszczone przez komunistów. „Większa część kraju jest przez zniszczenia wojenne nietknięta. Przejechałem np. Hiszpanię narodową wzdłuż i wszerz i nie widziałem ani jednego wysadzonego w powietrze mostu ani jednego spalonego dworca. A przecież u nas, we wschodniej połowie, lub więcej niż połowie kraju, niema prawie dworca, ani mostu który by ocalał!” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 52/. „Hiszpania jest potężnie, straszliwie zniszczone, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Nawet niektóre zniszczenia na pozór wojenne, np. zburzenie Irunu, należy właściwie zaliczyć na karb rewolucji, a nie wojny. Można zaryzykować twierdzenie, że gdyby wojna domowa nie była wybuchła, Hiszpania byłaby bardziej zniszczona, aniżeli jest obecnie. Bo największa siła nieprzyjacielska, jaka tam się ujawniła: żywioł rewolucyjny (głównie komunistyczny) zmierzający do wytępienia w Hiszpanii katolicyzmu i tradycji, a więc burząc kościoły, pałace itd. i waląc w gruzy całą hiszpańską cywilizację, byłby dotarł również i tam, dokąd wojna domowa dojść nie pozwoliła” /Tamże, s. 53/. „Toledo należy do najpiękniejszych i najbardziej pełnym blasku miast Hiszpanii” /Tamże, s. 68/. „Kościoły są przeważnie poburzone, sprofanowane, obrabowane” /Tamże 69/. „Do zeszłego roku Toledo było miejscem, w którym odprawiano jeszcze częściowo msze według tzw. liturgii mozarabskiej. Jest to starohiszpańska liturgia chrześcijańska z epoki rzymskich i wizygockiej, która w średniowieczu, gdy w chrześcijańskich prowincjach Hiszpanii zaprowadzono już zwykłą liturgię rzymską, zachowała się tylko wśród tzw. Mozarabów tj. chrześcijan hiszpańskich pod panowaniem Arabów, utrzymywano tę liturgię tu i ówdzie jako szacowny zabytek przeszłości /Tamże, s. 70/. „Odgrywała ona w życiu katolickim Hiszpanii podobną więc rolę jak obrządek ormiański w Polsce. Dziś już tej liturgii nie ma, znikła automatycznie w skutek tego że rozstrzelano wszystkich księży, którzy według tej liturgii msze odprawiali” /Tamże, s. 71/. „Dzisiejsze wojsko hiszpański jest cnotliwe; trudno by krzyżowcy, w religijnej ekstazie walczący z siłami Antychrysta, przypominali swoim zachowaniem nie żołnierzy, lecz żołdaków! Nawiasem mówią, również i hiszpańska legia cudzoziemska, złożona niemal w 100% nie z cudzoziemców lecz z rodowitych Hiszpanów, zgoła nie przypomina międzynarodowej zbieraniny jaką jest legia cudzoziemska francuska, lecz jest doborowym wojskiem prawdziwie hiszpańskim” /Tamże, s. 74/. „Byłem w Caceres na mszy. Mimo powszedniego dnia, kościół był pełny. Po pełnym bólu twarzach rozmodlonego tłumu widać dokładnie, ile tragedii przeżył ten nieszczęsny naród i w ogniu jak wielkich cierpień hartuje on dzisiaj swą duszę!” /Tamże, s. 75/.
+ Irvin S. Estetyka codzienności, rok 2008. „Zacznę od przedstawienia teorii Yuriko Saito, najbardziej rozpowszechnionej i wpływowej koncepcji estetycznego doświadczenia codzienności. Następnie scharakteryzuję podstawowe własności estetycznego doświadczenia codzienności oraz – na końcu – wyjaśnię ich rolę w indywidualizacji doświadczenia estetycznego. Doświadczenie estetyczne w ujęciu estetyki codzienności / Najpełniejszy projekt estetyki codzienności został sformułowały w 2007 r. przez Yuriko Saito (Saito Y. (2007), Everyday Aesthetics, Oxford: Oxford University Press’ Praca Saito jest najlepszą pozycją na temat estetyki codzienności. Niemniej na uznanie zasługuje też szereg prac innych badaczy, np.: Irvin S. (2008), The Pervasiveness of the Aesthetic in Ordinary Experience, „The British Journal of Aesthetics” 48(1), 29-44, Leddy T. (1995), Everyday Surface Aesthetic Qualities: “Neat”, “Messy”, “Clean”, “Dirty”, „Journal of Aesthetics and Art Criticism” 3(53), 259-268, Leddy T. (1999), Against Surface Interpretation, „Journal of Aesthetics and Art Criticism” 4(57), 459-463, Mandoki K. (2007), Everyday Aesthetics, Aldershot: Ashgate Publishing; Melchionne K. (2011), Aesthetic Experience in Everyday Life. A Reply to Dowling, „The British Journal of Aesthetics” 51(4), 437-442; Melchionne K. (2011), A New Problem for Aesthetics, „Contemporary Aesthetics” 9). W książce Everyday Aesthetics zaproponowała, aby przedmiotem rozważań filozoficzno-estetycznych (Estetyka pojmowana jest niekiedy jako dziedzina interdyscyplinarna korzystająca m.in. z osiągnięć filozofii, psychologii, kulturoznawstwa i semiotyki. W artykule ograniczam się do rozumienia tradycyjnego, tj. filozoficznego) uczynić wszystkie elementy składające się na życie codzienne, takie jak zachód słońca, gotowanie ulubionej potrawy, siedzenie w wygodnym krześle, gładkość i chłód stalowego noża kuchennego, idealnie dobrane ubranie czy też miękkość poduszki. Zdaniem Saito takie czynności i przedmioty, mimo swojej zwyczajności, mają głęboko estetyczny charakter” /Adam Andrzejewski, Struktura estetycznego doświadczenia codzienności [Niektóre z przedstawianych przeze mnie tez były prezentowane na uniwersytetach w Barcelonie, Helsinkach i Warszawie], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], 22/3 (2014) 125-135, s. 126/.
+ Irvine A. D. Matematyka według Weyla H. „1. Weyl w zasadzie odrzucał platońską koncepcję matematyki. W jego bowiem przekonaniu zewnętrzny świat zmysłowy zbudowany był (podobnie jak u intuicjonisty Brouwera) na materiale postrzeganym w duchu kantowskim. Sądził, że w człowieku egzystuje świadomość istnienia tego świata, ale wiedza o nim jest naszym aktem uznania lub wiary. Matematyka nie należy do tego świata, chociaż stanowi swoiste odbicie „porządku” istniejącego w tym świecie. „Obrazy myślowe” bliższe są zewnętrznemu światu i są swoistym „łącznikiem” między światem fizycznym z symbolami oraz twierdzeniami matematycznymi. 2. Weyl był z wykształcenia matematykiem, a z zainteresowań fizykiem i dlatego w swych naukowych badaniach oraz refleksjach nad „matematycznością przyrody” szukał „ogniw pośrednich” i swoistych „łączników” między matematyką a fizyką. Dostrzegał je na trzech głównych płaszczyznach: teorii symetrii, teorii względności i mechanice kwantowej. W tym tkwił cel i sens „szerokiej koncepcji” weylowskiej matematyki w wyjaśnianiu „konstrukcji świata” /A. D. Irvine, Physicalism in Mathematics, Dordrecht 1990/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 181/.
+ Irvine A. D. Matematyka Weyla H. „3. Nie negował, ale akceptował w ograniczonych rozmiarach rolę doświadczenia w naszym poznaniu. Wielokrotnie też powtarzał, że pojęcie i poznawcze „funkcjonowanie” przestrzeni i czasu łączy matematykę z przyrodoznawstwem, a potwierdzeniem tego jest jedność czasoprzestrzeni w teorii względności /A. D. Irvine, Physicalism in Mathematics, Dordrecht 1990/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 181/. Operował pojęciem „geometryzacji świata” (tj. dominacji pojęć geometrycznych nad liczbą). W ramach tzw. teorii Weyla zjawiska elektromagnetyczne oraz grawitacyjne tworzą jeden schemat geometryczny. Owa „geometryzacja” ściślej łączyła matematykę z fizyką /J. D. Barrow, P razy drzwi. Szkice o liczeniu, myśleniu i istnieniu (tłum. z ang.), Warszawa 1996/. 4. „Geometryzację świata” skutecznie wyjaśnił Weyl na zasadach rządzących symetrią, z jej gamą różnorodnych zastosowań. Teoria względności również w weylowskiej koncepcji stanowiła potwierdzenie „matematyczności przyrody”, jednak tego zjawiska poznawczego nie potrafił należycie wyjaśnić i dlatego odwoływał się do interwencji sił mistycznych i nadprzyrodzonych” Tamże, s. 182.
+ Irving Stone inspirowany malarstwem impresjonistycznym, A. Kwiatkowska. „Inspiracje malarstwem impresjonistycznym zdają się być obecne również w literaturze tworzonej w czasach późniejszych niż przełom modernistyczny. Jak wykazała to niedawno Anna Kwiatkowska w swoim artykule, takież inspiracje odnaleźć można w Pasji życia Irvinga Stone’a, gdzie elementy impresjonistyczne ujawniają się nie tylko w języku poszczególnych opisów, ale także w sposobie prowadzenia narracji (Zob. A. Kwiatkowska, Impresjonizm w narracji w „Pasji życia’’ Irvinga Stone’a, Acta Neophilologica, 2001 1. III, s. 197-208). Innym przykładem w tym zakresie jest powieść Impresjonista autorstwa Hari Kunzru. Przedstawia ona historię człowieka o wielu imionach i o wielu twarzach, którego tożsamość nie jest formą zastygłą, ale zmienia się każdorazowo pod wpływem bieżących okoliczności oraz w zależności od tego, jak chcą postrzegać bohatera inni ludzie. Jeżeli chodzi o Katherine Mansfield, to stwierdzić można, że również ta pisarka zdradzała zainteresowania impresjonizmem” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 31/. „Świadczą o tym jej osobiste refleksje na temat obejrzanej w 1910 roku w Londynie wystawy postimpresjonistów, a zwłaszcza Słoneczników Van Gogha, o którym to obrazie napisała: „The painting taught me something about writing that was queer, a kind of freedom - or rather a shaking free” (K. Mansfield, cyt. za: Katherine Mansfield,: Short Story Moderniser, w: http:// www.nzedge.com/heroes/mansfield.html”. Dla postawionej w niniejszym artykule hipotezy badawczej informacja ta, aczkolwiek istotna, ma jednak pośrednie znaczenie, dodatkowo jedynie uzasadniające słuszność obranego kierunku poszukiwań. Zasadniczym zaś materiałem dostarczającym argumentów do założenia o impresjonistycznych (czy raczej pseudo-impresjonistycznych) elementach w Upojeniu jest sam tekst noweli” /Tamże, s. 32/.
+ Irwingiści nawoływali do poprawy wobec końca świata mającego nadejść lada dzień „Zjawisko obłąkania nie jest rzadkie pomiędzy ówczesnymi prorokami i reformatorami; w szpitalu obłąkanych, oprócz Comte’a, który dopiero po wyjściu z niego napisał największe swoje dzieła, przebywał także krotki czas St.-Simon; ale bardzo wielu również z pomiędzy tych, którzy o szpital się nie otarli, zdaje się wykazywać znamiona psychopatyczne, Trudno obronić się przed tą myślą, czytając naprzykład dziwaczne elukubracye Fourriera i jego ucznia Hennequina, – słysząc o „cudach“ i krwią broczących hostyach Vintrasa, o Irwingistach, nawołujących do poprawy wobec nadejść mającego lada dzień końca świata, o wizyach, jakie nachodzą Vintrasa, Madrolle’a lub de Toureil’a, o odwiedzinach, jakie otrzymuje Cheneau od św. Jana Chrzciciela, Svedenborga i Napoleona, o praktykach czarnoksięzkich Elifasa Lewi (Constant) i o tylu innych nadzwyczajnościach!... Ale nie wydają nam się normalnymi także ludzie, którzy każą (jak n. p. Ganneau) po ulicach, lub grupują się w sekty o dziwacznych obyczajach i kultach, że wspomnę tylko najważniejszą z nich, „familie St.-Simonienne“, zwłaszcza od czasu exodu do Menilmontant, gdzie rozwinęło się wspólne pożycie braci na modłę klasztorną Bracia pod przewodnictwem „ojca“ Eniantina oddawali się tu wspólnie naprzemian pracom gospodarskim, naukowym i artystycznym i brali udział w okazałych obrządkach, wzorowanych na nabożeństwie katolickiem. Odziani byli jednako: w niebieski surdut, białe spodnie i kamizelkę, noszącą na piersiach wyhaftowane czerwono imię każdego. Kamizelka zapinała się z tyłu, dlatego, ażeby nawet przy ubieraniu zdany był każdy na niezbędną pomoc brata. Pierwsze przyobleczenie tego stroju odbywało się sposobem niby aktu religijnego. U stołu sekciarzy stało jedno krzesło puste, oczekujące na Wielką Matkę, „femme messie“; oddawna szukano jej daremnie, dalekie przedsiębiorąc nawet wyprawy – i modlono się o jej zesłanie. Enfantin zwracał się w „modlitwie oczekiwania“ do Boga z zapytaniem „co ona może robić o tej porze, gdzie się znajduje, dlaczego nie przybywa? A ja kocham ją od tak dawna!..“” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 35/.
+ Irydion dał podstawy filozoficznego patrzenia na dzieje Rzymu „Kleiner […] wykazał, że mit głoszący chwałę Krasińskiego-filozofa nie ma żadnego uzasadnienia. Był Krasiński tylko filozofującym poetą, ale nie twórcą systemu ważnego w dziejach filozofii. Skłonność do filozofowania to jeszcze nie wypracowanie doktryny” /J. Starnawski, Juliusz Kleiner jako badacz Zygmunta Krasińskiego, w: J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Studia, Wybór i opracowanie J. Starnawski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, 5-25, s. 9/. „Czuł się Zygmunt Krasiński potomkiem ludzi, którzy kształtowali historię Polski i którzy mieli w ręku władzę. Toteż posiadał wyjątkowe poczucie i zrozumienie sposobów modelowania rzeczywistości zbiorowej, rządzenia ludźmi, i umiał tworzyć postacie istotnych władców i wodzów. A jednocześnie sprawa losów narodu zespoliła się w jego umyśle ze sprawą rodowej tradycji” /J. Kleiner, Zygmunt Krasiński…, s. 29/. „Genewa […]. Wśród profesorów uniwersytetu, których słuchał, jeden był osobistością najwybitniejsza naukowego i politycznego świata Genewy, niepospolity prawnik Pellegrini Rossi (Zabity w r. 1848 jako minister papieża Piusa IX).: on to przyszłemu twórcy Irydiona dał podstawy filozoficznego patrzenia na dzieje Rzymu, on go nauczył dopatrywać się w historii praw kierujących. Na tory myśli decydująco wpłynął przede wszystkim spotkany tu właśnie Mickiewicz. […] Wielką wagę zyskała też przyjaźń z rówieśnikiem Henrykiem Reeve’em. W dziejach osobistych Krasińskiego przyjaźń zawsze miała znaczenie wyjątkowe i zdobiła je kartami prawdziwego moralnego piękna. Revee, późniejszy publicysta wybitny i dyplomata, zajmował się wtedy poezją i wydał się Zygmuntowi przyszłą gwiazdą literatury angielskiej” /Tamże, s. 34/. „Obu łączyła romantyka i marżycielstwo, u Anglika zespalało się ono z tężyzną moralną i z przesiąknięciem poglądów przez głębokie chrześcijaństwo. Wiedzione przez nich rozmowy-spowiedzi pogłębiały Życie Zygmunta” /Tamże, s. 35.
+ Irydion Filozofia historii. „Kleiner […] wykazał, że mit głoszący chwałę Krasińskiego-filozofa nie ma żadnego uzasadnienia. Był Krasiński tylko filozofującym poetą, ale nie twórcą systemu ważnego w dziejach filozofii. Skłonność do filozofowania to jeszcze nie wypracowanie doktryny” /J. Starnawski, Juliusz Kleiner jako badacz Zygmunta Krasińskiego, w: J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Studia, Wybór i opracowanie J. Starnawski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, 5-25, s. 9/. „Czuł się Zygmunt Krasiński potomkiem ludzi, którzy kształtowali historię Polski i którzy mieli w ręku władzę. Toteż posiadał wyjątkowe poczucie i zrozumienie sposobów modelowania rzeczywistości zbiorowej, rządzenia ludźmi, i umiał tworzyć postacie istotnych władców i wodzów. A jednocześnie sprawa losów narodu zespoliła się w jego umyśle ze sprawą rodowej tradycji” /J. Kleiner, Zygmunt Krasiński…, s. 29/. „Genewa […]. Wśród profesorów uniwersytetu, których słuchał, jeden był osobistością najwybitniejsza naukowego i politycznego świata Genewy, niepospolity prawnik Pellegrini Rossi (Zabity w r. 1848 jako minister papieża Piusa IX).: on to przyszłemu twórcy Irydiona dał podstawy filozoficznego patrzenia na dzieje Rzymu, on go nauczył dopatrywać się w historii praw kierujących. Na tory myśli decydująco wpłynął przede wszystkim spotkany tu właśnie Mickiewicz. […] Wielką wagę zyskała też przyjaźń z rówieśnikiem Henrykiem Reeve’em. W dziejach osobistych Krasińskiego przyjaźń zawsze miała znaczenie wyjątkowe i zdobiła je kartami prawdziwego moralnego piękna. Revee, późniejszy publicysta wybitny i dyplomata, zajmował się wtedy poezją i wydał się Zygmuntowi przyszłą gwiazdą literatury angielskiej” /Tamże, s. 34/. „Obu łączyła romantyka i marżycielstwo, u Anglika zespalało się ono z tężyzną moralną i z przesiąknięciem poglądów przez głębokie chrześcijaństwo. Wiedzione przez nich rozmowy-spowiedzi pogłębiały Życie Zygmunta” /Tamże, s. 35.
+ Irydion inspirowane opisami Apokalipsy św. Jana. Idąc tropem skrajnego katastrofizmu spotykamy w Irydionie Zygmunta Krasińskiego atrybuty wyraźnie inspirowane opisami Apokalipsy św. Jana. Najbardziej wstrząsający jest motyw „szalejącego Boga", karzącego zło. Wizja żony to jakby uwertura do sekwencji końca świata a jednocześnie zapowiedź finałowej sceny dramatu: „Ja ci ogłoszę, co by było, gdyby Bóg oszalał. Wszystkie światy lecą - to na dół, to w górę - człowiek każdy, robak każdy krzyczy - ja Bogiem - i co chwila jeden po drugim konają - gasną komety i Słońca". (Nie-Boska Komedia, opr. J. Czubek, Kraków 1912, s. 24). W105 215
+ Irydion Krasińskiego Zygmunta z powieścią Lourdoueixa Les Folies du siecle. Kleiner sugeruje zbieżność Irydiona Zygmunta Krasińskiego z powieścią Lourdoueixa Les Folies du siecle, gdzie przedstawione są różne postacie reprezentujące tytułowe szaleństwa epoki. Podkreśla także częste występowanie tego motywu w utworach XVIII i XIX wieku np. u Krasickiego w Księdze III Mikołaja Doświadczyńskiego przypadków, u Słowackiego w Kordianie. Asumptem subiektywnym, konkretnym były niewątpliwie wrażenia wyniesione z wizyty w szpitalu dla obłąkanych w Doeblingu koło Wiednia. Nie można jednoznacznie rozstrzygnąć, która z tych inspiracji zaważyła. W105 215
+ Irydion Krasińskiego Zygmunta. Zasada cykliczności istnieje także w Irydionie, w którym epoka rzymska jest tylko historyczną egzemplifikacją ogólnej zasady przesilenia epok chaosu i rozpadu porządku. Od razu nasuwa się Krasińskiemu paralela między współczesnością a starożytnością. Zasada cyklicznego rozwoju dziejów sprawdziła się na cywilizacji rzymskiej. Obecnie to samo prawo da się zastosować do Europy. Historią rządzą przecież wciąż te same prawa. Identyczna, logiczna zasada leży u podstaw ruchu przemian. Są to już bardzo śmiałe rozważania historiozofa - poety nad mechanizmem przełomów między epokami. W105 216
+ Irydion. Krasiński sam zaświadcza o znajomości prądów katastroficznych w swoich przypiskach do Irydiona. Bez tego odniesienia pozostałaby niezrozumiała dramaturgia Nieboskiej komedii. Także korespondencja poety potwierdza szczególne przywiązanie do wizji katastroficznych. Wizjonerzy pseudomistycy wyobrażali sobie moment ostatecznego triumfu Boga nad światem albo jako definitywną klęskę ludzkości albo jako konieczny początek nowego. Można chyba mówić w pierwszym przypadku o katastrofizmie absolutnym, skrajnym a w drugim o względnym. Dodać także należy, że w obu przypadkach dość charakterystyczne było łączenie chiliazmu i rewolucji, radykalnego przewrotu, utożsamianego z końcem świata. Rysują się więc trzy zasadnicze zagadnienia w obrębie idei katastrofizmu: eschatologia bezwzględnego końca świata, katastrofizm względny i niszczycielska rola rewolucji. W105 214
+ Irydion. Księga natury jest u Zygmunta Krasińskiego źródłem rozumienia teleologii świata. Wreszcie najbardziej wymowne wizje wątku apokaliptycznego: „Chrystus nas już nie zbawi-krzyż swój wziął na ręce obie i rzucił w otchłań. Czy słyszysz jak ten krzyż nadzieja milionów, rozbija się o gwiazdy, łamie się, pęka, rozlatuje w kawałki, a co raz niżej i niżej-aż tuman wielki powstał z jego odłamków" (Nie-Boska Komedia, s. 24-25). Uzupełnieniem jest wizja końcowa - pojawienie się Chrystusa Sędziego, karzącego szaleństwo ludzkiego buntu w Dzień Sądu - stylizowana w duchu Apokalipsy: „Jak słup śnieżnej jasności, stoi nad przepaściami-oburącz wsparty na krzyżu, jak na szabli mściciel. Ze splecionych piorunów korona cierniowa. Od błyskawicy tego wzroku chyba mrze, kto żyw, Galileae vicisti!” (Irydion, s. 101-102). W105 216
+ Irydion. Z szerokiej gamy problemów filozoficznych Zygmunta Krasińskiego interesowały głównie te z zakresu historiozofii. Wytrwale w tej dziedzinie poszukiwał rozwiązań. Perspektywa historiozoficzna była punktem odniesienia dla wszystkich podejmowanych przez niego zagadnień. Dział poezji lirycznej np. Hymn, Nad miastem chmury apokaliptyczne, Mord elektrycznym prądem się rozpostrze, Ressurecturis, Do Elizy, W twoim ze śmierci ku życiu odrodzie itd. można określić mianem poezji historiozoficznej, historiozofią wierszowaną". Dwa największe dramaty Krasińskiego „Nieboska komedia „i „Irydion", według większości badaczy, tworzą pewną całość. Wielu (np. B. Chlebowski, J. Kleiner, M. Straszewski, M. Janion, Z. Sudolski) wskazuje na występującą w nich ewolucję poglądów na temat sensu ludzkiego działania w świecie, sensu i celu historii. W105
+ Irydologia wpleciona w homeopatię „Warto się zatem zastanowić, co miałoby różnić dzisiejszą, „nowoczesną” homeopatię od XVIII-wiecznego okultyzmu? W zasadzie nic. Do dziś Organem i inne nieczytelne dzieła mistrza są zasadniczymi pozycjami literatury homeopatycznej. Część lekarzy i farmaceutów na serio traktuje także dorobek Kenta. Z upływem czasu nie pojawiły się jednak żadne poprawne naukowo wyjaśnienia zasad działania, nie zmieniły się substraty ani metody (rytuały?) wytwarzania specyfików homeopatycznych. Maszyny „dynamizujące” „leki” homeopatyczne w laboratoriach francuskich koncernów farmaceutycznych są równie naukowe i skuteczne, co pierwsze skonstruowane w tym celu w USA maszyny Heringa lub Boerickego (nota bene także swedenborgianisty). Nowoczesność w odniesieniu do homeopatii polega na tym, że na początku XX wieku została uzupełniona o indiański szamanizm i pochodzące sprzed 100 lat demoniczne wizje Swedenborga... Gdyby homeopatię uznać za część medycyny, byłaby prawdopodobnie jedyną jej dziedziną, w której od ponad 150 lat nie nastąpił żaden rozwój” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Jak podaje wiele źródeł, od Popularnej Encyklopedii New Age po dr. Anthony 'ego Campbella, dziś nawet w wielkich firmach farmaceutycznych do prac nad lekami wybierane są osoby o zdolnościach mediumicznych, a homeopaci bardzo często w pracy posługują się np. wahadełkiem. Nic dziwnego zatem, że znaczna część osób zajmujących się produkcją tych specyfików bądź ich przepisywaniem „z czasem popada w ezoteryzm” (Ks. C. Pilar Cop, Ezoteryzm a chrześcijaństwo, Wydawnictwo M, Kraków 2002). Zadziwiająca jest również np. zbieżność pomiędzy internetowymi ośrodkami homeopatycznymi a środowiskami New Age, zaczynając od adeptów hinduizmu, irydologii, a kończąc na astrologach. Na zakończenie pozostaje odpowiedzieć na pytanie zasadnicze: jeżeli homeopatia z naukowego punktu widzenia jest bzdurą, to czym można wytłumaczyć konkretne przypadki wyleczeń? Szczególnie te, gdzie pozytywne wyniki są bardziej spektakularne od możliwego efektu placebo? Homeopatia jest uproszczoną formą magii, nie można zatem zapominać o czynniku demonicznym. Voodoo prawdopodobnie okazałoby się jeszcze skuteczniejsze” /Tamże, s. 262/.
+ Irygacja Kanał budowany przez pierwszych osadników (hebr. pelāḡîm) i uprawianie ziemi; porzucając nomadyczny tryb życia „Z tych antycznych fragmentów można poznać nie tylko nazwy tych ludów i ich wzajemne plemienne relacje i koligacje, ale też topografię terenów, na których zamieszkiwali. Istotną częścią jahwistycznej genealogii był też spis potomków Sema (10,24-30). Najciekawszym elementem tego spisu jest wiersz 10,25, w którym informuje się, że bezpośrednimi potomkami Sema – ojca wszystkich synów Ebera, ăḇî kol-bǝnê-ēḇer – byli Peleg i Joktan. Autor poświęca uwagę szczególnie temu pierwszemu, dlatego też tłumaczy etiologię jego imienia. Peleg (hebr. „dzielić”) nosi swe imię na pamiątkę podziału [mieszkańców] ziemi, jakie dokonało się za jego życia. O jakim podziale mówi jahwista? Jedni sugerują, że chodziło o podział między synami Pelega, o którym Biblia nic nie wspomina. Inni są zdania, że imię to dotyczy raczej rozdziału, jaki zaistniał między wywodzącymi się od niego pierwszymi osadnikami, którzy zaczęli budować w tym czasie kanały irygacyjne (hebr. pelāḡîm) i uprawiać ziemię, porzucając nomadyczny tryb życia, a potomkami Joktana, którzy pozostali wierni nomadyzmowi i dali początek arabskim plemionom wędrownym. Najczęściej jednak egzegeci widzą w etiologii imienia Pelega literacką pamiątkę epizodu z wieżą Babel, o którym opowiada antyczna tradycja utrwalona w Rdz 11,1-9. Choć bowiem relacjonowane w niej rozproszenie ludzkości po całej ziemi nie jest określone hebrajskim terminem „dzielić”, lecz „rozproszyć” (pîṣ), to jednak rdzeń plg można łączyć z faktem poróżnienia języków (por. Ps 55,10). Prawdopodobnie w oryginalnej wersji genealogii w tym miejscu następował spis potomków Pelega. Kapłański redaktor opuścił go jednak z uwagi na własny bardzo szeroki materiał dotyczący potomków Sema, który zamieścił w 11,10-32. Ten tekst sugeruje, że Peleg był uważany za przodka wszystkich Aramejczyków, a przede wszystkim rodu Abrahama, z którym swoje korzenie wiązali Izraelici. Termin „Hebrajczycy”, którym tradycje biblijne określają najczęściej Abrahama i jego potomstwo (Rdz 14,13; 39,14; Wj 2,7; 21,2; Pwt 15,12; 1 Sm 14,21; Jr 34,9.14), jest bowiem językowo najbliżej związany z określeniem iḇrîm – „synowie Ebera” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/.
+ Irygacja nawadniająca pole rajskie „W Mezopotamii w III tysiącleciu przed Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran, soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek, figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek wystąpił także w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami („kopanie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów biblijnych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne dla człowieka, pytającego o swoją wyższą genezę. Podobnie potem język aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez konkretność. Protologiczna, niezmienna i istotna prawda o człowieku podawana jest w Biblii systemem znaków temporalnych, materialnych i empirycznych, ale system ten – dzięki Bożej metaforyce – stanowi jednocześnie system najwyższych znaczeń religijnych, duchowych i nieskończonych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św. Augustyn oraz św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.
+ Irys gorący przedstawia bądź to żar Ducha Świętego, bądź też obraz przyszłego sądu przez ogień. „Orygenes przeciwstawia aromata Prawa i proroków woni (odor anguentorum) namaszczeń Chrystusa” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 274/. „Orygenes podaje następnie alegoryczne wyjaśnienie aromatów składających się na ten zapach, zgodnie z teorią czterech podstawowych elementów: – mirra wskazuje na to, że Chrystus jest „Pierworodnym spośród umarłych” (Kol 1, 18), – cynamon (Wj 30, 23) wonny i nieskalany, odmiana drzewa cynamonowego, którego kora daje cynamon biały, wskazuje nieskalaną białość Kościoła, który sam Chrystus oczyścił obmyciem wodą (por. Ef 5, 26n), – trzcina jest „rylcem biegłego pisarza” (Ps 45, 2), wypisującym „słodyczą wonności łaskę nauki”, – irys „produkt bardzo gorący, który przedstawia bądź to żar Ducha Świętego, bądź też obraz przyszłego sądu przez ogień”. „Wszystkie te składniki są związane ze sobą najczystszym olejem (oleo puro)”, który symbolizuje bądź to „miłosierdzie” Boskiej kenozy (por. Flp 2, 7), bądź też jedność wszystkich elementów w „osobie Pośrednika” (1 Tm 2, 5)” /Tamże, s. 275/. „Podobnie bowiem jak olej się wylewa i woń się rozchodzi, tak „Bóg się unicestwił” lub „ogołocił” z samego siebie w kenozie, „przyjmując postać sługi”. Cyryl Aleksandryjski wyjaśniał chrzest Chrystusa jako boską kenozę. Orygenes widzi natomiast tę kenozę w rozlaniu wonności. Obaj zestawiają imię Namaszczonego, czyli Chrystusa z Jego wyniszczeniem” /Tamże, s. 276.
+ Irys symbolizuje śmierć „Z młodopolskich tekstów, które uwydatniają konotację irysa ‘śmierć’, emanuje łagodny smutek, niejasne, acz delikatne przeczucie kresu, wyciszenie. Nieobecne są w nich gwałtowne uczucia, podkreślające sprzeciw wobec nieuchronnego losu i wyrażające tragizm sytuacji, na plan pierwszy wysunięte są natomiast stonowane emocje, wskazujące na pogodzenie się z sytuacją, losem. Śmierć jawi się tu jako nieodłączny element życia, stan ze wszech miar naturalny, wręcz wyczekiwany, przynoszący ulgę i ukojenie, np.: W ogrodach śmierci zerwałem irysy, Jasności smutnej kwiaty rozłączenia; Na sarkofagach czytałem napisy, Mającej więcej dla żywych znaczenia, Niżeli księgi Mojżesza i Isy: Więc lutnię moją oprę o cyprysy, Owe milczące kolumny wspomnienia! [W. Korab‑Brzozowski, Symbole XVIII (W ogrodach śmierci zerwałem irysy…), Brzozowski Korab Wincenty, 1980, Utwory zebrane, Kraków, s. 108]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 331/. „Cisza… Słyszę na drzewach strzelające pąki, (…) Dusza słyszy i pragnie… W zaklętym ogrodzie Klomb irysów, li serce przeczuciem w mgle tonie… Ponad klombem w półcieniu, jak blaski o wschodzie, Myśli zmarłych wirują i święte ich wonie… [J. Pietrzycki, Bezpośrednie odczuwanie, Pietrzycki Jan, 1901, Poezye, Warszawa, s. 9]. Konotacje irysa ‘sen wieczny’, ‘śmierć’ mają charakter skonwencjonalizowany, o czym świadczy nie tylko powtarzalność kontekstów, ale również tradycja kulturowa. Iris jako kobiecy odpowiednik Hermesa była przewodniczką ułatwiającą duszom – zwłaszcza kobiet – wędrówkę do Hadesu – królestwa śmierci [Macioti M.I., 2006, Mity i magie ziół, Kraków: 164]. To właśnie Iris została posłana z Olimpu, by bolejącą duszę królowej Dydony, która przebiła się mieczem na płonącym stosie, uwolnić z więzów ciała [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 429]. „To ona będzie zmarłej Dydonie towarzyszyć do Podziemi, lśniąc po drodze wszystkimi kolorami swej szaty. Irys więc to kwiat prześliczny, ale też wyraźnie związany ze snem wiecznym” [Macioti 2006: 164]. Wyobrażenie irysa jako kwiatu łączonego ze ‘śmiercią’ obecne jest we współczesnej poezji, czego przykładem może być wiersz M. Buczkówny Irysy (Powietrze jest zimne jak metal/ Kiedy dotykam ustami/ Miejsca po tobie który żyjesz/ I nie odszedłeś czasu kometa/ Pali w locie niebo i ziemię/ Już nie ukryję ciebie przed jutrem/ W którym ze mną spłoniesz/ Obce stopy po naszych przejdą cieniach/ Nie wiedząc – zetrą // Obcy ludzie nas w ziemię zasieją/ Ręce zrywające irysy/ Nie poczują ciężaru przemian [Buczkówna Mieczysława, 1980, Wybór wierszy, Warszawa: 14])” /Tamże, s. 332/.
+ Irytacja Blake’a z powodu nadmiaru aluzji politycznych obecnych w Boskiej Komedii. „Blake, który z radością włożył czapkę jakobina, rozczarował się szybko na wieść o okrucieństwach rewolucyjnego terroru” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 75/. „Jednak w ostatnich trzydziestu latach życia Blake tracił stopniowo zainteresowanie dla wydarzeń politycznych. Irytował go nawet nadmiar obecnych w Boskiej Komedii aluzji. Sądził, że mistyki nie da się pogodzić z dziedziną polityki. […] W całej twórczości Wiliam Blake wypowiada się przeciwko wszelkim formom represji […] Również osiemnastowieczny, a mówiąc dokładniej, oświeceniowy system myślenia i poznania jest przez niego odczuwany jako represyjny” /Tamże, s. 78/. „U Blake’a symbol znika, opadają wszelkie zasłony i oglądamy byty takie, jakimi są w rzeczywistości. Materia nieorganiczna nie istnieje, cały wszechświat pulsuje życiem. A ponieważ wszystko, co żyje, jest święte i wieczne, znika też bolesny dystans między ludzkim „ja” i resztą uniwersum” /Tamże, s. 79/. „Jednak typowe dla chrześcijaństwa przeciwstawienie czasu i wieczności nie znajduje zastosowania w pismach Blake’a. Okruchy czasu przedostają się do wieczności, która okazuje się budowlą wzniesioną na „ruinach czasu”. Żaden element historii ludzkiej nie ginie w otchłani wieków. Zachowują swą tożsamość jednostki i narody, zwierzęta i rośliny, przedmioty i kształty. Czas bowiem „Miłosierdziem wieczności”, a nie następstwem grzechu” /Tamże, s. 80/. „W poematach Blake’a, z których każdy odnosi się do wieczności, nie odczuwa się w zasadzie działania czasu. Wieczność zachowuje każdą minutę, każde zdarzenie; przeobrażając się w „ruiny czasu”, jednoczy wszystkie epoki. […] Spojrzenie poety łączy elementy czasu mitycznego i historycznego w kompletną wizję. Powraca nieustannie pamięć o Złotym Wieku pokoju, opowieść o szczęśliwej, lecz utraconej Arkadii” /Tamże, s. 81.
+ Irytacja irreligijna skutkiem karania bluźnierców w sposób zbyt ostry, „Sprawę komplikuje także to, że właściwy tradycji biblijnej zakaz i potępienie bluźnierstwa nie wiążą się – ani w judaizmie, ani w chrześcijaństwie – z obligatoryjną represją wobec bluźnierców, którym pozwala się niekiedy dźwigać swój grzech. Platon chciał z nimi najpierw rozmawiać, przekonywać niedojrzałych do kultywowania pobożności (eusebeia), zanim wkroczą strażnicy. Różna jest zatem motywacja, etiologia, ekonomia czy penalizacja bluźnierstwa. Ale faktem jest, że sposób jego tępienia stanowi generator irreligijnej irytacji. Chodzi o solidarność z cierpiącymi w ciągu wieków bluźniercami, reprezentującymi nie tylko elementy kryminalne czy buntownicze, lecz też wyklętą sakralność „bluźnierców z miłości” (by użyć terminu Léona Bloya), przesadnie karanych i niejako „abortowanych”, w imię absolutnej czystości, z łona Kościoła i obsługującego go państwa. Przykłady można by mnożyć – od czasów Konstantyna Wielkiego i Justyniana, przez króla Ludwika XIV, który w zwalczaniu bluźnierców widział możliwość zapewnienia pomyślności Francji, rządzonej przez chrześcijańskiego władcę, aż po reżim Putina, obrażonego w cerkwi przez grupę Pussy Riot, która w sprzeciwie wobec rozwijającego się w Rosji karykaturalnego kultu „reinkarnacji św. Pawła” (jak określiła Putina pewna nawiedzona Matuszka) odśpiewała ironiczną pieśń – jakby modlitwę błagalną – do Matki Boskiej o uwolnienie Rosji od jego rządów” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) , s. 192/. „Wracając do spraw poważnych, w Nowym Testamencie nie ma przebaczenia za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Są to najstraszniejsze słowa, na jakie nie zdobyli się prorocy Starego Testamentu, ponieważ zostały wypowiedziane nie w gniewie, lecz w trosce i z miłości przez Syna Bożego, skłonnego do przebaczania i miłosierdzia: „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12,31-32) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137). Jakby Bóg był tu bezradny wobec mocy bluźniącego języka, stwarzającego rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego Bożej miłości” /Tamże, s. 93/.
+ Irytacja społeczeństwa państwowego spowodowana odrzuceniem przez Polaków wartości pielęgnowanych długo przez system rządów rosyjskich „jeżeli przed ukształtowaniem społeczeństwa obywatelskiego kultura polska była odbierana w jej przejawach zewnętrznych, to później również w jej przejawach wewnętrznych, czyli w jej istocie, poprzez zrozumienie innej mentalności narodowej. Zarówno przedtem, jaki później w ramach społeczeństwa państwowego taki odbiór był, pozostawał i po dziś dzień pozostaje niemożliwy, bo niezrozumiały ze względu właśnie na istotę takiego społeczeństwa, historycznie ukształtowanego i nadal współodtwarzanego przez system rządzenia oraz wytyczaną przezeń politykę wewnętrzną i zewnętrzną. Polska zaś od czasów rozbiorów staje się przedmiotem zarówno polityki wewnętrznej, jak zewnętrznej, a Polacy częścią ludności zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Rosji. To polityka zaczęła komplikować stosunek do Polski i Polaków w rosyjskim społeczeństwie państwowym. Stało się to i nasilało w okresie, kiedy Polska z części świata zewnętrznego stała się częścią świata wewnętrznego Rosji. Ta wewnętrzna część Imperium, która nie życzyła sobie przejmować obyczaje, ulegać wymaganiom, naśladować tryb życia Rosji, czyli odpychała to wszystko, co ukształtowało mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego i pielęgnowane było przez system rządów, ta właśnie polska reakcja obronno-negatywna wywoływała rozjątrzenie elity władzy i irytację społeczeństwa państwowego. Ujawniała się ukryta w naturze ludzkiej opozycja kultury i natury. Wyrywał się na powierzchnię życia społecznego zakodowany stosunek „swojego” do „obcego”, nasilany przez przekonanie, że ten narodowo „obcy”, będąc państwowo „swoim”, nie chce z taką „swojskością” się utożsamiać, nie chce się z tym „wspólnym”, czyli rosyjsko-państwowym, identyfikować. Ów brak chęci Polaków do życia zgodnie z wymaganiami rosyjskiej państwowości i rosyjskiej mentalności wywoływał w społeczeństwie państwowym irytację, w rodzaju sakramentalnych pytań, wygłaszanych od czasów Imperium po czasy „obozu krajów socjalistycznych ze Związkiem Radzieckim na czele”: „Czego właściwie oni potrzebują?” albo „Dlaczego nie mogą żyć tak, jak my?”. W tych pytaniach, prócz szczerego albo udawanego – ideologicznie słusznego – niezrozumienia, ujawniał się niezamierzenie mniej czy bardziej uświadamiany rosyjski kompleks niższości: „myśmy się pogodzili z niewolą i poniżającym godność ludzką poziomem życia, a oni zawsze chcą być lepsi”. W takich reakcjach rosyjskich na „polską krnąbrność”, „polską wyniosłość”, „polską pychę”, „polskie knowania” odzwierciedla się nie tylko różnica mentalności narodowych, ale i stopień dojrzałości własnej identyfikacji” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 251/.
+ Irytacja wizytatorów inkwizycji pochodzących z Półwyspu Iberyjskiego z powodu wolności Żydów we Włoszech wieku XVI „Bulla Licet ab initio, którą ten papież [Paweł III] ustanawiał inkwizycję rzymską, nie wymienia Żydów. Nowatorstwo trybunału, obradującego pod przewodnictwem papieża i stworzonego w odpowiedzi na zagrożenie luterańskie, polegało na tym, że został on pomyślany jako sąd bardzo surowy, ale przejściowy: właściwym miejscem rozwiązywania problemów chrześcijańskich był sobór, który jednak nie mógł być zwołany, ani nie przewidywano jego zwołania w najbliższym czasie, ze względu na otwartą wojnę z Niemcami. Potrzebna więc była struktura silnie scentralizowana, powstała na fali ogólnych tendencji politycznych” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 83/. „Konkurencja wśród trybunałów świeckich w tej dziedzinie nakazywała ciągłe dostosowywanie się do różnych okoliczności i sytuacji, co w konsekwencji prowadziło do powstawania olbrzymiej ilości instrukcji, ankiet, bulli, dekretów, norm, aktualizacji norm i wyjątków od tych aktualizacji. Jeśli chodzi o Żydów, to Kościół, zgadzając się na ich obecność, zamiast alternatywy między chrztem a wygnaniem, ustanowił inkwizycję jako scentralizowaną instytucję sądowniczą, „miejsce pogodzenia nietolerancyjnych nacisków ze strony mnichów i wymogów realizmu politycznego" (Prosperi). Dochodzimy do punktu, w którym „skandaliczna wolność, jaką cieszyły się wspólnoty żydowskie" we Włoszech, irytowała wizytatorów pochodzących z Półwyspu Iberyjskiego i popychała ich do denuncjowania przedstawicieli tej mniejszości. Jeden z takich przypadków, zainicjowany przez mnichów pizańskich w roku 1611, został rok później bardzo sprawnie rozwiązany przez Święte Oficjum” /Tamże, s. 84/.
+ Irytująca rozwlekłość procesów inkwizycyjnych i powtarzanie przesłuchań. „Wyroki na zakończenie postępowania, które mogło trwać bardzo długo, odczytywano publicznie podczas tak zwanych autodafe (portugalskie wyrażenie na określenie „aktu wiary"), to znaczy uroczystych ceremonii, w czasie których przed całym ludem ogłaszano uniewinnienie bądź wyrok skazujący. Ta praktyka była konieczna ze względu na wymogi tamtego czasu: wszystko w średniowieczu było usankcjonowane symbolicznym gestem, który odciskał się w umysłach obecnych (pomyślmy na przykład o ceremonii inwestytury feudalnej, podczas której wasal, klęcząc na kolanach, wkładał swoje ręce w dłonie pana przekazującego mu kłos). Gdy oskarżony o herezję został uniewinniony, miał prawo do odzyskania dobrego imienia przed wszystkimi. Z tego samego powodu skruszonemu heretykowi nakładano szatę pokutną (tak zwane sambenito). Jeśli został przekazany władzy świeckiej, oddawano go strażom na egzekucję. Gdy jednak w ostatnim momencie okazywał skruchę, był w teatralnym geście obejmowany ramieniem przez inkwizytora i pokazywany obecnym „ku zbudowaniu". Biada mu jednak, gdy ponownie popadł w herezję: uznanie za relapso skutkowało natychmiastowym oddaniem w ręce władzy świeckiej. Długie paragrafy w podręcznikach poświęcono ustanowieniu władzy inkwizytora nad żyjącymi: każdy jednak mógł „oszukiwać" i udawać skruszonego, dlatego pojednany musiał mieć pewną liczbę „gwarantów" gotowych wziąć moralną odpowiedzialność za jego skruchę. Jeśli nie zdołał znaleźć nikogo, kto byłby skłonny złożyć za niego przysięgę, istniało duże prawdopodobieństwo, że tylko udawał skruchę, aby uniknąć kary” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 41/. „W szczerość skruszonego heretyka wierzono dopiero wtedy, gdy podawał imiona innych heretyków (w tamtych czasach raczej trudno było samemu popaść w herezję). Stąd ta często irytująca rozwlekłość procesów i powtarzanie przesłuchań. Skazany, czekający na egzekucję, był nachodzony przez różnego rodzaju „pocieszycieli": kaznodziejów, przyjaciół, rodzinę, którzy zaklinali go, aby odstąpił od swoich błędnych przekonań i okazał skruchę. To mogło trwać latami. Dopiero w obliczu zdecydowanego uporu (stanowczości) w „heretyckiej niegodziwości" przystępowano do przekazania skazanego władzy świeckiej” /Tamże, s. 42/.
+ Irytujący styl filozofii Derridy nie polega na wykładaniu przygotowanych uprzednio tez, do czego przez całe stulecia przyzwyczaił nas kanon wypowiedzi filozoficznej bądź teoretycznej. „Zdaję sobie sprawę z tego, że tekst niniejszy zdoła na wszystkie te istotne pytania udzielić zaledwie cząstkowych odpowiedzi. Chciałabym w nim jednak w miarę możliwości przybliżyć Derridowską filozofię lektury – nie tylko po to, by zaprowadzić jakiś ład wśród niełatwo dających się uporządkować „zdarzeń” tej, być może, jednej z bardziej fascynujących współczesnych przygód „człowieka książkowego”. Także i dlatego, żeby właśnie w ten sposób przybliżyć się nieco do pytania o sens dekonstrukcji dla wiedzy o literaturze. Próba sprostania złożonej problematyce lektury w filozofii Derridy nie jest wcale zadaniem łatwym, i to co najmniej z kilku powodów. Wręcz anegdotyczne stały się już chociażby męczarnie badaczy oraz komentatorów poszukujących najbardziej adekwatnej dla prezentacji jego dorobku strategii, takiej, która z należytym respektem potraktuje wysiłki francuskiego filozofa oraz pozwoli ominąć ostateczne rozstrzygnięcie i kwalifikacje ontologiczne. Niemal przysłowiowe są również kłopoty wynikające z monstrualnej objętości, niezwykłej ekspansywności i równie dużych zawiłości dzieła Derridy. Co więcej, wszelkie dylematy metodologiczne nie są wcale jedynymi przeszkodami, jakie napotkać może na swojej drodze potencjalny badacz jego prac. Obecnie np. do oczywistości należy już zapewne przekonanie, że jedną z największych osobliwości projektu Derridy jest specyficzny, by tak rzec, praktyczny sposób jego filozofowania. Trudny do oswojenia, a nierzadko nawet irytujący styl tej filozofii nie polega na wykładaniu przygotowanych uprzednio tez, do czego przez całe stulecia przyzwyczaił nas kanon wypowiedzi filozoficznej bądź teoretycznej. Sytuację komplikuje tu jednak nie tylko to, że na projekt filozoficzny Derridy składają się niemal wyłącznie rozmaite „praktyki czytania” (zarówno tekstów filozoficznych, jak i literackich), lecz przede wszystkim fakt, iż jedną z zamierzonych i konsekwentnie przez niego realizowanych strategii jest swego rodzaju inscenizowanie pewnych działań w trakcie czytania. Praktyki Derridy zmierzają raczej do unaocznienia zjawisk lub procesów poprzez ich demonstrację (lub jak on sam to określa: „ukazanie” (Tak właśnie m.in. określa Derrida specyfikę „działań” dekonstrukcji – jako „ukazywanie” pewnych powiązań. Zob. Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques ’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 201) niż do potwierdzania założeń czy wypowiadania sądów (O „pragmatycznym” charakterze filozofowania Derridy szerzej piszę w zapowiadanej książce Dekonstrukcja w badaniach literackich). Wspominam o tym nie tylko dlatego, że strategia ta spowodowała, jak dotąd, najwięcej chyba nieporozumień i kontrowersji, lecz dlatego, że ważna dla nas w tym momencie problematyka lektury również nie pojawia się w pracach filozofa jedynie w formie tematu rozważań, ale przede wszystkim podejmowana jest w taki właśnie „praktyczny” sposób” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 46/.
+ Irytujący zwyczaje filozofa, mówienie o wielu rzeczach na raz. „W małej książeczce Powtórzenie napisanej i opublikowanej w 1843 roku naturalnie napotykamy pseudonim. Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia. [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17). Kierkegaard literackim sposobem ilustruje dialektycyzm kategorii powtórzenia. Przeistacza to prozaiczne słowo w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku (Tamże). Kierkegaard przyzwala Constantinowi by napisał książkę o czymś, czego Constantin nie pojmuje. Z tego wynalazku Kierkegaard chętnie korzysta, wymyśla pisarzy, którzy piszą o rzeczach, na których się nie znają (Tamże, s. 18). Estetyczny bowiem hedonizm profanuje [bagatela] egzystencjalno – etyczny aspekt człowieka, a zatem to, co w nim pozaczasowe. Wyraża niezrozumienie dla powagi istnienia, obiektywnych reguł i idei, które przynależą do wiecznej sfery logosu. Późniejszy kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972, s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu, tylko na ziemiach religii. Powstaje w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. [W:] Sören Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Etyczność egzystencji została przedstawiona tu jako etap przejściowy. Powtórzenie jawi się jako kategoria stricte religijna” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 30.
+ Irytuje myśl ludzka autentyczna akcentując cierpienie i bezsilność jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. „Z egzystencjalistycznej lektury Notatek zaproponowanej przez Szestowa wyłania się wizja człowieka postawionego przed następującym wyborem: albo dostosować się do konieczności władających życiem, co oznacza ugięcie się przed prawami rozumu, moralności, społecznej etykiety i oszukiwanie się, że takie życie wystarcza, albo odwrócić się od świata, w którym żyją „wszyscy”, zejść do „podziemia”, gdzie włada rozpacz, trwoga i niepewność. W pierwszym przypadku zyskuje się „duchową «równowagę», w której nasz rozum chce koniecznie widzieć ostateczny cel ziemskiego bytowania” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 44), lecz – trzymamy się tu Szestowowskiej idei filozofii - traci się pewien tragiczny nerw, dzięki któremu powstaje autentyczna ludzka myśl, odzwierciedlająca dramat bycia człowiekiem, filozofia, która nie pociesza, lecz rozjątrza, irytuje wręcz akcentowaniem cierpienia i bezsilności jednostki postawionej wobec przeciwieństw losu i odwiecznych dylematów metafizycznych. W drugim przypadku zyskuje się niewiele, za to bardzo wysokim kosztem. Bo czy w pewien sposób „elitarna” świadomość tragizmu (Szestow z upodobaniem i często dzieli ludzi na „wyższych”, umęczonych i wiecznie nieszczęśliwych poszukiwaczy sensu oraz na zadowolonych z siebie narcyzów, tych ostatnich przyrównując wręcz w jednym miejscu do „małp” („Część ludzi rzeczywiście pochodzi od grzesznego Adama, czuje w swojej krwi grzech swojego przodka, męcząc się i dążąc do odzyskania raju utraconego, inni zaś rzeczywiście pochodzą od bezgrzesznej małpy, ich sumienie jest spokojne, nic ich nie dręczy i nie marzą o rzeczach nieziszczalnych” (Szestow, L. (2005). Potestas clavium (Władza kluczy). Tłum. i oprac. J. Chmielewski. Kęty: Antyk, s. 48).) i problematyczności egzystencji warta jest ruiny życia społecznego i osobistego, alienacji, cierpienia i udręki?” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 6/. „Powyższy problem stanowi zdaniem Szestowa klucz do dzieła Dostojewskiego i jego przeklętych, nieznających spokoju ducha bohaterów. Po raz pierwszy pojawia się on w Notatkach z podziemia wraz z pytaniem głównego bohatera: „Co lepsze, tanie szczęście czy wzniosłe cierpienie?” (Dostojewski, 1992, s. 104). On też leżeć będzie w centrum naszych dociekań w tym tekście’ /Tamże, s. 7/.
+ Irzykowski Autotematyzm inny niż u Schulza B. „Autotematyzm nie jest tylko jedną z technik, będących logicznym następstwem przemian funkcji i miejsca literatury. Jest podminowaniem wypowiedzi literackiej refleksją o samej sobie, mniej lub bardziej świadomą refleksją nie zawsze zamykającą się i zamkniętą w grze lustrzanych odbić. Schulzowski autotematyzm, tak różny od wersji Irzykowskiego, Gombrowicza, Gide'a czy Mallarmego kryje się w obrazach i metaforach, w pofałdowaniach powierzchni przedstawienia, w bluszczu i arabeskach stylistyki. Autonomizacja mowy poetyckiej nie jest wyłącznie elementem praktyki pisarskiej, ale także jej tematem, figurą, symboliczną matrycą. Zobaczymy dalej, jak bardzo skomplikowana jest ta gra, kierująca czytelnika jednocześnie do wewnątrz i na zewnątrz tekstu, rozgrywająca znaczenia na wielu różnych poziomach. Udosłowniona, zrealizowana metafora, zawęźlenia materii słownej wokół kilku natarczywych i powtarzających się obrazów, przez które prześwituje językowa „jedność w wielości”, gra między zmysłowym wyglądem a odsuwanym „w głąb” lub „w bok” znaczeniem-interpretacją – to niektóre ze środków używanych w tej zwijającej i rozwijającej sensy auto-tematycznej grze” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 41/. Podminowanie „logiki przedstawiania” dokonuje się w dwudziestym wieku na innym jeszcze poziomie. Podejrzenie zostaje skierowane w stronę oczywistości wypowiedzi, przeciw przejrzystości prostej funkcji odsłaniania. Interpretacja „wychodzi od ludzi, od Boga, od odkryć poznawczych lub mrzonek, by dojść do wyrazów, które je umożliwiają.” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 330). Po Freudzie, Nietzschem, Husserlu, de Saussurze wypowiedź, również wypowiedź poetycka, nie może pozostać niewinna i czysto subiektywna. Jesteśmy opanowani i przeniknięci przez język, którego węzły: mity, archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – ten Schulzowski aforyzm jest nie tylko teoretycznym, programowym postulatem. Jest on wynikiem pewnej konieczności, która każe dwudziestowiecznemu poecie przekroczyć barierę oczywistości mowy i doświadczenia, nauczyć się drążyć powierzchnię języka w poszukiwaniu ukrytej prawdy, zepchniętej we frazeologię lub w obraz, zatartej przez ciągłe obracanie słowami, przez „potrzeby praktyki życiowej”, a jednocześnie ciągle w nich obecnej, przebijającej się, prześwitującej” /Tamże, s. 42.
+ Irzykowski drwił z koncepcji sztuki dramatycznej Młodej Polski „A przecież właśnie bohater romantyczny, uwielbiany lub nienawidzony poeta – żołnierz-kochanek, musiał być im bliski. Byli wręcz którymś z jego kolejnych wcieleń. Tomasz Burek w artykule o znaczącym tytule Z Konradów w Hioby pisał: „Śmierć Bojarskiego: pozornie niepotrzebna, poniesiona w akcji czysto demonstracyjnej, nie pozbawiona teatralnego gestu, zwykła i patetyczna zarazem. Bohaterstwo sąsiaduje tutaj z głupotą, sztubacki żart z autentycznym czynem narodowym". Od początku śmiano się z ich patosu. Irzykowski drwił z ich koncepcji sztuki dramatycznej: „Dla was, młodych, dramat to kupa trupów i kałuża krwi, a dramat to refleksja, to łza, jedna łza jak w Persach Ajschylosa". Ale za punkt honoru stawiali sobie pokazanie, że nie da się heroizmu sprowadzić do pozy czy kompleksu niskiej wartości, że to wszystko może być obecne w heroicznym czynie, ale zawsze jest w nim też coś więcej. Był to dla nich punkt honoru, albowiem zostali skazani na mit heroizmu i na ten wyrok zgodzili się. Heroizm nie wiązał się dla nich tylko z militarnym czynem. Bojarski mówił, że „bohaterstwo polega nie na tym, iż nie poddajemy się przemocy w pewnych, zwłaszcza efektownych momentach, ale na tym, iż się nie poddajemy w żadnym wypadku, nigdy. Kiedy mając cały dzień zabity pracą, mając odmrożone ręce i uszy i jadąc zapchanym wariacko tramwajem – wyjmuje się naraz z kieszeni jakiś tom Szekspira, Kochanowskiego czy Tomasza z Akwinu i zapada się w piętnastominutową lekturę, to mam wrażenie, że to jest istotą prawdziwego dzisiejszego bohaterstwa". Na to bohaterstwo zostali skazani ci normalni, zdolni chłopcy marzący o miłości, świetle i cieple” /Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie różę?, Fronda 13/14(1998), 78-92, s. 90/. „Napotkali chłód – zarówno ten fizyczny, jak i emocjonalny – i wyciągnęli z tego chłodu wnioski. Ostatni zapis w Pamiętniku Trzebińskiego brzmi: „Pisarz, artysta musi mieć dużo samotności, aby tworzyć. Samotności albo chłodu. Ciepło zabija twórcę w człowieku, ostry kontur świata rozmazuje się w źrenicach"” /Tamże, s. 91/.
+ Irzykowski K. Naturalizm mechaniczny nigdy nie istniał. Zawsze był w imię czegoś. „Filozoficznych źródeł naturalizmu należy dopatrywać się, najogólniej rzecz biorąc, w tzw. drugim pozytywizmie, a zwłaszcza w poglądach Macha i Avenariusa. Ich pragnieniem było zerwać z tradycyjnym ujęciem poznania, wyrwać się z kręgu obrazów rzeczy, zastępujących w procesie poznania rzeczy same w sobie. Aby dotrzeć bezpośrednio do powierzchni świata, należało wyeliminować sądy wartościujące, oceny krytyczne i estetyczne, przypisywanie rzeczom cech ludzkich” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 7/. „Oznaczało to wykreślenie ze słownika filozoficznego „niesprawdzalnej metafizyki”: jaźni, siły, przyczyny, wiedzy psychologicznej itd. Zjawisk nie należy wyjaśniać, bo zmuszałoby to do użycia „metafizycznych” zwrotów. Opisany w sposób naukowy świat składa się po prostu z elementów – i nie trzeba szukać przyczyn ani ich oceniać. Zola przyjmując zmodyfikowane w duchu Taine’a zasady drugiego pozytywizmu, nie zdawał sobie sprawy, że łączenie tak pojętej naukowości z materiałem powieściowym ma w sobie coś z kojarzenia ognia z wodą. „Naukowy” opis świata eliminował w dużym stopniu wolną wolę, swobodę działania nie tylko pisarza, ale i jego bohaterów, a zatem to, co wydaje się fundamentalnym komponentem sztuki. Słusznie zauważa Charles Walcutt w Forms of Modern Fiction: „Powieściopisarz, który utrzymuje, że jest naturalistą, postępuje wbrew swojemu instynktownemu stosunkowi i wbrew tradycjom własnej sztuki”. Już przecież samo organizowanie materiału powieściowego dokonuje się w akcie wolnego wyboru, a wybór musi być dokonywany według jakichś kryteriów. „Sztuka jest to prawda wybrana” – pisał de Vigny. Powieść – obiektywny protokół rzeczywistości – okazuje się w tym kontekście złudzeniem. Zauważył to już Karol Irzykowski stwierdzając: „Mechanicznego naturalizmu nigdy nie było. Zawsze był w imię czegoś” /Tamże, s. 8.
+ Irzykowski Krytyk młodopolski „Znamienne, że krytycy młodopolscy, którzy pisali o Historiach maniaków (m.in. Irzykowski, Potocki, Savitri, Rettinger), dostrzegali w tych opowiadaniach nie tyle oryginalną koncepcję groteski, co oryginalne konstrukcje narracyjne i kompozycyjne, narzucające czytelnikowi konieczność innego (niż ukształtowany na prozie realistycznej) sposobu czytania. „Groteska” zatem – jako termin czy system estetyczny formułowany przez autora – nie miała dla czytelników specjalnej mocy wyjaśniającej. Była co prawda nazwą, którą posługiwał się Jaworski, ale – dla czytelników – nie stanowiła klucza do tych utworów. Krótko mówiąc, artystyczna problematyka Historii maniaków rozgrywała się dla czytelników jakby poza „groteskowym” polem odniesienia. Jest to o tyle charakterystyczne, że w przypadku recepcji twórczości Lemańskiego czy Nowaczyńskiego krytycy szukali dodatkowego pola odniesienia i znajdowali je właśnie w grotesce. Innymi słowy, „nowość narracyjnych konstrukcji” Jaworskiego wydawała się jakby niezbieżna z żadnymi dotychczasowymi kategoriami estetycznymi, podczas gdy takie nazwania, jak „chimeryzowanie”, „groteskowanie” czy „barokowość”, sugerowały nawiązywanie do chwytów znanych już z tradycji literackich. Sztuka narracyjna Jaworskiego była już parokrotnie opisywana i nie ma potrzeby jej tu ponownie charakteryzować (M. Głowiński: wstęp w: Jaworski, Historie maniaków; Drwiące requiem dla historii. W: Porządek – chaos – znaczenie. Szkice o powieści współczesnej. Warszawa 1968. – Kłosiński, Proza Romana Jaworskiego na tle przemian prozy polskiej 1910-1925. – W. Juszczak, Wojtkiewicz i Nowa Sztuka. Warszawa 1965). Dość powiedzieć, że do jej cech konstytutywnych należy stała gra konwencji polegająca na mieszaniu stylu poetyckiego i realistycznego, zderzenie elementów trywialnych i wzniosłych, meandryczny tok narracji zacierający i upodrzędniający wyraziste składniki fabuły, a przede wszystkim nieoczywisty status wielu wypowiadanych sądów, opowiadanych historii i kreowanych postaci. Z wymienionych wcześniej składników nowej formuły groteskowości do najczęściej stosowanych należą różne chwyty deziluzyjne, które podkreślają, że sensy poszczególnych opowiadań nie są zakorzenione w pozatekstowej realności (co było założeniem estetyki werystycznej), lecz w kapryśnej wyobraźni narratora. Natomiast gdyby chcieć wymienić składniki modernistycznego repertuaru grotesek, to zadanie takie nie byłoby łatwe” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 104/.
+ Irzykowski podziwiany przez Wykę, doprowadza go to do konfliktu zarówno z różnego typu doktrynerstwem ideologicznym, jak i z czystym estetyzmem (inaczej: formalizmem). „Zadaniem krytyki jest problematyzowanie literatury, konfrontowanie jej z hierarchiami tzw. życiowych celów, które wciąż na nowo muszą być ustalane, przewartościowywane i odświeżane. „Krytyka zatem jest to życie, co oczyściwszy się i uszlachetniwszy w zdroju artyzmu, wraca do samego siebie i bada swe zdobycze (...)”. Darujmy początkującemu krytykowi ów przesadnie literacki „zdrój artyzmu”. Istotny jest wniosek, do' którego dochodzi: że bez wspomnianego badania, bez sporu o humanistyczne wartości nie ma krytyki. Kategorie formalne, stylistyczne, gatunkowe stanowią w postępowaniu krytyka rusztowanie, niezbędne, ale tylko rusztowanie, pomost i przejście do kategorii innego rzędu. Do kategorii jakich? Późniejszy Wyka będzie na to pytanie odpowiadał rozmaicie, każdą odpowiedzią wzbogacając swoje rozumienie literatury. W Pograniczu powieści odwoła się przede wszystkim do kategorii wielkiej informacji społecznej, w Rzeczy wyobraźni do kategorii dokumentu psychicznego i do kategorii przygody egzystencjalnej. Na razie, w momencie debiutu, samookreślenie metodologiczne, jakiego dokonuje wobec podziwianej tradycji Brzozowskich, Irzykowskich i Ortwinów, doprowadza go do konfliktu zarówno z różnego typu doktrynerstwem ideologicznym, jak i z czystym estetyzmem (inaczej: formalizmem). Szuka trzeciej drogi – „metody każdej wielkiej krytyki”. Metody pozwalającej na dochowanie wierności utworowi literackiemu i jednocześnie wiążącej utwór z problematyką życia. Dlatego Brzozowski ze szkiców o Staffie, Orzeszkowej, Lambie, Brzozowski ze Współczesnej powieści polskiej, Brzozowski z Kultury i życia. A dlaczego Norwid? Zwrot do Norwida zrozumieć można poprzez sprawę całego pokolenia” /Tomasz Burek, Dramat wielkiej krytyki, Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 2 (1972) 97-112, s. 101/.
+ Irzykowski Szablony myśli i mowy występują w języku skostniałym „Zamrożonemu w abstrakcji pojęciowej światu filozofa odpowiadała w sferze rzeczywistości praktycznej stabilność i konwencjonalizacja świata społecznego w skostniałych formach potocznego języka. W uwagach o języku, jakie padają w pierwszej zwłaszcza fazie przemian świadomości językowej, powracają natrętnie te same sformułowania; Matuszewski pisze Liczmany myśli i mowy, Kelles-Krauz Liczmany nauki i polityki, Irzykowski pisze o etykietach i szablonach, inni o schematach, frazesach itp. Można by odnieść wrażenie, że cały język (pojęciowy) rozpadł się wówczas na poszczególne klisze (oraz związane z nimi stereotypy pojęciowe), jakimi okazały się w efekcie owe „jednostki podstawowe”: „konstrukcje i zwroty” mowy. „Zawalają nam drogę słowa!” - ostrzegał Friedrich Nietzsche. – „Obecnie przy każdym poznaniu potykamy się o skamieniałe, przedawnione słowa, i łacniej przy tym złamać nogę niż słowo” (F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych. Przełożył S. Wyrzykowski. Warszawa 1912, s. 5). Nowa filozofia i nowa sztuka kwestionując obiektywność poznania pojęciowego – jako utrwalonej dzięki mowie abstrakcji, fikcji czy konwencji użytecznej w sferze „rzeczywistości praktycznej” za cenę przesłonięcia i zdeformowania istotnej rzeczywistości – doprowadziły do generalnego kryzysu kategorii reprezentacji, która nie odnosiła się już do form niezmiennego bytu, lecz do historycznie zmiennych form organizacji doświadczenia. Perspektywa ta pozwalała dostrzec, iż to, co uznawano niegdyś za obiektywne przedstawienie prawdziwego świata, okazywało się z czasem konwencjonalnym obrazem uwarunkowanym przez określone filozoficzne założenia. Jak to ujął jeden z autorytetów sceptycyzmu poznawczego epoki, Emile Du Bois Reymond: „myśl nie może się nigdy aż tak bardzo oddalić od rzeczywistości, jak z biegiem czasu rzeczywistość oddala się sama od siebie” (Cyt. za: Goldstein, op. cit., s. 62). A wówczas – gdy to się dzieje – odsłania swe spetryfikowane, wyobcowane oblicze „następczy świat zjawisk” (Irzykowski), „gotowy świat” (Brzozowski), „wtóra rzeczywistość” (Leśmian)” /Ryszard Nycz, Język modernizmu: doświadczenie wyobcowania, [Tekst referatu wygłoszonego na XXII Konferencji Teoretycznoliterackiej pn. „Literatura a wyobcowanie” (Zamość, wrzesień 1986). Jest to fragment większej pracy poświęconej językowi polskiego modernizmu], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 205-220, s. 213/.
+ Iš imieniem indywiduum jako męskiego. Biblia i judaizm nie dają definicji człowieka, lecz jedynie różne imiona, nazwy, których używają wobec bytu ludzkiego. Byt ludzki jest kompletny, mocny i słaby jednocześnie, posiada charakter indywidualny i kolektywno-społeczny. Adam, to byt ludzki, ludzkość, człowiek. Jest to imię kolektywne ukazujące człowieka jako jednostkę należącą do całości. Iš, mężczyzna jest imieniem indywiduum jako męskiego, natomiast iša, kobieta jest imieniem indywiduum jako kobiecego. ‘Enoš oznacza kolektyw, choć czasami odnosi się do jednostki. Geber oznacza mężczyznę dorosłego i silnego, różniącego się od dziecka i od kobiety. ‘Alma to kobieta młoda i silna. Metim stosowane jest jedynie w liczbie mnogiej i odnosi się do mężczyzn, ludzi, ludu. Wszystkie te imiona określają człowieka jako indywiduum społeczne, należące do rasy ludzkiej w ogóle, lub do określonej płci. A110 594
+ Isaac J. wyczytał prawdę o historyczności Jezusa z historii swego narodu. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie / W Kairze znaleziono 6 aramejskich fragmentów dzieła żydowskiego, być może z VI w., powstałego w Persji: Toledoth Jeszu (Historia Jezusa). Wspomina o nim Agobard z Lyonu ok. roku 826. Jest tam mowa, że Jezus miałby być nieślubnym dzieckiem Marii, z zawodu fryzjerki, i Józefa Papposa lub Pandery czy Panthery (było to zapewne przerobione ben partenou – syn Dziewicy), żołnierza rzymskiego (tak twierdził już Celzus w swym dziele z roku 178 pt. Alethes logos, aby zanegować Dawidowe pochodzenie Jezusa). Jezus miał uczyć się najpierw u rabina, ale okazał się głupcem, więc udał się na studia magii do Egiptu. Jako czarownik miał roszczenia mesjańskie i prorockie. Za to został skazany na śmierć. Ponieważ przez 40 dni nikt Go nie bronił, został ukrzyżowany, a Jego zwłoki wyrzucił gdzieś ogrodnik. Dzieło to jednak, mimo że nawiązuje – negatywnie – do pewnych danych z Biblii i Talmudu, jest w całości pamfletem antychrześcijańskim i za taki uważali je w większości sami Żydzi. Było ono znane również pod tytułem Ma 'asse Talui (Czyny Powieszonego). Ogół narodu izraelskiego, zwłaszcza w swej części religijnej, od początków do dziś, nie negował nigdy historycznego istnienia swego Największego Syna. Także współcześni wielcy uczeni i myśliciele żydowscy o wielkiej mądrości: R. Eisler, F. Rosenzweig, J. Klausner, D. Flusser, K. Brunner, J. Carmichael, J. Isaac, M. Buber, Szalom ben Chorin, M. Chagal, S. Sandmel, E. L. Ehrlich, Pinchas Lapide, Emanuel Levinas, Jakub B. Agus, G. Vermes, Amos Oz i inni oraz cała rzesza ludu izraelskiego w diasporze i swej ojczyźnie wyczytują z historii swego narodu prawdę o historyczności Jezusa, choć nie uważają Go – wyjąwszy grupę „mesjanistów” – za faktycznego Mesjasza. Wszyscy jednak dziś traktują Go z godnością jako niezwykłego Izraelitę: jako twórcę wielkiego ruchu społecznego, rewolucjonistę, przywódcę politycznego, bohatera narodowego, patriotę, wyzwoliciela duchowego z niewoli rzymskiej, charyzmatyka religijnego, reformatora judaizmu, wyjątkowego moralistę i humanistę, geniusza ducha” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 548.
+ Isaczenko A.G. Geografia aglomeratem wiadomości, a nie nauką. „Kiedy wielki Eratostenes i jemu współcześni „na gwiazdach mierzyli odległości ziemskie”, obliczając obwód Ziemi, ustalając siatkę współrzędnych geograficznych – równoleżników i południków – dla różnych miejsc, wiadomo było, że zajmują się Ziemią jako tworem natury, nie zaś kultury. Kiedy na przełomie ery wielki Strabon tworzył system geografii regionalnej, wiadomo było, że wydziela poszczególne krainy Ziemi, według zróżnicowania, jakie im nadała działalność ludzi, czyli kultura. Te wyraźne przeciwieństwa natury i kultury zatarły się w geografii europejskiej, odkąd dokonano wielkich osiągnięć w dziedzinie badania przyrody. Jedne po drugich, rozbudowały się wówczas specjalistyczne dziedziny geografii odnoszące się do geomorfologii, klimatologii, hydrologii itp. Wydawać się mogło, iż według przedmiotu badań nastąpi wydzielenie tych wszystkich, tak różnorodnych, nauk geograficznych. Stało się inaczej. W imię „jedności geografii” zaczęto głosić istnienie jednej wielkiej nauki geograficznej, obejmującej nie tylko wszelkie możliwe działy geografii naturalnej (fizycznej i biologicznej), lecz nadto i całość geografii kulturalnej, odnoszącej się do działalności ludzkiej. Podział między naturą i kulturą został w tak rozumianej „jednej geografii” całkowicie zatarty. Geografię zaczęto odnosić do wszelkich możliwych dziedzin natury i kultury, w których tylko występowało rozmieszczenie ich wytworów w różnych miejscach globu” /A. Piskozub, Między historią a geozofią. Szkice z filozofii czasoprzestrzeni ludzkiej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1994, s. 10/. „Pragnąc być „nauką o wszystkim”, rychło stała się taka geografia „nauką o niczym”, gdyż odmawiać jej zaczęto charakteru odrębnej nauki. Na początku XX w. angielski geograf H.R. Mill napisał: „głównym problemem współczesnej geografii jest jej definicja”. Podręcznik historii geograficznej tak to komentuje: „Według oświadczeń, tego autora, w Wielkiej Brytanii w tym czasie nie uważano na ogół geografii za naukę, traktując ja jako zwykły aglomerat różnych wiadomości. […] Jeżeli chodzi o samych geografów, to ciągle jeszcze nie mogli osiągnąć zgody w sprawie przedmiotu, treści i zadań swej nauki” /A.G. Isaczenko, Rozwój myśli geograficznej, Warszawa 1975, s. 315/. /Tamże, s. 11.
+ Isagoga Porfiriusza źródłem sporu o uniwersalia. „Nurt refleksji semiotycznej znalazł również odbicie w wielkiej dyskusji filozoficznej średniowiecza, znanej pod nazwa „sporu o uniwersalia”, toczonej równocześnie na płaszczyznach: epistemologicznej, logicznej oraz ontologicznej. Przedmiotem debaty była kwestia realnego istnienia (lub nieistnienia) odpowiadających nazwom pojęć ogólnych (uniwersalia). W nawiązaniu do Isagogi Porfiriusza oraz do pism Boecjusza, zapoczątkowujących podstawowe dla sporu zagadnienia, kształtowały się stopniowo w ciągu wczesnego średniowiecza, a potem głównie w XI i XII wieku, dwa przeciwstawne stanowiska: realizm pojęciowy oraz nominalizm. Pierwsze z nich w swej skrajnej (platońskiej) postaci zakładało substancjalne istnienie powszechników (pojęć ogólnych) przed i poza konkretnymi rzeczami. Uniwersalia miały być bądź idealnymi wzorami rzeczy (egzemplaryzm św. Augustyna, rozwinięty następnie przez św. Anzelma, 1033-1109), bądź też ich źródłem, w tym sensie, iż rzeczy są przez nie emanowane (emanacjonizm Eriugeny). Realizm umiarkowany (arystotelesowski) uznawał istnienie uniwersaliów w konkretnych rzeczach jednostkowych (in re); stanowisko takie reprezentował w zasadzie św. Tomasz z Akwinu, dążący wszakże do pogodzenia obu odmian realizmu pojęciowego” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23/. „Nominalizm (wyrosły na gruncie tradycji stoickiej), rozwinięty w IX wieku, a następnie w stuleciach XI i XII, kiedy to jednym z głównych jego rzeczników stał się wykładający w Paryżu Roscelinus (1050-1120), zakładał realne istnienie tylko jednostkowych przedmiotów, odmawiając substancjalnego bytu pojęciom ogólnym. Pojedynczym rzeczom miały odpowiadać nazwy (nomina), będące wytworami mowy, rozumiane fizykalnie jako dźwięki (voces). Między biegunami realizmu pojęciowego i nominalizmu formowały się też stanowiska pośrednie, mniej radykalne. Jednym z nich był tzw. sermonizm Piotra Abelarda (1079-1142), sławnego uczonego paryskiego. W jego ujęciu wyrazy (sermones) składają się z dźwięków (voces) oraz przyporządkowanych im znaczeń. Pojęcie ogólne (universale) nie posiada bytu substancjalnego, ale jest identyczne ze znaczeniem nazwy. Spór „realistów” i „nominalistów” odżył w XIV wieku., stając się jednym z głównych probierzy podziału między starą szkołą scholastyczną (via antiqua) a tzw. nową droga (via moderna), negującą główne założenia myślowe minionej epoki z pozycji krytycyzmu i sceptycyzmu. Duchowym i intelektualnym przywódcą krytycyzmu filozoficznego stał się wykładający w Oxfordzie Wilhelm Ockham (ok. 1300-1349 a 1350)” /Tamże, s. 24.
+ Isagoge in totam Sacram Scripturam Cipriano de la Huerga wpłynął na rozwój egzegezy biblijnej (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam. Egzegeza biblijna hebrajska wpłynęła na biblistów chrześcijańskich, zwłaszcza poprzez Comentarios sobre Pentateuco, którego autorem był rabin Raschi. Podkreślano sens literalny Pisma Świętego, przeciwko sensowi alegorycznemu, który propagował M. in. Mikołaj z Liry. Sens literalny przyjmowali: Pablo de Burgos, El Tostado, dysputa w której uczestniczyli Matías Doring, Pablo de Burgos i Diego de Deza, następnie Poliglota Complutense z jej zapleczem gramatycznym i słownikowym, Nebrija, Alfonso de Zamora, Pedro Sánchez Ciruelo, Diego de Astudillo i wielu innych /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 212/. Pracowano nad metodologią całościową teologii. Benedyktyn Francisco Ruiz wyjaśnił zwięźle i jasno 333 reguł egzegezy biblijnej w Regule intelligendi Scriopturas sacras, Lugdum 1546. Pedro Antonio Beuter uzupełnił tradycję lewantyńską, którą próbował wcześniej usystematyzować Pérez de Valencia. Wielki wpływ na rozwój egzegezy biblijnej miał cysters Cipriano de la Huerga (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam. Syntezę myśli w tej dziedzinie zawiera dzieło, które napisał profesor z Salamanki, Martín Martínez Cantalapiedra, pochodzący z Segowii, Libri decem hipotyposeon theologicarum…, z roku 1565. Teologowie i hebraiści z Salamanki spotykali się często w latach 1570-1580, aby zastanawiać się nad koncepcją teologii i autentycznego teologa /Tamże, s. 212/. Niestety, było zbyt wiele skrajnych postaw, w których przeważyły emocje. Oskarżano się nawzajem, zamiast tworzyć pozytywną metodę i kontynuować badania w harmonijnie pracującym zespole. Temat dyskusji: ważniejsza jest egzegeza literalna czy alegoryczna, ważniejszy jest tekst oryginalny czy tradycja, czy wykłady powinny ograniczyć się tylko do tekstu Pisma Świętego, czy powinny pomijać tekst i zajmować się tylko refleksją teologiczną? Zamiast syntezy była kłótnia poglądów skrajnych, która przekraczała ramy akademickie, przenosząc się na ulice /Tamże, s. 213/. Oskarżano się wzajemnie wobec Inkwizycji. Zostali zatrzymani hebraiści Cantalapiedra, Luis de León, Grajal, Gudiel. Utracili oni autorytet, studia lingwistyczne przestały się rozwijać, nastąpił zastój w teologii. Oczywistą prawdą jest, że Pismo Święte ma w sobie regułę wiary, ale nie mają jej nauki lingwistyczne, narzucające Pismu Świętemu swoje metody a w konsekwencji wynikającą z nich treść. Dziś nie możemy powtórzyć błędu Salamanki lat 1570-1580. Metodą naukową nie jest kłótnia, ale wspólne poszukiwanie prawdy /tamże, s. 214.
+ Isagoge Porfiriusza Logika wkładana na płaszczyznę myśli, na płaszczyznę idei uniwersalnych. Nominalizm zajmuje się bytem jednostkowym, konkretem, bezpośrednio, zgodnie z zasadami augustynizmu. Na płaszczyźnie myśli mówionej i spisanej zajmuje się tylko konkretnymi słowami. Korzenie nurtu przyjmującego te zasady sięgają XI wieku, a dojrzałe ujęcia znajdujemy w XIII wieku, np. Piotr Hiszpan (zm. 1277). Był on zwolennikiem dialektyki, która posługuje się słowami. Nominaliści odrzucili teologię, odrzucili też syntezy filozoficzne. Dla Tomasza z Akwinu logika była nauką racjonalną. Słowa były tylko nośnikami idei. Według nominalistów słowa mają swoje własne, niezbywalne znaczenie jednostkowe, a nie wyrażają jakiejś uniwersalnej idei. Logika został przeniesiona do poziomu trivium, czyli była traktowana tak, jak gramatyka, retoryka, dialektyka. Logika nie jest scientia rationalis, lecz scientia sermocinalis. Był to powrót do pierwszej scholastyki, ale nie zupełnie. Pierwsi scholastycy nawiązywali do Isagoge Porfiriusza, wkładając logikę na płaszczyznę myśli, na płaszczyznę idei uniwersalnych. Nominaliści przenieśli logikę na inną płaszczyznę: słów jako takich, pojedynczych. Rdzeniem sporu o uniwersalia ostatecznie jest treść, która nie może, według nominalizmu, wykraczać ponad słowa /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 184/. Filozofia została zredukowana do logiki, i to tylko do logiko „słownej” (lógica terminista, j. kastylijski). Do tego dochodziła postawa niespokojna, poszukująca, dążąca do oryginalności. Stąd wynika pluralizm interpretacji. Nominalistów cechuje wolność myśli oraz troska o rzeczywistości ziemskie, bo rozum nie potrafi dojść do treści Objawienia, która jest przyjmowana tylko przez wiarę /Tamże, s. 185.
+ Isagoge Porfiriusza znane na zachodzie przed wiekiem XIII. „Arcybiskup Toledo Raymond zorganizował w latach 1130-50 centrum tłumaczy. Pod jego kierownictwem pracował arabista, żyd z pochodzenia, Jan Avendeath (Jan z Sewilli), który tłumaczył arabskie księgi na język kastylijski. Z kastylijskiego na łacinę przekładów dokonywał Dominik Gundissalvi. Ten zespół przekazał Zachodowi wiele nieznanych dotąd zupełnie dzieł Arystotelesa, Alfarabiego, Algazela i Awicenny. Proces recepcji przez Zachód starożytnego dorobku greckiego, a także dorobku muzułmańskiego, trwał ok. 100 lat, od połowy XII do połowy XIII wieku” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 20/. „W XI wieku przeor klasztoru Malvern (w zachodniej Anglii) utworzył szkołę tłumaczy, z której wyszli Roger z Hereford oraz Adelard z Bath i której tradycje kontynuował w XIII w. Roger Grosseteste oraz cała szkoła oksfordzka. […] Adelard z Bath przeniósł na grunt europejski wiele tekstów i poglądów z kultury muzułmańskiej, między innymi starożytną teorię demokrytejską przejętą przez mottekaleminów, że wszystko składa się z atomów. Oprócz niego w chrześcijańskim średniowieczu jeszcze jeden tylko uczony, również znający język arabski, głosił tomizm, a mianowicie dwunastowieczny uczony Wilhelm z Conches” /Tamże, s. 21/. Zanim dokonano przekładów spuścizny starożytnej nauki i filozofii, Zachód znał tylko dwa filozoficzne dzieła Arystotelesa, trochę ekscerptów innych traktatów, Isagogę Porfiriusza, Timaiosa Platona i jeszcze dosłownie kilka dzieł greckich. Witelon (XIII wiek) wykorzystywał dzieła Alhazena. Filozofowie chrześcijańscy korzystali przede wszystkim z filozoficznych ujęć greckich i arabskich dotyczących duszy i intelektu, relacji między wiarą i wiedzą oraz filozofia i teologią /Tamże, s. 22/. Filozoficzna problematyka człowieka obejmowała też koncepcję wolności woli i predestynacji, wieczności czy też stworzoności świata, koncepcję tzw. Metafizyki światła, w odniesieniu do problemu koniecznościowego czy też wolnego działania Boga, bezpośredniego czy też niebezpośredniego (na drodze emanacji, poprzez działanie hierarchicznie uporządkowanych inteligencji kierujących sferami niebieskimi) stwarzania świata itd. /Tamże, s. 23.
+ Isajew B. A. Rosja po upadku ZSRR „Zmiana geopolitycznego położenia Rosji / Głównym impulsem dla renesansu geopolityki we współczesnej Rosji stały się zmiany w międzynarodowym ładzie terytorialnym wywołane upadkiem ZSRR. W XX w. Rosja znalazła się w szczególnej sytuacji społeczno-politycznej. Na początku lat dziewięćdziesiątych, wraz z upadkiem ZSRR, rozpoczęła się nowa epoka narodowo-etnicznego i państwowego rozwoju kraju, którą można nazwać epoką demokratycznej Rosji (B. A. Isajew, Geopolitika, Moskwa 2005, s. 119). W sposób dość niespodziewany dla elit politycznych i społeczeństwa nastąpiła jednak diametralna zmiana sytuacji międzynarodowej, położenia Rosji w systemie stosunków międzynarodowych, a także ograniczenie dotychczasowych możliwości działania. Dzisiejsze spory związane z koncepcją rozwoju kraju, których częścią są także dyskusje geopolityczne, związane są bezpośrednio z sytuacją, w jakiej Rosja znalazła się na przełomie XX i XXI w., kiedy to stanęła w obliczu radykalnych przekształceń swojego otoczenia międzynarodowego, ale nade wszystko w obliczu głębokich zmian wewnętrznych, których efektem stał się m.in. wyraźny kryzys cywilizacyjny dotyczący wszystkich sfer życia społecznego. Rozpad Związku Radzieckiego odegrał wielką rolę nie tylko dla przemian wewnątrz państwa rosyjskiego, ale uznawany jest również za jedno z najbardziej doniosłych zdarzeń XX w. Wraz z jego rozpadem załamała się dotychczasowa dwubiegunowa struktura ładu międzynarodowego, zniknął bowiem niezwykle ważny uczestnik stosunków międzynarodowych, którego działania miały często charakter globalny (Z. Cesarz, E. Stadtmuller, Problemy polityczne współczesnego świata, Wrocław 2000, s. 134), a co więcej w ostatniej dekadzie XX w., wraz z postępującą dezintegracją ZSRR, rozpoczęły się lub nabrały intensywności procesy, które doprowadziły do znaczących przeobrażeń w międzynarodowym porządku politycznym. Przyniosły one zmiany o przełomowym znaczeniu dla wielu regionów świata” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 17/.
+ Isakova I. Ideologia odrzucona w wyborze partnerów i sojuszy międzynarodowych „Znaczenie problematyki gospodarczej stało się tak wielkie, iż podkreśla się, że jeżeli szukać w polityce zagranicznej Rosji motywu dominującego, to trzeba baczną uwagę zwrócić na stwierdzenia zawarte w dokumentach Rady Bezpieczeństwa FR z maja 2002 r., w których podkreśla się, iż Rosja powinna unikać kierowania się względami emocjonalnymi i ideologicznymi w wyborze partnerów i sojuszy międzynarodowych. Profity gospodarcze powinny stać się główną zasadą i kryterium dla kształtowania polityki zagranicznej państwa (I. Isakova, Russian governance in the twenty-first century, Londyn 2005, s. 28). Głównym zadaniem polityki zagranicznej stało się zapewnienie bezpieczeństwa strategicznego i militarnego, które stworzą ramy zewnętrzne dla niezależnego rozwoju gospodarczego i pozwolą na włączenie Rosji do światowej gospodarki. Myślenie geoekonomiczne zdominowało myślenie o geostrategii Rosji i większość analityków jest przekonanych, iż głównym zadaniem i celem strategicznym państwa jest przede wszystkim rozwój ekonomiczny, który może zapewnić Rosji bezpieczeństwo i utrzymać jej status jako światowego mocarstwa (Przykładów takiego myślenia w publicystyce rosyjskiej nie brakuje, ale charakterystyczny może być tu artykuł generała-pułkownika Jurija Balujewa, zastępcy szefa sztabu generalnego rosyjskich sił zbrojnych, który ukazał się w czasopiśmie „Rossija w Globalnoj Politikie”, ukazuje on bowiem powszechność myślenia geoekonomicznego i odejście od przypisywania nadmiernego znaczenia sile militarnej w oddziaływaniu na środowisko międzynarodowe. Por. Ju. Balujew, Strategiczeskaja stabilnost’ w epochu globalizacji, „Rossija w Globalnoj Politikie” 2003, vol. I, nr 4, s. 59; Przypis 37, s. 271). Większość współczesnych rosyjskich geopolityków docenia ten aspekt relacji międzynarodowych i poświęca uwagę problemom ekonomicznego rozwoju kraju. W rosyjskiej rzeczywistości politycznej geoekonomizm krytycznie odnosi się do okcydentalistycznej filozofii integracji z Zachodem za cenę osłabiania związków ze Wschodem i byłymi republikami radzieckimi” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 271/.
+ isapostolos Cesarz Konstantyn równy apostołom. „Istotny wkład do nauki moralnej Kościoła miał także św. Efrem Syryjczyk (IV wiek). Był autorem licznych kazań i znanego Parenesis. Ukazywał w nich życie człowieka jako ciągłą walkę z szatanem. Podpowiadał, jak rozpoznać sieć jego misternie przygotowanych zasadzek i w co się uzbroić, by je ominąć. W homilii Na słowa wypowiedziane przez Pana: Na świecie ucisk mieć będziecie (J 16,33), i o tym, że człowiek winien dążyć do doskonałości św. Efrem użył słowa, które zostało przetłumaczone na język ruski jako domostroj (z gr. Ikeo Domos). Za pomocą tego słowa Efrem określał cel ziemskiej egzystencji Chrystusa. Domostroitielstwiennoje wopłoszczenije […] oznacza przyjęcie przez Boga postaci człowieka o cechach oczekiwanych przez Stwórcę, która służy za wzór do naśladowania. Z tej zrodzonej z Bożej ekonomii Zbawienia postawy wynika poczucie wartości człowieka, której gorącym orędownikiem był św. Efrem (O domostroitielstwie Chrystusa pisał także Cyryl Aleksandryjski (V w.), co objaśniał jako ingerencję Boga w swoje Stworzenie, aby doprowadzić je do Zbawienia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 235/. „Antropologia wschodnio-chrześcijańska nie jest antropologią przede wszystkim moralną, lecz ontologiczną. Mówi, w jaki sposób stać się czystym, aby doświadczyć Boga. Zarówno ciało ludzkie, jak i cały wszechświat oraz historia przeznaczone były do Zbawienia, ale to człowiek, jako jedyny element stworzenia, obdarzony jest wolną wolą (Por.: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 181). Jego zadanie, według Maksyma Wyznawcy, polega na przezwyciężeniu biegunów: Boga i człowieka, świata umysłowego i świata zmysłowego, nieba i ziemi, raju i świata, mężczyzny i kobiety. Chrystus pokazał człowiekowi, jak to uczynić (Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber 41, PG 91, 1305 D. Przytaczam za: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit., s. 184). Bizantyjska literatura parenetyczna IV wieku miała charakter głęboko teologiczny. Obyczaje życia ludzkiego łączyła z chrześcijańską metafizyką i antropologią. Była źródłem wiedzy dla pierwszego nowelizatora prawa rzymskiego w duchu chrześcijańskim - cesarza Justyniana. Ta nowelizacja urzeczywistniła ideę jedności państwa i Kościoła, której orędownikiem był Konstantyn – cesarz równy apostołom (isapostolos)” /Tamże, s. 236/.
+ Iser Horyzont oczekiwań odrębny swoisty stanowi każdy gatunek literacki. Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik. Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.
+ Iser W. Repertuar tekstu literackiego to wartości i normy „Zgodność tekstu fikcjonalnego z rzeczywistością (ściślej: zgodność wyobrażeń, jakie tekst ewokuje u czytelnika) jest funkcją zawartych w nim odpowiedników rzeczywistości (= elementów realnych) i odstępstw od rzeczywistości (= elementów fikcyjnych pojęcia publiczności [audiences] aktualnej, autorskiej, narratorskiej oraz idealnej publiczności narratorskiej. Nasze pojęcie zgodności z rzeczywistością odpowiada relacji publiczność aktualna – narratorska, której dotyczy też stwierdzenie: „Chcę wykazać, że dystans między tymi typami publiczności (autorską – narratorską) stanowi główny element każdej struktury powieściowej. W istocie sądzę, że można stworzyć klasyfikację literatury narracyjnej, wychodząc od jakiejś teorii ≫realizmu≪ wyrażonej w kategoriach tego dystansu”. Nasze pojęcie odpowiedników rzeczywistości obejmuje – w przeciwieństwie do pojęcia „repertuaru tekstu” u Isera (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976), – nie tylko wartości i normy). Komunikacyjnie relewantną płaszczyzną odniesienia nie jest wówczas ani „empiria” w sensie nauk przyrodniczych (jak u van Dijka), ani „rzeczywistość” w jakimkolwiek sensie filozoficznym (jak u Blumenberga i Landwehra), ale jedynie rzeczywistość doświadczana przez określoną jednostkę będącą twórcą lub odbiorcą tekstu, bądź wspólna praktyka określonych grup, epok itd. Owa rzeczywistość doświadczana składa się nie tylko z mniejszej lub większej liczby ściśle określonych i uporządkowanych wyobrażeń o tym, „co jest i co było”, oraz jakie wypowiedzi o 'tym, co – wedle tych przeświadczeń – istnieje, są trafne. Rzeczywistość doświadczana obejmuje także najrozmaitsze interesy, wyobrażenia o wartościach i celach, stanowiska, maksymy, wzory zachowań i reakcji itd.” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN], 74/4 (1983) 327-362, s. 347/.
+ Iser W. Tekst fikcjonalny Zgodność z rzeczywistością „i pragmatyczny wymiar tekstów fikcjonalnych są natomiast explicite omówione w pracy Isera Der Akt des Lesens. W bardzo szczegółowej analizie aktu recepcji Iser pokazuje, o ile i w jakim stopniu teksty fikcjonalne można traktować jako działania językowe, jakkolwiek i nie wchodzą tu w grę decydujące założenia Aktów mowy w sensie Austinowskim – konkretny kontekst sytuacyjny, konwencje i akceptowane procedury (W. Iser, Der Akt des Lesens. Theorie asthetischer Wirkung („UTB”, 636). Műnchen 1976, s. 99. Późniejsze stwierdzenie Isera, że poprzez repertuar tekstu, strategie tekstu i wzajemne oddziaływanie między tekstem a czytelnikiem wypowiedź fikcjonalna dysponuje konwencjami, procedurami i jakąś sytuacją, czyli „głównymi składnikami illokucyjnego aktu mowy” (s. 101), stwarza problematyczne analogie między obiema terminologiami. „Autorefleksyjne użycie języka” natomiast, tak jak je Iser definiuje na s. 106, nie jest bynajmniej specyficzną cechą tekstów fikcjonalnych, chyba że przyjmie się za Robertem Scholesem (R. Scholes, Towards a Semiotics of Literature. „Critical Inquiry” 4 (1977), s. 112), iż każdą wypowiedź, która nie odnosi się do kontekstu sytuacyjnego bezpośrednio obecnego dla odbiorcy, należy traktować jako „fikcję”. Por. też (K. Stierle, Was heisst Rezeption bei fiktionalen Texten? „Poetica” 7 (1975), s. 374). Iser najpierw bardzo ogólnie określa pragmatyczne możliwości tekstów fikcjonalnych, pisząc, że napisane zdania tekstów fikcjonalnych stale wykraczają poza utrwalony tekst i w rezultacie odsyłają adresata do rzeczywistości zewnętrznej wobec tekstu (Iser, op. cit., s. 91)” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 338/. „Bardziej 'konkretnie sytuuje teksty fikcjonalne w wymiarze pragmatycznym (Ibidem) pojęcie „repertuaru tekstu”, określone jako nowa kombinacja segmentów wyselekcjonowanych z różnych obszarów aktualnego modelu rzeczywistości i literatury – te segmenty składają się w sumie na „repertuar tekstu” (Ibidem, s. 136). Tym samym wszystkie czynności odbiorcy można ująć jako pośrednią lub bezpośrednią dyskusję z modelem rzeczywistości albo jako jego modyfikację. Zasadnicze elementy repertuaru, w wyniku selekcji wysunięte na pierwszy plan, a więc szczególnie zaakcentowane, odsyłają do sfery potocznego doświadczenia, z której zostały zaczerpnięte i która stanowi ich tło. Zarazem owa dialektyczna relacja między pierwszym planem a tłem [Vordergrund-Hintergrund-Beziehung] powoduje przestrukturowanie tła w punktach decydujących o jego znaczeniu (Ibidem, s. 159)” /Tamże, s. 339/.
+ Iser W. Tekst okazja tylko, aby zainspirować czytelnika do własnego tworzenia, już zupełnie nowego, niezależnego od tekstu. Egzegeza biblijna wieku XX Panowanie metody egzegetycznej Formgeschichte a następnie Redaktionsgeschichte zanika na korzyść Gattungsgeschichte /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, “Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 9/. Zbadanie gatunków literackich Ewangelii pozwala zrozumieć sposób myślenia środowiska eklezjalnego jej twórców. Termin gatunek literacki jest obszerniejszy od terminu forma, zwraca uwagę bardziej na głębię a także na kontekst /Tamże, s. 11/. Egzegeza biblijna znajduje się na przecięciu nauk historycznych i literaturoznawstwa, nachylona jest ku wydobyciu z tekstu jego zawartości teologicznej /Tamże, s. 12/. Z jednej strony trwa systematyzowanie gatunków literackich w ramach dziedziny naukowej zwanej poetyką, z drugiej zaś nie brak głosów ostrzegających przed ich dogmatyzacją, która narzucałaby tekstom biblijnym zasady myślenia oraz wynik ich interpretacji (Benedetto Croce). W każdej metodzie badawczej istnieje niebezpieczeństwo narzucania informacji, których w tekście nie ma, ani nie były zamiarem autorów, ani nie wynikają z samego tekstu. [Nie zawsze autor biblijny miał pełną świadomość znaczenia pisanego przez siebie tekstu. O tym wiedział tylko Autor ostateczny, czyli Bóg]. Gatunek literacki określa możliwe do uchwycenia cechy wspólne jakiejś grupy dzieł. Każde z nich, jako dzieło sztuki, nosi znamię nadane mu indywidualnie przez jego twórcę. Sztuka, w odróżnieniu od rzemiosła, charakteryzuje się tym, że w określonej formie artysta wyraża coś, co z istoty swojej jest nieuchwytne. Oprócz jasno określonej teorii mamy do czynienia z polem kreatywnym, czyli poetyckim (poiesis) całego podmiotowego wysiłku twórczego oraz polem estetycznym receptywnym (aisthesis) odbiorcy. Proces twórczy dokonywany jest dla wyrażenia zamysłu, idei, odczuć artysty. Są one obecne w procesie twórczym i odkrywając je możemy dojść do osoby twórcy. [Pojawia się pytanie, czy cały ten bagaż artystyczny jest tylko okazyjny i trzeba się z niego oczyścić aby dość do istotnej treści przekazu, czy raczej jest odwrotnie, cała ta otoczka należy do zawartości orędzia. W niektórych tekstach owa głęboka, subiektywna treść jest ważniejsza, a informacje niosące ją są tylko nośnikiem, szatą; to one są okazyjne, mogły być inne. Tak podchodził do Pisma Świętego m. in. Rudolf Bultmann]. Po optymizmie strukturalistów lat 60-tych, którym wydawało się, że zewnętrzna forma jest wszystkim, nastąpił czas odczuwania pustki. Struktura to tylko szkielet pozbawiony treści /Tamże, s. 13/. [Dziś nastał czas refleksji integralnej. Przezwyciężony jest zarówno pozbawiony ducha strukturalizm, jak też postawa ograniczająca się do uczuć, lekceważąca znaczenie słów]. Trzeba przyjmować wszystkie elementy wskazane w hermeneutyce: autor, tekst i odbiorca. Poststrukturalizm wszedł na drogę subiektywizmu. R. Barthes nie uwzględniał znaczenia czytelnika, natomiast J. Jauss i W. Iser twierdzili, że tekst jest tylko okazją, aby zainspirować czytelnika do własnego tworzenia, już zupełnie nowego, niezależnego od tekstu. Tymczasem sam tekst jest martwy, a duchowe porozumienie się czytelnika z autorem oddalone od tekstu nie jest możliwe. W takiej sytuacji mówienie o gatunkach literackich nie ma sensu /Tamże, s. 14.
+ Isherwood Christopher identyfikował się z Berlinem „Figlem historii jest niespodziewane tchnienie polskości, wspomnienie domu, a zarazem, poprzez zamknięcie cyklu, uzmysłowienie sobie nieuchronności śmierci. Powiew dzieciństwa, aurę Małoszyc i Bodzechowa czuje Gombrowicz w Tiergartenie. W zielonym parku demonicznej enklawy, w „centrum samym katastrof” pisze: Polska, to było już polskie [...] tak, tak, to samo, przecież już niedaleczko, o miedzę, ta sama natura... którą ja porzuciłem [...] powróciłem do tych zapachów, więc śmierć. Śmierć (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s. 140). Świadomość śmierci będzie mu odtąd stale towarzyszyć, gdyż Berlin, w ogóle Europa oznaczają zbliżanie się do początków, przeszłości i dlatego są „zabójcze” (Tamże, s. 141, 140). Doznanie to przyczynia się do natężenia niewytłumaczalnej więzi z miastem „tak do mnie podobnym”, zauważa, „że sam już nie wiem, gdzie ja się kończę, gdzie ono się zaczyna” (Tamże, s. 168). Gdzie indziej dojdzie do wniosku, że nie pisze o Berlinie, ale o sobie (Przypis 64: Tamże, s. 149. Utożsamiając się z Berlinem, „udomawiając” go, nie był odosobniony. Podobne przykłady „somatyzacji” można odkryć w relacji Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), o którym Koniński mówi, iż jako prawdziwy patriota marsz narodowo-socjalistycznych batalionów odczuł somatycznie, przeżył tak, jakby deptały one po nim, po jego ciele: „[...] że łamią mu kości, że depcą mu po piersiach, że druzgoczą go kopyta końskie i koła armat… Każda nuta »Deutschland über alles« rozpruwała mu bebechy...” (K.L. Koniński, Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187, s. 186). Wyrazy fizycznej identyfikacji odnajdujemy choćby u Christophera Isherwooda (Zob. tenże: Goodbye to Berlin. Harmondsworth 1962 [1939], s. 184). Łączność ta zazębia się z wymiarem historyczno-filozoficznym. Narracja narodowa przegrywa pojedynek z narracją indywidualną oraz – jak się okaże – z uniwersalną, gdyż „intymne doświadczanie” przestrzeni (Określenie Yi-Fu Tuana (tenże: Przestrzeń i miejsce…, s. 173), zapisanej w narodowych narracjach jako genetycznie wroga, prowadzi do rozerwania szablonu. W Berlinie odbywa się wyjątkowa inicjacja, rytuał przejścia burzący zastane schematy postrzegania Niemców, wydarzenie kluczowe w procesie poznania. Oto po próbach wdarcia się w psychikę tubylców, zrozumieniu przyczyn oraz złożoności ich sytuacji, dalej po nieoczekiwanym zetknięciu z meandrami własnej jaźni, przychodzi czas na odrzucenie powszechnego (zgubnego) kierunku myślenia: Musiałem przyjąć na siebie wszystkie tamte zbrodnie, zupełnie jakbym sam je popełnił. Stałem się Hitlerem i musiałem przyjąć, że Hitler był obecny w każdym ginącym Polaku, że jest ciągle w każdym żyjącym Polaku. Potępienie, wzgarda, to nie jest metoda [...] wieczne wybrzydzanie na zbrodnię tylko ją utrwala... Trzeba ją połknąć (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183-184)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 184/.
+ Ishvara Hinduizm dzieli się na dwa zasadnicze nurty teistyczne: antydualistyczny, panteistyczny oraz bardziej personalny, przyjmujący Boga jako osobę (Ishvara). W związku z tym pojawiają się takie zagadnienia, jak pobożność, łaska, współczucie. Szczególnym przypadkiem jest Wisznu i Sziwa w religii Bhakti /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 89/. Ta perspektywa pozwala mówić o Jezusie Chrystusie /biskup protestancki A. J. Appasamy, Christianity as Bhakti Magra: A Study in the Johannische Doctrine of Life, CLS, Madras; Tenże, The Gospel and India’s Heritage, PCK, London-Chennai 1942/. Słowa Jezusa „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” mają tu zupełnie inne znaczenie niż w nurcie antydualistycznym, w którym nie ma miejsca na miłość między osobami, w ogóle nie ma pojęcia osoby. W nurcie personalistycznym natomiast możemy mówić o relacji Jezusa do Ojca i zastanawiać się nad tym, w czym jest jedność, a w czym różnica. Teolog protestancki A. J. Appasamy mówi tylko o jedności moralnej, nie wchodzi w kwestie metafizyczne. Takie podejście nie wynika jednak ze specyfiki mentalności indyjskiej, lecz ze specyfiki podejścia mentalności europejskiej protestanckiej. Pojawia się pytanie, czy w mentalności indyjskiej w ogóle można mówić o metafizycznej odrębności osób, czy tylko o jedynym bycie, w którym wszystko zlewa się w jedno? /Pytanie: czy pojęcie osoby pojawiło się w filozofii greckiej, czy raczej pochodzi z objawienia chrześcijańskiego i zostało wyrażone za pomocą greckich słów, wyjaśnione za pomocą greckich pojęć? Czy pojęcie osoby zawarte w całokształcie objawienia chrześcijańskiego może być wyrażone za pomocą słów z innego języka: języki indyjskie, chińskie, język arabski, hebrajski itd.?/. W tradycji hinduizmu teistycznego termin avatar oznacza tylko schodzenie Boga do ludzi, sposób ukazywania się boskości, manifestację boskości. Jest wiele awatarów, różnych stopni. Najwyżej są Rama i Kriszna /Tamże, s. 90.
+ Isis Aretologie bogini Isis opisują uzdrowienia podobne do uzdrowień dokonanych przez Jezusa. Parabola zawiera pewną dozę misterium (por. Mk 4, 10.13), jednak nie jest formą mówienia zaciemnioną, niejasną, enigmatyczną i trudną. Jej zadaniem jest właśnie ułatwienie zrozumienia. Parabole stosował Jezus i stosowali je inni głosiciele żydowscy, którzy treść Pisma Świętego odnosili do spraw życia powszedniego, aby pouczać lud. Jezus mówił do ludu w przypowieściach, ale swym najbliższym uczniom przekazywał ponadto treści trudne do zrozumienia, aby je pamiętali i przekazywali wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Czytelnik Pisma Świętego powinien starać się zrozumieć przypowieści aby zrozumieć rdzeń Jezusowego przesłania /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 25/. Na ogół przypowieści te zamiast czynić istotne wypowiedzi bardziej przejrzystymi, otaczały je jeszcze większą mgłą tajemnicy. Rola przypowieści była więc dwojaka: z jednej strony wyjaśnianie, a z drugiej ostrzeganie przed zbyt uproszczonym ich rozumieniem. Parabole już w swojej strukturze, jako rodzaj literacki, posiadały dwie warstwy znaczeniowe: jedna zrozumiała od razu, a druga ukryta, którą słuchacz powinien odkryć /Tamże, s. 26/. W tekstach judaistycznych nie znajduje się zbyt wiele opisów cudownych uzdrowień. Uzdrowienia dokonane przez Jezusa porównywane są do czynów proroka Eliasza. Zachodzi jednak też podobieństwo do opisów zawartych w Życiu Apoloniusza z Tiany, w wersji Filostratesa, do napisów na stelach w Epidauros, do aretologii bogini Isis. Działalność cudotwórcza Jezusa nie była więc czymś nowym i nieznanym /Tamże, s. 28/. Jezus różnił się w sposób istotny ogłaszając nadejście Królestwa Bożego. Figura Mesjasza zawiera w sobie nieskończoną miłość Boga, który ulitował się nad swym ludem i posłał mu Zbawiciela. Spotykając się z różnymi schematami religijnymi i kulturowymi, misjonarze chrześcijańscy odczuwali potrzebę tłumaczenia swego orędzia w terminach, które mogły być zrozumiałe przez tych, którzy w tych schematach wyrośli /Tamże, s. 31.
+ ISIS Ekspansja islamu radykalnego „Zachód otwiera drzwi islamowi / Paweł Lisicki spogląda na współczesną ekspansję islamu szeroko, dostrzegając jej przyczyny i dynamikę. Opisuje zatem kondycję świata zachodniego, poddaje krytyce kościelną postawę dialogu i wskazuje na trwałe różnice między chrześcijaństwem, a wyznaniem muzułmańskim. Polski publicysta ma świadomość różnorodności i wielopostaciowości islamu, widzi w nim jednak przede wszystkim radykalną inność w porównaniu z wiarą Chrystusową. Sytuacja chrześcijaństwa zachodniego nie jest, zdaniem P. Lisickiego, bez znaczenia dla postępów religii Mahometa. „Wszędzie tam, gdzie [ono] wycofuje się pod naporem sekularyzacji, gdzie rozpada się i traci siłę, w jego miejsce wkracza islam. Jeszcze w latach 60. po zakończeniu Soboru Watykańskiego II większość komentatorów wieszczyła nadejście nowej epoki odrodzenia religijnego. Ba, nawet w Polsce w czasie pontyfikatu Jana Pawła II, sam często słyszałem o tym, że właśnie nadeszła wiosna Kościoła. Liczby mówią co innego. Od kilkudziesięciu lat mamy do czynienia nie z wiosną Kościoła, ale z wiosną islamu. Ojcom soborowym wydawało się, że dokonując dostosowania Kościoła do współczesności, znaleźli klucz do serc współczesnych ludzi, tymczasem wydaje się, że jest on w rękach muzułmanów. I potrafią oni otwierać nim kolejne drzwi” (P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, Lublin 2015, s. 35-36). Narracja o współczesnym postępie islamu, jest – zdaniem P. Lisickiego - równocześnie opowieścią o tym, „jak doszło do rozbrojenia i samozagłady chrześcijaństwa” (Tamże, s. 42)” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 10/.
+ ISIS Państwo Islamskie roku 2015 zaatakowało siedzibę satyrycznego tygodnika Charlie Hebdo „Z pewnością Michael Houellebecq nie spodziewał się, że premiera jego ostatniej powieści, zatytułowanej Uległość, będzie miała tak dramatyczną oprawę. 7 stycznia 2015 roku o godzinie 11.30. miał bowiem miejsce w Paryżu zamach terrorystyczny w siedzibie satyrycznego tygodnika Charlie Hebdo. Zginęło w nim dwanaście osób. Sprawcy strzelali do dziennikarzy, wykrzykując wezwania Allahu Akbar. Policyjne dochodzenie ujawniło ich powiązania z Państwem Islamskim: ISIS (Islamie State of Iraq and Sham - Islamskie Państwo Iraku i Wielkiej Syrii); Daisz lub angielska transkrypcja Daesh lub Daish (arabski akronim od: Ad-Daula al-Islamijja fi al-Irak wa-asz-Szam czyli Państwo Islamskie Iraku i Lewantu). Co ma jednak wspólnego powieść francuskiego autora z aktami przemocy islamskich radykałów? M. Houellebecq w Uległości po raz kolejny kreśli wizję przyszłości. Tym razem nie jest to jedynie futurystyczna opowieść. Wydarzenia rozgrywające się w Paryżu w roku 2022 mogą szokować, ale brzmią nader realnie” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 5/. „Bractwo Muzułmańskie wygrywa wybory i przejmuje władzę we Francji. Islam w wyniku demokratycznych procedur triumfuje. Muzułmanie biorą wszystko. M. Houellebecq tę radykalną przemianę ukazuje na przykładzie uniwersytetu. Jeśli ktoś chce zachować swoje stanowisko, musi przejść na islam, w przeciwnym razie przestaje istnieć. Francois, główny bohater powieści, będący wykładowcą literatury na Sorbonie, miota się, nie wiedząc, co wybrać. Chce zachować etat, ale daleki jest od konwersji na islam. Szuka wewnętrznego światła w katolickim klasztorze. Nie decyduje się jednak na powrót do wiary chrześcijańskiej. Rediger - nowy rektor Sorbony, logicznie przedstawiając racje, skłania ostatecznie Francois do zwrócenia się w stronę islamu. Jakich argumentów używa? „Chodzi o uległość - powiedział cicho Rediger. - Oszałamiająca, a zarazem prosta myśl, nigdy dotychczas niewyrażona z taką mocą, że szczytem ludzkiego szczęścia jest bezwzględna uległość. Miałbym pewne opory przed zaprezentowaniem tej myśli swoim współwyznawcom, którzy mogliby ją uznać za bluźnierczą, ale ja dostrzegam wyraźny związek między bezwzględną uległością kobiety wobec mężczyzny (...) a uległością człowieka wobec Boga, o której mówi islam” /Tamże, s. 6/.
+ Iskander Rakiety krótkiego zasięgu Iskander rozmieszczone na terenie Obwodu Kaliningradzkiego w celu zastraszania sąsiadów Rosji „Jaki jeszcze cel Moskwa stawia przed sobą, dążąc do prymatu w Europie Środkowej i Wschodniej? / Z pewnością jest nim również dominacja poprzez wywieranie presji. Rosja, używając radykalnych środków nacisku wobec Gruzji i Ukrainy, pokazuje swoje niezadowolenie w obliczu zainteresowania Zachodem, a także ostrzega przed naruszeniem jej strefy wpływów. Putin wyraźnie mówi o tym, że jego kraj nie będzie tolerował „kolorowych rewolucji”, które według niego są narzucaniem demokratyzacji z zewnątrz. Będzie nagradzać lojalnych, a wobec nieprzychylnych stosować instrumenty nacisku. Do celowego zastraszania należy zaliczyć też rozmieszczenie rakiet krótkiego zasięgu Iskander na terenie Obwodu Kaliningradzkiego, co według resortu obrony Rosji nie narusza żadnych uzgodnień ani umów międzynarodowych. Dążenia polityczno-wojskowe, jakie podejmuje Federacja, zdaniem Przemysława Żurawskiego vel Grajewskiego «(…) niewiele ją kosztują w relacjach ze światem. Demonstrując zdolność używania siły wojskowej poza swoimi granicami, przy niskich kosztach w relacjach z Zachodem, powoduje, że będzie to robiła chętniej niż w poprzednich latach» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 158-159). To wzmacnia również jej chęci do prowadzenia ekspansywnej polityki. / Kolejnym, doktrynalnym celem polityki zagranicznej Rosji (Przypis 18: Od połowy lat 90. minionego wieku w polityce zagranicznej Rosji wymienia się 5 celów doktrynalnych: 1. zapewnienie bezpieczeństwa narodowego i wspomaganie rozwoju gospodarczego, 2. wielobiegunowość świata, w którym kluczowe kraje są równouprawnione, 3. prawo do ingerencji, włącznie ze zbrojną, za granicą, 4. prawo do użycia jako pierwsza broni jądrowej, 5. prowadzenie wielostronnej polityki zagranicznej, popartej wielostronną dyplomacją) jest aktywne uczestnictwo w rozwiązywaniu problemów globalizującego się świata, a przez to zaznaczenie swojej obecności we wszystkich jego regionach” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 131/.
+ Iskanie się ślepego w rękawiczkach przy miesiącu; powiedzenie określające kłamstwo, blagę, zmyślenie. „Żelazna rękawica, zob. Żelazo. Aksamitna rękawiczka, zob. Żelazo (Żelazna ręka). Rękawiczki – tajemnica; atrybut tajemniczych, ukrywających swą tożsamość (a w XX w. także odciski palców) postaci, takich jak czarodzieje, czarownice, rozbójnicy, spiskowcy, członkowie mafii, włamywacze itd. W rękawicach (pracować) – przestarzałe: niezgrabnie, byle jak, niechętnie. W rękawice się ubrać – przestarzałe: wziąć łapówkę. Znoszone rękawiczki – przestarzałe: kobieta „z przeszłością”. Iskał się ślepy w rękawiczkach przy miesiącu – kłamstwo, blaga, zmyślenie. Rękawiczka – ochrona. Przysłowia: Bez rękawiczki nie głaszcz kota. Kto na żbiki poluje, niech rękawice wzuje. Rękawiczka – pozory. Przysłowie: Czysta rękawiczka może ukrywać zabrudzoną dłoń. Jak rękawiczki (zmieniać coś) – łatwo i często. W rękawiczkach (robić coś) - oględnie, dyplomatycznie, delikatnie. Jak rękawiczka (pasuje) - ściśle, dokładnie; dobrze przylegając. W marzeniu sennym: (wkładanie) wycieczka; (zdejmowanie) nieporządek; (czyste) satysfakcja; (brudne) kłopot; afront; (zgubione) błąd; (dziurawe) upokorzenie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 354/.
+ ISKCON Imperium Świadomości Kriszny „Frustracja społeczna szukała ujścia w radykalnych murzyńskich ruchach Czarnych Muzułmanów, Czarnej Władzy, Czarnych Panter, w fali studenckich rebelii rozpoczętych zajściami w kalifornijskim Uniwersytecie w Berkeley jesienią 1964 r., a zakończonych serią antywojennych i rasowych rozruchów w połowie lat sześćdziesiątych” /R. Ludwikowski Rett, Ja – Bóg czyli Życie po życiu „Nowej Ery”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 21/. „Po sukcesach rock-and-rolla z lat pięćdziesiątych, lata sześćdziesiąte przyniosły ze sobą nie tylko fascynację muzyką Beatlesów i pop-artem, ale również rozkwit ruchów hippisowskich, negujących całkiem sens pracy, obowiązujące zasady moralności, normy prawne, struktury polityczne oraz powszechnie akceptowane wartości społeczne i religijne […] Generalnemu rozczarowaniu do osiągnięć Zachodu towarzyszyła tendencja do zachłyśnięcia się kulturą, sztuką i religią Dalekiego Wschodu […] Każdy powinien dziennie wyśpiewać co najmniej szesnaście rund mantry, czyli około 1728 powtórzeń „Hare Kriszna, Hare Kriszna, Kriszna…”, co w praktyce oznacza około dwóch godzin skandowania […] kontakty seksualne, zredukować do wyłącznie prokreacyjnych stosunków raz w miesiącu […] Jakakolwiek dodatkowa intymność fizyczna włączając w to pocałunki i pieszczoty, nawet między małżonkami, jest zabroniona, ponieważ jest niepotrzebna i frywolna”/Tamże, s. 22/. „suknie […] szafranowe dla żyjących w celibacie, wstawać ok. 3.45 w nocy, poświęcać około czterech godzin na śpiew i medytacje, a pozostałą część dnia na prace dla religijnej komuny […] Kobiety powinny być ściśle podporządkowane mężom i uznać ich kontrolującą pozycję w grupach religijnych […] Obserwator zakładający, że rygorystyka rytuału Prabhupady byłaby ostatnim czynnikiem mogącym przyciągać znarkotyzowanych i cynicznych nowojorskich hippisów, musiał uznać rychło swoją pomyłkę […] Nie można oczekiwać – powtarzali pierwsi wtajemniczeni, że najważniejsze zadanie życia może być zrealizowane bez wyrzeczeń i trudności […] postawienie religii ponad politykę […] Amerykański wzorzec charakterologiczny nie akceptuje zwyciężonych; ten kto zawsze przegrywa czy traci, jest osobą pozbawioną swojego miejsca i racji bytu […] „filozofia krisznaizmu zdawała się stwarzać nieograniczone możliwości ucieczki od codziennych frustracji i porażek […] Grupa uczniów Świętobliwego Praphupady rosła szybko jak i szybko rosły finansowe zasoby nowego ruchu”/Tamże, s. 23/. „przede wszystkim zbierali kontrybucje […] Zajęty publikacją i tłumaczeniem swoich ksiąg kolportowanych przez wiernych w milionowych nakładach, Prabhupada zmuszony był ustanowić Zarządzającą Komisję (GBC – Governing Body Commission) powołaną do administracji rosnącego szybko imperium Świadomości Kriszny (ISKCON)”/Tamże, s. 24/. „Dodatkowe dochody przynosiła sieć restauracji […]. W 1978 r. przywódcy ruchu poświęcili wielomilionowej wartości świątynie na przedmieściach Bombaju w Indiach […] świątyni Kirtanananda (…) dach i ściany polecił obłożyć 22-karatowymi, złotymi płytkami” /Tamże, s. 25/.
+ ISKCON Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kriszny (International Society for Krishna Consciousness założył Bhaktivendanta Swami Prabhupada. „Kult Kriszny jest jednym z odłamów filozofii indyjskiej […] Specyfiką hinduizmu jest wielość jego wariantów religijnych […] Hindusi sami utrzymują, że w ich religii można zarówno wyodrębnić 330 milionów bogów, jak i jednego Boga […] wiara w Brahmana, czyli wszechogarniającą i wieczną Duszę Świata, […] w nieograniczonej liczbie awatarów czyli wcieleń […] Filozoficzne zręby religii indyjskiej zostały uformowane przez Wedy” /R. Ludwikowski Rett, JA – BÓG czyli ŻYCIE PO ŻYCIU „NOWEJ ERY”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 19/. „prawdopodobnie w okresie 800 – 600 lat przed Chrystusem – dodano kolekcje filozoficznych traktatów zwanych Upaniszadami. Wiele kwestii religijno – filozoficznych podjętych przez Wedy zostało objaśnionych w dwóch poematach epicznych Ramajana i Mahabharata. „Ramajana […] opis życia króla Ramy […] walczącego […] przeciw złym demonicznym władcom […] Mahabharata […] jest opisem wojny prowadzonej między dwoma aryjskimi rodami […] Częścią Mahabharaty jest wspomniana wyżej Bhagavad-gita, […] zawiera ona dialog Kriszny, innego wcielenia Boga Wisznu, z wojownikiem Arjuna […] wyznania Wiszny, Ramy i Kriszny stały się – obok kultu Sziwy – najpopularniejszymi sektami w ramach hinduizmu […] Ekspozycja Kriszny jako Bhagavan nastąpiła prawdopodobnie w XV wieku naszej ery, kiedy to Chitanaya Mahaprabhu, uznany potem za kolejne wcielenie Boga, wyodrębnił doktrynę krisznaizmu z nurtu religijnego wisznuizmu […] Pionierem ruchu, który miał rozszerzyć kult Kriszny na cały świat, był żyjący w XIX wieku Świętobliwy Bhaktivinoda Thakura. Jego prace kontynuował Gaurakisora dasa Babaji Maharaja i z kolei jego uczeń Świętobliwy Bhaktisiddhanta Sarasvati Gosvami Maharaja. Sarasvati był wychowawcą całych pokoleń oddanych wyznawców Kriszny i założycielem sześćdziesięciu czterech Instytutów Wedycznych w Indiach. Jego nawybitniejszym uczniem był założyciel ruchu Hare – Kriszna w Stanach Zjednoczonych, Bhaktivendanta Swami Prabhupada”/tamże, s. 20/. „Prabhupada założył Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kriszny (ISKCON – International Society for Krishna Consciousness)” /Tamże, s. 21.
+ Iskierka boskości w człowieku znajduje się w umyśle. Dusza według Mistrza Eckharta jest niezgłębiona, nie posiada dna. W przepaści duszy, w „bezdeni” (A. Mickiewicz) znajduje się umysł, w którym z kolei jest „wierzchołek duszy”, „iskierka” (Eckhart) jako miejsce zjednoczenia z Bogiem. Jest to „niezgłębiona głębia” (grundloser Grund), przepaść (Abgrund) w której człowiek spotyka się z nieskończonością Boga (abyssus abyssum invocat; Ps. 42). Najpełniej objawia się to w Jezusie Chrystusie, a dochodzi do głosu w całym stworzeniu. Tak więc wypowiedzi Eckharta o stworzeniu mają charakter teo-logiczny B2 63. W języku astronomii XX wieku można tę przepaść nazwać „punktem osobliwym”. Jest to mgła, chmura, ciemność, styk czasu z wiecznością wewnątrz sytuacji całkowicie wymykającej się poznaniu.
+ Iskierka Logosu boskiego padła na Greków „Co szlachetne zachowujcie / Św. Cyprian, św. Hilary i św. Ambroży, wyjaśniając, dlaczego wśród niechrześcijan możemy znaleźć wyrazy autentycznego spotkania człowieka z Bogiem, posługiwali się biblijną metaforą porównującą Stwórcę do Słońca, które świeci nad wszystkimi i dla wszystkich, bez względu na ich zasługi. Orygenes również podejrzewał Boga, że swoją łaskę rozlewa wśród nie-chrześcijan: "Chrystus posiada taką moc, że będąc niewidzialnym wskutek swej Boskości, jest obecny dla każdego człowieka i obecność tę rozciąga na cały świat". Postrach heretyków, św. Ireneusz, żywił głębokie przekonanie, że Chrystus od początku czasów w sposób bardziej lub mniej ukryty objawiał i objawia wszystkim ludziom Jedyną Prawdę. Św. Augustyn szukał wśród pogan "ukrytych świętych" i "proroków". Myliłby się jednak ten, kto chciałby widzieć w św. Augustynie czy w św. Ambrożym zwolenników religijnego synkretyzmu. Trzeba pamiętać, że starożytni Ojcowie swoimi dziełami przyczynili się do sformułowania dogmatu głoszącego, że "poza Kościołem nie ma Zbawienia". Zachwycali się prawdami pogańskimi dlatego, że zapowiadały nadejście Pełni Prawdy. Były dowodem wielkiej miłości Boga, który dawał się poznać wszelkim narodom, aby te mogły łatwiej oczekiwać i przyjąć Chrystusa. Św. Klemens Aleksandryjski pisał: "Jeżeli Grecy, na których padła jakaś iskierka boskiego Logosu, podali światu tylko maleńką cząstkę Prawdy, jest to dowodem nie tylko niczym nie dającej się stłumić mocy Prawdy, ale i słabości Greków, którzy nie zdołali dojść do celu". Zerkanie w stronę pogaństwa nie powinno więc oznaczać upartego w nie wpatrywania się. Zerkanie jest rzeczą naturalną, gdyż nawet człowiek zmierzający do znanego sobie celu rozgląda się na boki, zwłaszcza gdy otacza go ładny krajobraz. Głupotą jednak byłoby porzucać tę znaną sobie drogę w imię znajdujących się obok atrakcji. Granicę zerkania w stronę pogaństwa bardzo dobrze określił współczesny teolog Caperan: "Kościół potrafi okazać łaskawość względem pogan i nie umniejszać przy tym nic z posiadanego przez siebie charakteru jedynej drogi zbawienia dusz"” /Rafał Tichy, Zerkając w stronę pogaństwa, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 321-333, s. 332/.
+ Iskierka Myśl ludzka ulotna. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).
+ Iskierka zaledwie poznawana z dzieł Boga. „Nie wstydź się następujących rzeczy i nie grzesz przez wzgląd na osobę: Prawa Najwyższego i Przymierza, i wyroku, który usprawiedliwia nawet bezbożnych, rozliczenia z towarzyszem i podróżnymi i podziału darów dziedzictwa bliskich, dokładności wagi i ciężarków i zarobku wielkiego lub małego, korzyści przy sprzedażach kupieckich, częstego karcenia dzieci, skrwawienia boków słudze niegodziwemu. Wobec złej żony dobra jest pieczęć, i zamykaj na klucz, gdzie wiele jest rąk! Cokolwiek przekazujesz, niech będzie pod liczbą i wagą, a dawanie i odbieranie – wszystko na piśmie. Nie wstydź się upomnieć nierozumnego i głupiego ani zgrzybiałego starca, gdy prowadzi spór z młodymi, a będziesz prawdziwie wychowany i przez wszystkich, co żyją, będziesz uznany za sprawiedliwego. Córka dla ojca to skryte czuwanie nocne, a troska o nią oddala sen: w młodości, aby przypadkiem nie przekwitła jako niezamężna, a gdy wyjdzie za mąż, by przypadkiem nie została znienawidzona, gdy jest dziewicą, by nie była zbezczeszczona, stając się w domu ojcowskim brzemienną ‑ będąc z mężem, aby przypadkiem nie wykroczyła niewiernością i zamieszkawszy z nim, nie była niepłodna. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby nie uczyniła z ciebie pośmiewiska dla wrogów, przedmiotu gadania w mieście i zbiegowiska pospólstwa i by ci nie przyniosła wstydu wśród wielkiego tłumu. Nie pokazuj jej piękności jakiemukolwiek mężczyźnie ani nie pozwalaj jej przebywać z mężatkami! Jak bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety – z jednej na drugą” (Syr 42, 1-13). „Lepsza przewrotność mężczyzny niż dobroć kobiety, a kobiety, która wstyd przynosi – to hańba! Wspominać będę dzieła Pana i opowiadać będę to, co widziałem. Na słowa Pana powstały dzieła Jego. Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała Pan napełniła Jego dzieło. Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć wszystkie godne podziwu dzieła Jego, które Pan Wszechmocny utwierdził, aby wszystko mocno stanęło ku Jego chwale. On zbadał przepaści i serca ludzkie i wszystkie ich knowania poznał, albowiem Najwyższy posiada całą wiedzę i przewiduje najdalszą przyszłość. Ogłasza to, co minęło, i to, co będzie, i odsłania ślady ukrytych rzeczy. Żadna myśl nie ujdzie Jego uwagi i nie ukryje się przed Nim ani jedno słowo. On ustawił w pięknym porządku wielkie dzieła swej mądrości, ponieważ istnieje przed wiekami i na wieki, a nic Mu nie będzie dodane ani odjęte i nie potrzebuje żadnego doradcy. Jakże godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które poznajemy. Wszystko to żyje i trwa na wieki i w każdej potrzebie wszystko jest Mu posłuszne. Wszystko idzie parami, jedno naprzeciw drugiego, i nie mają żadnego braku; przez jedno umacnia dobro drugiego, a któż się nasyci, patrząc na Jego chwałę?” (Syr 42, 14-25).
+ Iskierki wysyłane do każdej cząsteczki ciała przez słońce płonące w piersi „Obszarami, gdzie odwołania do konwencji rządzących impresjonistycznym widzeniem, poznawaniem i przedstawianiem rzeczywistości ujawniają się najsilniej są kompozycja utworu oraz sfera opisowości wraz z realizowanym w niej sposobem obrazowania. W analizie tekstu literackiego, zmierzającej do ustalenia jego pokrewieństwa z określonym stylem malarskim, nie można pominąć tak znaczącego w plastyce problemu „ramy”. „Właśnie „ramy” - bądź to bezpośrednio oznaczane granice obrazu (konkretnie jego rama), bądź to specyficzne formy kompozycji - organizują obraz i nadają mu symboliczną wartość znaczeniową. [...] Po to, aby zobaczyć świat jako świat znaków, konieczne jest (chociaż nie zawsze wystarczające) przede wszystkim oznaczenie granic; właśnie konkretne granice tworzą obraz” (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 192). Organizacja ram w tekście literackim dokonuje się na gruncie kompozycji i zazwyczaj wiąże się bezpośrednio ze zmianą punktu widzenia z „zewnętrznego” na „wewnętrzny”. Tworzenie „ram” i nadawanie utworowi charakteru obrazu odbywa się w noweli Katherine Mansfield w podobny sposób. Akcja Upojenia zaczyna się od przedstawienia głównej postaci, a dokładnie stanu, w który skłonna jest ona popadać: „Mimo lat trzydziestu Berta Young miewała jeszcze takie chwile, kiedy chciała biegać, zamiast chodzić, wskakiwać tanecznym krokiem i zeskakiwać z chodnika, toczyć kółko przed sobą, podrzucać coś w górę i znów chwytać albo stanąć nieruchomo i śmiać się... śmiać się z niczego... ot, po prostu się śmiać”14 (s. 132; oryginał s. 67). Prezentacja ta dokonywana jest przez narratora zajmującego pozycję bezstronnego widza, obserwującego od „zewnątrz” przejawy owego stanu błogości, a więc fizyczne ożywienie, dziecięcą żywiołowość i spontaniczność zachowania postaci. Szybko jednak dochodzi do zmiany perspektywy oglądu. W tok opowiadania włącza się głos samego podmiotu doświadczającego błogości i podejmującego próbę ujęcia tego wyjątkowego uczucia od „wewnątrz”: „Co zrobić, gdy mając lat trzydzieści, znajdziesz się na swojej ulicy i opanowuje cię nagle uczucie upojenia – absolutnego upojenia! Jak gdybyś nagle połknęła lśniący kawałek tego już zachodzącego słońca, a teraz płonie ci w piersi i wysyła całe snopy iskierek do każdej cząsteczki ciała, do wszystkich palców rąk i nóg?...” (s. 132; s. 67)” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 33/.
+ Iskra boska uniwersum utożsamionego z dźwiękiem jako twórczą zasadą bytu, znajduje się w każdym człowieku; w późniejszej filozofii hinduistycznej. Muzyka indyjska. „Muzyka subkontynentu indopakistańskiego, wykazująca bliskie powiązania z religią. Najstarszym źródłem muzyki indyjskiej o charakterze liturgicznym są księgi Wedy, w których recytacja i śpiew mają najwyższą rangę wśród wszystkich czynności rytualnych. Odpowiednio recytowane słowo i intonowany dźwięk uważane były bowiem za nośniki kosmicznej siły twórczej. W późniejszej filozofii hinduistycznej dźwięk był utożsamiany z twórczą zasadą uniwersum, której boska iskra znajduje się w każdej istocie ludzkiej. Muzyka, zgodnie z tą koncepcją, umożliwia zjednoczenie się z ową prazasadą, a dzięki swej zdolności wywierania wpływu na najwyższe moce, jest w stanie oddziaływać na losy jednostki. Artysta traktuje swoje dzieło jako ofiarę składaną bogom i przy jej pomocy nadzieje uzyskać „stan czystego szczęścia”. Uczestnikami tego misterium są także słuchacze, którym muzyka pozwala na wniknięcie w głębię własnej natury i odkrywanie jej niezmierzonej tajemnicy. W odczuciu hindusów muzyk wnosi równowagę między wewnętrzną i zewnętrzną sferę życia człowieka, jest więc najlepszym środkiem, ułatwiającym dotarcie do ostatecznego celu, który jednocześnie daje doczesne zadowolenie. Ze względu na utrzymujące się przeświadczenie o związku słowa mówionego i śpiewanego ze światem pozaziemskim najwyższy prestiż przyznaje się w Indiach śpiewakom. Spośród instrumentów najbardziej cenione są te, które swoim brzmieniem przypominają głos ludzki. [...] W celu spotęgowania religijnego nastroju w salach koncertowych południowych Indii umieszcza się na scenie wyobrażenie bóstwa, zapaloną lampkę oliwną oraz rekwizyty z hinduistycznych świątyń” /B. Muszkalska, Indyjska muzyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 157-159, kol. 157.
+ Iskra Boska w człowieku to indywidualność własna; Schlegel. „Zasadę genialnej swobody przenieśli romantycy niemieccy również na pole etyki; wogóle ich koncepcye etyczne mają charakter koncepcyi estetycznych. Geniusz jako taki jest etyczny; jest to model człowieka. Przeznaczenie swoje spełnia, rozwijając swobodnie wszystkie swoje moce. Poeta jest jakoby prototypem geniuszu; stąd ukształtowało się u romantyków niemieckich pojęcie „genialnego życia“ na modłę ich estetycznej teoryi, wedle zasad więc genialnej swobody, sztuki dla sztuki i romantycznej ironii. Mówi się wtedy o poetach, którzy „żyją poezyę“. Do tego stopnia przykłada się miarę estetyczną do etyki, iż Schlegel może powiedzieć, że „wszelka oryginalność jest cnotą“. Tenże pisarz określa Boga, jako indywidualność w najwyższem spotęgowaniu („Gott ist jedes schlechthin Ursprungliche und Hochste, also das Individuum selbst in seiner hochsten Potenz“). Najwyższem zadaniem człowieka jest rozwijanie własnej indywidualności. Jest to rozwijanie w sobie bożego pierwiastka; ta czynność, zwrócona ku samemu sobie, ten „boski egoizm“ jest najwyższą formą cnoty, podobnej cnocie dianoetycznej starożytnych (Podobieństwo leży w tem, że cnota dianoetyczna, polegająca na poznaniu, jest niezależną od uczynków. Tak skrajnie nie stawiał kwestyi Arystoteles a nawet Plotin, który jednak odwrócenie się od spraw publicznych a oddanie się wyłącznie sprawie poznania, uważa za zasługę i oznakę wyższości. Ale gnostycy cnotę dianoetyczną rozumieli jako przymiot pewnych tylko ludzi; uczyli, że ludzie są nierówni (nauka Basilidesa o trzech stopniach synowstwa); na dole stoją hylicy, wyżej psychicy, na szczycie pneumatycy. Ci tylko zdolni są do poznania. Są oni wyżsi od innych bez względu na uczynki. Etyka dla nich jest inną (Przygania temu Plotin: Enneada II. ks. 9.). Jest to stanowisko zupełnie identyczne z nauką Wedów. Tylko dla tych, którzy osiągnęli poznanie, nie ma już powrotu. Grzech splamić ich już nie może, cokolwiekby uczynili. – Jeśli nie poznanie… geniusz wogóle uznamy za stan najwyższego synowstwa bożego, mamy punkt porównania między teoryą romantyków niemieckich a gnozą. Nietzschego „jenseits von Gut und Bose“ spokrewnione jest zarówno z gnozą jak i z romantyzmem, mimo wszelkich różnic” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 29/.
+ Iskra boska zatopiona materii, Rousseau H. „Teoria zasadniczej odrębności i wrogości duszy (cząstki substancji boskiej) i ciała (obszaru niedoli i alienacji boskiego pierwiastka) podejmowana była i rozwijana w hermetyzmie, należy ponadto do wiodących motywów ideowych świadomości gnostyckiej. Dualizm jest jej rysem szczególnym i nie ogranicza się do wyakcentowania interesujących nas tu opozycji. Gnoza niesie z sobą także radykalny dualizm metafizyczny i kosmologiczny /Zob. G. Quispel, Gnoza. Przeł. B. Kita. Warszawa 1988, passim. Por. także Wprowadzenie W. Myszora, Na tropach tajemnej wiedzy/. Przypomnijmy, że gnostycy uważali duszę za upadłe Bóstwo” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 18/. „Obecność duszy w ciele wiązali z preegzystencjalną tragedią, jaka rozegrała się niegdyś na wysokościach: dusza – ulegając pokusie – „głową w dół” rzuciła się w rozkosz, przez to została związana z ziemią. Jakby gwoździami dusza został przybita do ciała. Tak oto człowiek, utożsamiony z duszą, „wprawdzie jest w świecie, ale nie jest ze świata” /Quispel, s. 86-88/. Podobne ujęcie cechuje doktrynę manichejską. Jej szkielet stanowi idea dualizmu dwóch substancji (pierwotnych źródeł), dualizmu objawiającego się w serii przeciwieństw: ducha i materii, światła i ciemności, dobra i zła. Sytuacja człowieka to skrępowanie, zatopienie w materii duszy – iskierki boskiego światła /H. Rousseau, Bóg zła. Przeł. A. Kowalska. Warszawa 1988, s. 66-76/. Ciało „przygniata” duszę, oba te pierwiastki „są sobie wrogami, odkąd świat istnieje” – głosi jeden z psalmów manichejskich /Przytaczam za: P. Brown, Augustyn z Hippony. Przeł. W. Radwański. Warszawa 1993, s. 43/” /G. Rabo, s. 19.
+ Iskra boskości w człowieku pozwala mu sięgać ku sferom niebieskim „Bez względu na to, kiedy nastąpił ostateczny rozłam, judaizm zawsze zaznaczał swoją obecność obok chrześcijaństwa. Od dwóch tysiącleci tydzień w tydzień obchody żydowskiego szabatu w piątkowy wieczór poprzedzają chrześcijański szabat świętowany w niedzielę. Po zapaleniu świec i po modlitwie o pokój następuje kulminacyjny punkt nabożeństwa – otwarcie Arki Przymierza i czytanie z Tory, świętej Księgi Prawa: Tora jest drzewem życia dla tych, którzy jej wiernie służą, i błogosławieni są ci, którzy trzymają się jej nakazów. Drogi Tory to drogi radości, a wszystkie jej ścieżki są ścieżkami pokoju” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 234/. „Wczesne chrześcijaństwo miało wielu rywali. W pierwszych dwóch wiekach cesarstwa kwitł kult Izydy, Kybele i perskiego boga-słońca Mitry. Wszystkie te religie miały kilka istotnych cech wspólnych z wczesnym chrześcijaństwem: ekstatyczne zjednoczenie się z bóstwem, pojęcie osobowego Stwórcy i Pana, rytuały inicjacyjne przypominające chrzest. W antropologicznej analizie religii należałoby podkreślić te podobieństwa. Wiele wspólnego z chrześcijaństwem miał również gnostycyzm. Na początku gnostycy byli filozofami, “poszukiwaczami wiedzy”, ale skupili wokół siebie zwolenników, którzy przyjęli postawę bardziej zbliżoną do religii. Zapożyczyli wiele z judaizmu i coraz częściej sięgali do chrześcijaństwa – doszło nawet do tego, że niekiedy uważano ich za chrześcijańską sektę. Trzymali się rozróżnienia między Stwórcą, czyli Demiurgiem, który ponosiło odpowiedzialność za zły świat, i Najwyższą Istotą, a także – w rozważaniach nad naturą ludzką – rozróżnienia między nędzną fizyczną egzystencją człowieka a ową iskrą boskiej natury, która mu pozwala sięgać ku sferom niebieskim. O Szymonie Magu wspomina Nowy Testament. Walentyn działał w Rzymie ok. 136-165 r. n. e. Marcjon (zm. 160 r. n. e.) założył sektę gnostyków, która przetrwała do V wieku. Nauczał, że Ciało Chrystusa nie było prawdziwym ciałem, i że wobec tego Zmartwychwstanie nie mogło nastąpić w jakimkolwiek sensie fizycznym; odrzucał także Stary Testament, twierdząc, że żydowski Jahwe jest niepełny bez Boga Miłości, którego objawił Jezus. “Doketyzm” Marcjona zapoczątkował długotrwałą debatę chrystologiczną na temat prawdziwej natury Chrystusa” /Tamże, s. 235/.
+ Iskra Boża Dusza ludzka. „Anselm Grün: […] psychologia zajęła się wnikliwie ludzką psychiką, […] rozumiemy dzisiaj przez duszę to, co w człowieku niepowtarzalne, jego sferę wewnętrzną, wymiar odmienny od tego, co daje się tworzyć. […] myślimy o wewnętrznej godności człowieka, o jego sercu, […] Dusza oznacza wewnętrzne subtelne poruszenie […]. Wunibald Müller: reprezentuje ona istotę osoby – eros, serce, centrum. […] boską iskrę […] impuls do żywotności i kreatywności” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 24/. „W naszej duszy działa pewna prazasada, nastawiona na to, by człowiek stał się istotą żywą. Bez duszy nasze życie byłoby martwe, bezbarwne, zimne […] Harry Mood określał duszę jako transcendentny duchowy przymiot w sercu każdego człowieka, potencjał […]” /Tamże, s. 25/. „Anselm Grün: Ludzie, którzy żyją tylko powierzchownie […] są pozbawieni duszy. […] mówiąc o duszy, mamy na myśli wewnętrzna sferę człowieka i jej promieniowanie. Dusza skupia w sobie tajemnicę człowieka” /Tamże, s. 26/. „Anselm Grün: […] Biblia określa duszę jako życie i żywotność człowieka. […] jest […] siłą witalną. Dopiero ona czyni człowieka w pełni człowiekiem” /Tamże, s. 28/. „Jung mówi […] o duszy świata. Według niego dusza nie tylko żyje w nas ludziach, lecz my wszyscy jesteśmy duszą świata. […] Wielu ludzi utraciło poczucie, że są głęboko związani z czymś większym. Nie mają oni już kontaktu ze swoją duszą” /Tamże, s. 54/. Wunibald Müller: Naszą duszę możemy postrzegać jako pewne „ty”, które towarzyszy nam przez całe życie.” /Tamże, s. 57/. „Anselm Grün: koncepcję Platona, który przeciwstawia nieśmiertelną duszę śmiertelnemu ciału. Platon mówi o preegzystencji duszy. Zanim rozpocznie się istnienie człowieka, jego dusza ma już od zawsze istnienie w Bogu. W chwili narodzin [!; a nie w chwili poczęcia] ta boża idea przejawia się w konkretnym człowieku. Greccy ojcowie Kościoła połączyli Platońską naukę o nieśmiertelności duszy [Nie! Ojcowie Kościoła rozumieli duszę człowieka po chrześcijańsku, jako realny byt substancjalny, a nie jako ideę, czy ogólną dusze świata] z biblijną myślą o zmartwychwstaniu ciał”. [Po prostu z wydarzenia Zmartwychwstania Jezusa wyprowadzili wniosek o istnieniu ludzkiego duchowego bytu substancjalnego. W tej sytuacje obie kwestie są z istoty ze sobą zespolone] /Tamże, s. 70/. „Teologia protestancka sprzeciwiła się potraktowaniu na równi obu koncepcji. Zmartwychwstanie jest dla niej dziełem Boga, a w chwili śmierci umiera jej zdaniem również dusza. Dopiero potem, u kresu czasów, Bóg wskrzesi człowieka” /Tamże, s. 71/. [Jeżeli to dotyczy również Chrystusa to jeszcze nie było Jego zmartwychwstania. Jeżeli nie dotyczy, to też nie było zmartwychwstania, a jedynie było wskrzeszenie. Jest to przekreślenie Nowego Testamentu].
+ Iskra Boża oświetla umysł człowieka Bożego. Świątynia Jerozolimska była tak wspaniała, że uczniowie Jezusa nie mogli sobie wyobrazić, że kiedyś będzie zniszczona. Wydawało się im, że Bóg chce ją zachować do końca świata. Zburzenie jej to zniweczenie planów Bożych. Tymczasem „świątynia Jeruzalem ustąpiła miejsca innej świątyni Bożej, […] ową świątynią jest każdy nowo narodzony w Jezusie Chrystusie poprzez sakrament chrztu człowiek”. Ta świątynia jest „owocem współdziałania Bożej wszechmocy, mądrości i dobroci, została wzniesiona ręką wszechmocnego, wszechmądrego, najlepszego Boga”, jest to świątynia, „którą przenika Bóg pełnią łask, świątynia, w której składamy ofiarę Boskiej godności, w której Jezus nasz Bóg jest wieczną, miłą wszystkim ofiarą Ojca dla całego świata” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 1). Chrześcijanin duchowy przez grzech staje się ciałem. Duch Boży nie mieszka już tym człowieku, który stał się ciałem (Tamże, s. 3). Ks. Spiske dostrzega wielu ludzi, którzy utracili swoją wiarę, swoją czystość dziecka Bożego. Człowiek Boży rozwija się wszechstronnie, jego umysł jest oświetlany „iskrą Bożą”. U człowieka odchodzącego od Boga „ziębnie jego gorliwość i zachwyt nauką, umysł jego głupieje”. „Gwiazda spadła z nieba i stała się ciemnym ciałem”. „Na próżno próbuje w spokojnych chwilach się opamiętać, powstać i wyrwać się, ale jest to ponad jego siły, upada coraz niżej. I tak człowiek pod panowaniem owego grzechu staje się zwierzęciem” (Tamże, s. 4).
+ Iskra Boża pozostająca w ciele w stanie uśpienia, dusza. Państwo Fatymidów w Egipcie. „racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza, Izaaka Israelego (Izaak ben Salomon Israeli), najwybitniejszego przedstawiciela nauki żydowskiej w tym okresie […] zm. 953 […] Medycyny uczył się u Arabów, uczniów miał Arabów i dzieła swe pisał po arabsku […] Prócz dzieł naukowych, medycznych, napisał traktaty filozoficzne, opierając się na greckiej filozofii, kompilację Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne dzieło pozbawione elementów problematyki religijnej i pozostające w sprzeczności z całą religijną tradycją żydowską – Księgę elementów (Kitab al-astiksat). Dzieło to nawiązuje do przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii atomistycznej, polemizując z nią i propagując greckie ujęcie materii jako złożonej z elementów. […] Izaak Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia świata przez Boga z teorią emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył bezpośrednio tylko pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie świata jest już procesem składającym się z kolejnych emanacji wychodzących od tej inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza wegetatywna. Z duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które podlegają materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/. „Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy, która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.
+ Iskra boża sprawia, że człowiek przyjmuje rolę, którą ma grać w wielkim „teatrze świata”, i stara się grać ją jak najlepiej. „Bartnik nie przywiązuje zbyt wielkiej wagi do niezwykle istotnego w nurcie idei „teatru świata” problemu relacji między rolą i wolnością, a zwłaszcza absolutną wolnością Boga i ograniczoną wolnością człowieka (Według stoików wszystko rozgrywa się w momencie, kiedy człowiek przyjmuje swoją osobowość w całkowitej wolności. Przyjmuje rolę, którą chce grać, realizować w działaniu. Według Epikteta wolność, którą człowiek otrzymuje, ma charakter absolutny, jest niezależna i autonomiczna tak dalece, że nawet bóg nie może jej pokonać. Jednak najdoskonalsze korzystanie z tej doskonałej wolności to nic innego, jak tylko posłuszeństwo wobec boga. To boski element, boża iskra sprawia, że człowiek przyjmuje rolę, którą ma grać w wielkim „teatrze świata”, i stara się grać ją jak najlepiej. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 51n). O wiele bardziej interesuje go to, w jaki sposób człowiek gra swoją rolę, czyli staje się osobą. Celem gry człowieka jest właściwie zrealizowanie go, rozwinięcie, spełnienie, zomegalizowanie. Jest to droga bytu naprzód: między człowiekiem rzeczywistym a idealnym, między jednym a drugim, między człowiekiem a Bogiem, od rzeczywistości do nad-rzeczywistości (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 185). W świetle wizji teatralnej osoba, według Bartnika, to podmiotowienie, samotwórczość, wolnościowienie, duchowienie i jaźnienie człowieka (Tamże, s. 186). W teatrze rzeczywistym i obiektywnym aktor dojrzewa, ciągle się uzdalnia do ujęcia istotnych problemów życia, wgrywa się w swoją rolę coraz głębiej i coraz bardziej misteryjnie (Tamże, s. 188). Każde życie oparte na wierze, światopoglądzie, systemie jest pewnego rodzaju odgrywaniem programu, typu, ideału, a tym samym tworzeniem zaplanowanej sylwetki. Człowiek gra jakiegoś siebie, tworzy siebie. W każdej roli do jej siły i prawdy może się przyłączyć słabość i fałsz. Fałsz zakrada się wtedy, gdy człowiek odgrywa siebie samego bez właściwego odniesienia się do społeczności i do Boga (C.S. Bartnik, Spotkać kogoś. Wybór konferencji o życiu kapłańskim i chrześcijańskim, Kraków 1977, s. 94). Człowiek staje się osobą, gdy gra siebie i zarazem całą ludzkość oraz cały świat. Rola ta daje mu sens istnienia, szczególną treść życia, własną optykę historyczną, określenie losu, poprawny kierunek, swoje miejsce w mowie ludzkości, nienasycenie skończonością. Przez to wszystko sposobi się do Wiecznego Teatru i do nowego wymiaru osoby. Bartnik, podobnie jak Calderon, sądzi, że rola osoby trwa także w życiu wiecznym (Por. E. Piotrowski, Teodramat. Dramatyczna soteriologia Hansa Ursa von Balthasara, Kraków 1999, s. 41). Osoba rodzi się jako określona rola i rola ta już nigdy nie ustaje. Ostateczny wyraz i sens każdej roli pozostaje i trwa także w życiu wiecznym. Wieczne trwanie roli oznacza wieczne trwanie osoby jednostkowej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 188)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 116/.
+ Iskra Boża w człowieku utożsamiana z jaźnią. Gnostycyzm ograniczony został przez G. Quispela do grupy systemów II wieku po Chrystusie, głoszących tożsamość jaźni z iskrą Bożą i z całą boską rzeczywistością. Odrzuca on terminy pregnostycyzm i protognostycyzm twierdząc, że powodują dodatkowe trudności w prowadzeniu i ukierunkowywaniu badań. Przyjmuje on natomiast, że gnoza obejmowała swym zasięgiem nie tylko środowisko chrześcijańskie, lecz też wszelkie inne środowiska, do których odnosi się jej powyższa charakterystyka G. Quispel, Gnoza, Warszawa 1988, s. 32). Powołuje się on na ustalenia Kongresu w Messynie (kwiecień 1966 rok). Nazwę „gnostycyzm” rozciąga na różne środowiska Berthold Altaner i Alfred Stuiber. Gnostycyzm według nich to szczególny rodzaj rozumienia świata i człowieka, ciągle przejawiający się w formie specyficznego duchowego ruchu (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Instytut Wydawniczy PAX 1990 /oryginał: Patrologie. Leben. Schriften und Lehre der Kirchenväter, Wyd. 8, Herder. Freiburg. Basel. Wien. 1978/ s. 164). Ponadto według tych autorów gnostycyzm obejmuje nie tylko poglądy dualistyczne, ale też poglądy panteistyczne (emanacje) P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 57.
+ Iskra Boża w duszy ludzkiej Człowiek według Grzegorza z Elwiry określany może być dwoma terminami: anima i homo interior. Naturalizm Grzegorza czyni z duszy coś materialnego. Obok materii widzialnej, ciężkiej istnieje materia niewidzialna, lekka, subtelna. Nawet po śmierci, czyli po rozdzieleniu duszy od ciała, dusza podlega oddziaływaniom materialnym W1a 91. Dusza ludzka stworzona na obraz Boży zawiera w sobie szczególne siły (uirtutes) czy nasiona (semina) Rozwijając je wysługuje sobie ducha (spiritus) i dochodzi do podobieństwa Bożego. Antropologia Grzegorza nie jest dualistyczna, aczkolwiek przyjął on dość złożoną strukturę człowieka. Dusza ludzka zawiera element męski (tężyzna duchowa) i żeński (słabość). Oba elementy mieszczą się w duszy. Od ducha natomiast zależy, który z nich się będzie rozwijał, a który zamierał. Człowiek jest integralny, gdyż stworzył go ten sam Bóg (Syn Boży), wprawdzie dwoma odrębnymi aktami, ale za każdym razem z materii. Ciało zostało stworzone z materii widzialnej i ciężkiej, dusza z materii niewidzialnej i lekkiej W1a 93.
+ Iskra boża złożona w człowieku Dusza rozumna. „Dla Arystotelesa dusza staje się teraz trójdzielna. Przede wszystkim jest ona źródłem życia, które objawia się na płaszczyźnie wegetatywnej (narodziny, wzrost, dynamika biologiczna); jest także źródłem życia ujawniającego się na płaszczyźnie zmysłowej (ruch, postrzeganie, wrażenia) i wreszcie jest korzeniem działalności intelektu i rozumu (wiedza, wola, decyzja). Trzeba zatem mówić o duszy wegetatywnej, zmysłowej i rozumnej. Jedynie ta ostatnia, zwana po grecku nous (czyli rozum, umysł), „jest częścią duszy, za pomocą której poznaje ona i myśli” – oświadcza filozof, i jako jedyna jest nieśmiertelna. W rzeczywistości rozróżnienie Arystotelesa jest jeszcze bardziej przenikliwe i wyszukane. Rozum jest bowiem z natury dwulicowy. Z jednej strony jest czysto pasywny, po grecku „patetyczny”, podatny, podobny do płytki wosku, na której rylec pozostawia znaki, i jest ciałem przekazującym obliczu nous dane i wrażenia, doświadczenia i emocje. Z drugiej strony rozum jest aktywny, dynamiczny, podobny do światła rozpadającego się na tysiące barw, „niezmieszany z ciałem, prosty, oddzielony i nie bierny, niemający nic wspólnego z żadną inną rzeczywistością... Jedynie on jest nieśmiertelny i wieczny” (De anima, III, 429B-430A). Ten duch „myślący i rozumujący w nas”, ten rozum aktywny, skazany na nieśmiertelność nie zależy od ciała, nie rodzi się i nie jest tworzony, lecz jest wieczny; podobny do złożonej w nas boskiej iskry. Nawet jeśli przebywa w ciele i złączony jest z jego rzeczywistością poprzez rozum pasywny, nous ma swą absolutną tożsamość i autonomię, jest „panem” całej istoty ludzkiej, która gości go w swym wnętrzu, ale nie może go uważać za swą własność i posiadłość, ponieważ jest on w człowieku elementem boskim (De anima, I, 408B). Jest zatem w nas dusza śmiertelna, wegetatywna, zmysłowa i wreszcie rozumna (rozum pasywny) i jest nous nieśmiertelny i wieczny, duch, którego źródłem jest Bóg, posiadający go w sposób zasadniczy i wyłączny, podczas gdy człowiekowi jest on udzielany, by mógł dokonywać abstrakcji, dedukcji, wyższego poznania rozumowego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 161/.
+ Iskra Byt porównany do błyskawicy czy iskry, której wyładowanie elektryczne podnosi do rangi energetycznego absolutu świat materialny, Chlebnikow. „kabalistyczne fascynacje Sołowjowa – jeden więcej element wspólny z […] koncepcjami Martina Bubera), człowiek zyskuje status Człowieka Kosmicznego, utożsamia się z Kosmosem. / Wpływ tej właśnie poniemieckiej koncepcji Sołowjowa na myślicieli rosyjskich początku wieku XX był kolosalny. Chlebnikow ten kluczowy dla własnego dzieła motyw samostworzenia Człowieka Kosmicznego – w opisany, choć zsekularyzowany sposób – od najwcześniejszych lat swej działalności poetyckiej zawarł w powracającej ustawicznie metaforze bytu błyskawicy czy iskry, której wyładowanie elektryczne podnosi do rangi energetycznego absolutu świat materialny, znosząc przeciwieństwa życia i śmierci, podmiotu i przedmiotu, potencjalności i realności, „ja” i „nie-ja” (por. R. Duganow, Zagadnienie epickości w estetyce i poetyce Chlebnikowa, „Literatura na Świecie” 1984 nr 2). Człowiek tedy właśnie w swej autokreatywnej funkcji Człowieka Kosmicznego, jako ów Absolut stający się w świecie zmysłowym, znosi w sobie sprzeczność dopełniających się wymiarów; tego, co warunkowe, i tego, co bezwarunkowe, potencji i aktu, przedmiotu i podmiotu, martwej i żywej przyrody, makro- i mikrokosmosu. Człowiek – mityczny środek uniwersum – jawi się, jak chciał Schelling, zwornikiem dwóch światów, a jego cząstka duchowa, indywidualna dusza zawarta w duszy świata (w aspekcie gnozy, czyli pozaintelektualnej wiedzy duchowej dającej metafizyczną intuicję świata i człowieka), to zarazem potencjalna cząstka aktu samoświadomości Uniwersum. Bardzo żywotna w Rosji jest ta mitologia z gnostycka romantyczna. Jak w filozofii przyrody XVIII-XIX wieku (skąd odnowiony platoński motyw duszy świata), jak w modernistycznym neoromantyzmie niemieckim i rosyjskim następnego przełomu stuleci, mityczna wizja antropologiczna nakłada się tu na szablon biohistoriozofii. W datowanym na rok 1958 wierszu W środku świata niegdysiejszy uczeń Mandelsztama, powszechnie uznany dziś maître i klasyk najnowszej poezji rosyjskiej, Arsienij Tarkowski (1907-1989), w taki więc schellingiański sposób interpretuje nałożony na przeżycie chruszczowowskiej odwilży początek „ery kosmicznej” - bo tak ją przecież ochrzczono, nie bacząc na tradycje pojęcia, przeniesionego tym samym w sferę nowoczesnej mistyki techniki (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienj w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 172)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 96.
+ Iskra Ducha Świętego dana człowiekowi w akcie stwórczym. To coś niezbywalnego, co nie może być utracone przez jakikolwiek grzech, w modelu prawosławnym. Model myślenia „protestanckiego” ma tendencje do radykalnego oddzielania, model prawosławny radykalnie jednoczy, natomiast model katolicki jest najbardziej „chalcedoński”: przyjmuje zarówno istnienie dwóch odrębnych, nie zmieszanych rzeczywistości, jak też jakąś szczególną relację jednoczącą je. Model protestancki i prawosławny są uproszczone, natomiast model katolicki jest pełny, złożony, dlatego trudny, niezrozumiały dla człowieka myślącego w sposób uproszczony. W antropologii chrześcijańskiej o wszystkim decyduje relacja między naturą ludzką i łaską. Model protestancki radykalnie rozdziela naturę ludzką i łaskę, po grzechu Adama. Łaska nie dociera do człowieka, osłania go jedynie jak płaszczem. Odnosi się to również do Maryi. W modelu tym Niepokalane Poczęcie jest sprzeczne, nie jest możliwe. Maryja nie może być pozbawiona grzechu, a jedynie może być otoczona łaską. Natomiast model prawosławny radykalnie jednoczy naturę ludzka z łaską. Obraz Boży dany człowiekowi w akcie stwórczym to jakaś iskra Ducha Świętego, coś niezbywalnego, co nie może być utracone przez jakikolwiek grzech. Wobec tego wszyscy ludzie poczynają się w łasce, inaczej być nie może. Grzech otacza swym brudem naturę ludzką tylko z zewnątrz (odwrotnie niż w modelu protestanckim). Bez sensu jest wyróżnianie Niepokalanego Poczęcia Maryi, skoro oczywiste jest, że wszyscy ludzie poczynają się w sposób niepokalany, czyli z łaską, która stanowi niezbywalny wymiar ludzkiej natury. Cała reszta zagadnień teologicznych jest tylko konsekwencją założeń antropologicznych.
+ Iskra eonu boskiego jest w każdym człowieku, gnoza. Termin eikón, obraz Ojca w Chrystusie dla nas, nie jest tak mocny, jak termin morfe (Flp 2, 6), wskazuje jednak na podobieństwo Syna Bożego do Ojca. Tekst Kol 1, 15 zbliża się w tym sensie do 2 Kor 4, 4, mówiący o tym, że dla żydów światło Chrystusowe nie jest widocznie, światło Ewangelii chwały Chrystusa nie jaśnieje (fotismos). Podobnie w Hbr 1, 3. Z tego wynika, że Chrystus jest Osobą Bożą. We wcieleniu doskonale manifestuje Ojca. Obraz wskazuje na źródłową relację Syna Bożego z Ojcem. W mentalności greckiej eikón oznaczał oblicze zewnętrzne, podobieństwo formalne, natomiast dla Hebrajczyków odpowiedni termin hebrajski oznaczą uczestniczenie w esencji i moc archetypu. Jest możliwe, że w tym słowie mieszają się różne wpływy kulturowe, które nie mogą być rozpatrywane jako wyizolowane /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 324/. Eikón zawiera prerogatywy, które judaizm hellenistyczny, a w szczególności aleksandryjski, przyznawał Logosowi z filozofii greckiej, zwłaszcza stoików i platoników, a także, podobnie jak Hokmah, Mądrość Boża, uważany był za niezależną hipostazę /Ibidem, s. 325/. Judaizm hellenistyczny zajmował się Logosem w aspekcie istnienia, personalności i natury. W Aleksandrii chciano w ten sposób interpretować pisma platońskie na sposób monoteistyczny. Filon, najbardziej sławny przedstawiciel platonizmu średniego, nie wyjaśnił, czy chodzi o właściwość Boga, o stworzenie, czy o osobę boską odrębną. Ostatnie księgi Starego Testamentu, odzwierciedlające świadomość religijną diaspory żydowskiej, nie mówią o Logosie, tylko o Mądrości Bożej, która jest ponad bytami stworzonymi, ma cechy boskie i quasi-personalne. W niektórych sektach gnostyckich pojawia się imię Barbelo, jako boskość-matka, Mądrość emanowana przez Boga. W każdym człowieku znajduje się iskra tego boskiego eonu. Asceza wyzwala ją, aby mogła powrócić do Boga /Ibidem, s. 325, przypis 27/. Paweł kwestię terminologiczną odnoście do Chrystusa rozwiązał inaczej, niż judaizm hellenistyczny. Syn Boży jest opisywany terminami zaczerpniętymi z literatury mądrościowej: Prz 8, 22-25; Syr 24, 3-12; Mdr 7, 22-27. Termin obraz odnosi się nie tylko do Logosu i Mądrości Bożej, lecz również do człowieczeństwa Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest obrazem jego boskości /Ibidem, s. 326.
+ Iskra mądrości stwórczej Boga niezniszczalna odwzorowana w pierwotnym rozumieniu istoty dobra i zła rozjaśnia serce każdego człowieka (scintilla animae). „Zgodnie z interpretacją, rozwiniętą zarówno w Veritatis splendor (Zob. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 62), jak i w Gaudium et spes (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 16), wewnętrzne światło człowieka czasami może być niewystarczające, żeby doprowadzić go do prawdy o dobru moralnym. Jeśli powodem tego jest niepokonalna ignorancja, sumienie „nie traci przez to swojej godności” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 62); nie można jednak tego powiedzieć, kiedy ludzka ślepota moralna spowodowana jest własnym zaniedbaniem człowieka w poszukiwaniu tego, co jest prawdziwe i dobre. Najważniejszą zasadą prawa naturalnego, która tworzy jego podstawę, jest „racjonalne przeświadczenie, że należy miłować i czynić dobro, a unikać zła” (Tamże, 59). Ta zasada „wyraża owo pierwotne rozumienie istoty dobra i zła, będące odblaskiem stwórczej mądrości Boga, które niczym niezniszczalna iskra (scintilla animae) rozjaśnia serce każdego człowieka” (Tamże). Prawo naturalne tak rozumiane nie jest tym samym co sumienie: „podczas gdy prawo naturalne zawiera obiektywne i powszechne normy dotyczące dobra moralnego, to sumienie jest zastosowaniem prawa do konkretnego przypadku” (Tamże). Dostosowując tę interpretację Jezusowego powiedzenia o oku i świetle do swojej własnej struktury, Wierzbicka proponuje następujące wyjaśnienie: „a) Wszyscy ludzie potrafią poznać jakieś rzeczy; b) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są prawdziwe; c) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są dobre; d) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są złe; e) Wszyscy potrafią poznać, że dana osoba może robić złe rzeczy; f) Wszyscy potrafią poznać, że dana osoba może robić dobre rzeczy; g) Wszyscy potrafią poznać, że to jest złe, jeśli osoba chce robić złe rzeczy innym ludziom; h) Wszyscy potrafią poznać, że to jest dobre, jeśli osoba chce robić dobre rzeczy innym ludziom” /Franciszek Wielgut [Ks., sercanin (SCJ), mgr lic. Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; doktorant Instytutu Nauk Biblijnych KUL], Zastosowanie analizy semantycznej w interpretacji Mt 6,22-23 = Application of Semantic Analysis to Interpret on Matt 6:22-23, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 2(33), 173-191, s. 182/; „i) Wszyscy potrafią poznać te rzeczy nie dlatego, że inni ludzie to mówią; j) Wszyscy potrafią poznać te rzeczy, ponieważ Bóg chce, żeby je poznali; k) Wszyscy potrafią poznać, że te rzeczy są prawdziwe; l) Czasami człowiek nie zna tych rzeczy, ponieważ nie chce ich poznać; m) To bardzo złe dla człowieka, jeśli on nie chce poznać tych rzeczy; n) Będzie dobrze, jeśli zawsze będziesz chciał znać te rzeczy” (A. Wierzbicka, What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts, Oxford 2001, s. 165-166). To wyjaśnienie jest bardzo ogólne i nie zamierza definiować pojęcia sumienia, ale raczej skupia się na „pierwotnym rozumieniu istoty dobra i zła” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 59), symbolizowanym, jak sugeruje Veritatis splendor, przez obraz naturalnego, wewnętrznego światła (Por. Tamże)” /Tamże, s. 183/.
+ Iskra napełnia węgiel ogniem. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).
+ Iskra niebiańska w duszy ludzkiej; iskra promieniującego logosu, będącego darem boskiego Logosu, wiecznego i nieskończonego. „Antonia Pozzi, mediolańska poetka, zmarła w 1938 roku śmiercią samobójczą w wieku zaledwie dwudziestu sześciu lat, pozostawiła te słowa: «Dusza znów odnajduje swój pokój, jak szalony skok wód uspokajający się, gdy napotyka (...) najwyższy spokój morza» (A. Pozzi, Parole, Garzanti, Milano 1989)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 9/. „Heraklit / „Nieskończoność” duszy związana jest z zamieszkującym ją logosem, greckim słowem mieniącym się odcieniami znaczeń, które u filozofa z Efezu w niemal pewny sposób odsyła do tkanki wspólnej człowiekowi i bóstwu, tkanki myśli, intuicji umysłu, prawdy. Właśnie z powodu tej niebiańskiej iskry – czyli promieniującego logosu, będącego darem boskiego Logosu, wiecznego i nieskończonego – dusza nie ma ani granic przestrzennych, ani czasowych, a zatem jest nieśmiertelna. Paradoksalnie człowiek jest podobny do Boga dzięki duszy, a różni się od Niego swą kruchością materialną i czasową: Jedyny i tylko jedyny mądry – kontynuował Heraklit – chce i nie chce być zwany Zeusem”. Po wiekach, w zupełnie odmiennych realiach duchowych, św. Teresa z Lisieux wykrzyknęła: Jak wielka musi być dusza, by pomieścić Boga!”. W obliczu horyzontu bez granic, jakim jest horyzont duszy, spontanicznie możemy ulec zmieszaniu albo zawahać się czy wręcz wyrzec podróży. Już Filon, żydowski filozof z egipskiej Aleksandrii (20 przed Chr.-50), współczesny Jezusowi i św. Pawłowi, w swym dziele o Zmianach imion zapytywał: „Któż może poznać naturę duszy?”. A św. Tomasz z Akwinu, choć śmiały i niezachwiany, wielekroć uznawał, że rzeczywistość duszy można osiągnąć „jedynie z wielkim trudem” (Sententiae, I, 3, q. 3, a. 5), „dzięki gorliwemu i subtelnemu dociekaniu” (Summa theologiae, I, q. 87, a. 1), ponieważ „poznanie tego, czym jest dusza, jest w najwyższym stopniu trudne” (De veritate, 10,8, ad 8). Już wyodrębnienie nie tyle jej definicji, ile miana o jednoznacznej zawartości jest pewnym przedsięwzięciem, ale jest też prawdą, że często mamy do czynienia z szerokim wachlarzem określeń: dusza, duch, wnętrze, świadomość, psyche, substancja duchowa, myśl, rozum, umysł, serce, istota, głęboka istota, osoba, osobowość... Słowo to może nawet utracić swój koloryt i zatracić się w rzeczach: wyraz „dusza” używany jest [w języku włoskim — przyp. tłum.] nawet w odniesieniu do armatury, szkieletu, konstrukcji, struktury, fundamentu, krosna, podpory... [podobnie w języku polskim, na przykład dusza w starych żelazkach — przyp. tłum.” /Tamże, s. 17.
+ Iskra płomienia zaziemskiego dana ludziom wybitnym. „Z mistycznego punktu widzenia inną miarę przykłada się do ludzi. Jednostki obdarzone subtelnym rozumem, owym „bel esprit“, który był ideałem wieku Oświecenia, mogą nam imponować, ale uważamy je za równe sobie, czujemy się bowiem w posiadaniu narzędzia poznania, choćby nie tej samej doskonałości, to bądź co bądź tego samego rodzaju. Ale ludzie, których wiedza jest iskrą zaziemskiego płomienia, są to wyjątki, szczęśliwe przypadki natury. Są to ogniwa, łączące ziemię z niebem, rewelatorowie, zesłańcy Boga. Rozum, narzędzie ziemskie, nie wystarcza, aby im sprostać. Już Rousseau widział nie tylko różnicę, ale nawet przeciwieństwo między „bel esprit“ a geniuszem. Geniusz, człowiek wielki, nie jest to człowiek uzdolniony do tego lub owego, – dusza jego jest częścią Bóstwa, mieści w sobie wszystkie tego Bóstwa moce. Carlyle powiedział gdzieś, że nie zna geniusza, któryby nie był geniuszem na każdem polu. Jest to pojęcie czysto romantyczne. „Geniuszu nie można mieć, można nim tylko być“, – mówi Schlegel. „Geniusz nie ma liczby mnogiej, w liczbie pojedynczej tkwi już cały“. Nie jest on wyższą miarą talentu; źle go określa nawet nazwa systemu talentów; on wogóle należy do innej kategoryi. Rodowód jego jest z nieba; talent ma zawsze zapach ziemi. Co więcej, geniuszem można być, talentu wogóle żadnego nie mając; z tego źródła wiedzie się rodowód owych bladych kwiatów kawiarnianych, geniuszów in partibus infidelium. Poeci romantyczni niemieccy w poczuciu swej genialności czuli się posiadaczami prawdziwej wiedzy; niektórzy marzyli o tem, aby się stać twórcami nowych religii. U naszych poetów widzimy to samo w epoce towianizmu; co więcej, czują się oni powołanymi do czynu w charakterze wodzów i przewodników. „Zgińcie me pieśni, wstańcie czyny moje!“, woła Krasiński. Słowacki zapowiada, że gdy przyjdzie czas jego, to na „koń czynu usiędzie, – z kopiją w płomień boży zakończoną“! Bardziej od nich do działania skory Mickiewicz był wieszczem, nauczycielem i wodzem. – Do dziś jeszcze w duchu polskim odzywają się echa tych pojęć romantycznej epoki. Mistycyzm wytwarza nieodzownie kult wielkich ludzi.– W epoce aleksandryjskiej powaga nauk gruntuje się na powadze nauczycieli. Występują oni jako rewelatorowie. Aby podnieść znaczenie pewnych pism, fałszuje się ich metryki; wynajduje się im rewelatorskie początki. Tem tłumaczy się mnogość ówczesnych apokryfów. Odrodzenie, zarówno jak romantyzm, są epokami wybujania indywidualizmu. Odrodzenie wyraża chętnie swoją cześć dla ludzi znakomitych przymiotnikiem „boski“. Tak np. nazywa Bruno Mikołaja z Cuzy, Macchiavel pisze w ten sposób o Picu z Mirandoli; jakimś niesamowitym urokiem otaczają współcześni Agryppę z Nettesheimu i Paracelsa. Do grobu nawet Paracelsa wędrują pono chorzy po uzdrowienie... Powodzenie reformatorów religijnych polega w znacznej mierze na tym rysie charakteru epoki, a wzór w tym względzie daje epoka powstania chrześcijaństwa” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 20/.
+ iskra podąża za ogniem „Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i filozofowie zachwycają się świetlistością w ogóle i światłem słonecznym. Również w tej dziedzinie literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla olśniewającego blasku dnia lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie ta cudowna i nieprzerwana jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim kościele: Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod claro concopulatur, Et quod perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De rebus in adm. sua gestis, PL 186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji wystarczy wymienić Dantejski Raj jako doskonały przykład upodobania do światła, po części spowodowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka średniowiecznego (zwyczaj wyobrażania boskości w terminach odnoszących się do światła i uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości duchowej”), a po części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych (Zob. G. Getto, Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della poesia di Dante, Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna; wersom takim, jak: „każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół równomiernej światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny horyzont”, w mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego płomienia. Opisując piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia Lucyfera przed upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamieniami jak niebo pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóstwo iskier, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaśnia światło świata. (Liber divinorum operum, PL 197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra, irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczynnego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyobrażenia te weszły do tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który wielbi Boga jako światło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii Niebiańskiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przenosił wizje świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.
+ Iskra przygotowująca świat na ostateczne przyjście Chrystusa przyjdzie z Polski „Z niej wyjdzie iskra Boża, która przygotuje świat na ostateczne przyjście moje” (Św. M. Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Warszawa 2002, par. 1732, s. 461) / Oczywiście, słowa te odnosić można przede wszystkim do samych objawień siostry Faustyny czy do papieża z Polski, który proklamował w Kościele nowe święto – Niedzielę Miłosierdzia. Nie oznacza to jednak, że nie należy odnosić ich także do Polski i do Polaków. Zwracał na to zresztą uwagę także sam Jan Paweł II, który w czasie ostatniej pielgrzymki do Polski apelował, abyśmy byli świadkami Bożego Miłosierdzia dla świata, i byśmy głosili wszystkim prawdę o zbawczej mocy Krzyża. „Niech się spełnia zobowiązująca obietnica Pana Jezusa, że stąd ma wyjść «iskra, która przygotuje świat na ostateczne Jego przyjście». Trzeba tę iskrę Bożej łaski rozniecać. Trzeba przekazywać światu ogień miłosierdzia. W miłosierdziu Boga świat znajdzie pokój, a człowiek szczęście! To zadanie powierzam wam, drodzy bracia i siostry, Kościołowi w Krakowie i w Polsce oraz wszystkim czcicielom Bożego Miłosierdzia, którzy tu będą przybywać z Polski i całego świata. Bądźcie świadkami miłosierdzia” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny. Przemówienia i homilie, Kraków 2006, s. 1207) – mówił Jan Paweł II 17 sierpnia 2002 roku w Łagiewnikach. Jak rozumieć to zadanie, najlepiej pokazał papież z Polski w swoim testamencie skierowanym do Polaków, czyli w czasie ostatniej pielgrzymki do Ojczyzny w roku 2002” /Tomasz P. Terlikowski, Szukając sensu w tym, co wydaje się bezsensowne, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Nowa kultura życia. Apologia bioetyki katolickiej, Rzeczpospolita papieska. Jan Paweł II o Polsce do Polaków czy Grzechy Kościoła. Teraz w Polsce. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 55(2010),58-70, s. 64/.
+ Iskra spadającą Człowiek, chasydyzm. „Nazwa „chasydzi” pojawiła się wielokrotnie w historii żydostwa. […]. Matatiasz […] owi chasydzi uważali się za prawowiernych wykonawców Zakonu i że w poczuciu czystości rytualnej trzymali się skrupulatnie na osobności od nieczystych przeciwników. O polskich chasydach można by powiedzieć niemal odwrotnie […] uważano ich za heretyków. […] nazwę chasidim spotykamy ponownie z początkiem ery chrześcijańskiej. Tym razem są to owi mali, biedni i bardzo porządni rzemieślnicy, którzy żyją rozproszeni po całym obszarze imperium rzymskiego i stanowią dla apostoła Pawła podstawę i punkt nawiązania jego myśli, szczególnie w Grecji. Ci „chasydzi” dadzą się łatwiej porównać z polskimi niż poprzedni, albo dokładniej: z ową grupą żydowską, która stanowiła w XVIII w. środowisko dla rozwinięcia się polskiego chasydyzmu, z tą tylko różnicą, że ci ostatni po okrucieństwach wojen kozackich byli jeszcze biedniejsi i bezradniejsi. […] potrzebowali pociechy od swych duchowych nauczycieli, i to nie tylko kazań, ale także z cudownych znaków. Jakiż był ten czarodziejski klucz Baal Szem Towa? […] odwrócenie się od ascezy i od surowych postów, od zbyt pedantycznego formalizmu było czymś nowym i wyzwalającym, co jego biedni i nieuczeni zwolennicy przyjęli z entuzjazmem. Tym jednak, co nadawało jego działalności specjalną moc, było zaufanie do Boga, radość z tego zaufania i nauka, że dla czystych serc Bóg osiągalny jest na wielu drogach. […] znajdujemy w nich pogląd, pochodzący najwidoczniej z korzeni platońskich, jak gdyby podstawową doktrynę: świat na „wygnaniu” – w tej mierze, w jakiej należy go sobie wyobrazić jako wychodzący od Boga i przez to oddalający się od Niego/S. Vincenz, Tematy żydowskie, Atext, Gdańsk 1993, s. 16/; „wszystkie istoty, wszyscy ludzie dadzą się porównać do spadających i gasnących iskier” „Chasydom”, czyli pokornym i pełnym dobrej woli, przypada zadanie budzenia tych iskier miłością i współczuciem, rozżarzania i odsyłania z powrotem do Boga. Tym podstawowym żądaniem, aby rozumiejąc i współczując brać udział w błądzeniu, tłumaczy się atmosfera tolerancji, która wyróżnia domenę chasydyzmu bardziej niż jakakolwiek inną prawowierną grupę żydowską. A przecież ich płonąco niecierpliwe szukanie Boga było tak niezwykłe, że wywoływało gwałtowną krytykę ze strony mitnagdim, zwolenników tradycji starorabinackiej pobożności. Na zjeździe w Brodach, w połowie XVIII w. doszło do niebezpiecznych starć. Mitnagdim zaczęli wołać: Wdziejcie suknię zemsty […]” /Tamże, s. 17/. „nie tylko racjonaliści, to znaczy drobiazgowi i surowi talmudyści, byli przeciwnikami chasydyzmu, ale właśnie tak subtelni i wysoce uduchowieni mistycy jak Rabbi Eliasz z Wilna (1720-1797), który uważał drogę chasydów za zniekształcenie Kabały. Podpisał on również odezwę, w której wzywał do obłożenia chasydów klątwą” /Tamże, s. 18.
+ Iskra światła zrodzonego we wnętrzu ciemności zachowana we wklęsłości zwierciadła. Oświetlenie drogi przyszłości kultury latynoamerykańskiej przez promień starożytnego zwierciadła. „W miejscu kultu we wnętrzach grobowców znaleziono pogrzebane zwierciadła, mające poprowadzić zmarłych w zaświaty. Wklęsłe, matowe i gładkie mieszczą w sobie iskrę światła zrodzonego we wnętrzu ciemności. Pogrzebane zwierciadło należy jednak nie tylko do świata indiańskiej wyobraźni. Meksykańsko-kataloński poeta Ramôn Xirau zatytułował jedną ze swych książek L’Espil Soterrant (Pogrzebane zwierciadło) ożywiając starożytne podania śródziemnomorskie, wcale nie tak odległe od legend najstarszych indiańskich mieszkańców Ameryki. Zwierciadło – spoglądające z Ameryki ku Morzy Śródziemnym i ze świata śródziemnomorskiego patrzące na Amerykę” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 10. „Zwierciadło z czarnego pirytu na naszym brzegu oceanu. Znalezione we wnętrzu piramidy w El Tajín w Veracruz, zdumiewającym miejscu, którego nazwa znaczy „błyskawica”. […] Zbudowane z kamieni El Tajín jest zwierciadłem czasu. Na drugim brzegu wymyślony przez Cervantesa Rycerz Zwierciadeł wydaje bitwę Don Kichotowi próbując uleczyć go z szaleństwa. Ten jednak ma w głowie lustro, w którym odbija się wszystko, co stary hidalgo przeczytał i co nieszczęsny szaleniec uznaje za prawdziwe odbicie rzeczywistości. W niezbyt odległym Muzeum El Prado Velázquez maluje siebie malując to, co w rzeczywistości przedstawia na obrazie; jak w lustrze. A w głębi jego obrazu inne zwierciadło odbija prawdziwych świadków dzieła: ciebie i mnie. Może lustro Velázqueza odbije przypadkiem także na hiszpańskim brzegu dymiące zwierciadło azteckiego boga nocy Tezcatlipoca, w chwili gdy odwiedza on pierzastego węża Quetzalcoatla, boga pokoju i tworzenia, przynosząc mu w darze lustro. Dobry bóg widząc swe odbicie utożsamia się z ludźmi i pada na ziemię: zwierciadło odarło go z boskości” Tamże, s. 11.
+ Iskra światłości zamieszkująca w ziemskim ciele. Mandeizm łączył gnozę z lokalnymi kultami i praktykami magicznymi. Jako religia miał się skrystalizować dopiero pod koniec II w. R. Bultmann był zdania, że pisma mandejskie, chociaż są pochodzenia późniejszego niż czwarta Ewangelia, przekazują przedchrześcijańskie poglądy joannitów i mogą stanowić podstawę do odtworzenia mitu gnostyckiego. Posłaniec niebieski budzi w wybranych wspomnienie ich ojczyzny, z której wyszli, aby jako iskry światłości zamieszkiwać w ziemskim ciele. Nauka właściwego rozpoznawania siebie pozwala odnaleźć drogę powrotu do ojczyzny. Przyjęcie „gnozy” powoduje radość z poznania swej tożsamości i pragnienie śmierci, która wyzwala ze świata materialnego. R. Bultmann dopatrywał się podobnego schematu myśli w czwartej Ewangelii 04 22.
+ Iskra świetlista dusza zagubiona w mrokach materii. Ciemności prekosmiczne rodzą światło. „Jak dzień wyłania się z nocy, tak człowiek bliski naturze wyobraża sobie powstanie świata widzialnego za sprawą światła jako przebudzenie lub wyrośnięcie z prekosmicznej ciemności. „Brama ciemnej niewiasty” znajduje się za plecami wszelkich rzeczy, które dążą ku światłu. Nocy przypadają w udziale charakterystyczne rysy matki, z której ciemnego łona bierze początek dzień. […] Wszystko, co wyłania się z ciemności, powraca do niej. Szczególnym symbolem tajemniczego, ciemnego łona matki w ogólności, a w szczególności macicy jest, oprócz […] kalebasy i jaja, również muszla, która w Chinach przyporządkowana jest żeńskiej zasadzie bytu jin i w tekście z XI wieku opisana następująco: „Brzemienna perłą, owoc przypomina w łonie ciężarnej kobiety”. Spoczywająca w głębinach muszla zapładniana jest przez moce nieba (błyskawica, piorun, promienie księżyca) i pozwala perle rosnąć w swoim wnętrzu. W średniowiecznych tekstach chrześcijańskich „drogocenna niebiańska perła” pojawia się jako wizerunek „nie dającego się ująć w słowa światła, którym jest Pan”. Sama Maria może być określana mianem „muszli czystej, która poczęła z kropel boskiego deszczu i pozwoliła rosnąć jaśniejącej perle” /Otóż nie!, Opis Ewangelisty Łukasza jest jedyny, różni się od wszystkich innych właśnie tym, że nie ma tam nic przychodzącego od Boga i poczynającego dziecię Jezus. Łukasz pozostawia transcendentalną przepaść; mówi o działającym Bogu, a później o skutku tego działania, ale nic nie mówi o tym, w jaki sposób działanie Boga dotarło do Matki Pana/. U gnostyków perła jest zarówno symbolem uwikłanej w materię, ale tęskniącej za światłem duszy, jak i niebiańskiego odkupiciela, który zstępuje w mroki świata, by zwrócić tę duszę (zagubioną świetlistą iskrę) światłości nieba. W słynnej „Pieśni o perle” (Dzieje św. Tomasza) czytamy, że leży ona w studni i jest strzeżona przez smoka” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 117.
+ Iskra świętego ognia, człowiek. „Jestem tylko iskrą świętego ognia, Jestem tylko dźwiękiem świętego głosu” /S. George, Der siebente Ring, Eintrükung/ [motto]. U schyłku II w. w Azji Mniejszej, w Ardabau, na pograniczu Myzji i Frygii chrześcijanin o imieniu Montan zaczął doznawać ekstatycznych transów przypominających epilepsję. Wpadał w nie nagle. Pogrążając się w gwałtownej gestykulacji i konwulsjach, wydawał z siebie przy tym niezrozumiałe dźwięki, słowa, niepokojące proroctwa /Euzebiusz, Ekklesiastike historia V 16, 7/. Wkrótce przyłączyły się do dwie kobiety – profetessy, wywodzące się ze szlachetnego, zamożnego rodu Priska (lub Pryscylla) i Maksymiliana, które poświęcając się prawdzie opuściły swych mężów. Kobiety te zachowywały się podobnie jak Montan, robiąc przy tym zwykle wielkie wrażenie – jak przyznają to informatorzy Euzebiusza z Cezarei – nieskładnymi gestami i trudną do pojęcia mową. Anonimowy herezjolog cytowany przez Euzebiusza pisze o zachwyceniu (kotoche), ekstazie (parekstasis), o szale (enthousiasmos), mówieniu (lalein), niezwykłych słowach (ksenofonein)” /A. Wypustek. Ekstatycy, wizjonerzy, prorocy. U źródeł „kryzysu montanistycznego” w starożytnym chrześcijaństwie, „Poznańskie Studia Polonistyczne Seria Literacka” (Innowiercy odszczepieńcy herezje), Poznań 1996, 32-54, s. 23/. „Wkrótce wśród chrześcijan doszło do zaciekłego sporu. Jedni widzieli w tym wszystkim znak owładnięcia Motana i jego zwolenników przez Ducha Świętego, to hagion pneuma, inni zaś brali to za wyraz szaleństwa na skutek opętania przez demony. Konflikt ten dał wkrótce początek herezji, nazwanej przez katolików montanizmem. Sami heretycy natomiast mówili o sobie najprawdopodobniej jako o wyznawcach „Nowego Proroctwa”. Nie wiemy jednak z całą pewnością, jak siebie określali: być może ten termin jest także konstrukcją katolickich herezjologów, wiadomo bowiem, że epitet „nowe” można było interpretować jak odstępstwo od uświęconej tradycji i oddawania się zgubnym nowinkom. Być może posługiwali się pojęciem pneumatikoi, spirituales, czyli „ludzie Ducha”, „duchowi”; z inskrypcji zdaje się też wynikać, że z uporem tytułowali się christianoi, chrześcijanami, wówczas gdy jeszcze nie była to nazwa powszechnie przyjęta” /Tamże, s. 33.
+ Iskra tchniona w równania praw przyrody musi być czymś uprzednim wobec świata. „Doktryna „stworzenia z nicości” pojawia się w jednej z najpóźniejszych ksiąg Starego Testamentu – w drugiej Księdze Machabejskiej (2 Mch 7, 28) /Napisana w Jerozolimie między 130 a 125 r. przed Chrystusem/. Pojęcie „nicości” jest tu użyte do wyrażenia absolutnej wolności Boga w jego stwórczej mocy. Bóg nie potrzebował żadnego „materiału”, z którego mógłby utworzyć świat. Akt stwórczy nie może być zależny od żadnego rodzaju „substratu”, ponieważ oznaczałoby to, że jest On ograniczony w swoim działaniu. Innymi słowy „nicość” oznacza tu „coś, co nie istnieje”. Czy to pojęcie teologiczne można jednak odnosić do kosmologicznego modelu fluktuacji kwantowej? Wydaje się rzeczą bezdyskusyjną, że samo formułowanie koncepcji fizykalnych wszechświata drogą kwantowych fluktuacji jest już orzekaniem o „czymś”, w tym przynajmniej sensie, że zachodzenie postulowanych procesów wymaga istnienia praw przyrody prowadzących do takich fluktuacji” /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na Początku?, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 31-34, s. 33/. „Wspomniany wyżej S. Hawking przyznaje, że bez odpowiedzi pozostają pytania dotyczące powodów „zadziałania” praw przyrody w początkach istnienia wszechświata: „Czym jest to, co tchnęło iskrę w te równania i stworzyło Wszechświat, aby mogły nim rządzić? (…) Dlaczego Wszechświat zadaje sobie trud istnienia?” /S. W. Hawking, Pochodzenie Wszechświata, w: Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce (tłum. z ang. A. Minczewska-Przeczek), Warszawa 1993, s. 133/. Tym samym uznaje, że prawa przyrody muszą być uprzednie w stosunku do wszechświata, nawet, jeśli same wystarczą do wyjaśnienia powodów pojawienia się świata w znanym nam kształcie. W odniesieniu do omawianej tutaj koncepcji wszechświat jako fluktuacji kwantowej, O. Smith, argumentując generalną możliwość naturalnego (tj. przez odwołanie się do „czynników, sytuacji i regularności w przyrodzie”) wyjaśnienia istnienia wszechświata przyznaje, że podobne koncepcje możliwości tej nie realizują. Wydaje się więc, że ograniczenie związane z koniecznością odwoływania się w fizykalnych koncepcjach „kreacji z nicości” do przyjmowania a priori postulatów choćby w postaci istnienia metapraw przyrody jest nieuniknione” /Ibidem, s. 34.
+ Iskra tchniony w równania matematyczne stworzyła Wszechświat. „W rozumowaniu Hawkinga prawidłowości przyrody zostają potraktowane jako absolutne. Zaistnienie wszechświata staje się logiczną koniecznością. W pewnym sensie zostaje tu powtórzony dowód ontologiczny, uzasadniający realne istnienie Bytu Absolutnego, tylko że w odniesieniu do świata materialnego. Ponieważ prawidłowości przyrody są wyrażone za pomocą pojęć matematycznych, mamy więc do czynienia z platońskim potraktowaniem matematyki aż do przyjęcia poglądu, że idee matematyczne muszą „przyoblec się” w materię. Zauważa to również Hawking, który stwierdza, że „nawet jeśli istnieje tylko jeden, wyjątkowy zestaw możliwych praw, jest to tylko układ równań” i następnie zadaje pytanie: „czym jest to, co tchnęło iskrę w te równania i stworzyło Wszechświat, aby mogły nim rządzić? Czy ostateczna, jednolita teoria jest tak wszechmocna, iż potrafi sama spowodować własne powstanie?” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1995, s. 140)” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 43/. „Przy stanowiskach odrzucających istnienie Boga konieczne staje się absolutyzowanie prawidłowości. Ponadto, wytłumaczenie niezwykle precyzyjnego dostrojenia prawidłowości przyrody tak, by w kosmosie mogło powstać życie, z reguły odwołuje się do szczęśliwego zbiegu okoliczności – kosmos byłby zatem przypadkowy, my sami również bylibyśmy dziełem przypadku. Jeśli nie przyjmujemy absolutyzacji prawidłowości, jeżeli odrzucamy ich platońskie ujęcia, jeśli nie godzimy się na przypadek, to pozostaje nam stanowisko uznające, że wszechświat nie jest samodzielny bytowo, jest przygodny, jest stworzony przez Byt Absolutny, transcendentny w stosunku do przyrody. Byt Absolutny narzuca prawidłowości przyrodzie, jest ich przyczyną, tak samo, jak jest przyczyną zaistnienia wszechświata” /Tamże, s. 44.
+ Iskra w ogniu Człowiek wobec Boga w niebie; Spiske R. „Człowiek nigdy nie zobaczy głębi istoty Boga, nawet w niebie. Człowiek w niebie nie może zobaczyć pełni Boga, gdyż jest „Pogrążony w otchłaniach jego wielkości, w Jego nieskończonym świetle, niezmierzonej potędze, mądrości, świętości i boskiej doskonałości”. Człowiek w niebie będzie oglądał Boga według możliwości swego przemienionego człowieczeństwa. „Pewne jest, że Bóg w pewien sposób użyczy nam swych oczu, wtedy ujrzymy Boga przez Boga, a więc bez zasłony, bez chmur, bez przeszkód; dalej pewne jest, że ten akt patrzenia ma charakter tak doniosłej osobliwości, że przemienia wszystkich błogosławionych w poddanych Boga, albowiem będą podobni do swego wzorca, aż w końcu staną się tacy jak Bóg. To właśnie ma na myśli święty Jan, mówiąc – Będziemy do Niego podobni, gdyż ujrzymy Go takim, jakim jest”. Człowiek przebóstwiony to człowiek, który ma pełnię obrazy Bożego, czyli pełnię trynitarności. Mieszkaniec nieba jest „potrójny bez ilości”, na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Człowiek w niebie ogląda „niepojęte istnienie, które jest podstawą wszystkich istot, wieczną skuteczność, w wiekuistym pokoju, wiekuistej wartości, początek bez końca, który nie zna kresu”. Człowiek wobec Boga w niebie jest jak „kropla w morzu, jak iskra w ogniu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 5). „Człowiek ogólny. Pojęcie wprowadzone przez F. Dostojewskiego. Dzisiaj «znowu często przywoływane dla określania człowieka bez korzeni, bez narodowości, zunifikowanego, którego wykształciła jakoby cywilizacja zachodnia (por. Bce÷ĺëîâĺę)” /A. Lazari, Îáůĺ÷ĺëîâĺę, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 59.
+ Iskra zapalona dmuchaniem na nią, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).
+ Iskra życia człowieka gaśnie „Mdr 2,01 Mylnie rozumując, mówili sobie: „Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Mdr 2,02 Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: Mdr 2,03 gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Mdr 2,04 imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Mdr 2,05 Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Mdr 2,06 Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Mdr 2,07 Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: Mdr 2,08 uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Mdr 2,09 Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Mdr 2,10 Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Mdr 2,11 Naszą siłą będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne” (Mdr 2, 1-11).
+ Iskry boskości rozproszone są w świecie Gnostycyzm wypracował teogoniczną wizję misterium. Bóg jawi się jako „immanentny proces” życia, gdzie wyznaczone są dwa bieguny główne wyznaczone przez płeć (element męski i żeński), albo dwa różne aspekty (jest jeden syn albo dwóch synów). W ten sposób tworzona jest Trójca źródłowa, która jest wyrażona jako Ojciec-Matka-Syn, zgodnie z wizją rodziny naturalnej. Jednak równie dobrze można mówić o Czwórce świętej, w której Bóg otrzymuje nowy element (odwieczny Człowiek, boska Córka…). Można w końcu zauważyć Pleromę najwyższą, rodzaj harmonii bożej integrującej dwa reprezentujące ja aspekty ściśle ze sobą powiązane, komplementarne. Na tej podstawie wyjaśniany jest Wielki Upadek, interpretowane jako forma rozdarcia we wnętrzu boskim, przede wszystkim w formie mitu o upadłej Mądrości. Mądrość jest aspektem lub elementem kobiecym misterium Boga. Jest ona doskonała i pozytywna gdy jest związana poprzez „syzygię”, czyli harmonijne małżeństwo. Upadek polega na zerwaniu więzi z pierwiastkiem męskim. W tym momencie traci swą boską wielkość i rozlewa się w materii. Wynikiem tego upadku są ludzie, jako odpryski upadłej boskiej Mądrości. Ludzie są produktem błędu we wnętrzu boskim, skutkiem rozpadu boskości i zatracenia się jej w świecie. Konsekwentnie gnostycyzm mówi o Bogu dobrym, który jest doskonałym Duchem oraz o Bogach, czyli cząstkach boskości rozproszonych w świecie. Bóg jest poza materią, w sytuacji doskonałej harmonii pierwiastka kobiecego z pierwiastkiem męskim. Jednak światem rządzi Bóg zły, którego gnostycy utożsamiają z Jahwe Starego Testamentu. Jest to Bóg materii, twórca materii, głowa aniołów upadłych, demonów trzymających ludzi w niewoli. Jezus według gnostyków jest awatarem uwalniającym ludzi spod rządów Jahwe. Radykalny dualizm gnozy krytykował Plotyn, tworząc wizję optymistyczną, panteistyczną X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 461.
+ Iskry niezliczone Anioła pierwszego przed upadkiem, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaśnia światło świata. „Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i filozofowie zachwycają się świetlistością w ogóle i światłem słonecznym. Również w tej dziedzinie literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla olśniewającego blasku dnia lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie ta cudowna i nieprzerwana jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim kościele: Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod claro concopulatur, Et quod perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De rebus in adm. sua gestis, PL 186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji wystarczy wymienić Dantejski Raj jako doskonały przykład upodobania do światła, po części spowodowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka średniowiecznego (zwyczaj wyobrażania boskości w terminach odnoszących się do światła i uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości duchowej”), a po części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych (Zob. G. Getto, Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della poesia di Dante, Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna; wersom takim, jak: „każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół równomiernej światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny horyzont”, w mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego płomienia. Opisując piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia Lucyfera przed upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamieniami jak niebo pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóstwo iskier, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaśnia światło świata. (Liber divinorum operum, PL 197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra, irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczynnego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyobrażenia te weszły do tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który wielbi Boga jako światło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii Niebiańskiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przenosił wizje świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.
+ Iskry rozbiegają się po ściernisku, tak sprawiedliwi w dniu nawiedzenia. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).
+ Iskry straszne miotające z oczu bestii drapieżnych nowo stworzonych. „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).
+ Iskry światła Boga dostrzegane przez mistyków chasydzkich we wszystkim. Doświadczenie mistyczne nie jest łatwe do opisania. „O najgłębszym doświadczeniu, które było źródłem i siłą oddziaływania najbardziej zasłużonych cadyków, przekazane o nich opowieści chasydów mówią niewiele w sposób bezpośredni. Doświadczenie to przypada na ogół na „ukryte” lata ich życia, zanim jeszcze ich duchowa moc została rozpoznana i doceniona przez innych. Co działo się w tym czasie, można się domyślić np. w świetle późniejszego świadectwa, jakie pozostawił rabbi Nachman. Od lat dziecięcych szukając zbliżenia do Boga, długo nie znajdował ukojenia. Udręczony różnymi umartwieniami, które sobie narzucał, skłócony z samym sobą i z otoczeniem, spada w otchłań zwątpienia, by tutaj jakby na samym dnie – przeżyć wreszcie bliskość Boga. […] Boży pokój odnaleziony w końcu w modlitwie, pozwalał ujrzeć wszystko w nowym świetle: praktyki ascetyczne przestały być dręczącym szukaniem i zostały podporządkowane radości z odnalezienia Tego, który przemawiał odtąd do niego przez wszystko”. Chasydyzm doświadcza Boga we wszystkim, przez co zbliża się do swoistej postaci panteizmu, przynajmniej na płaszczyźnie funkcjonalnej, praktycznej. „W doświadczeniu Nachmana odzywa wcześniejsze doświadczenie Baal-Szem-Towa, a zarazem odsłania się to, co stanowi najgłębsza istotę, samą duszę chasydyzmu. Ukryte dla ludzkich oczu doświadczenie przejawia się i ujawnia w całym życiu cadyka. Świadectwa, jakie przekazano o tych sprawdzonych w ogniu doświadczenia mężach, są nader zgodne. Powtarzają się w nich takie elementy, jak: dostrzeganie obecności Boga w postaci „iskier” Jego światła we wszystkim, jedność z całym stworzeniem obejmująca miłością świat roślin, zwierząt, a spośród ludzi szczególnie tych, którzy ulegają złu. W postawie tej zanika podział między świętym i świeckim. Skoro wszystko jest przeniknięte blaskiem Boga, można Mu służyć nie tylko modłami i kierowanymi ku Niemu aktami religijnymi czy praktykami ascetycznymi, ale również najzwyklejszymi czynnościami życia codziennego” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 129.
+ Iskry światła Bożego to ludzie sprawiedliwi „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).
+ Iskrzenie doktoratu Kierkegaarda S. „zasadniczy rys filozofii sokratejskiej znalazł pośredni posłuch w dysertacji doktorskiej Kierkegaarda: Om begrebet Ironi, 16 lipiec 1841. Doktorat Kierkegaarda jak powiada Frithiof Brandt jest nadzwyczajny, nie tylko skutkiem wyjątkowej ostrości dialektycznej, ale również iskrzącego rozumowania i jasności. Kierkegaard sam przez siebie był mistrzem ironii. Doskonale był poznajomiony z dziełami Platona, Arystofanesa, Ksenofonta. Znał wreszcie niemiecką literaturę traktującą o Platonie i Sokratesie. Jego teza wszakże nie dotyczyła jedynie Sokratesa, lecz również ironii romantycznej, wyrażonej w ruchu Niemieckich Romantyków, takich jak: Tieck, Schlegel, Solger. Ponadto w napisaniu dysertacji towarzyszyła Kierkegaardowi niemała znajomość filozofii G. W. F. Hegla. Pojęcie ironii na trwałe weszło do kanonu standardów opracowujących myśl antyczną. Zadanie wydzielenia z pism Platona myśli Sokratesa zostało u Kierkegaarda uwieńczone sukcesem. Por. Frithiof Brandt, Soren Kierkegaard, Copenhagen 1963, s. 19-20/, iż powinnością każdego z nas jest poznanie siebie w procesie osobowej refleksji i wyboru /Por. Reidar Thomte, Kierkegaard’s Philosophy of Religion, New York 1969, s. 13-14; 115; 129-130/. Autor Postscriptum... wiedzę tę określa jako istotną [zasadniczą]. Wyróżnia ją relacja ku egzystencji. Tylko taka wiedza, która ma istotny związek z egzystencją jest istotna. Każda zaś inna, która nie odnosi się do egzystencji w pryzmacie wewnętrznej refleksji jest wiedzą akcydentalną. Jej stopień i zakres Kierkegaard definiuje jako zasadniczo różny /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sorena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Smuler, 1846197/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 49.
+ Iskrzenie poezji Klujewa „Złożona kolorystyczna gama, rzucająca się od razu w oczy, wielobarwność, wykorzystywanie w sposób bezpośredni lub metaforyczny „barwnych” przymiotników, rzeczowników, czasowników, posługiwanie się utartymi, ale także okazjonalnymi kolorystycznymi skojarzeniami - wszystko to jest charakterystyczne dla poezji Klujewa i Jesienina. Dla jednego i drugiego inspiracją była tradycja i kultura własnego narodu. Klujew w swojej twórczości chciał odzwierciedlić prawdziwy obraz chłopskiej Rosji, miejsca, w których się wychował, które znał, które ukształtowały go jako poetę. Ojczyzną dla niego była ołoniecka gubernia, daleko wysunięta północ Rosji, ukryta w nieprzebytych lasach, gdzie w XVII wieku znaleźli schronienie staroobrzędowcy. Ten ołoniecki poeta z całą pieczołowitością starał się pokazać zaoneżską chłopską izbę w całej jej okazałości: z bogatą wzorzystą ornamentyką, z cennymi staroruskimi ikonami. Zgodnie z przekazami przodków, w myśl staroobrzędowych wierzeń Klujew opisywał miejscowy koloryt. Interesując się malarstwem freskowym, znając doskonale twórczość staroruskich malarzy ikon, poeta sam opanował technikę malowania, co niewątpliwie zaważyło na wielobarwności jego poezji. Wiersze Klujewa przypominają stare obrazy, na których mienią się czyste kolory: niebieskie, błękitne, zielone, różowe, czerwone z domieszką pozłoty. Metaforyczność poezji dopełniają religijna leksyka, starocerkiewnosłowianizmy, ludowa stylizacja, co powoduje wrażenie wzorzystości, wymagające od czytelnika skupienia i uwagi. Przykładem mogą być chociażby takie utwory jak: Î, Đčçű âĺ÷ĺđŕ, áŕăđ˙íî-çîëîňűĺ..., ß ěîëčëń˙ áű ëčęó çŕęŕňŕ..., Ęîńîăîđű, íčçčíű, áîëîňŕ..., czy cały szereg wierszy z cyklu Čçá˙íűĺ ďĺńíč. Przyroda Klujewa jest pachnąca i soczysta: kwiaty świecą się bardziej niż diamenty, wrześniowe dni są utkane złotem, wieczory tak jak ikony lśnią purpurą. Klujew - jak zauważa Ałła Marczenko - potrafił wychwycić najdrobniejsze szczegóły otoczenia i umiejętnie je później opisać, wykorzystując niezliczoną ilość znanych sobie rzadkich, wzorzystych, starych, niemodnych już słów, które mógł znowu zrobić modnymi (Ŕ. Ěŕđ÷ĺíęî, Ďîýňč÷ĺńęčé ěčđ Ĺńĺíčíŕ, Ěîńęâŕ 1972, ń. 25). Swoimi „ołonieckimi pejzażami” poeta chciał zwrócić uwagę młodego pokolenia na to, iż nie należy zapominać o korzeniach, wypada pochylić głowę przed „ikonami dziadów”. I udało mu się to w przypadku jego młodszego przyjaciela Jesienina” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 133/.
+ Iskrzenie się teologii bogactwem znaczeń i sensów. Historia relacji teologii z literaturą piękną. Jednym z najstarszych – głęboko związanych z teologiczna tradycją – przykładów uprawiania tego typu teologii jest tzw. opis Janowy. Polega on na oddaniu istotnych cech „widzenia” podstawowej treści, na jasności podania, „na wierności prawom duchowym i moralnym poznania” /Cz. S. Bartnik, Opis teologiczny, STV, 15 (1977) nr 1, s. 41/. Opis teologiczny jest tu funkcją wizji, a nie empiryczną dokładnością i drobiazgowością. Niewykluczone elementy empiryczne są tylko przewodnikiem doprowadzającym do prawdy słowa. Opis ten stał się składową bazy dla teologii wszystkich czasów i podstawą tzw. „opisu mistycznego, sięgającego za pomocą znaków widzialnych do rzeczywistości niewidzialnej, duchowej, Boskiej, tj. utożsamianego z wizją, alegorią, intuicją duchową” (Tamże, s. 42). Poetyka wiary. „J.-P. Manigne kreśli historyczna i współczesną wizję teologii rozumianej jako „poetyka wiary” (une poétique de la foi) /Pour une poétique de la foi. Essai sur le mystère symbolique, Paris 1969/. Teologia, wierna swoim źródłom i posłannictwu, zawsze łączyła w sobie obydwa sensy pojęcia logos: mądrość-wiedzę (la sagesse-le savoir) i język (le langage). W „teologii” łączą się owe sensy w konkretnym związku ze Słowem Bożym (la Parole de Dieu) takim, jakie nam się objawiło /Tamże, s. 110-111/. Ten sposób rozumienia teologii – przewijający się, choćby nie zawsze świadomie, przez jej dzieje – łączy w sobie kontekst biblijny (la Parole de Dieu), refleksję spekulatywną (la sagesse) i aktualność współczesną (le langage) /Tamże, s. 117/. Teologia taka, utrzymująca wewnętrzną równowagę powyższych faktów, staje się poematem, wielokształtną, iskrzącą się bogactwem znaczeń i sensów „poetyką wiary”. Swój „poetycki” punkt kulminacyjny osiąga w języku sakramentalnym /Tamże, s. 149-159/” Tamże, s. 286-287.
+ Iskrzenie śniegów wiecznych w górach w pogodnym dniu daje nam poczucie nieziemskości, bo tam się kończy dialektyka życia, ruch, względność. „Góry trzeba poznawać z różnych stron – twierdzi wybitny geograf Friedrich Ratzel: ich wygląd z jednego punktu widzenia jest względnie ubogi, ale i tak za bogaty dla malarza, który musi z tego wyglądu zbyt dużo szczegółów eliminować i dlatego lepiej się czuje wobec krajobrazów bardziej monotonnych. Inne trudności dostrzega znakomity historyk kultury, Georg Simmel. Chaotyczna bezforemność gór scalona zostaje i uspokojona przez ich materialną masę – mówi Simmel – która objawia nam ziemskość, das Irdische als solches, ale tej masy nie da się pokazać w malarstwie. Z drugiej strony – i co ważniejsze – strefa wiecznych śniegów w iskrzeniu pogodnego dnia daje nam poczucie nieziemskości, bo tam się kończy dialektyka życia, ruch, względność” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 7/. „W życiu oceniamy, że coś jest wysokie, przez relację z czymś, co jest niskie: tymczasem paradoks gór polega na tym, że ich wysokość przeżywamy najmocniej wtedy, kiedy znikną nam z oczu domy i doliny, zieleń roślinności i w ogóle wszelkie punkty odniesienia. Ale takie mistyczne odczucie wyżyn i bezczasowości jest niepochwytne dla malarza: „kształt to ograniczenie [Gestalt ist Schranke], zatem, co absolutne i nieograniczone, nie może zostać ukształtowane”. […] Nie istnieje […] malarstwo całkiem asemantyczne. Także obraz abstrakcyjny znaczy. Zapewne istnieją jednak skłonności: jedni malarze skłaniają się ku czystej delektacji patrzenia i kreacji w malarskim tworzywie, inni zaś do semantyzacji, która ociera się czasem o dyskurs. Otóż wydaje mi się, że pejzaż górski jest na ogół zorientowany bardziej semantycznie niż ten typ pejzażu, który sławił Elie Faule. Jeśli tak jest w istocie, to dlaczego tak jest? Jaka rolę grają rzeczywiście góry, nie tylko zresztą w malarstwie, stając się natchnieniem, wcieleniem i znakiem naszych postaw, naszych wyborów, naszych marzeń?” /Tamże, s. 8.
+ Islam ma wyobrażenie raju „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.
+ Islam 711 Najazd muzułmański przerwał proces powstawania narodu hiszpańskiego, którego punktem wyjścia było państwo wizygockie. „w historycznym kształtowaniu się narodów szczególnie doniosłą rolę odegrało państwo. W średniowieczu nie istniało państwo hiszpańskie, to, które stworzyli Wizygoci, upadło w wyniku najazdu muzułmańskiego w 711 roku. Razem z nim został przerwany proces powstawania narodu, którego punktem wyjścia było państwo wizygockie. Jednak tradycja tego państwa nie zanikła, wręcz przeciwnie – jak było widać – wielokrotnie później do niej nawiązywano. To, co działo się przez następnych osiem wieków na Półwyspie Iberyjskim, zazwyczaj określa się mianem rekonkwisty, czyli odzyskiwania ziem utraconych w wyniku muzułmańskiego najazdu. Ale czy rekonkwista była doświadczeniem narodowym? Czy można mówić, że w toku wielowiekowej walki z islamem ukształtował się naród hiszpański? Trudno o jednoznaczną odpowiedź na to pytanie. Historycy od dawna toczą spor w tej materii. Według jednych, Hiszpania wykuwała się w toku rekonkwisty, biorąc na siebie odpowiedzialność za cywilizację zachodnią i obronę wiary chrześcijańskiej przed muzułmańskim najeźdźcą. W takim ujęciu rekonkwista, w istocie rzeczy, była krucjatą. Inni widzą średniowieczną Hiszpanię jako miejsce spotkania trzech kultur – chrześcijańskiej, muzułmańskiej i żydowskiej – w którym kształtował się jej pluralistyczny charakter. Głównym obrońcą pierwszej tezy był Claudio Sanchez Albornoz (Zob. C. Sanchez-Albornoz, España en su historia. Cristianos, moros, judios, Buenos Aires 1948), drugiej Americo Castro (Zob. A. Castro, España, un enigma historico, Madrid 1956). Wydaje się, że obie tezy są zbyt kategorycznie postawione. Pamiętać należy, że rekonkwista była procesem zbyt długim, zbyt złożonym i nierównomiernym, aby sprowadzać ją do tych dwóch prostych schematów. Nie można utożsamiać rekonkwisty z krucjatą. Krucjaty były bardzo konkretnymi przedsięwzięciami militarnymi, produktem gorączki religijnej i ludowego entuzjazmu chwili, które gasły z taką samą szybkością, z jaką się rozpalały. Rekonkwista wprost przeciwnie, była czymś dużo trwalszym i bardziej złożonym. Była powolną ekspansją królestw chrześcijańskich walczących z muzułmanami, niekiedy również między sobą (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 34)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 52/.
+ Islam 99 nazw Boga oznacza przymioty Boskie, żadna nazwa nie jest przypisana Bogu w chrześcijaństwie. „Nie o religii żydowskiej w dawnej Palestynie mówić trzeba, lecz o żydowskich religiach. Było ich trzy: monoteizm (religia objawiona), monolatria i politeizm. Potem przybyła kabalistyka i wreszcie hasydyzm. Razem tedy jest religii żydowskich pięć. Politeizm nie stanowił własnego wytworu myśli żydowskiej, bywał tylko przyjmowany od obcych i ostatecznie zanikł w pierwszym wieku przed Chrystusem. Nie należy tedy wielobóstwo do cywilizacji żydowskiej i dlatego ograniczam się [Feliks Koneczny zajmuje się zagadnieniem cywilizacji] do roztrząsania religii czterech. […] Żydzi wcześnie wypaczyli właściwy monoteizm […] monolatria. […] oznaczenie, użyte w roku 1902 przez Juliana Święcickiego, a przejęte przez niego z nauki francuskiej. Bóg prawdziwy musi być uniwersalny; nie ma Go przeto w religiach ani lokalnych ani plemiennych. […] Wszystkie ludy semickie oznaczały bóstwo ogólną nazwą EL, ILU, IL, bardzo starożytna nazwa tkwiąca w najstarszych pokładach języka prasemickiego. […] Protoplaści Izraelitów Haribi nazywali też swoje bóstwo… „eloch” bez żadnej specjalnej nazwy, a taką cześć Boga bez nazwy można przyjąć za dowód monoteizmu. Chrześcijaństwo nie nadaje Bogu żadnej nazwy; owe zaś 99 nazw muzułmańskich oznaczają przymioty Boskie” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 20/. „Monolatria może być dwojakiej genezy: może być skażonym monoteizmem, który nie upadł aż do politeizmu, lub też udoskonalonym politeizmem, który nie zdążył wznieść się do monoteizmu” /Tamże, s. 21/. „nie może być monolatrii bez ustroju politeistycznego. Jeżeli lud monolatryczny nawiąże stosunki z innymi również monolatrycznymi, otwiera się tym samym droga do politeizmu. […] Wyraz Jehowa stał się imieniem własnym, nazwą szczegółową żydowskiego bóstwa plemiennego” /Tamże, s. 22/. „Mojżesz chcąc uratować monoteizm, złączył go z jednym narodem, ale uczył, że to jest etap przejściowy, środek tylko, a nie cel, a nowa religia żydowska zrobiła z tego zasadę” /Tamże, s. 24/. „Brak jej zasadniczego warunku nie tylko religii prawdziwej, lecz monoteizmu w ogóle: uniwersalizmu. Czyż to monoteizm, czy tylko plemienne monolatria? A Mojżesz musiał pogodzić się z takim „etapem przejściowym”, nie chcąc mieć bałwochwalstwa. […] Religia Izraela jest czymś wyjątkowym w Azji Mniejszej przez to, że opiera się na kreatyźmie – wśród krajów i ludów, stanowiących klasyczny teren emanatyzmu. […] Silnym monoteizmem tchnie sam początek ksiąg Mojżeszowych, lecz potem pojęcie Boga kurczy się, a Żydzi składają ofiary swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają „przymierze” /tamże, s. 25.
+ Islam afrykański Dialog chrześcijaństwa z islamem „Religijne doświadczenie nie wyraża się tylko w ponaglającym wewnętrznym ruchu ku wyższej rzeczywistości, ale także w akceptacji Bożego działania w świecie" (Przemówienie Jego Świątobliwości, Petrosa VII, Papieża i Patriarchy Aleksandrii i Całej Afryki na 12. Międzynarodowym Spotkaniu „People and Religion - Christianity and Islam in Dialogue" w dniu 31 sierpnia 1998 roku (tłum. T.R Terlikowski, „Magazyn Ekumeniczny Semper Reformanda") - mówił patriarcha. Dla wielu prawosławnych greckich czy rosyjskich takie podejście jest jednak zdecydowanie nie do przyjęcia. Ich zdaniem w miejscu, gdzie kończy się Cerkiew, zaczyna się szatańska ciemność, w której nie ma już miejsca na Chrystusową łaskę (Doskonale pokazuje to na przykładzie poglądów archimandryty Rafaila diakon Andriej Kurajew. Patrz: A. Kurajew, Wyzow ekumenizmu, Mnimyj modernizm, http://www.kuraev.ru/eku9.html). Greckie prawosławie - w najbardziej surowym atoskim wydaniu - w tym ograniczaniu idzie tak daleko, że niekiedy nie uznaje nawet sakramentów sprawowanych w innych wspólnotach chrześcijańskich. Gdy kilka lat temu do jednego z klasztorów Góry Atos zapukało kilku benedyktyńskich mnichów z prośbą o konwersję, wszyscy oni zostali ponownie ochrzczeni (i to mimo iż większość Kościołów prawosławnych uznaje ważność chrztów dokonywanych w innych wspólnotach chrześcijańskich, o ile sprawowane one były przez ordynowanego lub wyświęconego duchownego). Ponownie chrzczeni są także konwertyci - i to nawet z kanonicznego prawosławia - którzy decydują się na przystąpienie do jednej z Cerkwi staro obrzędowych czy starokalendarzowych. Te wspólnoty bowiem w zdecydowanej większości są całkowicie jedynozbawcze i hołdują przekonaniu, że poza ich widzialnymi granicami nie tylko nie ma zbawienia, ale nawet nie są sprawowane ważne sakramenty (T.S. Ponraj, Re-Baptism of Heretics and the Orthodox Church, www.egoch.org. Patrz także: T.R Terlikowski, jedyni prawdziwie prawosławni, „Przegląd Powszechny" 6 (982) 2003, s. 404-414)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 63/.
+ Islam akceptowany szybko przez chrześcijan w Syrii. Herezja najbardziej podobna do poglądów Mahometa to nie arianizm, produkt platoński, który przyjmuje wcielenie Logosu jako byt pośredni między Bogiem a ludźmi, stworzony przez Boga, lecz ebionityzm, traktujący Jezusa wyłącznie jako człowieka, ebionityzm w drugiej fazie, gdy pojawił się wewnątrz tego nurtu nurt przyjmujący dziewictwo Maryi, matki Jezusa. Mahomet uznawał dziewictwo Maryi, co jednak absolutnie nie prowadziło go do stwierdzenia boskości Jezusa, który był tylko człowiekiem /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 19/. Zadziwia fenomen szybkiej akceptacji islamu przez chrześcijan w Syrii. Chrześcijanie byli porozbijani na wiele odłamów, z których każdy miał swoją doktrynę, często niezrozumiała dla prostych ludzi. W odmienny sposób na odrzucenie boskości Chrystusa przez islam wyczuleni byli chrześcijanie ortodoksyjni, nestorianie i monofizyci. Poza tymi trzema zasadniczymi odłamami było wiele odłamów drugorzędnych. Pewien historyk arabski zauważył ironicznie, że tam, gdzie zebrało się dziesięciu chrześcijan było jedenaście odmiennych opinii. Również wielu Arabów było porozrzucanych wśród wielu odłamów chrześcijańskich: na pustyni Syryjskiej, w Transjordanii i na południe od Persji (obecnie Irak). Z łatwością przyjmowali nauczanie o Jezusie kierowane do Arabów, wypowiadane w języku arabskim. Czuli się w ten sposób zjednoczeni, narodowo i religijne. W sytuacji, gdy cesarz Bizancjum ostro zwalczał heterodoksów, pojawiała się postawa opozycji, która tym bardziej sprzyjała islamowi, wrogo nastawionego wobec cesarstwa /Tamże, s. 20/. W roku 636 muzułmanie zdobyli Damaszek. Liczni chrześcijanie wspomagali ich później w walce z Bizancjum. Wśród nich wyróżniali się monofizyci jakobici, niosąc w czasie walki krzyż i sztandar św. Jerzego. Wcześniej niż oni, mahometanom w podboju Egiptu pomagali monofizyci koptowie. Chrześcijanie heterodoksji pomagali też w zdobywaniu Palestyny (i Jerozolimy) (638). W islamie widzieli oni tylko inny odłam chrześcijaństwa /Tamże, s. 21.
+ Islam Albańczyk mahometanin cierpiący przychodzi do cerkwi chcąc poświęcić wodę „Zdarza się czasami, kiedy jakiś Albańczyk cierpi na coś, to przychodzą do cerkwi i proszą, abym im poświęcił wodę. Dla mnie to żaden problem, ja im święcę tę wodę, a oni tylko stoją w cerkwi. Ja im mówię, czemu wam hodża tego nie robi, a oni że to ich hodża wysłał do mnie. Mówi: wysłał mnie hodża. Myślę sobie, co u diaska, niech idą do hodży, niech im czyta jakąś modlitwę, modli się nad nimi, oni są jego, a nie moi. No cóż, święcę im tę wodę, wlewam do butelki i daję im, oni tam zawsze jakieś grosze zostawią na ikonie (6b). / (…) oni jako lek traktują pójście do Świętej Petki (10a). / Moja przyjaciółka Drita mówi, że musi pomalować jajka wielkanocne, bo nie chce wstydu, gdy wszystkie inne dzieci będą je jadły. Ja jej składam życzenia na Bajram, jeden i drugi i tak to jest (10a). / Oni częściej przychodzą na nasze święta i obrządki niż my do nich. Oni nie przepadają za tym, by prawosławny wszedł do meczetu, podczas gdy oni do cerkwi przychodzą. I czytamy też modlitwy dla tych, którzy są chorzy tutaj. My tutaj jesteśmy nie chwaląc się – otwartego serca. <śmiech>. Oni muszą to zrozumieć. I proszę spojrzeć tylko na świątynie. Ja nie mówię, że jesteśmy święci, ale więcej ich odwiedza nasze świątynie i to jest dowód (4a)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 412/.
+ Islam albański Dwie trzecie ludności Albanii wyznawało islam „Albania wpadła w ręce lokalnych przywódców szczepowych. Jeden z nich, Mehmet Buszat, założył około roku 1760 dynastię, która ze stolicy w Scutari przez kilka pokoleń rządziła górną Albanią. Inny, Ali Pasza z Tepelen, wykroił sobie lenno z centrum w Janinie, rozciągające się od wybrzeży Adriatyku po Morze Egejskie. Albania (Shqiperia, czyli “Ziemia Orłów”) może się śmiało ubiegać o status najmniej znanego kraju Europy. Płynąc w dół wybrzeża Adriatyku w latach osiemdziesiątych XVIII wieku, Edward Gibbon pisał o “kraju, który leży w polu widzenia Włoch, a jest słabiej znany niż amerykański interior”. Mimo to żaden inny kraj nie ucierpiał aż tak bardzo na skutek kaprysów międzynarodowej polityki. Powstanie z roku 1911, które miało wyzwolić Albanię spod panowania Turków osmańskich, przyspieszyło utworzenie ligi bałkańskiej, złożonej z chrześcijańskich sąsiadów Albanii. Wszystkie państwa członkowskie, z wyjątkiem Bułgarii, posiadały tereny zamieszkane przez znaczące mniejszości albańskie; żadne nie miało ochoty oglądać “Wielkiej Albanii”, w której granicach zjednoczyliby się wszyscy Albańczycy. Postanowienia pierwszej konferencji londyńskiej (z maja 1913 roku), które oznaczały zakończenie wojny ligi bałkańskiej, uznawały niepodległość Albanii. Jednocześnie jednak wymagały ustanowienia granic na mocy decyzji międzynarodowej komisji oraz wprowadzenia monarchii w zachodnim stylu. Społeczeństwo Albanii było rozdarte głębokimi podziałami, zarówno społecznymi, jak i religijnymi. Klany górali z północy – którzy mówili po gegijsku i żyli według praw krwawej zemsty rodowej – miały niewiele wspólnego z mieszkańcami południowych nizin, mówiącymi językiem toskijskim. Dwie trzecie ludności wyznawało islam. Pozostałą część stanowili - w równych proporcjach – katolicy i prawosławni. Znaczące mniejszości tworzyli: wołoska ludność pasterska ze wschodu, Włosi zamieszkujący miasta na wybrzeżu oraz Grecy, którzy przyzwyczaili się nazywać południową Albanię “północnym Epirem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 690/.
+ Islam andaluzyjski utworzył w wieku X uniwersytet w Kordobie, który przewyższał poziomem nawet uniwersytety w Kairze i Bagdadzie. „Obok Kordowy szkoły tworzyły się w Walencji, Kadyksie, Toledo, Sewilli, Grenadzie, Almerii. […] Ibn Masarra (Muhammad ibn Abd Allach ibn Masara; 883-931). „swoją formację intelektualną zawdzięcza ojcu wykształconemu na Wschodzie w kontaktach z kręgami mutayzlitów oraz myślą ezoteryczną islamu. Już w młodym wieku Ibn Masarra opuszcza Kordowę, udając się ze swymi uczniami do pustelni położonej w górach w pobliżu stolicy. […] Głównym źródłem jego poglądów był neoplatonizm oraz gnostycyzm, ale przepuszczony przez filtr orientalnej myśli hermetycznej. Najbardziej interesujące analizy podejmuje w zakresie problematyki relacji Boga i świata oraz struktury bytu. Ibn Masarra przyjmuje emanację świata z Boga, który najpierw wyłania z siebie niezróżnicowaną uniwersalna materię pierwszą – byt duchowy i intelligibilny; następnie wyłania się byt duchowy – inteligencja, z niej Dusza powszechna, z niej Natura i na końcu materia wtóra – materialna, z której powstają rzeczy materialne” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 537/. „Myśl Ibn Masarry oddziałała przede wszystkim poprzez jego szkołę, która uformowała się w Alemerii, głosząc myśl ezoteryczną w środowisku sufich, a jego koncepcja Materii pierwszej inelligibilnej miała wpływ na Ibn Gabirola, zaś ujęcie hierarchii znalazło odbicie w systemie Ibn Arabiego. […] wezyr al-Mansur w latach 977-1002, poszukując zwolenników i sprzymierzeńców politycznych, pognał zaskarbić sobie sympatię reakcyjnych alimów, duchownych muzułmańskich, krytycznie patrzących na rozwój nauk świeckich i kultury. Idąc za ich postulatami wyrządził znaczne szkody kulturze, paląc znajdujące się w bibliotece dzieła filozoficzne” /Tamże, s. 538.
+ Islam Antropologia arystotelizmu neoplatonizującego „Problematyka człowieka, […] w nurcie neoplatonizującego arystotelizmu, łączącym arystotelesowskie ujęcie człowieka i duszy jako formy ciała z neoplatońskim uznaniem duszy za odrębną duchową substancję. Lecz na myśl arabską wpływają i inne źródła, na przykład stoicyzm w koncepcji an-Nazzama, wyraźne wpływy neoplatońskie u ar-Raziego, tradycje orientalne w nurcie izmailizmu czy u późniejszych przedstawicieli myśli wschodniej. W nurcie mutazylitów problematyką człowieka i jego duszy zajmuje się Ibrahim an-Nazzam (żyjący w wieku IX). Jego teoria duszy pozostaje pod pewnym wpływem stoicyzmu. Stosując do teorii człowieka ogólną teorię fizyczną przenikania się ciał, traktuje go jako byt materialny złożony z materialnej duszy i materialnego ciała, które to składniki przenikają się nawzajem. Dusza jest materią o subtelniejszej istocie i ona właśnie przenika ciało. Ciało jest narzędziem duszy, ale także jej więzieniem, które osłabia duszę. Tym co poznaje, jest nie cały człowiek, ale dusza. Także postrzeganie należy wyłącznie do duszy, a organy cielesne, przez które dokonuje się postrzeganie, są jedynie otworami duszy. Teoria penetracji zostaje zastosowana także w zakresie teorii poznania: głos będący ciałem subtelnym przenika do ucha: w widzeniu oko wysyła „wypływy” uderzające w widziany przedmiot i przenikające do niego. Uczony i filozof działający w wieku IX/X, Ar-Razi, obdarza człowieka duszą współwieczną z Bogiem i niezniszczalną. Jest to duchowa substancja, żywa, będąca życiodajnym pierwiastkiem człowieka, jest jego częścią. Dusza sama w sobie nie jest obdarzona poznaniem, ale posiada wlaną w siebie inteligencję pochodzącą od Boga i posiadająca w sobie wiedzę, pozwalając człowiekowi zdążać ku światu duchów. Połączenie duszy z materią i utworzenie człowieka dokonało się przy interwencji Boga, który obdarzył materię odpowiednimi formami umożliwiającymi połączenie z nią duszy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 624/. „Równocześnie obdarzył duszę inteligencją wychodzącą z niego samego. Celem duszy jest powrót do świata boskiego, ale połączenie jej ze sferą duchową może dokonać się dopiero wtedy, kiedy dusza uzyska doskonałe poznanie filozoficzne, kierujące ją ku jej prawdziwemu przeznaczeniu. Ponieważ osiągnięcie takiego poznania nie jest możliwe w jednym życiu, ar-Razi zakłada, że istnieje wędrówka dusz, trwająca dopóty, dopóki dusza nie uzyska odpowiedniej doskonałości’ /Tamże, s. 625.
+ Islam Antropologia hellenizująca „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. „Al-Farabi działający w wieku X ujmuje człowieka jako złożonego z materialnego, postrzegalnego ciała oraz poznawalnej jedynie umysłowo duszy, a ciało i duszę traktuje jako różne substancje. Dusza zawiera intelekt, będący nie tylko jej częścią, ale także odrębną duszą, której funkcją jest poznawanie o ponadzmysłowym charakterze” /Tamże, s. 626/. „Al-Farabi rozwija teorię doskonalącego się intelektu, określając cztery „intelekty”, z których trzy są stanami intelektu ludzkiego, a czwarty odrębną od człowieka substancją duchową; intelekt czynny. […] Wyobrażenia zmysłowe […] gdy staną się poznane umysłowo w akcie stając się pojęciami ogólnymi, zostają formami „intelektu w możności”, który przechodząc do aktu staje się „intelektem w akcie”. […] ten sposób poznania dotyczy jedynie przedmiotów materialnych, to znaczy form uwięzionych w materii, natomiast poznanie bytów duchowych, form czystych, takich jak inteligencje, wymaga tylko ich obecności wobec intelektu ludzkiego – są one bowiem intelligibilne w akcie w sobie samych i wystarczy ich przyjęcie w intelekcie, by stały się przez niego poznane. Intelekt ludzki, który poznał zbiór form czystych, to „intelekt uzyskany”. Określając wyliczone stany poznawcze w kategoriach ontologicznych al-Farabi mówi, iż intelekt w akcie jest formą intelektu w możności, zaś intelekt uzyskany jest formą intelektu w akcie” /Tamże, s. 627/. „Ponad tymi stanami intelektu ludzkiego umieszcza al-Farabi „intelekt czynny”, identyczny z dziesiątą inteligencją, odrębną substancją duchowa, będącą stale w akcie. Zawiera ona w sobie formy, które przejmuje od niego materia, gdy zostaje odpowiednio przygotowana, przekształcając się w byty złożone z materii i formy. Prócz tej funkcji ontycznej, intelekt czynny posiada funkcję poznawczą, którą jest oświetlanie intelektu ludzkiego i czynienie intelligibiliów w możności intelligibiliami w akcie, a intelektu w możności intelektem w akcie. Al-Farabi […] widzi w dziesiątej inteligencji źródło bezpośredniej wiedzy proroczej dostępnej tylko dla wybranych. Wybrani – prorocy – łączą się z tą inteligencją nie przez intelekt, ale przez imaginację, uzyskując bezpośrednio wiedzę o sprawach najwyższych” /Tamże, s. 628.
+ Islam Antropologia hiszpańska, Ibn Ruszd. „Aby wytłumaczyć poznanie ogólne, Ibn Ruszd komplikuje swoją teorię duszy ludzkiej, wprowadzając do niej pozaludzki czynnik – intelekt, będący duchową substancją odrębną od człowieka. Chociaż zabieg ten podobny jest do ujęć typowych dla wschodniego arystotelizmu arabskiego, różni się od niego tym, iż dla Ibn Ruszda nie tylko intelekt czynny, ale i intelekt możnościowy jest substancją oddzieloną. Ta ostatnia teza jest kluczowa w koncepcji filozofa. Nie wytwarzanie bowiem pojęć ogólnych było dla niego zasadniczym problemem, ale ich recepcja, a więc nie intelekt czynny, ale intelekt możnościowy stał w centrum jego uwagi. Skoro pojęcia mają być ogólne, nie mogą być recypowane w niczym jednostkowym, sposób recypowania bowiem i podmiot, w którym jest recypowana dana treść, decydują o jej ogólnym lub szczegółowym charakterze. Jeżeli by więc pojęcia były recypowane przez intelekty umieszczone w poszczególnych ludziach, intelekty te byłyby szczegółowe i wobec tego przyjmowałyby pojęcia w sposób szczegółowy, a więc nie mogłyby być to pojęcia ogólne zatem to, co recypuje pojęcia ogólne, musi być też ogólne, czyli jedno i nieuszczegółowione w jednostkach. Musi być zatem jeden intelekt możnościowy, wspólny dla wszystkich ludzi. […] jest czysto duchowy […] jest czystą formą, ponieważ nie zawiera materii, […] intelekt jest formą bez materii, musi być ogólny, a więc – jeden” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 634/. „Podstawową trudnością było wszakże określenie, w jaki sposób poznanie jednego intelektu może być komunikowane poszczególnym ludziom i w jaki sposób poznanie tej samej rzeczy może być różne u różnych ludzi. Czynnikiem zabezpieczającym tę indywidualność są indywidualne wyobrażenia – przez nie człowiek łączy się z intelektem możnościowym oraz jego poznaniem, wywołanym przez te właśnie, a nie inne wyobrażenia. Dzięki też indywidualności wyobrażeń powodujących poznanie danej rzeczy, każdy człowiek ma inne indywidualne poznanie tej rzeczy, ponieważ jego wyobrażenia wywołujące to poznanie są odrębne od wyobrażeń innych ludzi. Ta oryginalna i fantastyczna teoria duszy ludzkiej miała mimo swej zasadniczej niezgodności ze zdrowym rozsądkiem jedną cechę pozytywną. W przeciwieństwie do rozwiązań całej linii arystotelizmu arabskiego była całkowicie wolna od inspiracji religijnych i od poczucia zawisłości człowieka od świata bożego. Jej motorem było abstrakcyjne, w pełni rozumowe, acz nie liczące się ze zdrowym rozsądkiem rozumowanie – skoro warunkiem istnienia pojęć ogólnych człowieka było przyjecie jednego intelektu, taka teza została zaakceptowana” /Tamże, s. 635.
+ Islam Argumentacja teologów muzułmańskich zmierzająca do wykazania cudownego charakteru Koranu nieprzekonywująca „Zarzut, iż Koran zawiera liczne oświadczenia niezgodne z prawdą obiektywną, np. S. 6, 38: W piśmie niczego nie pominęliśmy... – S. 6, 59: Żadne ziarno nie tkwi w ciemnościach ziemi i nie ma zielonego... – co by nie było zawarte wyraźnie w księdze (Koranu) ... odpieramy twierdzeniem, iż Koran zawiera wszystko to, co jest konieczne dla celów religijnych (Por. al-Igi-al-Gurgani, Mauqif 6, Maqsad 4, 245, art. w Magallat 4, 246, 8 ns.; 249, 4, cyt. wg H. Stiegleckera, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 396, n. 706). Podobnie inne zarzuty dotyczące licznych powtórzeń, podobnych myśli, pewnych (pozornych) sprzeczności między poszczególnymi wierszami Koranu, odpierane są twierdzeniami, iż są to retoryczne sformułowania zmierzające do podkreślenia doniosłości doktryny objawionej w Koranie (Por al-Igi-al-Gurgani, dz. cyt. 6, 247, 7 ns.; 252, cyt. wg H. Stiegleckera, dz. cyt. 402, n. 719). Mimo przedstawionych wyżej prób obrony przed zarzutami wysuwanymi przez krytykę argumentacja teologów muzułmańskich zmierzająca do wykazania cudownego charakteru Koranu pozostaje w dalszym ciągu nieprzekonywująca. Z krytycznej analizy tekstów Koranu dotyczących walorów wewnętrznych tej księgi jako uwierzytelniających jej transcendentne pochodzenie, a także z dyskusji na ten temat widać, iż argumenty mające popierać stanowisko teologiczne były wynikiem założeń subiektywnych, tendencyjnych i nie posiadały dostatecznego uzasadnienia w dowodach pozytywnych. Koran ukazuje się jako dzieło literackie o niewątpliwych walorach artystycznych lecz bynajmniej nie ujawnia wyraźnych, sprawdzalnych obiektywnie, śladów swego transcendentnego pochodzenia. Zarówno argument, iż Koran nie zawiera sprzeczności wewnętrznych ani błędów, jak i fakt, iż w Koranie występuje treść biblijna, przemawiają co najwyżej na korzyść kwalifikacji naturalnych autora, lecz bynajmniej nie są dowodem, iż autorem musiała być osoba transcendentna” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 288/.
+ Islam arianizmem. Czarnoksięstwo i magia zostały uznane za herezję dopiero w wieku XIII /G. Scholem, wypowiedź w dyskusji po referacie M. Foucault, Las desviaciones religiosas y el saber médico. Zob. Discusión, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 14-16, s. 14/. Katarzy, jak ogół manichejczyków byli zaangażowani w czarnoksięstwo /R. Manselli, Tamże, s. 15/. W samej istocie herezji mieści się odchodzenie od poglądów głoszonych wcześniej. Następcy założyciela nurtu danej herezji niejednokrotnie zmieniali swoje poglądy, odchodzili od poglądów swojego mistrza /P. Francastel, Arte y herejia, w: Tamże, 19-29, s. 18/. Było wiele nurtów odrzucających wszelką sztukę. Ikonoklazm znany był w starożytności. Przeciwnikami obrazów byli protestanci. Swoistą tendencję ma islam, który w pewnym sensie może być traktowany jako herezja chrześcijańska, analogiczna do arianizmu. Początkowo islam nie był nastawiony negatywnie do sztuki, inspirował się sztuką chrześcijańską, dopiero później pojawiły się postawy radykalne. Ukazał się charakter mistyczny islamu, tak bardzo wewnętrzny, że wszelkie obrazy były traktowane jako herezja /Tamże, s. 20/. Motywem niszczenia sztuki była walka z pogaństwem. Podobnie było na Zachodzie. Kościoły lokalne niejednokrotnie formułowały zakazy tworzenia dzieł sztuki /Tamże, s. 21/. Miniatury malarskie irlandzkie i hiszpańskie z pierwszego tysiąclecia, obok motywów ortodoksyjnych zawierały elementy apokryficzne, a nawet pogańskie. Wpływy bizantyjskie mieszały się z wpływami celtyckimi i skandynawskimi. W Hiszpanii motywy chrześcijańskie współistniały z motywami islamskimi /Tamże, s. 22/. Do tego w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia doszły motywy sztuki bogomiłow i katarów /Tamże, s. 23/. Język ikonografii pierwszego tysiąclecia jest symboliczny, do tej pory mało poznany. Na obrzeżach chrześcijańskiego koine w sztuce wyrażana jest opozycja wobec rzymskiej ortodoksji /Tamże, s. 24/. Sztuka wyrażała poglądy ukryte w głębiach intelektu (Franciszek Bacon, wiek XIII), wyrażała głębię ducha ludzkiego (Jan Chrzciciel Vico, wiek XVIII) /Tamże, s. 26.
+ Islam Asasyni Założyciel Al-Hassan Ibn-Al-Sabbah „Założyciele kolonii, pasterze ludów, misjonarze na krańcach ziemi, znają te tajemne upojenia; i w łonie wielkiej rodziny, którą stworzył sobie ich geniusz, nieraz muszą śmiać się z tych, co litują się nad ich losem tak szalonym i życiem tak niewinnym (Charles Baudelaire). Kluczową postacią w dziejach mrocznej potęgi Asasynów był jej twórca, Al-Hassan Ibn-Al-Sabbah. Pochodził z szyickiego rodu „dwunastowców" (imamitów). Najprawdopodobniej był Persem z miasta Tus. Philip K. Hitti wspomina także, że podawał się za potomka królów z południowoarabskiej dynastii Himyaritów. Według niektórych przyjaciółmi Hassana podczas jego studiów w Niszapurze byli poeta Omar Khayyam i wybitny polityk sunnicki Nizam al-Mulk, wezyr sułtana seldżuckiego Malikszacha. Relacja jest najprawdopodobniej historycznie nieścisła, ale możemy przypuszczać, że pomimo różnic wieku i statusu społecznego ludzie ci istotnie się poznali. W późniejszym okresie pozytywny początkowo stosunek Hassana do al-Mulka przerodził się we wrogość. Stało się tak głównie za sprawą niepohamowanych ambicji, które w końcu zawiodły ich na pole walki. Młody Hassan wyróżniał się z pewnością ogromną ambicją i – być może jeszcze większą – żądzą zemsty. Wychowany w duchu nauki imamickiej młodzieniec spędził wiele chwil na wertowaniu Koranu i prowadzeniu rozmów, których tematem były z pewnością najbardziej istotne zagadnienia szyizmu – stworzenie pierwszego człowieka, miejsce Iblisa (szatana) w kosmicznej hierarchii oraz natura zła. Najprawdopodobniej w owym czasie przebywający przypadkowo w Al-Rajj Hassan spotkał pewnego bliżej nie zidentyfikowanego heretyckiego misjonarza, który wprowadził go w arkana ezoteryzmu batynickiego („batin" – ukryte znaczenie Księgi). Wkrótce potem – po okresie zwątpienia i młodzieńczych rozterek nastąpiła duchowa metamorfoza Hassana („Bóg chciał, by moje ciało i kości stały się czymś innym") i nawrócenie na wiarę ismailicką. W roku 1078 przybył do Kairu z zamiarem uzyskania od ósmego kalifa fatymidzkiego pozwolenia na działalność misjonarską w rodzimej Persji” /Jacek Staniszewski, Niewidzialne sztandary Asasynów, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 308-318, s. 310/. „Kalif przystał na propozycje Hassana pod warunkiem, że ten ostatni będzie popierał prawa do tronu najstarszego syna władcy, Nizara. Niektórzy z historyków dostrzegają w tym wydarzeniu „punkt alfa" historii Asasynów” /Tamże, s. 311/.
+ Islam atakuje wolność, może go odeprzeć tylko pod osłoną wartości „Powrót wartości Dochodzimy tu do sedna argumentacji Fallaci, która dowodzi, że jedynym sposobem obrony wolności jest zakorzenienie jej w wartościach. Autorka Siły rozumu bez wahania porzuca fundamentalne dla postnowoczesnego liberalizmu założenie, że wolność można zbudować tylko w oderwaniu od wartości, a Prawda zniewala. Jej zdaniem to przekonanie nie tylko zagraża wolności jako takiej, lecz również doprowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej, która zamienia się w „Eurabię". Atakowana przez islamistów wolność może przetrwać tylko pod osłoną wartości, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska. Fallaci za fundamentalne uznaje zarówno wartości tradycji liberalnej, jak i konserwatywnej. Ważne są wiara w Postęp, w Rozum, w Rewolucję, w wolność jednostki, w demokrację jako najlepszą formę rządów, w konieczność oddzielenia sacrum od profanum. Jednocześnie podkreśla, że wszystkie te wartości nie byłyby możliwe bez chrześcijaństwa, jego świętych i jego obrońców, że patriotyzm jest fundamentem każdej wspólnoty, że bez Tradycji Europa się rozpadnie, że Naród jest wspólnotą, w której wolność najlepiej się realizuje. Na pytanie, czy liberalizm i konserwatyzm dadzą się pogodzić, Fallaci bez wahania odpowiada twierdząco. Współczesna, ale oglądana oczami de Tocqueville'a Ameryka, jest jej zdaniem krajem, gdzie dokonała się taka synteza. W Stanach, pomimo różnic i gorących światopoglądowych sporów, w obliczu zagrożenia wartości fundamentalnych obywatele stają solidarnie do ich obrony. «Ameryka jest krajem, który może nauczyć nas wielkich rzeczy [...] Co do niezwykłej jedności, niemal wojennej zwartości szeregów, którą Amerykanie demonstrują wobec tragedii i wobec wroga, to cóż – muszę przyznać, że zaskoczyła ona mnie samą»” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/.
+ Islam Atomizm mutazylity Ibrahim an-Nazzama. „Atomistyczne ujęcie materii odrzuca […] mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał. Oryginalnym dorobkiem an-Nazzama jest doktryna przyjmująca penetrację ciał. Ciała, zdaniem filozofa, przenikają siebie nawzajem, w wyniku czego jedne ciała znajdują się w innych. Przenikanie to dotyczy nawet ciał o własnościach przeciwstawnych, jak ciała lekkie i ciężkie. W konsekwencji stwierdza, iż w wyniku wzajemnego przenikania w jednym ciele jest jakby zawarte, ukryte inne ciało. Teorię te wykorzystuje przy wyjaśnianiu procesów naturalnych takich jak spalanie, wydzielanie dymu, wybuch wulkanu. Spalanie drewna mianowicie, to proces, w którym zawarty wewnątrz ogień wyzwala się z niego. Zajęcie się zaś drewna ogniem, to nie przyjście z zewnątrz innej substancji – ognia, ale wyzwolenie przez ten przychodzący ogień ognia zawartego w drewnie. […] Teoria ta zresztą ma zastosowanie znacznie szersze. Służy ona między innymi do analiz dotyczących człowieka, jego duszy, procesów postrzegania” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 609/. „Zwolennikiem teorii atomistycznej jest Abd al-Wahhab al-Dzubba’i, według którego atomy nie posiadają określeń jakościowych ani rozmiarów. Atomizm staje się zresztą sztandarową doktryną aszarytów, ale jego uzasadnieniem nie jest opis świata, lecz zależność świata od Boga. / Działający w wieku X ar-Razi, uznaje wieczność materii. Jego zdaniem materia składa się z atomów, ale, odmiennie niż mutazylici, sądzi, iż atomy posiadają wymiary i różnią się od siebie. Z atomów złożone są zarówno ciała ziemskie jak i sfery niebieskie, które uważa również za materialne. Akceptuje ponadto koncepcje czterech podstawowych jakości materii – ciężkie, lekkie, świetliste, ciemne. O ile też atomizm mutazylitów przypominał koncepcje greckie, to poglądy ar-Raziego zbliżają się bardziej do koncepcji indyjskich” /Tamże, 610.
+ Islam atrakcyjny bardziej od katolicyzmu dla ludności prymitywnej. „Duch masonerii, laicyzmu i materializmu, czyniący nawet w samej Europie, od wieków uprawionej przez chrześcijańską i przez rzymską cywilizację wielkie spustoszenia – w Afryce czyni z dusz ludów murzyńskich, coraz bardziej wszak rozwiniętych intelektualnie, istną moralną pustynię. Wprawdzie prowadzona jest w Afryce akcja misyjna katolicka (a także analogiczne akcje protestanckie, bardzo zresztą oschłe, bezduszne duszy murzyńskiej gruntownie nie przetwarzające) i akcja ta przynosi niejeden piękny kwiat moralnych triumfów, ale akcja ta prowadzona wysiłkiem jednostek, szlachetnych i ofiarnych, lecz pozbawionych narzędzi szerszego działania, oraz zaopatrzonych w skromne jedynie fundusze, powstające z groszowych składek jest rozpaczliwie nikły. […]. Komunizm zdobywa sobie liczne rzesze „kolorowej” ludności i w Afryce Południowej, w okręgach przemysłowych w Kongu, oraz w niektórych innych punktach – i wyrasta już gdzieniegdzie do rozmiarów poważnego niebezpieczeństwa dla miejscowej rządzącej „białej” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 258/. „Zaś islam – być może bardziej od katolicyzmu dla ludności prymitywnej atrakcyjny, a być może tylko skuteczniej i bezwzględniej krzewionej szeroką ławą posuwa się z północy na południe, przechodząc z okolic arabskich i chamickich w okolice murzyńskie i oraz to nowe miliony „czarnej” Afryki zagarniając pod swą władzę. Co więcej, islam ma też i pewne punkty oparcia i w Afryce południowej – i kto wie, czy z czasem nie zbierze owoców również i propagandy komunistycznej, odnosząc się z tą samą co i ona nienawiścią do rządów europejskich – będąc mniej oschłym i silniej niż ona działając na wrażliwą, niemal dziecięcą, murzyńską wyobraźnię. Zupełnie realnie zarysowuje się niebezpieczeństwo, że „czarna Afryka stanie się z czasem kontynentem muzułmańskim” /Tamże, 259.
+ Islam Bóg islamu powiązany z linearnością czasu „Zwrot nostalgiczny” to kategoria, która w słowniku nauk społecznych i humanistycznych XXI wieku opisuje tendencję do sięgania do przeszłości jako źródła inspiracji, wzorca dla praktyk kulturowych oraz matrycy dla materializacji określonych projektów. Zjawisko to – coraz bardziej popularne we współczesnym świecie – traktowane jest przez wielu badaczy jako gest sprzeciwu wobec wciąż rosnącej szybkości zachodzących zmian, a także będącej ich pochodną rosnącej niepewności. Podkreśla się jednak też fakt, że nostalgia pozostaje obecnie jednym z ważniejszych nurtów eksplorowanych przez kulturę konsumpcyjną i przemysł rozrywkowy. Zwrot nostalgiczny jest także silnie obecny w młodym pokoleniu. Znajduje swoje odzwierciedlenie między innymi w fascynacji latami dziewięćdziesiątymi XX wieku, okresem sprzed upadku żelaznej kurtyny, czy też we wzmożonym zainteresowaniu historią i próbami jej rekonstrukcji. W artykule podejmuję się analizy tego zjawiska w odniesieniu do najnowszych teorii w naukach społecznych i humanistycznych” /Dariusz Brzeziński [Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Utopijne powroty do przeszłości: młode pokolenie wobec zwrotu nostalgicznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 59-76, s. 59/. „W rozpoznaniach poświęconych orientacjom temporalnym we współczesnej kulturze zachodniej badacze zwracali do niedawna uwagę przede wszystkim na wzrost znaczenia perspektywy prospektywistycznej i prezentystycznej (Zob. B. Adam, Próby przejęcia kontroli nad czasem, [w:] B. Adam, Czas, Warszawa 2010, P. Virilio, Prędkość i polityka, Warszawa 2008; J. Gleick, Szybciej. Przyspieszenie niemal wszystkiego, Poznań 2003). Wśród przyczyn popularności pierwszej z nich wymienia się zwłaszcza gwałtowny postęp nauki i techniki, czego jednym z przejawów jest ukształtowanie się społeczeństwa informacyjnego. Analizy poświęcone drugiej są natomiast skoncentrowane głównie na systematycznym załamywaniu się linearnego doświadczenia czasu jako efektu apologii indywidualizmu, merkantylizacji rzeczywistości, czy też powstania kultury konwergencji. Współczesne doświadczenie temporalności określane bywa mianem czasu „pointylistycznego”, „bezczasowego”, „tyranią chwili” (Z. Bauman, Konsumowanie życia, Kraków 2009; M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007; T. H. Eriksen, Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji, Warszawa 2003), etc. W bieżącym stuleciu powyższe obserwacje uzupełnia się coraz częściej o kolejną perspektywę: orientację retrospektywną” /Tamże, s. 60/.
+ Islam Bóg postrzegany różne „Zróżnicowanie stanowisk teologicznych w postrzeganiu (tego samego?) Boga / 1. Mutazylici – hanbalici – aszaryci (Zob. R. Caspar, Islamic Theology. II Doctrines, Rome 2007, s. 61-71) Imiona i atrybuty Boga stanowią najważniejszy problemem islamskiej teologii (Na temat teologii w islamie zob. T. Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, Munchen 1994; W.M. Watt. Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 19954, M. Fakhry, A Short, Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism. Oxford 1997; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, s. 160-212). Należy jednak pamiętać, że teologia, pojmowana na wzór teologii chrześcijańskiej, w islamie nigdy nie istniała” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 44/. „W tradycji muzułmańskiej mówi się o tzw. 4lm al-kalam lub dialektycznej teologii islamu. Silny charakter apologetyczny i herezjologiczny tej teologii wynikał z jej zadania, jakie miała spełniać, a mianowicie określenie zasad muzułmańskiej ortodoksji. Tak rozumiana teologia umieszcza problem mówienia i wiedzy o Bogu na poziomie języka i prawa, tzn. szuka odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób nazywać (tasmijja) i opisywać (wasf) Boga ludzkim językiem zgodnie z Bożym prawem? Jeśli transcendentny Bóg jest całkowicie inny niż stworzenie, to czy stworzony język opisuje Go lub mówi o Nim w sposób należyty? Czy użycie porównań oznacza sprowadzanie Boga do stworzenia? Czy ludzkie mówienie o Bogu oznacza rzeczywistość w Bogu, czy też jest ludzką konwencją, aby postępować zgodnie z logiką i zasadami językowymi, ale bez kontaktu z Boską rzeczywistością. Relacja między imieniem Boskim (ism) a tym, co jest nazwane, a także relacja między aktem nazywania a boskimi atrybutami i obiektem tych atrybutów należały w tradycji muzułmańskiej do nauki o języku i były jej przedmiotem badawczym. Tradycja muzułmańska rozróżnia między imionami boskimi i boskimi atrybutami (przymiotami). W językach europejskich imionami Bożymi są przymiotniki (imiesłowy: czynny i bierny). Należą do nich m.in.: istniejący, wiedzący, mogący, wszechmocny i sprawiedliwy. Atrybuty (przymioty) to z kolei rzeczowniki jakościowe: wiedza, moc czy wola. Imiona stawiane są nad atrybutami, gdyż występują częściej w Koranie” /Tamże, s. 45/.
+ Islam Bóg stworzył świat z niczego ("creatio ex nihilo") – jedynie mocą swej suwerennej decyzji „Aby zapobiec katastrofie ekologicznej, należy – zdaniem White'a [esej Lynna White'a juniora pt. "Historyczne korzenie kryzysu ekologicznego". Opublikowany w 1967 r. stał się swego rodzaju manifestem ekologów krytycznie nastawionych do chrześcijaństwa, takich jak Kade, Lidke, Megivern, Wolf czy Altner] – walczyć nie z jej skutkami, lecz z przyczynami. Te zaś zapisane są już w pierwszym rozdziale Biblii. "Zdaniem White'a - jak pisze w swej "Historii ekologii" Jean-Paul Deleage – nasz kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy wyrzekniemy się postulatu religii monoteistycznych, zgodnie z którym jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi". Czy rzeczywiście chrześcijaństwo jest tak wrogie środowisku naturalnemu, że dla ratowania przyrody należałoby je odrzucić? Czy może być ono odpowiedzialne za dewastację natury? Na początku przeanalizujmy pokrótce kosmogonię chrześcijańską, porównując ją z kosmogonią innych starożytnych religii, np. babilońską i grecką. W wierzeniach babilońskich odnajdujemy opowieść o kosmicznej bitwie boga Marduka z potężną smoczą Tiamat. Kiedy Marduk ją pokonał, jej martwe ciało przeciął na pół i z jednej połówki utworzył niebo, a z drugiej ziemię. Powstały w ten sposób świat miał swój wymiar demoniczny i przeklęty. Z kolei w podaniach helleńskich na początku była pramateria, która znajdowała się w stanie chaosu. Pewien ład, którego przejawem jest właśnie nasz świat, nadał jej dopiero demiurg, występujący w mitach najczęściej jako Zeus. Chrześcijaństwo (a także judaizm oraz islam) różni się od tych religii tym, że wszechmogący Bóg stworzył świat z niczego ("creatio ex nihilo") – jedynie mocą swej suwerennej decyzji. Stworzenie uzyskało Jego akceptację ("i widział Bóg, że było dobre"), której Bóg nigdy nie cofnął, a nawet ją wielokrotnie potwierdzał. Świat nie jest więc trupem wroga, którego trzeba zabić i wypatroszyć, ani bezkształtnym i bezsensownym chaosem, który trzeba opanować, lecz jest darem Boga dla człowieka” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 195/.
+ Islam Bóg udziela się człowiekowi w Słowie „wydarzenie Słowa jako trynitarne samoudzielanie się. Słowo Boże dla judaistycznego i chrześcijańskiego (podobnie także dla islamskiego) rozumienia jest sposobem, w jaki Bóg udziela się człowiekowi, porusza go poprzez przestrogi, polecenia i obietnice, który umożliwia odpowiedź, oczekuje, a nawet prowokuje, krótko: jak Bóg jako działający podmiot jest skuteczny w historii (Dalej długie fragmenty są wyjęte z mojego przyczynka: Göttliches und vergöttlichendes Wort, w: A. Bsteh (wyd.), Hören auf sein Wort = Beiträge zur Religionstheologie 7, Mödling 1991, 89-118). Już Izrael rozumiał całą swoją historię jako zainicjowaną i prowadzoną słowem Boga. Ale będąc ogłoszone w starotestamentowej historii zbawienia ciągle tylko w sposób przechodni, w kairosie określonej sytuacji, w Jezusie Chrystusie słowo Boże stało się nie tylko trwałą wielkością naszej historii, lecz także „medium komunikacji”, w którym On się całkowicie wy-powiedział. Ale ponieważ wiara w określającą moc historii słowa Bożego jest związana nie tylko z Jezusem Chrystusem, lecz także jest reprezentowana przez właśnie co wspomniane religie: judaizm i islam, a nawet skoro z dobrych powodów może istnieć przekonanie, że Bóg udziela się człowiekowi również w innych religiach i pozabiblijnych kulturach, powinna być tutaj dana „trynitarna wykładnia” wydarzenia-słowa-Bożego, która obowiązuje nie tylko ze względu na Objawienie Chrystusa” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 276/. „Jeśli Bóg przychodzi do człowieka ze swoim Słowem i udziela się mu, nie może być ono ogłaszane i usłyszane niezależnie od stworzonych zapośredniczeń. Jest ono wypowiedziane w sposób możliwy do przyjęcia przez człowieka i sformułowane w ludzkich słowach i przedstawieniach (chociażby u proroków Starego Testamentu) (Ci wiedzą, że zapewne formalnie powinno się rozróżniać pomiędzy własną religijną mową a owymi słowami, które określane są dodatkiem „Wyrocznia Jahwe” i które całkowicie ukierunkowują ich życie (co nie znaczy, że także religijna mowa proroków – jako ich odpowiedź na słowo Boże do nich – nie jest dla nas słowem Bożym). Jednakże mowa określona kwalifikacją „Wyrocznia Jahwe” pozostaje także ludzkim słowem). Ale czy słowo nieskończonego Boga przez stworzone zapośredniczanie nie staje się skończone? Czy, by tak rzec, nie zostaje naciągnięte na miarę ograniczonego stworzenia i jego możliwości, a w najgorszym przypadku uzależnione nawet od sposobu wyrażania się świata ograniczone do jego immanencji? Jak to może być, że różnica między słowem Boga samego i jego stworzonym, skończonym wyrazem nie staje się perwersją, wypaczeniem tego, co Boskie i ubóstwieniem przez to, co skończone? Krótko: Jak słowo Boże może pozostać jeszcze słowem Bożym, jeśli z konieczności, aby dosięgnąć człowieka, wpisuje się w stworzone zapośredniczenia? Takie postawienie sprawy ma dwie strony: Po pierwsze: Jakie warunki muszą być spełnione do tego ze stronie człowieka? Po drugie: Ze względu na takie usytuowanie problemu, jak w ogóle jest możliwe Boskie samoudzielanie się w słowie ze strony Boga?” /Tamże, s. 277/.
+ Islam Bóg według islamu nie może dotykać materii. Pomiędzy Bogiem i materią jest nieskończona przepaść. Plotyn arabski, czyli arabska interpretacja myśli Plotyna wyraża to następująco: Bóg jedyny stwarza jedną i uniwersalną rzecz za pomocą swego boskiego dekretu. Dekret boski jest aktem woli Boga, absolutnie wolnym, niezależnym i łaskawym, z nieskończonej obfitości swej natury, który jest logosem uniwersalnym. Gdy z Jednego, z plotyńskiej jedni, pojawia się wielość, to wielość ta ma w sobie cechę ograniczoności, jest nieskończenie oddalona od Jedynego, od Boga Stworzyciela. Bardziej jest nie-bytem niż bytem, bardziej brakiem niż doskonałością, bardziej możnością niż realnością. W takiej rzeczywistości Bóg nie może działać, albo też Jego działanie jest iluzoryczne, według miary bytowej świata, która raczej nie istnieje, niż istnieje. Stąd Opatrzność to absolutna władza Boga nad światem, z wykluczeniem jakiegokolwiek współdziałania ze stworzeniami. Ontologia implikuje refleksję dotyczącą działania Boga i świata /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 43/. Przepaść między Bogiem a światem w myśli Plotyna i Proklosa jest wypełniona emanacjami. Myśliciele arabscy owe pośrednictwa formalizują i astralizują (gwiazdy). Pośrednictwo to nie dotyczy wszystkich dziedzin. W najważniejszej dziedzinie, nawiązania kontaktu z Bogiem za pomocą myśli, człowiek nie znajduje żadnych pośredników. Kosmos nie potrafi usłyszeć mowy Bożej, dlatego Bóg stworzył człowieka. Kontakt człowieka z Bogiem nie następuje poprzez wysiłek intelektu ludzkiego, lecz poprzez iluminację, poprzez światło Boskiego Logosu, które ma wiele stopni. Przychodzenie Boga do ludzi dokonuje się wewnątrz intelektu ludzkiego /Tamże, s. 44.
+ Islam brutalny wobec chrześcijan Mozarabowie przesiedleni siłą z Kordoby do Maroka w roku 1124, gdzie zostali poddani islamizacji. Historia mozarabów kończy się w wieku IX, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozofii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370/. W wieku VIII pojawił się ikonoklazm. Kwestia obrazów pojawiła się od początku chrześcijaństwa, była związana z nowością wobec judaizmu, który zakazywał malowania wszelkich obrazów. Jednakże zakaz nie był absolutny. Księga Wyjścia 25 mówi o nakazie sporządzenia przez Mojżesza dwóch cherubów. Zakaz związany był z niebezpieczeństwem idolatrii. Podobne niebezpieczeństwo wyraźnie istniało w momencie pojawienia się chrześcijaństwa. Z tego względu wiele razu pojawiały się zakazy sporządzania obrazów Boga, np. Synod w Iliberis. Tymczasem pobożność prowadziła zwłaszcza do sporządaznia obrazów i rzeźb Chrystusa, Maryi oraz Apostołów. Sztuka miała zobrazować historię biblijną Starego i Nowego Testamentu. Gdy Kościół przezwyciężył oddziaływanie pogaństwa, nie było już argumentów przeciwko sporządzaniu dzieł sztuki chrześcijańskiej. Z drugiej strony sztuka wspomagała ewangelizacje wśród barbarzyńców. Nadużycia, niezgodności z Objawieniem, były łatwo wykrywane i poprawiane. Korzyści przeważały. Neofici potrzebowali obrazów, symboli religijnych. Ewangelia była kierowana do ludzi wykształconych i do nieuczonych, do których obrazy przmawiały bardziej niż słowo mówione. Były trwałym przypomnieniem. Były też odblaskiem niepojętego piękna Boga. Gwałtowny sprzeciw wobec obrazów pojawił się już w wieku VII. [Głos Soboru Konstantynopolitańskiego III z roku 681 o pełnej, integralnej naturze ludzkiej Chrystusa nie docierał do wszystkich]. Były dwie przyczyny niszczenia obrazów: przekonania heterodoksyjne (np. monofizytyzm) oraz walka z herezjami (np. z nestorianizmem). W wieku VII biskup Marsylii, Sereno spalił i w inny sposób zniszczył obrazy, które uważał za niebezpieczne dla ortodoksji. Papież Grzegorz Wielki pochwalił go za gorliwość w walce z idolatrią, ale zganił za niszczenie obrazów. Wschód zwalczał nestorianizm, podkreślał jedność dwóch natur w Osobie Chrystusa /Tamże, s. 371.
+ Islam budzi się, a zwłaszcza jego odmiany zwanej „militant islam". „Jezus swoim uczniom powiedział: idźcie na cały świat i głoście Ewangelię! Dziś jest to świat kurczący się, malutki, globalna wioska. Jednocześnie zaś rozpędzony i nieprzewidywalny. Rozwijający się pomiędzy dwoma biegunami: z jednej strony antypoda ludzi sytych i bogatych, walczących z niestrawnością i nadwagą, oddanych konsumpcji i rozrywce, natomiast z drugiej antypoda nędzy, niedostatku edukacji, przeludnienia, złości i zawiści, miejsce ryzyka zderzenia cywilizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Procesy globalizacyjne idą w stronę wykreowania społeczeństwa planetarnego, w którym coraz słabszą rolę wychowawczą i kontrolną odgrywa rodzina czy państwo, a coraz silniejszą dzikie, wyuzdane media. W grę wchodzi sześciomiliardowy ponadstrukturalny kolos złożony ze skrajnych indywidualistów. W tym społeczeństwie następuje przebudzenie islamu, a zwłaszcza jego odmiany zwanej „militant islam". Co roku przybywa na naszej planecie około 80 mln ludzi i to zwłaszcza na terenach Azji. Bogaty Zachód starzeje się i kurczy, bo nie chce mieć dzieci. Po XX wiekach ewangelizacji trzeba zauważyć, że coraz więcej ludzi nie zna Chrystusa. Od Soboru Watykańskiego II, czyli w ciągu 40 lat, liczba ta się podwoiła. Na progu XX wieku papież Benedykt XV zauważył na świecie istnienie miliarda pogan; podczas Soboru była już mowa o dwóch; dziś oblicza się liczbę ludzi nie będących chrześcijanami na cztery miliardy. Decyduje o tym przede wszystkim przyrost demograficzny na południu i na wschodzie globu, a także kurczenie się Kościoła na jego tradycyjnych terenach” /Tamże, s. 78/.
+ Islam Cechy rewolucyjne biblijne przetrwają w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. „Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.
+ Islam Centrum siły na świecie, jedno z wielu „Zmiany zachodzące na geopolitycznej mapie świata wymuszają rewizję rosyjskich priorytetów geopolitycznych i kierunków polityki zagranicznej w kierunku Azji i adaptacji jej wartości bliskich kulturze rosyjskiej, co jest tym bardziej zasadne, iż polityka okcydentalizacji i realizacji modelu zachodnioeuropejskiego nie przyniosła Rosji żadnych korzyści. Wyrażając sprzeciw wobec westernizacji Gadżijew zazwyczaj dąży do udowodnienia nieprzydatności zachodnich koncepcji filozoficznych oraz społeczno-politycznych w rosyjskich realiach. Wskazuje przy tym, iż podstawą demokratyzacji i modernizacji społeczeństw „Wschodu”, jeżeli ma ona przynieść pozytywne rezultaty, powinny być organiczne wartości tych kultur, a nie importowane wzory zachodnioeuropejskiej nowoczesności. Dlatego też procesy modernizacji krajów rozwijających się powinny być nie tylko przedmiotem modernizacji/westernizacji, ale też podmiotem i aktywnym uczestnikiem kształtowania się wspólnego światowego społeczeństwa i globalnej cywilizacji. Wartości kulturowe cywilizacji „wschodnich” powinny uzupełniać umiejętności technologiczne cywilizacji „zachodu”, która imponując zdobyczami technologicznymi jednocześnie przeżywa kryzys wartości duchowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 252-267). Gadżijew pisząc o współczesnym ładzie międzynarodowym zwraca uwagę, iż upadek europcentrycznego świata nie oznacza, iż Europa, basen Morza Śródziemnego i Północny Atlantyk straciły swoje znaczenie. Tak się nie stało, ale pojawiły się nowe centra siły (Japonia, Chiny, Indie, kraje Azji Południowo-Wschodniej, świat islamu, Rosja wraz z krajami WNP), co doprowadziło do rozproszenia światowej władzy, nowego podziału wpływów i interesów (Ibidem, s. 351). Rozpad bipolarnego układu sił rozpoczął proces formowania się świata policentrycznego, w którym każdy może iść swoją własną drogą rozwoju osadzoną we własnych tradycjach kulturowych i historycznych, każdy naród, każde państwo, a nawet każda jednostka mają wolność wyboru spośród zróżnicowanych modeli życia. Ten nowy świat charakteryzuje się etniczno-narodowym, socjalno-ekonomicznym, socjokulturowym, religijnym, politycznym pluralizmem (Ibidem, s. 352)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/.
+ Islam Cesarstwo rzymskie podzielone między trzy cywilizacje: islam, Kościół prawosławny i Kościół zachodni „Bardzo popularny Handbook to the History of Western Civilization (“Podręcznik historii zachodniej cywilizacji”) jest skonstruowany według tej samej dziwnej zasady. Najobszerniejsza z trzech części. Cywilizacja europejska (od ok. 900 r. n. e. po dzień dzisiejszy), zaczyna się od rozdziału zatytułowanego Położenie geograficzne obszaru zachodniej cywilizacji, gdzie wyjaśnia się, w jaki sposób “przejścia od cywilizacji wschodniej do klasycznej oraz od cywilizacji klasycznej do europejskiej za każdym razem oznaczały przesunięcie ku peryferiom starszych społeczności”. “Pierwotną ojczyznę cywilizacji europejskiej” opisano jako równinę “ciągnącą się od Pirenejów […] w głąb Rosji”, oddzieloną od “obszarów śródziemnomorskich” “nieregularną zaporą łańcuchów górskich”. Natomiast w dalszych rozdziałach nie podejmuje się żadnych prób choćby zarysowania dziejów owej ojczyzny. Byłe tereny cesarstwa rzymskiego “zostały podzielone między trzy cywilizacje: islam, Kościół prawosławny i Kościół zachodni”. Po tym stwierdzeniu nie następuje jednak żadna systematyczna analiza owego troistego podziału w łonie Europy. Pogańskiej Skandynawii poświęcono jedno zdanie, natomiast ani słowem nie wspomniano o innych pogańskich krajach, które zostały później schrystianizowane. W książce znalazł się niewielki podrozdział o Ludach zachodniej Europy we wczesnych epokach dziejów, w którym mówi się także o jakichś bliżej nie sprecyzowanych “plemionach indoeuropejskich”, nie ma natomiast ani słowa na temat ludów zamieszkujących Europę Wschodnią- w jakimkolwiek okresie. Tu i ówdzie można napotkać wzmianki o “ludach słowiańskich” czy “ludach mówiących słowiańskimi językami”, nigdzie natomiast nie wspomina się o tym, że to one tworzyły największą z licznych grup plemion indoeuropejskich na terenie Europy. Są obszerne rozdziały traktujące o “Kościele zachodnim w wiekach X-XV”, nie ma natomiast ani jednego rozdziału o Kościele wschodnim” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 46/. „Ustępy odnoszące się do “ekspansji Europy” opowiadają albo o kolonizacji niemieckiej, albo o wyprawach podróżników i odkrywców poza granice Europy. W dwóch zdaniach nieoczekiwanie informuje się czytelnika, że w XIV wieku w skład Kościoła zachodniego wchodziły, o dziwo, “Skandynawia, państwa nadbałtyckie, Polska, Litwa i Węgry” (s. 345). Brak jednak dalszych szczegółów na ten temat. Najobszerniejszy ze wszystkich rozdziałów, zatytułowany świat nowożytny od roku 1500 po dzień dzisiejszy, zajmuje się wyłącznie sprawami odartymi ze wszystkich “wschodnich” elementów – aż do momentu, kiedy pojawia się Rosja (i tylko Rosja), niejako już gotowa, pod rządami Piotra Wielkiego. Od tego czasu Rosja ma już najwyraźniej status pełnoprawnego członka Zachodu. Autor z góry przeprasza za “wprowadzone przez siebie arbitralne zasady porządkowania i doboru materiału”. Nie tłumaczy jednak niestety, jakie mianowicie są te zasady” /Tamże, s. 47/.
+ Islam cieszy się większą sympatią przedstawicieli NP niż chrześcijaństwo. „Zdaniem działaczy NP [Nowa Prawica] Stany Zjednoczone poprzez oligarchiczną sieć wielkich korporacji i mediów pragną narzucić całemu światu swój styl życia, doprowadzając do jego totalnej unifikacji. W ślad za inwazją gospodarczą Amerykanów podąża znacznie groźniejsza od niej inwazja duchowa, która poprzez swoją homogenizację kulturową może zagrozić tożsamości poszczególnych społeczeństw europejskich. Symbolem tego imperializmu kulturowego, zwanego przez publicystów NP "coca-colonizacją", jest budowa we Francji Eurodisneylandu, który ma dla Amerykanów większe znaczenie strategiczne niż ich bazy wojskowe w Europie Zachodniej, gdyż oddziałuje na sferę mentalności i kultury. Reprezentanci NP są tak antyamerykańscy, że często występowali niemal w jednym szeregu z działaczami lewicowymi, krytykując interwencję USA w Wietnamie, amerykański purytanizm obyczajowy czy też religię kalwińską, ich zdaniem, odpowiedzialną za rasizm. Wiąże się z tym inna cecha NP, mianowicie jej antyrasizm. Poszukując przeciwwagi dla Stanów Zjednoczonych, europejska NP szuka sojuszników w Trzecim Świecie, głównie w krajach islamskich. Np. zdaniem Bruno Etienne przyszłość Francji leży na Południu, a oś Paryż-Algier mogłaby stanowić alternatywę dla zwróconej na Wschód luterańskiej Europy. W ogóle islam cieszy się większą sympatią przedstawicieli NP niż chrześcijaństwo. Lubią oni powoływać się zwłaszcza na Rene Guenona, który porzucił cywilizację chrześcijańską dla religii muzułmańskiej. Według niego chrześcijaństwo zbytnio się zsekularyzowało, zatraciło swój wymiar duchowy i symbolikę ezoteryczną, podczas gdy islam nie doświadczył takiej degeneracji” /Marek Konopko, Nowa Prawica, nowa kultura, nowe pogaństwo, „Fronda 8(1997), 57-64, s. 59/.
+ Islam czas rozumie podobnie jak filozofia grecka starożytna. Plotyn czas traktuje jako skutek degradacji bytów bezczasowych. Czas związany jest z przechodzeniem emanacyjnym od bytów wyższych do niższych (Zob. Plotyn, Enneady, przeł. A. Krokiewicz, Warszawa 1959, T. 1, s. 386-415). Cały nurt filozofii neoplatońskiej rozróżnia wyraźnie takie pojęcia jak: czas (chronos, tempus), charakterystyczne dla bytów przemijalnych, „stających się”, wiekuistość (aidiotes, sempiternitas, perpetuitas), właściwe dla bytów niezmiennych, niezniszczalnych oraz wieczność (aion, aeternitas), odpowiadające jedynie bytowi absolutnemu (Por. J. Gułkowski, Życie zmienia się ale się nie kończy, „Novum” 11 (1979) s. 139). Analogiczne ustawienie problemu czasu jak w filozofii greckiej dostrzec można w myśli islamu. Tak np. filozofia szyicka rozróżnia „czas gruby” materialny, „czas delikatny” – duchowy oraz „czas bardzo delikatny” – najwyższych bytów duchowych (Zob. H. Corbin, Le schisme duedecimain, w: En islam iranien, Paris 1917, 176-183, s. 181). Dwa ostatnie rodzaje czasu są niezniszczalne. Otwarty pozostaje w tym ujęciu problem styku między czasem materialnym a czasem duchowym oraz późniejsze losy czasu duchowego /TH1 93/. W jakiś sposób problem styku między czasem materialnym a czasem duchowym rozwiązuje filozofia ludów Maghrebu. Kosmicznym, materialnym odcinkom czasu odpowiadają w jakiś sposób „odcinki” czasu duchowego, boskiego. Przyjmowany jest sposób istnienia pozwalający człowiekowi na wejście w pozadoczesną relację z Bogiem, dzięki czemu może on przebywać podczas wędrówki doczesnej już w innej rzeczywistości, w doczesnym czasie i w jakiejś czasowości boskiej jednocześnie (Zob. Abdelmajid Mezione, Empiryczne postrzeganie czasu u ludów maghrebińskich, w: Czas w kulturze, 181-197, s. 186) /TH1 94.
+ Islam czas traktuje na sposób niespójny, kwantowy. Badania przyrodnicze zmierzają do utworzenia spójnej teorii, wiążącej zjawiska zachodzące w mikrokosmosie i makrokosmosie. Synteza kwantowej teorii pola z teorią względności, matematycznie opisującą całość zjawisk, wiąże się z pogodzeniem dwóch odmiennych poglądów na strukturę czasu. Jeżeli czas jest przypadkowym połączeniem mikroskopijnych kwantów, wtedy trudno w życiu człowieka znaleźć jednoczący sens. Jeżeli czas jest tylko teorią, to żyjący w nim człowiek traktowany jest jakby naprawdę nie istniał. Potrzebna jest synteza opisująca obiektywnie istniejącą realność, wyjaśniająca najdrobniejsze szczegóły oraz ujawniająca ogólną harmonię TH1 31. Badanie struktury czasu powinno rozpoczynać się od decydujących miejsc, zwanych w kosmologii miejscami osobliwymi Takimi są właśnie „czarne dziury”. Spośród miejsc osobliwych istotnie wyróżnia się „miejsce” początku świata. Celem badań nie jest dochodzenie skończoności czy nieskończoności trwania świata, lecz zrozumienie mechanizmów, które decydują o całościowej strukturze czasu. Skończoność lub nieskończoność czasu nie jest przedmiotem badań przyrodniczych ani teorii fizycznych. Fizyka zajmuje się czymś, co już konkretnie istnieje. Relacje pomiędzy absolutną nicością, niebytem, bytową pustką a istnieniem są przedmiotem refleksji w filozofii i teologii TH1 32.
+ Islam Czas zbiorem momentów niepołączonych, również według postmodernizmu. „Weryfikacja laickiego wychowania wymaga przyjrzenia się najpierw ponowoczesnej koncepcji człowieka. Ona bowiem ma w wychowaniu ogromne implikacje zarówno teoretyczne, jak i praktyczne. Wyrazem dość reprezentatywnym dla laickiego sposobu wychowania jest filozofia postmodernistyczna. W swej wizji człowieka za podstawę przyjmuje m.in. tezę E. Schopenchauera, według której istnienie człowieka jest czystym przypadkiem i epizodem /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 49/. Konsekwencja takiego stwierdzenia jest uznanie ludzkiej egzystencji za całkowicie bezsensowną i absurdalną /Por. Tamże, s. 48; S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 33/. Dostrzeganie w ludzkiej egzystencji bezsensowności i absurdu jest równoznaczne z odrzuceniem zarówno horyzontalnego jak i wertykalnego wymiaru istnienia człowieka, istnienia, którego ostatecznym źródłem i ostatecznym celem nadającym mu sens jest Bóg. Negacja transcendencji człowieka wobec przyrody i społeczności sprowadza go ostatecznie do wizji człowieka jako miejsca pustych potrzeb i doznań /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 175/. Anty-teologiczność takiego stylu życia jest ściśle powiązana z postmodernistyczną koncepcja czasu. Czas jest tu rozumiany jako zbiór momentów, pomiędzy którymi nie istnieje ciągłość /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, dz. cyt., s. 14/. Nie ma przeszłości ani przyszłości. Jest tylko teraźniejszość. Stąd też w laickim wychowaniu człowieka jest ujmowany jako całość sama w sobie, bez podstaw i korzeni, bez przyszłości i przeszłości. Nie jest dla niego ważne to, jak pojmował siebie wczoraj, ani też co czynił w przeszłości. Aktualne zaś samo-zrozumienie nie posiada żadnego znaczenia dla przyszłości /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 14; S. Wielgus, Kościół katolicki dziś, w. www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 8/. Postmodernizm, jak można to łatwo zauważyć, oferuje więc dramatyczną wizję człowieka, u podstaw którego znajduje się chaos. Człowiek znajduje się w ruchu, ale nie wie, dokąd idzie. Ów bezsens stanowi współczesną chorobę człowiek. Skoro nie posiada sensu sam człowiek, wobec tego nie może on nadawać go zarówno swojemu życiu, jak też swojemu działaniu” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 4/. „Można wiec sądzić, że współczesnemu światu, a nim człowiekowi, zagraża kultura nicości, będąca kulturą „śmierci człowieka”, przez wieki uważanego za homo sapiens /Por. W. J. Burszta – K. Piątkowski, O czym opowiada antropologiczna opowieść, Warszawa 1994, s. 130/. /Tamże, s. 5.
+ Islam Cześć wobec miejsca świętego wyrażana przez zdjęcie obuwia, od Indii do Rzymu. „Zdjęcie obuwia w świętym miejscu, jako przedmiotu nieczystego, bo zrobionego ze skóry zabitego zwierzęcia, bo noszącego brud i pył drogi, jest atrybutem czci od Indii do Rzymu, u pitagorejczyków i u muzułmanów. U Żydów była to forma „stania nago przed Panem”, u Greków kultowa „nagość stóp” (anypodesia). Bóg mówił do Mojżesza z gorejącego krzaka: „Zzuj obuwie z nóg twoich: miejsce bowiem, na którym stoisz, ziemią świętą jest” (Wj 3,5). Obuwie żelazne, miedziane – wojowniczość. Mojżesz o plemieniu Aser: „Żelazo i miedź obuwiem jego” (Pwt 33,25). Sandały – atrybut Tezeusza. Bohater wydobył spod skały sandały i miecz ojca; to świadectwo męskiej siły otworzyło mu drogę do ojca, do Aten. Pojedynczy (zazwyczaj lewy) but – mściciel, wojownik. W micie greckim Jazon, gdy dorósł, udał się do Jolkos w Tesalii, aby odebrać je uzurpatorowi, Peliasowi, który pozbawił jego ojca tronu. Przechodząc przez rzekę Jazon zgubił sandał. Pelias, któremu przepowiedziano, że zginie z ręki człowieka w jednym sandale, zgodził się oddać mu władzę pod warunkiem, że Jazon zdobędzie złote runo Fryksosa w Kolchidzie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 260/. „Włożyć stopę do niewłaściwego buta - popularny w folklorze zły znak. Gdy uczynił to pewnego ranka cesarz Oktawian August, omal nie padł tego dnia ofiarą zamachu. Ten sam przesąd dotyczy również włożenia lewego buta przed prawym. Złote albo czerwone sandały – Słońce, Jutrzenka, Hera” /Tamże, s. 261/.
+ Islam Dialog „Sobór Watykański II poparł też oficjalny ekumenizm w szerokim znaczeniu, czyli dialog z religiami niechrześcijańskimi: z judaizmem, islamem, hinduizmem, buddyzmem i innymi, a wreszcie i z niewierzącymi (por. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich z 28 października 1965 r.). Powstały: Komisja ds. Kontaktów Religijnych z Judaizmem, Komisja ds. Kontaktów Religijnych z Islamem, Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego, Sekretariat ds. Niewierzących. W Polsce została utworzona Rada Dialogu Międzyreligijnego (chodzi głównie o Żydów, przewodniczy biskup Stanisław Gądecki). U nas rozwija się głównie dialog z judaizmem. Z katolickiej strony duże zasługi pod tym względem położyli: abp Henryk Muszyński, ks. Andrzej Zuberbier, ks. Waldemar Chrostowski, ks. Michał Czajkowski, ks. Józef Tischner, bp Tadeusz Pieronek, ks. Stanisław Musiał TJ, ks. Jan Kracik” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 259/, „ks. Łukasz Kamykowski, ks. Krzysztof Góźdź, Jerzy Turowicz, Władysław Bartoszewski i inni. Szczególnie Jan Paweł II ożywił dialog z Żydami i z innymi religiami. Dzięki tym dialogom następuje pewna uniwersalizacja doktrynalna katolicyzmu i całego chrześcijaństwa. Jednocześnie w Ameryce i w Europie odradza się pewien rodzaj pierwotnego judeochrześcijaństwa” /Tamże, s. 260/.
+ Islam doznawał nieszczęś za sprawą złych uczonych „Zakaz służenia tyranom. Istotnym wątkiem pojawiającym się w dyskusjach o sprzeczności między religią a polityką i szczególnie eksploatowanym przez myślicieli politycznych jest kwestia zagrożeń płynących z ignorowania znaczenia religii i przywódców religijnych, co – jak twierdził Thomas Hobbes – może rozerwać więzy łączące społeczeństwo i rozbić potęgę władzy. Stąd też kolonizatorzy już na początku wpadli na pomysł, że w sytuacji, kiedy zanegowanie religii wykracza poza ich możliwości, a jej panowanie nie służy interesom kolonialnym, to najlepszą metodą jest przyciągnięcie na własną służbę religii i przywódców religijnych, zarówno w celu wyciszenia głosu protestu jak i dla legitymizacji politycznego panowania kolonizatorów. Despotyczny reżim szacha stosując ten sam sposób rozumowania dążył do pozyskania uczonych religijnych i duchowieństwa. Imam Chomeini przebywający wówczas na wygnaniu w Nadżafie, zakazując służby tyranom, stwierdził: "prawoznawca, który idzie na służbę do tyranów, staje się ich dworakiem i słucha ich rozkazów, nie jest osobą godną zaufania i nie może dochować wierności Najwyższemu. Bóg wie, ile nieszczęść doświadczył islam – od początku po dziś dzień – za sprawą złych uczonych... Ich wejście do aparatu władzy tyranów jest czymś innym niż wejście zwykłego człowieka. Ten ostatni idąc na służbę do tyrana staje się grzesznikiem. Jeżeli natomiast jakiś prawoznawca, jakiś znany sędzia, wchodzi do aparatu władzy tyrana, to wówczas uwiarygadnia go, plamiąc zarazem islam. Jeżeli znawca szariatu wchodzi do aparatu władzy tyrana, to tak jakby weszła cała wspólnota, a nie tylko jedna osoba. Dlatego też imamowie usilnie przestrzegali przed takim krokiem." Imam Chomeini wydał również fatwę dotyczącą tej kwestii: "Jest niedopuszczalne, by znawcy szariatu z ramienia tyrana sprawowali pieczę nad wymiarem sprawiedliwości, a co dopiero nad sprawami politycznymi poza szariatem. Jeżeli bowiem z własnej woli podejmuje się on nadzoru nad takimi sprawami i zrobi coś, co zgodnie z szariatem wiąże się z jego osobistą odpowiedzialnością, to staje się osobiście odpowiedzialny i jego działanie jest wielkim grzechem."” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/.
+ Islam Drzewo szczęścia: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi „W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.
+ Islam Duchowość suficka opisana Nadżmod-Din Razi w swym dziele Mersad al-ibad. „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.
+ Islam dusza ludzka „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną. Al-Kindi uważa duszę ludzką za duchową i nieśmiertelną substancję. Źródłem duszy jest Bóg; wynika ona ze światła bożego, związek zatem duszy z ciałem oznacza spętanie jej i osłabienie właściwych jej mocy. Mimo tego upadku w ciele, dusza zdolna jest odbyć drogę powrotną i połączyć się ze światłem bożym. Ta droga powrotna odbywa się poprzez coraz bardziej doskonalące się poznania dotyczące coraz doskonalszych przedmiotów. Już w trakcie tej drogi doskonalenia się dusza ma możność łączyć się z duszami uwolnionymi od ciała, uzyskując wyższe poznanie. To połączenie zaś dokonuje się w czasie snu człowieka. Opis procesu doskonalącego się poznania duszy ludzkiej wprowadza al-Kindi do „teorii doskonalącego się intelektu”, która stała się wspólnym dobrem hellenizującego nurtu arabskiego. Według al-Kindiego, opierającego się na koncepcjach Aleksandra z Afrodyzji, istnieją cztery intelekty” . Intelekt w możności – to jest intelekt ludzki na początku procesu poznania jako nie posiadający jeszcze żadnej wiedzy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. Drugi – to intelekt przechodzący od możności do aktu: jest to intelekt uzyskujący formy poznawcze poznawanych przedmiotów. Trzecim jest intelekt w akcie. Ponieważ przejście od możności do aktu wymaga czynnika aktywnego, a przedmiotom materialnym odmawia się tej roli w odniesieniu do duchowego intelektu w możności. Al-Kindi zakłada istnienie intelektu w akcie. Ten intelekt jest odrębną od człowieka substancją duchową. Czwarty intelekt to intelekt uzyskany: jest nie wykonujący aktualnie czynności poznawcze. Cały proces doskonalenia intelektu polega na sprowadzeniu do aktu jego możnościowej natury. W miarę poznawania coraz doskonalszych bytów możność jego jest w coraz większym stopniu uaktualniana. / Dusza po śmierci, zależnie od uzyskanego w życiu doczesnym poznania, odbywa dłuższą lub krótszą drogę wznoszenia się do świata boskiego. W drodze tej przechodzi przez różne sfery niebieskie, w których pozostaje przez okres zależny od potrzeby oczyszczenia się z „brudów zmysłów”. Osiągnąwszy swoje naturalne miejsce w świecie boskim, dusza poznaje wszystko, uczestniczy w rządach świata i posiada moc podobną mocy boskiej, ale nie uzyskuje natury i doskonałości boskiej” /Tamże, s. 626.
+ Islam Dusza ludzka „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. „Ibn Sina, działający w końcu X i pierwszej połowie XI wieku, jest autorem najbardziej rozwiniętej teorii duszy i teorii poznania, łączącej pierwiastki arystotelesowskie i neoplatońskie. Człowiek jest dla niego, tak jak dla al-Farabiego, połączeniem dwóch odrębnych substancji – duchowej duszy i materialnego ciała, ale istotę człowieka Ibn Sina utożsamia po platońsku z duszą /Tamże, s. 628/. „osobowość człowieka – jego „ja” – nie jest identyczna ani z jakąś częścią ciała, ani z wykonywanymi przez niego czynami, ani z myśleniem. […] Owo „ja” – istota istniejąca i utrzymująca się po wyelimowaniu wszystkich części i czynności człowieka – to właśnie dusza. Dusza będąc substancją jest równocześnie entelechia ciała, jest więc nie przypadłością, ale substancją: przez nią ciało jest takie, jakie jest. Ale równocześnie odrzuca Arystotelesowskie ujęcie duszy jako formy ciała inherentnej, konstytuującej materię. Taka forma jest bowiem podzielona podobnie jak ciało, a będąc czymś szczegółowym i materialnym nie mogłaby przyjmować pojęć ogólnych – formy przyjęte przez nią musiałyby być szczegółowe i istnieć w sposób materialny, byłyby więc obrazami poszczególnych rzeczy, a nie pojęciami ogólnymi. Ponadto dusza nie mogłaby przyjmować nieskończonej ilości form poznawczych, ponieważ nie jest to możliwe dla form materialnych. Odrzucając tezę, iż dusza jest materialna, jak określa formę połączoną inherentnie z materią, stawia zagadnienie: jaki może być związek duszy i ciała” Określa go jako związek czynnika aktywnego z jego narzędziem. Jako czynnik działający, dusza jest substancją jednorodną, ale posiada różne rozgałęzienia w cielesnych organach potrzebnych do wykonywania poszczególnych operacji” /Tamże, s. 629/. „ciało jest narzędziem, łączy się ona z nim przez swe władze niższe, sięgające do różnych organów cielesnych. Dusza jako substancja duchowa jest prosta i niezniszczalna. […] nie może niszczeć z powodu zniszczenia ciała. […] Istota każdej duszy jest taka sama i jest nią istota „człowieczeństwa”. […] odwiecznie istnieje jedna dusza, a poszczególne dusze zostają utworzone w momencie zaistnienia odpowiednio przygotowanej materii. […] Uzyskawszy raz indywidualność przez swoje ciało, dusza zachowuje ją nadal po śmierci człowieka, tj. po zniszczeniu ciała. Wynika z tego, że istnieje wielość dusz po oddzieleniu ich od ciał, a idea indywidualnego przygotowania duszy do ciała i jej indywidualności zachowującej się po śmierci ciała, każe Ibn Sinie ostro występować przeciwko koncepcji transmigracji dusz” /Tamże, s. 630.
+ Islam Dusza umiera wraz z ciałem. Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 8. Theopsychici /Tacjan, islam, świadkowie Jehowy/ – dusza umiera wraz z ciałem, zmartwychwstaje w dzień sądu ostatecznego, kto wtedy nie przejdzie próby zostanie unicestwiony. 9. Hypnopsychici /Afraates w Wiek IV, anabaptyścl, adwentyści, socynianie/ – do dnia sądu ostatecznego dusze pozostają w stanie uśpienia. 10. Teoria niepełności nagrody i kary /Laktancjusz w Wiek IV, nestorianie, prawosławni, papież Jan XXII – pogląd prywatny odwołany przed śmiercią/ – do Sądu Ostatecznego nie będzie ani pełnej kary dla duszy, ani pełnej nagrody – jedynie ogląd człowieczeństwa Chrystusa, dopiero po Sądzie Ostatecznym będzie ogląd tajemnicy Bóstwa. 11. Chiliaści /Tertulian, Laktancjusz, mormoni, adwentyści/ – dusze oczekują na zmartwychwstanie, najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi i będą przebywać na nowej ziemi 1000 lat, później nastąpi próba, Sąd Ostateczny i zmartwychwstanie reszty. 12. Stary Testament – człowiek to ciało /basar/, dusza ożywiająca /nefesz/ i duch /ruach/, po śmierci zmarli /metim/ żyją jako cienie /refaim/, jest to jakiś cień ciała, z którego wyszło życie i które opuściło tchnienie. Niektórzy zmarli są bardziej ożywieni, np. Eliasz, przebywają w lepszej części szeolu, na łonie Abrahama. Ruach wraca do Boga, jest Jego „częścią”, nie istnieje indywidualnie po śmierci człowieka. Nefesz człowieka, chociaż różni się od nefesz zwierzęcia, to jednak w chwili śmierci ginie. Niektóre księgi ST utożsamiają nefesz z ruach. Septuaguinta utożsamiła w ogóle nefesz i ruach stosując wspólne określenie „psyche” (dusza). Słowo pneuma oznacza, duchy istniejące poza ludźmi.
+ Islam działa na Zachodzie swobodnie „Paweł Lisicki spogląda na współczesną ekspansję islamu szeroko, dostrzegając jej przyczyny i dynamikę. Opisuje zatem kondycję świata zachodniego, poddaje krytyce kościelną postawę dialogu i wskazuje na trwałe różnice między chrześcijaństwem, a wyznaniem muzułmańskim. Polski publicysta ma świadomość różnorodności i wielopostaciowości islamu, widzi w nim jednak przede wszystkim radykalną inność w porównaniu z wiarą Chrystusową. Sytuacja chrześcijaństwa zachodniego nie jest, zdaniem P. Lisickiego, bez znaczenia dla postępów religii Mahometa. „Wszędzie tam, gdzie [ono] wycofuje się pod naporem sekularyzacji, gdzie rozpada się i traci siłę, w jego miejsce wkracza islam. Jeszcze w latach 60. po zakończeniu Soboru Watykańskiego II większość komentatorów wieszczyła nadejście nowej epoki odrodzenia religijnego. Ba, nawet w Polsce w czasie pontyfikatu Jana Pawła II, sam często słyszałem o tym, że właśnie nadeszła wiosna Kościoła. Liczby mówią co innego. Od kilkudziesięciu lat mamy do czynienia nie z wiosną Kościoła, ale z wiosną islamu. Ojcom soborowym wydawało się, że dokonując dostosowania Kościoła do współczesności, znaleźli klucz do serc współczesnych ludzi, tymczasem wydaje się, że jest on w rękach muzułmanów. I potrafią oni otwierać nim kolejne drzwi” (P. Lisicki, Dżihad i samozagłada Zachodu, Lublin 2015, s. 35-36). Narracja o współczesnym postępie islamu, jest – zdaniem P. Lisickiego - równocześnie opowieścią o tym, „jak doszło do rozbrojenia i samozagłady chrześcijaństwa” (Tamże, s. 42)” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 10/.
+ Islam dzielnic Berlina niektórych: studenckie, mieszczańskie; willowe, prowincjonalne, wiejskie albo zbudowane z wielkiej płyty; turecko-arabskie i niemal czysto niemieckie; ze średniowiecznym rodowodem i supernowoczesne. „XX-wieczna historia Berlina to historia dramatyczna: ze stolicy Prus, następnie weimarskich Niemiec i Trzeciej Rzeszy Berlin przerodził się w bezprecedensowy, rozdwojony twór miejsko-państwowy, by dopiero po kilkudziesięciu latach powrócić do stanu normalności, czyli jedności (mimo specyfiki Kiezów (Przypis 1: Kiez to nazwa określająca berlińskie dzielnice, znacznie różniące się od siebie atmosferą, kształtem urbanistycznym, przeważającymi zajęciami mieszkańców; jedne bardziej studenckie, inne mieszczańskie; willowe, prowincjonalne, wiejskie albo zbudowane z wielkiej płyty; turecko-arabskie i niemal czysto niemieckie; ze średniowiecznym rodowodem i supernowoczesne. Rozmaitość ta wynika z historii miasta, powstałego przez dołączanie kolejnych osad, a także podziału politycznego po II wojnie światowej). Polacy odwiedzali miasto nad Szprewą często i z wielorakich powodów, różnie też oceniali jego architekturę, mentalność, urodę czy sposób życia mieszkańców, stopień rozwoju cywilizacyjnego, dostrzegalne tutaj tendencje gospodarczo-polityczne (Zob. T. Szarota: Berlin w oczach Polaków – przyczynek do stereotypu Niemca, [w:] Mity i stereotypy w dziejach Polski. Pod red. J. Tazbira. Warszawa 1991 oraz K. Ruchniewicz: Podróże Polaków do Berlina na przełomie XIX i XX wieku, [w:] Podróżujący Polacy w XIX i XX wieku. Pod red. N. Kasparka, A. Staniszewskiego. Olsztyn 1996. M. Bednarczuk: Berlin aus Sicht polnischer Literaten. 2001. Niedawno ukazał się artykuł Aliny Molisak dotyczący głównie niemieckich spojrzeń na Berlin. Zob. A. Molisak: Miejska przestrzeń literatury dwudziestowiecznej, [w:] Dwudziestowieczność. Pod red. M. Dąbrowskiego i T. Wójcika. Warszawa 2004. Tekst ten inspirowany jest znakomitą pracą E. Rybickiej: Modernizowanie miasta. Zarys problematyki urbanistycznej w nowoczesnej literaturze polskiej. Kraków 2003). Analizy metropolii per se, tudzież traktowanej na zasadzie pars pro toto jako miniatura państwa oscylowały bowiem między ideologią a perspektywą antropologiczno-psychologiczną albo teologiczną, co pragnę pokazać, przy nakreśleniu pewnych analogii w ujmowaniu Berlina na przestrzeni wieku” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 173/.
+ Islam Dżihad, święta wojna. Rekonkwista Hiszpanii. „Islam już w założeniu posiadał przewagę nad chrześcijaństwem: dopuszczał, co więcej, kładł nacisk na ideę dżihad, świętej wojny. Od początku ascetyzm religijny i wojna z niewiernymi były nierozdzielne z islamską polityką. W Al Andalus charakterystyczna była w związku z tym instytucja ribat. Były to fortece-klasztory stworzone przez Almorawidów, które zamieszkiwały bractwa mnichów pustelników, praktykujących na przemian świątobliwą pobożność i zbrojną obronę arabskich granic. Początkowo chrześcijaństwo nie zezwalało duchowieństwu na wszczynanie wojen. W pierwszych wiekach duchowny zabijający istoty ludzkie był Kościołowi wstrętny. Te „lepszą cząstkę” /?/ pozostawiono władzy świeckiej, czyli państwu. Państwo wizygockie utraciło jednak autorytet. Przeogromny wpływ wywierały też idee chrześcijańskiej doskonałości oraz oddzielenia sfery działalności religijnej i politycznej, które propagował święty Izydor. W efekcie, w czasie poprzedzającym najazd muzułmański w wieku VIII, liczba mężczyzn wstępujących do klasztorów uchylających się od służby wojskowej była tak wysoka, ze szlachta zmusiła królów gockich, by nie zatwierdzali żadnych nowych fundacji kościelnych, gdyż w przeciwnym razie nie pozostałby nikt zdatny do wojska” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 55/. „Jednak po roku 711, w odpowiedzi na islam, zaczęła się gwałtowna militaryzacja Kościoła i w wieku XI w pochodzących z północy wojskach rekonkwisty pełno było mnichów, którzy przedzierzgnęli się w żołnierzy. Utożsamienie wojny i religii, miecza i krzyża, tak istotne potem w podboju Nowego Świata, znalazło teraz potwierdzenie. Zakony rycerskie pojawiły się, by pogodzić wojaczkę duchownych ze świątobliwością. Podczas krucjaty przeciwko Maurom założone zostały trzy duże zakony rycerskie: Calatrava, Santiago i Alcántara. Udało im się utworzyć opłacaną przez monarchów armię lądowa i w ten sposób położyć podwaliny pod przyszłe regularne wojska Hiszpanii zjednoczonej pod panowaniem królów katolickich. Siły rekonkwisty były też ziarnem, z którego wyrosną armie Ameryki Łacińskiej” /Tamże, s. 56.
+ Islam Ekstremiści islamscy finansowani przez handel narkotyków „Zagrożenia kryminalne. Handlowi narkotykami zawsze i wszędzie towarzyszy wzrost przestępczości. Zjawisko to ma charakter dwojaki. Z jednej strony dochodzi do rywalizacji (na ogół zbrojnej i niezwykle brutalnej) między zorganizowanymi grupami przestępczymi o podział rynku i przejęcie kontroli nad innymi nielegalnymi procederami (nierząd, hazard, handel kradzionymi samochodami, wymuszenia). Ten aspekt sprawy jest zazwyczaj lekceważony przez opinię społeczną, dominuje przy jego ocenie opinia: „Niech się bandyci wzajemnie wybiją”. Ów samouspokajający sposób myślenia nie uwzględnia jednak tego, że w trakcie takich porachunków padają przypadkowe ofiary, a ostentacyjny sposób działania sprawców urąga służbom porządku publicznego, podrywając zaufanie obywateli do wszystkich instytucji państwa. Prócz tego poza silnymi grupami przestępczymi, często dysponującymi powiązaniami międzynarodowymi, o swoje obszary handlowe toczą walkę lokalne gangi i lokalni dealerzy, co w zasadniczy sposób obniża poczucie bezpieczeństwa. Wraz ze wzrostem spożycia narkotyków skokowo zwiększa się liczba przestępstw popełnianych przez osoby uzależnione, dążące w ten sposób do zdobycia środków na zakup kolejnej porcji substancji odurzającej. Na podstawie statystyk policji francuskiej przyjąć można, że w dzielnicach „dotkniętych narkomanią” liczba kradzieży, włamań i rozbojów jest wyższa o 200–300% niż w miejscach, gdzie zjawisko narkomani występuje sporadycznie (Szczegółowe dane dotyczące tak zwanej przestępczości narkotykowej w Polsce zawierają strony internetowe Komendy Głównej Policji. Por. Przestępczość narkotykowa, http://www.kgp.gov.pl/sprawy.html, 13.12.2005 r.). Zagrożenia terrorystyczne. Obecnie nie ma już wątpliwości, że organizacje terrorystyczne oraz zorganizowane grupy przestępcze zajmujące się handlem narkotykami żyją w swoistej koegzystencji. Zjawisko to początkowo uznawano za charakterystyczne przede wszystkim dla Ameryki Południowej, gdzie rozmaite ruchy partyzanckie częstokroć chroniły plantacje i transporty narkotyków. Śledztwa przeprowadzone po nieudanym ataku na żeglugę w Cieśninie Gibraltarskiej oraz po zamachach z 11 marca 2004 roku na system komunikacji publicznej w Madrycie wykazały jednak, że tym źródłem finansowania swojej działalności nie gardzą również ekstremiści islamscy. Środki pozyskiwane z handlu narkotykami, bądź też ze wspomagania tego procederu na rozmaite sposoby, mogą więc być wykorzystane również do prowadzenia działalności terrorystycznej” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/.
+ Islam elementem ważnym państwa arabskiego średniowiecznego. „W licznych podręcznikach historii filozofii używa się określenia „filozofia arabska”. Bądź „nauka arabska”, czy też „kultura arabska”, na określenie filozofii, nauki albo kultury, które rozwinęły się na terenie średniowiecznego państwa arabskiego. Nie jest to całkiem ścisłe i nie oddaje realnego stanu rzeczy. Spośród filozofów i uczonych, działających na obszarze olbrzymiego wówczas arabskiego państwa, obejmującego swoim zasięgiem wiele, niegdyś samodzielnych krajów i narodów, tylko nieliczni byli rzeczywiście Arabami. Większość ówczesnych tam działających intelektualistów pochodziła z różnych podbitych narodowości i kręgów cywilizacyjnych, dużo wyżej kulturowo stojących od arabskich zdobywców, którzy wywodzili się z dość dzikich jeszcze beduińskich plemion koczowniczych, ale którzy na podbite przez siebie tereny przynieśli trzy bardzo ważne elementy, a mianowicie: islam, język arabski oraz władzę. Te trzy czynniki należy traktować jako potężny impuls, który zapoczątkował dynamiczny rozwój nowej, tzn. islamskiej kultury. Gdy używamy terminu „islamska filozofia”, bądź „islamska nauka”, nie mamy na myśli religijnego charakteru tych dziedzin kultury. Chodzi nam raczej o podkreślenie, że daną filozofię, czy naukę, uprawiali ludzie wyznający islam, który bardzo często inspirował ich badania, ale nic ponadto. Nierzadkie były instytucje, kiedy wnioski, do których dochodzili ci filozofowie, kłóciły się z ortodoksyjnym islamem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 7/. Podobna sytuacja ma zresztą miejsce w odniesieniu do tzw. filozofii, literatury bądź nauki chrześcijańskiej. Tak naprawdę nie ma, według mojego przekonania, filozofii islamskiej czy chrześcijańskiej, tak samo jak nie ma matematyki, chemii czy innych gałęzi wiedzy – islamskiej bądź chrześcijańskiej. Są natomiast chrześcijanie, czy też muzułmanie, którzy uprawiają filozofię, matematykę, literaturę itd. Faktem jest natomiast, że w swojej twórczości mogą być i bardzo często są inspirowani przez wartości swoich religii” /Tamże, s. 8.
+ Islam Eschatologia transcendentna pohistoryczna, „islamu jest bliska chrześcijańskiej (por. Imam Mahmud Taha Żuk, M. Konopacki), chociaż nie ma tam uwyraźnienia wymiaru nadprzyrodzonego, śmierć jest przedstawiana jako oddzielenie duszy od ciała. Po śmierci ma miejsce sąd nad życiem osoby zmarłej. Potem jest noc oczekiwania na sąd ostateczny. Świat kończy się katastrofą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 811/. „Po niej następuje pełne zmartwychwstanie człowieka; „Dzień Zmartwychwstania... Wy kochacie przemijające, a zaniedbujecie ostateczne [...]. Czy Ten nie posiada mocy, aby przywrócić do życia zmarłych?” (Koran, Sura LXXV. Tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986). Zmartwychwstanie to centralna prawda islamu. Po sądzie ostatecznym jest albo wieczna nagroda w niebie, albo wieczna kara w piekle; zależy od moralnego poziomu życia i pełnienia woli Boga. Niewierni, źli pozostaną w piekle na zawsze, natomiast wierni, choćby byli grzesznikami, kiedyś z niego wyjdą. Życie w niebie daje pełne szczęście, radość, rozkosze nieopisane i błogość, czemu nie zagrozi już żadne zło” /Tamże, s. 812/.
+ Islam Etyka ogólna islamska przenika się z bioetyką islamską (koraniczną). „Zastosowany w tytule i podtytułach poszczególnych rozdziałów tekstu, jak również przewijający się w ramach całego artykułu zapis pojęcia bioetyka w nawiasie półokrągłym, jako (bio)etyka służy dodatkowemu wskazaniu czytelnikowi, że islamska etyka ogólna w wielu miejscach przenika się, czy wręcz pokrywa, tak problemowo, jak i tematycznie z jej gałęzią szczegółową, tj. islamską bioetyką (koraniczną). Rzeczona notacja służy, zatem ukazaniu wzajemnego powinowactwa etyki i bioetyki, dla której ta pierwsza stanowi istotny punkt odniesienia. Wobec powyższego zauważyć można możliwość zniesienia nawiasów w pojęciu (bio)etyka, w miejsce którego wprowadzić można nie umniejszający merytorycznej charakterystyce tekstu, zapis etyka i bioetyka, sam zaś tytuł można natomiast alternatywnie odczytać, jako Wartość życia u podstaw islamskiej etyki i bioetyki” /Marcin Leźnicki [Zakład Filozofii Moralnej i Bioetyki, UMK Toruń], Wartość życia u podstaw islamskiej (bio)etyki [Wszystkie przypisy w nawiasach kwadratowych są autorskie; terminy szariat i szaria stosowane są zamiennie], Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 11/3 (2013) 51-70, s. 51/. „Podstawy (bio)etyki islamskiej / Pytając o rudymenty etyki i ufundowanej na niej bioetyki islamskiej, jak też podjęty w ich ramach namysł nad wartościowaniem życia ludzkiego powinniśmy na wstępie zastanowić się nad fundamentami islamu, nad źródłowymi inspiracjami wiary muzułmańskiej, z których czerpie ona pouczenia, normy postępowania, jak też wartości, do których się odwołuje. Dopiero, w tak zarysowanej perspektywie próbować można lokalizować temat, który nas w poniższej pracy interesuje, tj. wskazać, jaki jest stosunek islamskiej bioetyki do życia, jak też jego ewentualnej wartości. Każda bowiem bioetyka, czy to świecka, czy laicka pytając o zakres moralnie dopuszczalnych (bio)ingerencji w organizm, tak ludzki, jak i pozaludzki pytać będzie na początku, o wartość życia istoty poddanej rzeczonym manipulacjom. To zaś, czy będą one związane z inicjacją życia (by przywołać problemat in vitro, czy klonowania reprodukcyjnego), jego korekcją (by odwołać się do technologii transplantacyjnych), bądź też jego zakończeniem (by posłużyć się ilustracją eutanazji) pozostaje kwestią zasadniczo wtórną, którą trudno jest rozważać w ujęciu pozaaksjologicznym, tj. bez prekluzyjnego zdefiniowania, czym jest wartość życia?” /Tamże, 52/.
+ Islam europejski Centrum Kultury Muzułmańskiej budowane w Warszawie „Zmniejszające się znaczenie granic państwowych sprzyja mieszaniu się ludzi pod względem płci, religii, światopoglądu, miejsca zamieszkania, pochodzenia społecznego czy kapitału kulturowego (Kapitał kulturowy – pojęcie wprowadzone przez Pierre’a Bourdieu, oznacza idee, wiedzę i umiejętności, jakie ludzie nabywają, uczestnicząc w życiu społecznym. Obejmuje m.in. umiejętność poprawnego posługiwania się językiem i znajomość reguł grzecznego zachowania. Kapitał społeczny – w odniesieniu do społeczeństwa oznacza umiejętność współpracy międzyludzkiej w obrębie grupy i organizacji w celu realizacji wspólnych interesów. W odniesieniu do jednostki kapitał społeczny rozumiany jest jako sieć jej towarzyskich znajomości, społecznych kontaktów i powiązań; Szacka B., 2003: Wprowadzenie do socjologii. Warszawa: Oficyna Naukowa, s. 306). Należy jednak pamiętać, że w tak barwnym świecie zdarzają się również konflikty, które możemy obserwować na przedmieściach wielu miast Zachodniej Europy (znamiennym przykładem są powtarzające się zamieszki na przedmieściach Paryża). Spór o budowę Centrum Kultury Muzułmańskiej w Warszawie jest polskim przykładem konfliktu na tle kulturowych odmienności. Przyczyna tych konfliktów leży zarówno w zróżnicowaniu kulturowym (etnicznym czy narodowym), sporze o wartości, jak i w biedzie, społecznym wykluczeniu, braku perspektyw na lepsze życie. Bieda i wykluczenie mają związek z habitusem ludzi, tworzą ciemną stronę kulturowej mozaiki, która coraz wyraźniej definiuje rzeczywistość przede wszystkim światowych, ale także polskich metropolii. Można więc uznać, że przedstawiony opis zróżnicowania wartości, które są esencją każdej kultury, jest charakterystyką najbardziej współczesnych tendencji o wymiarze światowym, które przełamują się w polskich metropoliach. Musimy jednak pamiętać, że część ludności Rzeczypospolitej wciąż stanowią mniejszości etniczne i narodowe, których wkład w kształtowanie polskiej rzeczywistości ma wymiar głęboko historyczny” /Marek S. Szczepański [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Anna Śliz [Uniwersytet Opolski Uniwersytet Opolski], Wartości etniczne w (niemal) homogenicznym społeczeństwie: próba analizy porównawczej, „Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa” 5 (2014) 11-21, s. 15/.
+ Islam ewangelizowany przez filozofię Lullusa. Linia Augustyna i Jana Chrzciciela Vico, przez te dwa potężne „punkty” chrześcijańskiego prowidencjalizmu, J. Sáiz Barbera umieszcza genialnego filozofa, hiszpańskiego mistyka Rajmunda Llul (Lulio) z wieku XIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 87/. Filozofia scholastyczna była ahistoryczna, tworzyła abstrakcyjne schematy złożone z abstrakcji, jej przedmiotem były uniwersalia. Przedmiotem badań wielkich scholastyków nie były wydarzenia historyczne. W ich gigantycznych konstrukcjach, w ich teoriach teologicznych i filozoficznych nie zwracali uwagę na doktryny historyczne, które zdominowały umysły w wiekach późniejszych. Rajmund Lull jawi się w tym świetle jako wspaniały ewenement. Jednoczył metafizykę bytu z kategoriami ruchu, przestrzeni, dynamizmu, rozwoju. Scholastyczne unum, verum, bonum zostały ożywione historią. Llul inspirował się awerrozimem, ale awerroistą nie był. Ten wielki filozof z Majorki walczył z awerroizmem, gdyż był to kierunek filozofii wschodniej, arabskiej, który nie tylko był oddalony od Zachodu, ale dążył do panowania nad myślą zachodnią, a ostatecznie do zniszczenia cywilizacji chrześcijańskiej. Walka z tym nurtem filozoficznym była przez Rajmunda Llul traktowana jako element jego planów ewangelizowania islamu. Awerroizm oznaczał dla niego, jak też dla innych filozofów XIII wieku islamizację filozofii, dlatego walcząc z islamem Llul walczył również przeciwko awerroizmowi. Jest on twórcą chrześcijańskiej, metafizycznej filozofii historii. Niestety wiek XIII, z jego zdecydowanie ahistorycznym nastawieniem, nie mógł należycie ocenić i wykorzystać tej operatywnej metafizyki, której przedmiotem był faktycznie i w całości byt realnie istniejący /Tamże, s. 88/. Jego filozofia nie tylko wychodzi z realnego istnienia, ale konsekwentnie czyni je przedmiotem refleksji, podczas gdy scholastyka rzeczywistość realną przekraczała wchodząc na płaszczyznę czystej abstrakcji.
+ Islam ewangelizowany w Hiszpanii Król aragoński Joachim II przygotowując się do ewangelizacji saracenów założył, za namową J. Lulla, w 1276 roku szkołę dla studiowania języków orientalnych. Kierowali nią franciszkanie. W XV wieku aktywność ewangelizacyjną w środowiskach islamskich i żydowskich prowadził św. Wincenty Ferrer. Franciszkanie ewangelizowali Afrykę Północną i Lewant a dominikanie Nubię i Etiopię. Oba zakony dotarły w Azji aż do Chin. Te same zakony podjęły też trud ewangelizacji Ameryki. Królowie Hiszpanii uważali, że otrzymali władzę wprost od Boga. Bóg dał im władzę absolutną. Niektórzy prawnicy przypisywali im władzę „wicebogów”, zarówno w dziedzinie ziemskiej jak i duchowej, zwłaszcza na ziemiach zdobytych na niewiernych. Królestwo w ten sposób wynosiło się ponad Kościół. Namaszczenie czyniło króla najwyższym zwierzchnikiem, monarchą kapłańskim, zwłaszcza w tym, co w strukturze państwa dotyczyło religii. Taka postawa doprowadziła do regalizmu XVIII wieku W053.5 202 Królowie Hiszpanii ulegali cywilizacji bizantyjskiej, której uległy całkowicie Niemcy. Wiek XVIII był wiekiem absolutyzmu europejskich monarchów. Oba te czynniki spiętrzyły się w Hiszpanii.
+ Islam ezoteryczny Kosmos uchodzi za wielostopniowe „samoodsłanianie się Boga”, lecz z drugiej strony również za jego samozakrywanie. Maska spełnia rolę podwójną: zakrywa i odkrywa: „to, co przemijalne, ukrywa w sobie to, co ponadczasowe. Dopiero po odrzuceniu czasu i przestrzeni możemy dostrzec prawzór i oglądać oblicze Boga. Kiedy uznajemy maskę za symbol, jest ona dla nas czymś więcej niż jedynie zasłoną i może stać się objawieniem. Z symbolem wiąże się nierozłącznie odsłanianie i ukrywanie. Najgłębszy byt jest olśniewającym światłem, a jednocześnie nieprzenikniona ciemnością. W neoplatonizmie symbol mógł zarówno prowadzić do oglądu boskiej prawdy, jak i tę prawdę zasłaniać; w słońcu, drzewie i źródle odbija się relacja między podstawą życia i świata (hen kai pan, „jedno i wszystko”), a jej hierarchicznie uporządkowanymi częściami. W ezoteryce islamskiej Kosmos uchodzi za wielostopniowe „samoodsłanianie się Boga”, lecz z drugiej strony również za jego samozakrywanie; całą przyrodę wypełniają cudowne znaki (aya) Allacha. Wszelkie święte uczynki pozostają w związku ze światem pozaziemskim; kto siedem razy obejdzie Kazbę, ten włączony zostanie w krążenie planet wokół Ziemi i w taniec aniołów dookoła tronu Boga. Także według wyobrażeń hinduskich Kosmos składa się z sieci symboli, są to niezliczone i ciągle się zmieniające zjawiska i postacie maji, którą umysł nieoświecony uważa za jedyną rzeczywistość maja (w sanskrycie maya, „moc magiczna”, „iluzja”) przesłania człowiekowi widok, ale przez poznanie (vidya) może prowadzić do zjednoczenia z absolutem (Brahmanem)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15.
+ Islam Filozofia heretycka synkretystyczna i ezoteryczna rozwijana była w sektach batiníes i motáziles. Mutazylita Annaddam (zm. 845) korzystał z dzieł Empedoklesa i Anaksagorasa. Każda z sekt islamskich nawiązywała do jakiegoś filozofa greckiego. Również ortodoksyjni teologowie islamscy – motakalemini (motácálimes) – nawiązywali do filozofii greckiej. Skłaniali się ku helleńskiemu atomizmowi, aby harmonizować teologię z filozofią. Z kolei znani późniejsi filozofowie Awicenna i Alfarabi nawiązywali do starożytnych nurtów mistycznych i ezoterycznych. Trudno znaleźć wśród filozofów islamskich kogoś, kto nie ulegał ezoterycznemu mistycyzmowi. W wieku IX mnożyły się tajne wspólnoty, sekretne stowarzyszenia, mistyczne bractwa, szkoły filozoficzne oparte na wzajemnym braterstwie (np. Stowarzyszenie Braci Czystości w mieście Basra). Panowała w nich atmosfera tolerancji i rodzinności. Wynikało to z indyferentyzmu religijnego, mieszającego islam, chrześcijaństwo, judaizm i zoroastryzm. Obok filozofów i matematyków byli w nich poeci i politycy. Obok ludzi tak czy inaczej wierzących (cały wachlarz wszelakich herezji) byli ateiści i materialiści. Jednym tchem wymawiano imiona filozofów: Platon, Empedokles, Anaksagoras oraz imiona proroków: Jezus, Hermes. Koran był usuwany w cień, albo interpretowany alegorycznie, dowolnie. Wspólnym postulatem były teorie gnostyckie emanatystyczne, w otoczce neoplatonizmu /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 11/. W takim środowisku łatwo odradzały się starożytne religie oraz kultura hellenistyczna, pod zasłoną islamu. Islam, który mienił się być syntezą, szczytem i pełnią wszelkich religii nie dawał satysfakcji ludziom myślącym, szukającym zrozumienia swojej wiary, starającym się wyrazić jej treść w precyzyjnie sformułowanych określeniach dogmatycznych. Z drugiej strony odczuwany był głód mistyki, odejścia od schematycznie wykonywanych czynności ściśle regulowanych normami prawnymi. Wielu ludzi myślących pragnęło pogłębienia duchowego. Prorok poligamista i wojownik nie był dla nich wzorem głębi duchowej. Również uproszczona dogmatyka Koranu nie dawała recepty na zjednoczenie mistyczne duszy z Bogiem. Kult islamski, zewnętrzny i formalistyczny rozbudzał jedynie emocje, nie pozwalając na wewnętrzne wyciszenie mistyczne. Islam jest religią praktyki a nie teorii czy mistyki. Od początku jednak pojawiali się ludzie pobożni, którym nie wystarczały zewnętrzne rytualne gesty, ściśle normowane prawem. Praktykowali oni ascezę, posty, nocne czuwania, nadzwyczajne modlitwy, a także jałmużny. Niektórzy uciekali z miast na pustynię /Tamże, s. 12/. Eremici oraz asceci wędrujący z czasem tworzyli wspólnoty (cenobityzm), aż do prawdziwego życia monastycznego, z klasztorami, hierarchia i regułami. Również kobiety podejmowały życie ascetyczne, a w emocjonalnej mistyce prześcigały mężczyzn. Oprócz regularnego monastycyzmu powszechny był nurt zachowywania reguł monastycznych w życiu świeckim. Tworzono liczne bractwa, analogiczne do późniejszych chrześcijańskich „trzecich zakonów”. W takiej atmosferze zrodził się sufizm /Tamże, s. 13.
+ Islam Filozofia Mottekalemini „Drugi nurt w filozofii islamskiej stanowią Mottekalemini. Nurt ten skupiał ortodoksów muzułmańskich, dążących do tego, by filozofia i nauka w niczym nie sprzeciwiały się Koranowi. Bardzo interesujące jest to, że myśliciele z tego kierunku nawiązali do starożytnych atomistów głosząc teorię, że rzeczy składają się nie z materii i formy, jak głosił Arystoteles i jego muzułmańscy zwolennicy, lecz z atomów, które ze swej natury są jednorodne. Mottekalemini twierdzili poza tym, że przyczyną wszelkiego istnienia i działania jest Bóg, niczym nieograniczony, stojący ponad wszystkim, nawet ponad jakimikolwiek regułami etycznymi. Ludzie nie mają wolnej woli, głosili mottekalemini, lecz ich los poddany jest przeznaczeniu, nieubłaganemu fatum. / Trzeci nurt w islamskiej filozofii stanowią tzw. mistycy sceptyczni, na czele z głównym ich przedstawicielem o imieniu Algazel – Al-Ghazali, urodzonym na terytorium perskim, i zmarłym w 1111 r. W swoich dwóch głównych dziełach: Dążenia filozofów [...] Algazel poddał totalnej krytyce, z pozycji ortodoksji muzułmańskiej, całą dotychczasową wiedzę i filozofię. Jedyną drogę do poznania widział w objawieniu. Świat traktował jako rezultat nieprzerwanej boskiej twórczości. Odrzucał tezę o wieczności świata i o istnieniu w nim związku przyczynowo-skutkowego. Podkreślał absolutną wolność Boga, niczym w swoich decyzjach nie skrępowanego. Postulował całkowite i bierne podporządkowanie się woli Bożej. Wierzył w życie pozagrobowe oraz w zmartwychwstanie ciał ludzkich. Z jego poglądami, krytykującymi naukę i filozofię, polemizował potem Awerroes” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 18/.
+ Islam Filozofia średniowieczna Kierunki główne „Główne kierunki w średniowiecznej filozofii islamskiej i jej oddziaływanie na filozofię europejską / W średniowiecznej filozofii islamskiej istniały rozmaite kierunki filozoficzne. Muzułmańscy uczeni wymieniają wielką ilość filozofów i uczonych islamskich z okresu średniowiecza, zupełnie nieznanych w literaturze zachodniej, ani nie wymienianych w żadnym z wielkich zachodnich podręczników do historii filozofii. Interesującą pracą na ten temat, szczegółowo omawiającą to wielkie bogactwo średniowiecznej spuścizny naukowej i filozoficznej muzułmanów, jest dwutomowe dzieło zbiorowego autorstwa, wydane w Karachi (Pakistan) w 1966 r., pod redakcją M. M. Sharifa, pt. A History of Muslim Philosophy, liczące 1792 strony drobnego tekstu in folio. Nie jest możliwe dokładne przedstawienie tej bogatej twórczości w niniejszym wystąpieniu. W tym miejscu zdecydowałem się skoncentrować na tych tylko nurtach i na tych filozofach, którzy znani byli chrześcijańskim uczonym średniowiecznym i wywarli na nich swój większy lub mniejszy wpływ. Tak więc generalnie biorąc historycy europejscy wyróżniają cztery zasadnicze kierunki w średniowiecznej islamskiej filozofii. Są one następujące: 1) Perypatetycy islamscy, 2) Mottekalemini, 3) Mistycy sceptyczni, 4) Bracia Czyści” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 16/.
+ Islam fundamentalistów odrzucił As-Suhrawardi. „Równie odległy od islamu fundamentalistów jak Ibn Arabi jest też As-Suhrawardi, który oddzielając świat światła i świat ciemności widzi obecne miejsce człowieka w świecie materialnym ciemności. Jest to jego wygnanie na „Zachód”, do stanu niewiedzy o prawdziwej rzeczywistości. Celem człowieka jest powrót do źródła, na „Wschód” światła, a droga do tego celu wiedzie przez doskonalenie się w filozofii i w wiedzy przygotowującej do osiągnięcia ekstatycznego poznania prawdy. […] Uświadomienie sobie stanu swego upadku kieruje duszę do świata imaginacji – świata bytów pośrednich między sferą inteligencji i zmysłowych bytów materialnych” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 605/. Po osiągnięciu tego etapu następuje wgłębianie się duszy w samą siebie. Ponieważ sama w sobie dusza ma naturę świetlistą, poznanie świetlistego wszechświata – świata Chwały i świata Świateł – uzyskuje się poprzez obraz zmysłowy czy abstrakcyjne pojęcia reprezentujące poznawany przedmiot, ale drogą intuicyjną, drogą utożsamienia się duszy z przedmiotem poznania. Światła Świateł. W wyniku tego poznania następuje powrót duszy do źródła – powrót na „Wschód”. Ujmując ten pogląd w kategoriach mistycznych, można tutaj zapewne mówić o mistyczno-poznawczej unii duszy ze światem światła i inteligencji, unii stanowiącej najwyższy cel życia. / W nurcie filozoficznym neoplatonizujacego arystotelizmu wypracowaną koncepcję relacji człowieka i Boga przedstawił jako pierwszy Al-Kindi, opierając ją na emanacyjnym schemacie świata. Dusza ludzka jest substancją podobną do Boga, duchową i nieśmiertelną, wynikła ze światła bożego. Wskutek połączenia z ciałem dusza została zaciemniona i uwięziona w nim, ale mimo tego zdolna jest do doskonalenia się przez poznanie coraz wyższych i doskonalszych bytów” /Tamże, s. 606/. „Osiągnąwszy świat boski, swoje naturalne miejsce w tym świecie, dusza poznaje wszystko, uzyskuje moc podobną mocy bożej i uczestniczy w rządzeniu światem, ale nie jest tak doskonała jak Bóg, będąc tylko podobną Bogu w swojej doskonałości. / Ibn Sina […] daje […] obraz wznoszenia się duszy do Boga. […] dusza wznosi się poprzez doskonalące poznanie. Opis szczebli tego wznoszenia się nosi wyraźny charakter wpływów orientalnych. […] W ostatnim etapie człowiek odwraca się od samego siebie i zwraca się do świętości i majestatu. Jest to okres ludzkiej doskonałości, który osiągnąć może niewielu ludzi” /Tamże, s. 607.
+ Islam fundamentalistyczny stosujący metody walki zbrojnej to jeden z głównych problemów Azji Centralnej „Zagrożenia wewnętrzne dla państw Azji Centralnej / Społeczeństwa omawianych krajów stają się coraz młodsze - ponad 60% z 50-milionowej ludności regionu ma poniżej 25 lat. Wysoki poziom przyrostu naturalnego, bezrobocie wśród młodzieży oraz słaby poziom wykształcenia powodują pogorszenie poziomu życia mieszkańców oraz przekształcenie ich w tanią siłę roboczą. Wzrasta podatność na patologie społeczne. Przemyt narkotyków staje się sposobem znalezienia środków utrzymania dla znacznego odsetka ludności regionu. Kryzys gospodarczy stał się czynnikiem wzmagającym konflikty o podłożu narodowościowym i religijnym. Jeden z głównych problemów stanowi działalność fundamentalistycznych organizacji islamskich, stosujących metody walki zbrojnej. Jako przykład może służyć Islamski Ruch Uzbekistanu - IRU, dążący do przejęcia władzy w tym państwie, działalność którego jednocześnie przekracza granice państwa i stanowi realne zagrożenie dla integralności sąsiednich państw, zwłaszcza Kirgistanu. / Historyczna brytyjsko-rosyjska Wielka Gra Oddziaływanie podmiotów zewnętrznych na region opiera się na wykorzystywaniu potencjału militarnego, kapitału oraz czynników pozamaterialnych, takich jak bliskość kulturowa, tradycje, religia. Na początku lat 90. XX wieku, w propagandzie politycznej odwoływano się głównie do elementów wspólnoty kulturowej i religijnej, w następnych latach większe znaczenie odgrywała konkurencja o charakterze gospodarczym. Od 2001 roku istotną rolę odgrywa zaangażowanie czynnika militarnego. Mimo iż początki cywilizacji środkowoazjatyckiej sięgają czasów starożytnych, to na terenie dzisiejszej Azji Centralnej bardzo długo nie ukształtowały się samodzielne ośrodki polityczne czy gospodarcze” /Beata Karoń, „Nowa Wielka Gra” o przyszłość Azji Centralnej, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 383-409, s. 387/.
+ Islam Fundamentalizm islamski szkodzi mahometanom „Z najnowszych badań przeprowadzonych przez University of Bristol wynika, że muzułmanie są obecnie najbardziej dyskryminowaną grupą mniejszościową w Wielkiej Brytanii, a szczególnie na brytyjskim rynku pracy. Według przeprowadzonych tam badań, mężczyźni wyznania muzułmańskiego o 76% rzadziej otrzymują pracę niż biali brytyjscy wyznawcy chrześcijaństwa posiadający takie same kwalifikacje. Okazuje się również, że muzułmanie są postrzegani przez pracodawców jako ≫nielojalni i groźni≪. Z kolei kobiety wyznające islam są o 65% rzadziej zatrudniane niż kobiety o podobnych kwalifikacjach wyznania chrześcijańskiego. Ponadto muzułmanie obojga płci rzadziej otrzymują kierownicze stanowiska. Badaniami objęto 14 grup etnicznych i religijnych. Dowiodły one także, że podczas gdy kolor skory ma niewielkie znaczenie dla pracodawcy, wyznanie muzułmańskie staje się najbardziej dyskwalifikującym czynnikiem” (B. Mirowska, Muzułmanie najbardziej dyskryminowani na brytyjskim rynku pracy, [online] <www.polishexpress.co.uk/muzulmanie-sa-najwiekszymi-ofiarami-dyskryminacji-na-brytyjskim-rynku-pracy/> (dostęp: 19.04.2015). Społeczeństwo buduje swoją tożsamość, walcząc o intersubiektywne uznanie. W przypadku wyznawców islamu warunki uznania na arenie międzynarodowej często nie są spełnione ani poprzez równe prawa, ani poprzez pozytywną ocenę wyborów sposobu życia, wyznawanych wartości czy możliwości bycia użytecznym dla społeczeństwa” /Ewelina Lewandowska, Moralne źródła fundamentalizmu islamskiego a kategoria "walki o uznanie" Axela Honnetha, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 209-220, s. 216/.
+ Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).
+ Islam głosi Jezusa proroka „Za czasów Muhammada nie było arabskiego tłumaczenia Pisma Świętego, a zatem wszystkie informacje o Jezusie Muhammad czerpał z przekazów ustnych, z informacji zasłyszanych, ze świadectw ludzi, z którymi przywódca islamu się spotykał. I co trzeba zaznaczyć, prorok najprawdopodobniej miał styczność z tymi, którzy chrześcijaństwo znali dość pobieżnie, gdyż żyli w kręgu działania wielu sekt i herezji, dlatego też obraz Jezusa nie mógł być zgodny z tym, co przekazywał Kościół, jako nieskażony depozyt swojej wiary (Por. Z. Pawłowicz, Człowiek a religia, Gdańsk 1986, s. 238). Najprawdopodobniej Muhammad zetknął się z pewną formą subordynacjonizmu (K. Kościelniak wskazuje na możliwe wpływy na Muhammada nestorian, monofizytów, a może także wpływ obrazu Jezusa opcji chalcedońskiej. Dodaje o Muhammadzie: „Jeśli nawet nie rozumiał różnic i niuansów terminologicznych, to spory wśród samych chrześcijan dotyczące bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa, mogły spowodować u niego rezerwę albo wręcz niepewność racji przemawiających za uznaniem w Jezusie «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka»”; K. Kościelniak, Chrześcijaństwo w spotkaniu z religiami świata, Kraków 2002, s. 220 . Ponadto, jak wskazuje Kościelniak, Prorok mógł być świadkiem sporów między wyznawcami Chrystusa, czego reminiscencję najprawdopodobniej znajdujemy w Koranie: „I nie bądźcie z liczby tych, którzy Jemu dodają współtowarzyszy! Ani też spośród tych, którzy podzielili swoją religię, tworząc sekty; przy czym każda frakcja odszczepieńcza cieszy się tym, co zachowuje”; Koran 30,31-32), dlatego tak silnie podważał potem równość Syna wobec Ojca, uważając, że chrześcijanie są bałwochwalcami. Odrzucając Bóstwo Jezusa, muzułmanie silnie podkreślają Jego profetyczną rolę. Wydaje się, że im bardziej przekonująco został wyeksponowany ten aspekt działalności Jezusa, tym bardziej wiarygodny stawał się Muhammad, którego nazywano „Pieczęcią Proroków” (Por. H. Bürkle, Jezus Chrystus w religiach niechrześcijańskich, w: I. Dec (red.), Jezus Chrystus wczoraj i dziś, i na wieki, tłum. A. Kiełbasa, Wrocław 1999, s. 84). W tym rozumieniu, jak pisze Eugeniusz Sakowicz: „Jezus-prorok zbliża islam do chrześcijaństwa, Jezus-Bóg natomiast oddala” (E. Sakowicz, Doktryna islamu, w: tenże (red.), Czy islam jest religią terrorystów? Kraków 2002, s. 70. Wydaje się, że w takim pojmowaniu Jezusa islam bliższy jest judaizmowi; por. J. Bielawski, Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973, s. 44). Na kształtowanie się obrazu Jezusa wśród wyznawców Allaha miały także wpływ rozwój tradycji islamskiej – sunny i myśli mistyków muzułmańskich – sufi (O obrazie Jezusa w myśli sufich pisze Ernst Weisskopf: „Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa – stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. (...) Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (fagr), kiedy mógł powiedzieć: «nie mam nic prócz Boga»”; tenże, Jezus w tradycji sufickiej, Fronda, 27-28/2002, s. 37)” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 114/.
+ Islam Gmina żydowska sabataistyczna w Salonikach przetrwała w ukryciu aż 250 lat, na zewnątrz praktykując wskazania islamu, zaś w ukryciu praktyki kabalistyczne „Zarówno historycy katoliccy (ks. Walerian Kalinka), jak i żydowscy (Abraham Duker, Heinrich Graetz) przytaczali wiele dokumentów oraz świadectw o tym, iż frankiści jako zorganizowana grupa działali jeszcze w drugiej połowie XIX wieku. Gerszom Szolem pisał nawet, że do spotkań frankistów z sabataistami dochodziło w roku 1921. Sabataistyczna gmina w Salonikach przetrwała bowiem w ukryciu aż 250 lat, na zewnątrz praktykując wskazania islamu, zaś w ukryciu praktyki kabalistyczne. Nic więc dziwnego, że część katolików odnosiła się podejrzliwie do żydowskich konwertytów, upatrując w nich potencjalnych frankistów. Na przykład do czasów II Soboru Watykańskiego do Towarzystwa Jezusowego nie wolno było przyjmować katolików pochodzenia żydowskiego nawet w piątym pokoleniu po chrzcie. Co ciekawe, wielu czołowych przedstawicieli haskali czyli żydowskiego Oświecenia było w młodości frankistami lub pochodziło z frankistowskich rodzin. Zdaniem Gerszoma Szolema, frankiści byli forpocztą gwałtownej sekularyzacji życia żydowskiego, do której doszło w XIX stuleciu: „nihilizm ruchu sabataistycznego i frankistowskiego ze swą nauką, że łamanie Tory jest jej spełnieniem (...) utorował drogę XIX-wiecznej haskali i ruchowi reformacyjnemu, gdy wyczerpał się jego pierwotny impuls religijny". Nawet ojciec żydowskiego Oświecenia, Mojżesz Mendelssohn, człowiek wydawać by się mogło skrajnie racjonalistyczny, dowodził – jak pisał w 1767 roku Lessing – „że rojenia pewnego polskiego Żyda, który przed kilku laty podał się za mesjasza, są również uzasadnione". Tym „uzasadnionym" elementem, który przejęli od frankistów świeccy reformatorzy żydowscy, było odrzucenie dotychczasowej tradycji religijnej judaizmu oraz niecierpliwy mesjanizm, upatrujący zbawienia nie w Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba, lecz w kolejnych utopiach” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 42/.
+ Islam gnostycki ismailicki. „Gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. Na podstawie elementów filozofii neoplatońskiej, koncepcji pitagorejskich oraz religii wschodnich opisuje się proces emanacji świata odbywającej się według stopni hierarchicznych. Z zasady wyłania się Pierwsza inteligencja, stanowiąca wynik objawienia Zasady. Z niej zostaje wyemanowana druga inteligencja, a z dwóch inteligencji – trzecia, będąca prototypem człowieka – Adamem niebieskim. Z niego wyłaniają się dalsze inteligencje, z których ostatnia stwarza świat materialny. Stworzony w wyniku tego procesu, Adam ziemski, przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. Po śmierci, Adam ziemski powraca do świata niebieskiego, zajmując miejsce dziewiątej inteligencji, czym zapoczątkowuje powrotny ruch wszystkich inteligencji „w górę” – ku Zasadzie. Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha. Zakończą się one powrotem całej ludzkości do tego świata. Ta koncepcja teozoficzna opracowana w ciągu X wieku uzyskała swoje pełne i precyzyjne przedstawienie u Ahmeda Hamada ad-Din al-Karmaniego, zmarłego ok. 1017 roku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 524.
+ Islam gnostycyzmem „Zostawmy te wszystkie aberracje ideologiczne i kulturowe. Co z islamem? Czy religia ta nie zawiera w sobie pierwiastków gnostycyzmu? To jest sprawa bardziej skomplikowana. Zastanawiając się nad islamem, przeciwstawiłem się tym, którzy sądzą, że jest to niższa forma judaizmu lub chrześcijaństwa. Niektórzy, jak na przykład Louis Massignon (Louis Massignon (1883-1962), orientalista, znawca problematyki islamu uważają, że islam ma jednak coś głęboko biblijnego i że Koran to jakby nieco prymitywne streszczenie Biblii. Jestem innego zdania. Myślę, iż islam jest religią naturalną, religią pogańską. I ma całkowite prawo do istnienia. / Czy dotyczy to wszystkich religii pogańskich? / Trudno porównywać duchowość Platona i Arystotelesa z krwawą religią Inków. Tymczasem Bóg w słowach Ojców Kościoła określił dorobek duchowej kultury greckiego i rzymskiego antyku jako praeparatio evangelica. Nie sądzę, żeby islam mógł być uznawany za praeparatio evangelica. Przeciwnie, jest to religia naturalna, lecz na nieszczęście zniekształcona przez fakt, iż wielbi w sposób pogański Boga Izraela. Otóż Bóg Izraela nie może być wielbiony w ten sposób. Należy Go wielbić tak, jak On sugeruje. A kiedy się Go wielbi w sposób pogański, wtedy jest się oddalonym od tego Boga i odciętym od natury. Jeśli jest coś dobrego w religiach naturalnych, to właściwe przekonanie o porządku świata. Otóż sądzę, że w islamie porządek świata jest strasznie zamazany, bo pomiędzy niego a człowieka wkracza Bóg Izraela, który jest nieznany i który jest wyobrażany jako Bóg absolutnie obcy. Nie ma z Nim przymierza, nie pozwala On przyczynom wtórnym oddziaływać na bieg wydarzeń w świecie. Człowiek nie rodzi człowieka, tylko jest bezpośrednio stworzony przez Boga. A Bóg może w każdej chwili zmienić swoje przyzwyczajenia, nie istnieją zatem żadne reguły. To jest jakby świat snu, w którym trudno odróżnić rzeczywistość od jawy. Kładę nacisk na fakt, iż islam nie zna pojęcia przymierza i przeciwstawia się całkowicie w tej kwestii zarówno judaizmowi, jak i chrześcijaństwu” /Rozmowa z Alainem Besançon’em, Materializm jest OK, (Rozmawiał: Krzysztof Jeżewski), [1932; francuski historyk, politolog i sowietolog. Badacz dziejów Rosji. Profesor paryskiej L’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Współpracownik kwartalnika „Commentaire". Mieszka w Paryżu], „Fronda” 37(2005), 156-183, s. 160/.
+ Islam Gnostyk Ibn Arabi mistyk radykalny odrzuca jakąkolwiek formę zewnętrzną wiary, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Cechy religii mistycznych (wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie. Wiara zostaje wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski gnostyk, w swoim radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę zewnętrzną, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie spotkanie z Bogiem musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od jakiejkolwiek formy (Ibn ‘Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992 (wyd. 2), s. 9). Termin „objawienie” nie oznacza zespołu prawd, które trzeba zaakceptować przez wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym duchu). Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym aktem poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie „Oka swego serca” (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne oczyszczenie swojego „ja”. Poznanie to można określić jako miłość absolutna, jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie ma wzmocnić identyczność /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4) Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bóg-obiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem, która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o „Ponadboskości”, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga, gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg” myśleli o działaniu, promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego, obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].
+ Islam Grupa mahometan jedyna uznająca Dżihad za doskonalenie moralne to Ahmadijja „Po Konstantynopolu – Rzym? / Dżihad (niezależnie od tego, jak jest on pojmowany, a trzeba mieć świadomość, że jedyną grupą, która przyznaje, że ma on być wyłącznie doskonaleniem moralnym jest Ahmadijja) ma trwać wiecznie. W rozumieniu prawa muzułmańskiego świat dzieli się bowiem na dwie sfery: dar al Islam (dom islamu – tereny pozostające pod kontrolą muzułmańską) i dar al Harab (dom niewiernych, czyli wszystkie pozostałe ziemie). Jednak – jak wskazuje Tomasz Włodek – „cała ziemia należy do Allaha, więc rejony, w których żyją niemuzułmanie, pozostają w ich władzy nielegalnie i tylko czasowo. Gdy nadejdzie pora, zostaną im odebrane (...) Wcześniej czy później tereny niewiernych zostaną podbite i poddane władzy ich prawowitych właścicieli czyli muzułmanów” (T. Włodek, „Czego nie powiedział Mufti Arabii Saudyjskiej", „W drodze" 12 (340), s. 37). Wojna ta ma trwać aż do końca świata, i nie można liczyć na jakieś trwałe ustalenie religijnego status quo. Dopuszczalne jest jedynie czasowe przerwanie walki, ale i ono nie może trwać dłużej niż zawieszenie broni podpisane przez proroka z mieszkańcami Mekki. Pokój może więc trwać najwyżej 10 lat, 10 miesięcy i 10 dni (J. Hołówka, „Wojna święta czy sprawiedliwa", „Rzeczpospolita", 2001.11.24)” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 86/.
+ Islam Grupy islamistyczne najbardziej radykalne tworzą młodzi ludzie, którzy często w ogóle nie są praktykujący „w Hiszpanii mamy do czynienia z jednej strony z przerostem tego, co można by uważać za konieczne rozróżnienie (właśnie rozróżnienie, a nie rozdział) między tym, co naturalne, i tym, co nadprzyrodzone. Faktem jest bowiem, że w naszym społeczeństwie doszło do sytuacji rozdziału między wiarą i rzeczywistością, między wiarą i życiem. Jest to zjawisko dramatyczne, ponieważ zmienia szczodre oddanie się ludzkiego serca wierze w coś, co łatwo traci swoje znaczenie, coś pustego i pozbawionego treści. To prowadzi do sytuacji, w której wspólnota katolicka może z łatwością roztopić się w dominującej, niechętnej religii kulturze. To jest najpoważniejszy problem, przed którym stoi społeczeństwo hiszpańskie. Niekiedy mówi się o tym, że sekularyzacja ułatwia stosunki międzyreligijne, ponieważ ogranicza możliwości występowania konfliktów między religiami. Co Wasza Ekscelencja o tym sadzi?” /Rozmowa z Abp. Granady Mons. Javierem Martinezem Fernandezem, Kościół i liturgia nihilizmu, (Rozmawiał: Paweł Skibiński), [J. M. ur. 1947 w Madrycie. Specjalista w dziedzinie biblistyki oraz filologii semickiej. Od 1985 był biskupem pomocniczym Madrytu. Od 1996 – biskupem Kordoby. Jest członkiem Papieskiej Rady ds. Kultury oraz Papieskiej rady ds. Świeckich. W tamach Konferencji Episkopatu Hiszpanii zajmuje się problematyką rodziny, obrony życia oraz nauki wiary. Od 2003 roku jest Arcybiskupem Granady], „Fronda” 40(2006), 175-185, s. 176/. „Uważam, że jest to pozbawiony podstaw mit. Co więcej, sądzę, że w rzeczywistości mamy do czynienia z czymś dokładnie odwrotnym. Doświadczenie wskazuje np., że najbardziej radykalne grupy islamistyczne tworzą młodzi ludzie, którzy często w ogóle nie są praktykujący. W przypadku Francji jest to jasne. W przypadku grup imigrantów europejskich można łatwo zauważyć, że młodzi ludzie, którzy są pozbawieni silniejszych doświadczeń religijnych, są w sferze kultury o wiele bardziej radykalni i skłonni do stosowania przemocy. Dokładnie to samo zjawisko sekularyzacji zachodziło w Europie w okresie Oświecenia. Oświecenie doprowadziło do wyrugowania Kościoła ze sfery kultury, pod hasłem wyzwolenia człowieka. Późniejszym, lecz utrzymanym w tej samej logice, najbardziej skrajnym i najcięższym doświadczeniem był komunizm. Wszystkie jednak tego rodzaju zabiegi nie doprowadziły do rzeczywistego wyzwolenia człowieka. Poddały go raczej w jeszcze gorszą niewolę i sprawiły, że stał się on obiektem nieograniczonej przemocy, nieporównywalnej z niczym, czego mogliśmy być świadkami w czasach chrześcijańskich” /Tamże, s. 177/.
+ Islam hellenizujący wieku XII „Myśliciele islamscy zaliczający się do filozoficznej linii hellenistycznej na innych podstawach określają koncepcję człowieka i jego duszy. Działający w wieku XI przedstawiciel izmailizmu Nasir-i Chusrau przyjmujący panpsychizm nazywa duszę człowieka „duszą mówiącą”. Oryginalnym jego poglądem jest stwierdzenie, iż każda dusza zawiera w sobie w możności nieskończoność dusz, które mogą się połączyć z różnymi ciałami. Żyjący pod koniec XII wieku (zm. 1209), Nizami Gandżawi uznaje duszę ludzką za część duszy ogólnej. Ta dusza ludzka jest związana z ciałem w taki sposób, iż nie jest do pomyślenia jako coś istniejącego bez ciała. Człowieka uznaje za śmiertelnego: żyje on tak długo, jak długo utrzymuje się w nim ciepły oddech. Dusza ludzka, ponieważ indywidualizacja jej związana jest z ciałem, po śmierci człowieka pogrąża się w ogólnej duszy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 632/. „indywidualna dusza związana jest tylko z danym ciałem, nie istniała więc przed narodzeniem człowieka. / Filozofia arabska w Hiszpanii podejmuje w całej rozciągłości motyw duszy człowieka w poznaniu oraz drogi poznawczego doskonalenia się człowieka – a w najbardziej dojrzałej postaci występuje ta problematyka u Ibn Ruszda, który jest też drugim obok Ibn Siny autorem pełnej syntezy teorii duszy i człowieka. Ibn Ruszd, starając się oczyścić Arystotelesowską teorię duszy z neoplatońskich naleciałości, uznaje indywidualną duszę człowieka za substancjalną formę materialną. Dusza, jako forma substancjalna połączona z materią, konstytuuje człowieka. Posiada ona władzę wegetatywną, zmysłowa oraz myślową. Władza myślowa jest tym, co różni człowieka i jego duszę od zwierząt. Proces poznania Ibn Ruszd ujmuje po arystotelesowsku jako wychodzący od rzeczy materialnych i zmysłów: od zmysłów zewnętrznych poznanie przechodzi przez wyższe władze zmysłowe i dochodzi do władzy myślącej, której funkcją jest poznanie całościowe rzeczy ujętej jako jednostka. Cały proces poznania kończy się zatem na rzeczach szczegółowych. Aby wytłumaczyć poznanie ogólne, Ibn Ruszd komplikuje swoją teorię duszy ludzkiej, wprowadzając do niej pozaludzki czynnik – intelekt, będący duchową substancją odrębną od człowieka” /Tamże, s. 633.
+ Islam herezja według chrześcijan „Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżał), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa. / Od samego początku islam traktowany był przez chrześcijan jako herezja. Świadczą o tym chociażby mowy św. Jana Damasceńskiego, który wychowywał się w środowisku muzułmańskim i służył nawet na dworze kalifów abbasydzkich w Damaszku. Z czasem jednak mahometanizm, na skutek swego bujnego i trwałego rozwoju, urósł w oczach chrześcijan do rangi wielkiej religii monoteistycznej. W świętej księdze muzułmanów – Koranie – pojawiają się postaci znane także z Biblii – Adam, Abraham, Noe, Józef, Mojżesz, Dawid, Salomon. Pojawia się także Jezus syn Maryi (ha Ibn Marjam). Nie jest on traktowany w islamie jako Syn Boży i Druga Osoba Trójcy Świętej, ale jako jeden z największych proroków, ostatni przed Mahometem wysłannik Boga. Jego rola, według muzułmanów, polegała nie na tym, że przyniósł nowe prawo, lecz na tym, że pokazał ludziom duchową drogę (tanka)” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 36/. „Koran podkreśla, że narodziny Jezusa odbyły się w sposób nadprzyrodzony z dziewicy Maryi i „ducha Bożego” (ruh Allah) – co ciekawe, w tym punkcie islam jest bliższy ortodoksji katolickiej niż niektóre nurty protestantyzmu (Sura 4: „Zaiste mesjasz Jezus, syn Maryi, jest wysłannikiem Boga, a także słowo, które wypowiedział do Maryi oraz duch Jego"; Sura 21: „I w nią, która była czysta, tchnęliśmy naszego ducha, czyniąc ją i jej syna znakiem dla światów")” /Tamże, s. 37/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).
+ Islam herezją chrześcijańską Jan Damasceński Koran nie uważa za tekst objawiony. Mahomet nie był zapowiadany przez proroków. Zapowiadali oni Mesjasza, którym był Jezus. Przyrównywał islam do montanizmu, herezji z II wieku, która ogłaszała siebie jako „nowe proroctwo”, ostatnie i najwyższe objawienie. W ten sposób negowano Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 10/. Schemat filozofii historii jest u montanistów trynitarny. Tak jak Nowe Przymierze zastąpiło poprzednie, tak epoka Ducha Świętego zastępuje epokę Chrystusa. Twórca tego ruchu, Montanus uważał siebie za personalną manifestację Ducha Świętego, za Parakleta, którego obiecał zesłać Jezus. Montanista Tertulian głosił, że prawo i prorocy są dzieciństwem ludu Bożego, chrześcijaństwo młodością, a montanizm czasem dojrzałości. Montaniści głosili, że Duch Święty powiedział więcej Montanusowi, niż Chrystus poprzez Ewangelię; nie tylko więcej, ale wspanialej i głębiej /Tamże, s. 11/. Również w średniowieczu pojawił się pogląd negujący Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia. Joachim de Fiore (zm. 1202) głosił bliskie nadejście epoki Ducha Świętego. Trzy epoki porównywał do ziemi, wody i ognia. W ostatniej epoce pojawi się Ewangelia wieczna o której mówi Ap 14, 6. Nastanie królestwo Ducha Świętego. Woda słów Chrystusowych przemieni się w wino słów duchowe. Pojawi się „inny Kościół”, niosący ewangelię duchową /Tamże, s. 12/. Ewangelia Chrystusa pozostanie, będzie miała takie znaczenie, jak prolog w Ewangelii św. Jana [Trójca Święta została ujęta linearnie, jak u Hegla. Tymczasem powinna być ujmowana a-czasowo, metafizycznie, z podkreśleniem wspólnego wchodzenia w historię od początku czasu aż do końca świata/. Św. Jan od Krzyża, komentując Hbr 1, 1-2, przypomniał, że Jezus jest jedynym słowem Boga, a jego życie ziemskie – czyny i słowa – jest szczytem objawienia, zwieńczeniem, poza którym już nie będzie żadnego innego [Islam jest sprzeczny, traktując Jezusa ze czcią jako proroka i nie przyjmując Jego słów, ani świadectwa czynów/. Mahomet jest zadziwiająco podobny do herezjarchów chrześcijańskich negujących Chrystusa jako ostanie słowo Objawienia. Mahomet przyjmował, że Jezus został posłany po to, aby potwierdzić swoimi czynami zapowiedzi Pierwszego Przymierza (Tora), ale sam był zapowiedzią najwyższego proroka, Mahometa (Ahmad, słowo to ma wspólny korzeń ze słowem Muhammad i znaczy „najbardziej wychwalany”. Koran 61, 6, mówiąc o spełnieniu obietnicy zesłania Ducha Bożego i pełni objawienia, odnosi się do J 16, 17. Niektórzy teologowie islamscy stosują w tym kontekście słowo περικλητός (wychwalany), zamiast słowa (które według nich chrześcijanie zniekształcili) παράκλητος (adwokat). Islam jest bliski montanizmowi /Tamże, s. 14.
+ Islam herezją chrześcijańską, Jan Damasceński. Struktura fundamentalna dzieła św. Jana Damasceńskiego pt. Πηγή γνώσεω („Źródło poznania”) ma kilka części. Pierwsza część informuje o wpływie filozofii na teologię, dotyczy dialektyki. Druga cześć omawia historię herezji. Część główna to „expositio fidei”, mówi o wierze chrześcijańskiej („De fide ortodoxa”) i jest zredagowana w stylu „Sentencji”. Na zachodzie ten styl mają dzieła św. Izydora z Sewilli (Św. Izydor z Sewilii, Sententiarum libri III, PL 83, 537-738. W Hiszpanii wizygockiej podobne dzieło zrealizował Tajón de Zaragoza, pt. Sententiarum libri V, PL 80, 727-990). Św. Jan z Damaszku tworzy syntezę myśli Ojców greckich na temat podstawowych dogmatów chrześcijańskich /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 5/. Tylko trzy spośród stu trzech rozdziałów są oryginalne, reszta jest prezentacją poglądów innych autorów. Osiemdziesiąt pierwszych rozdziałów pochodzi z dzieła pt. Panarion, którego autorem jest św. Epifaniusz. Autorzy pozostałych, to Todoret z Cyru, Tymoteusz z Konstantynopola, Leoncjusz z Bizancjum oraz św. Sofroniusz. Być może, trzy pozostałe rozdziały dopisał ktoś inny, do dzieła, które jest panoramą poglądów teologicznych innych autorów. Te trzy rozdziały mówią o islamie o ikonoklazmie i mistyce aposquitów. Dzieło zostało ukończone w roku 743, mówi o islamie wieku VIII. Opisuje go mnich z monasteru Św. Saby w pobliżu Jerozolimy /Tamże, s. 6/. Islam znał z czasów dzieciństwa. Jego dziadek, Mansûr Ibn Sarjûn, prowadził negocjacje z Arabami, którzy zagarnęli Damaszek w roku 636. Był poborcą podatkowym cesarza Bizancjum, później czynił to samo dla władcy mahometańskiego. Ponadto został gubernatorem Damaszku jako reprezentant wspólnoty ortodoksyjnej (chalcedońskiej). Jako administrator dochodów odpowiedzialny za całe imperium islamskie, finansował wojnę przeciwko Bizancjum. Ojciec Jana, Sarjûn, przejął jego godności, ale później popadł w niełaskę. Jan Damasceński nauczył się języka arabskiego, poznał solidnie kulturę grecką /Tamże, s. 7/. W jego czasach Koran nie miał jeszcze ostatecznej redakcji, nie było też kolekcji tradycji dotyczącej Mahometa (Hadîth). Islam nie miał jeszcze struktury dzisiejszej. Mógł być traktowany jako herezja chrześcijańska, w stylu radykalnego arianizmu. Wskazują na to teksty o Jezusie w Koranie. Na podstawie 93 takich tekstów można skonstruować chrystologię koraniczną /Tamże, s. 8/. Chrystus ukazany jest na sposób gnostyczny, doketystyczny, jak u manichejczyków. Jego śmierć była pozorna, jak zresztą u pozostałych proroków (Abraham, Mojżesz, Mahomet), którzy zostali ocaleni wskutek interwencji Boga /Tamże, s. 9/. Żydzi zamierzali zabić Jezusa, ale im się to nie udało. Niosą jednak całą odpowiedzialność i są wskutek tego wrogami islamu /Tamże, s. 10.
+ Islam herezją chrześcijańską. Chrześcijanie wieku VII ortodoksyjni (melchici) oraz jakobici (monofizyci) i nestorianie nie interesowali Jana Damasceńskiego tak bardzo jak kwestia negowania boskości Jezusa przez Koran. Już na początku Mahomet mówi, że Jezus nie znał Boga, gdyż był tylko człowiekiem. Uznał równość bytową Jezusa i Maryi, jednocześnie odrzucił pogląd o przyznawaniu boskości Maryi oraz pogląd o przyznawaniu boskości Jezusowi. /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 15/. Jan Damasceński insynuował, że Mahomet spotkał się z mnichem ariańskim. Arianie uznawali, że Jezus jest Logosem, ale stworzonym przez Boga, jest Słowem Boga jako stworzenie, tylko człowiek. Podobnie ukazany jest Jesus w Koranie. Jest on posłany przez Boga, aby głosić dobrą nowinę, jest w ten sposób głosem Boga, a nawet Jego słowem, gdyż w nim Bóg umieścił swoją prawdę, którą chciał przekazać ludziom. Być może Mahomet spotykał Judeo-chrześcijan, konkretnie ebonitów, i od nich zapożyczył swoją mariologię (J. Daniélou, E. Testa). Stąd paralelizmy jego nauczania z nauczaniem ebonitów. Obrazy z życia Jezusa oraz Maryi w Koranie nie są zgodne z Ewangeliami, są natomiast podobne do Ewangelii apokryficznych pochodzenia ebionickiego /Tamże, s. 16/. Dostrzec można oczekiwanie mesjańskie, typowe dla Izraela. Jezus był tym, którego oczekiwano, ale był też jeszcze czymś więcej, czego nie oczekiwano i było niespodzianką. Był Panem (Kyrios) i Synem Boga żywego. Głosił to św. Piotr już w dniu Pięćdziesiątnicy: Jezus jest Panem i Mesjaszem (Dz 2, 36). Podobnie wyznał Piotr pod Cezareą: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16). Św. Paweł nazywa Jezusa Panem (Flp 2, 11). Septuaginta greckie słowo Kyrios stosuje w miejsce hebrajskiego słowa Jahwe. „Jezus ma imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9). Odnosi się to do hebrajskiego tetragramu, do imienia Jahwe /Tamże, s. 17/. Na dźwięk tego imienia, które nosi Jezus, skłania się każde kolano w niebie, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10; Por Iz 45, 23). Są to formuły istotne w głoszeniu boskości Jezusa. Nie wszyscy Judeo-chrześcijanie uznali nowość godności Jezusa jako Pana, nawet wtedy, gdy przyjęli, że jest Mesjaszem. Tak uczynili między innymi ebionici. Wspominał o tym św. Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem, a pełną syntezę podał Euzebiusz z Cezarei /Tamże, s. 18/. Herezją najbliższą poglądom Mahometa nie był arianizm, produkt platonizmu, przyjmujący wcielenie Logosu Boga w człowieka Jezusa, który chociaż był tylko stworzeniem, to jednak był pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Źródłem islamu był ebionityzm, który w swej dojrzałej fazie przyjmował dziewicze poczęcie Jezusa, ale mimo to odmawiał mu boskości. Bezpośrednimi źródłami mogły być apokryfy: Ewangelia Jakuba, Ewangelia Pseudo-Mateusza, Ewangelia arabska o dziecięctwie Jezusa. Koran 5,116 jest podobny do Ewangelii Hebrajczyków /Tamże, s. 19.
+ Islam herezją chrześcijańską. Montanizm wieku II przyjmował możliwość dalszego objawienia po Chrystusie. Po epoce Ojca (Stary Testament) i epoce Syna (Nowy Testament) nastała epoka Ducha Świętego, epoka wypełnienia, pełni. Montaniści głosili, że Duch Święty powiedział przez Montanusa więcej niż Chrystus w Ewangeliach. Nowa epoka przewyższa poprzednie stopniem objawienia /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 11/. Joachim da Fiore (zm. 1202) porównywał trzy epoki symbolicznie do ziemi, wody i ognia. W epoce ostatniej dana jest Ewangelia wieczna, o której mówi Ap 14, 6. Rozpoczyna się Królestwo Ducha Świętego. Woda lektury Ewangelii przemieniona zostanie w wino Ducha Świętego. W ten sposób pojawi się „inny Kościół”, niosący Ewangelię duchową. Wartość Nowego Testamentu jest niższa od wartości nowej Ewangelii duchowej /Tamże, s. 12/, tylko jako zapowiedź, jako Protoewangelia nowej Ewangelii duchowej. Kościół tego rodzaju mrzonki zawsze odrzucał, głosząc centralną rolę Chrystusa w dziejach zbawienia. Jan od Krzyża przypomniał, że Słowo personalne Ojca (Logos) jest największym darem dla ludzi. Wszystko zostało wypowiedziane w Słowie, czyli w Synu Bożym. /Jan od Krzyża bronił ortodoksji przed zwolennikami ruchu los alumbrados/. Cándido Pozo uważa, że podobnie jak Montanus, również Mahomet nie zamierzał zakładać nowej religii, lecz tworzył coś podobnego do tych herezji chrześcijańskich, które negują Chrystusa jako ostatnie słowo w historii objawienia. Akcentował bardziej swoje środowisko kulturowe /Tamże, s. 13/. Bóg mówił do Żydów po hebrajsku (Stary Testament), do Bizantyjczyków po grecku (Nowy Testament), w końcu przez Mahometa mówi do Arabów po arabsku (Koran). W ten sposób Mahomet jest kulminacją i celem historii zbawienia (Por. E. Dermengheim, Mahomet et la tradition islamique, Paris 1957, s. 12-13, 26-28; M.M. Moreno, L’Islamismo, Milano 1947, s. 21). Linię zbawienia wyznaczają: Tora, Jezus i Mahomet /Tamże, s. 14.
+ Islam Heterodoksja mistycyzmu muzułmańskiego „Obok sunnizmu i szyizmu, wielkim, prądem muzułmańskim, równie heterodoksalnym do pewnego stopnia w oczach sunnitów jak oba odłamy szyizmu, był mistycyzm muzułmański – sufizm. Prądy mistyczne weszły do islamu z dwóch kierunków – od chrześcijan Syryjczyków i od Persów, a jego początki sięgają wieku VII. Nazwę swą sufi zawdzięczają strojowi ascetów, którzy wzorując się na chrześcijańskich ascetach nosili wełniane okrycia zwane „suf”. Istniały ugrupowania sufich na obszarze zdominowanym przez szyitów oraz w obszarze sunnickim, zwalczane zresztą przez oficjalne czynniki obu tych kierunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 424/. „W wieku VIII sufizm doprowadza do powstania ugrupowań panteistycznych i zostaje potępiony przez ortodoksję sunnicką. Ale nie hamuje to rozwoju sufizmu. W wieku VIII krzepnie sufizm w al-Kufie i Basrze; w wieku IX ośrodkiem sufizmu staje się Bagdad, gdzie większość zwolenników ruchu stanowią warstwy niższe i średnie, najczęściej rekrutujące się spośród Persów. Rozpowszechnianie ruchu idzie w parze do jego prześladowań, a jednym ze spektakularnych momentów tego prześladowania było uśmiercenie pod zarzutem panteizmu Mansura al-Hajjadża, mistyka z Bagdadu. Sufizm rozwinął się pod wpływami obcych islamowi źródeł – chrześcijańskich, irańskich, hinduskich, buddyjskich i nabierał zależnie od terenu, na którym się rozwijał i dominujących na nim wpływów obcych, różnego zabarwienia. […] bywał w pierwszym okresie rewolucyjny społecznie, inspirując czasem ruchy rewolucyjne i stawał się groźny dla porządku publicznego. Przez negację praktyk rytualnych ruch ten usuwał się spod kontroli przywódców religijnych. Według ich doktryny, jedna tylko droga prowadzi do wiedzy prawdziwej, jest nią nie droga rozumu i nauki, ale droga wewnętrznego doświadczenia, w którym dochodzimy do ekstazy i zespalaniu się z Bogiem. Znane były też w późniejszym okresie praktyki osiągania ekstazy, polegające na wspólnej recytacji imion Allacha w określonym rytmie, przy towarzyszących, zharmonizowanych z rytmem, ruchach ciała” /Tamże, s. 424/. Znajomość głównych dzieł filozoficznych starożytnej Grecji oraz hellenistycznych pojawiła się w islamie arabskim pod wpływem chrześcijan syryjskich – nestorian, w wiekach IX i X. Drugim środowiskiem wpływającym na islam była Akademia Babilońska, kontrolująca rozwój żydowskiej myśli rabinicznej /Por. Tamże, s. 425.
+ Islam Historiologia islamska bogata. „Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną. […] Historia to rozwój religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie. Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się, rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę” (dżihad). Bóg jest „absolutny”, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem. Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek (dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy. Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata ludzkiego” /Tamże, s. 83.
+ Islam Historiozofia, Kosmala M. „Nowi władcy po pewnym czasie ulegają słabościom, przynależnym stronnictwu tronu. Tworząc nowy system, stają się jego ofiarą. Ich wzajemne relacje, oparte dotąd na autorytecie, honorze i religii, zmieniają się w finansowe układy. System staje się coraz słabszy, a postępująca erozja przenosi się z kręgów władzy na lud, gotów już do rewolucji. Próby reform systemowych oddalają tylko nieuchronny upadek. Podczas gdy filozofowie Zachodu widzą ratunek w rozumie czy tradycji, Ibn Chaldun nie ma wątpliwości: „Ten świat jest zbyt płytki i bałamutny. Jego koniec to śmierć i zniszczenie." / Nawiązując do współczesnych im czasów, wielcy myśliciele polityczni opisali uniwersalne procesy, którymi – w ich mniemaniu – rządzi się świat i ludzkość. Dzięki temu można czytać pisma Arystotelesa lub Hobbesa nie tylko jako dzieła ponadczasowe, ale także jako historyczne objaśnienie zasad rządzących czy to polityką greckich miast, czy to społeczeństwem europejskim, nękanym przez wojny religijne” /Piotr M. Kosmala, Historiozofia pod sztandarem Proroka [(1975) politolog i publicysta, redaktor naczelny miesięcznika Nasze Młociny. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 213-217, s. 213/. „Specyficzny charakter kultury europejskiej zdominował niemal całkowicie ogólnoświatową myśl polityczną i filozofię. Najoryginalniejsze osobowości spoza Europy, mimo wybitnego potencjału twórczego, pozostały znane nielicznym zaledwie specjalistom akademickim. Tak właśnie stało się z arabskim filozofem Ibn Chaldunem (a właściwie Wlim ad-Dinem Abd ar-Rahmanem ibn Muhammadem ibn Muhammadem ibn Brahimem ibn abd-Rahmane ibn Chaldunem). Europejski czytelnik odkrył jego twórczość dopiero pod koniec XIX stulecia - „odkryty" niemal przypadkiem arabski pisarz szybko trafił do kanonów myśli politycznej, a jego historiozoficzne teorie śmiało uplasowały go obok tak wybitnych twórców jak Oswald Spengler czy Francis Parker Yockey. Jest to tym ciekawsze, iż Ibn Chaldun żył na przełomie... XIV i XV stulecia (w latach 1332-1406)” /Tamże, s. 214/.
+ Islam Historycy islamscy starożytni stosowali kryteria wiarygodności w swych narracjach tylko okazjonalnie „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.
+ Islam Hiszpania islamska była miejscem mieszania się wiary i rasy. „Mozárabes byli chrześcijanami, którzy przyjęli muzułmańską kulturę, mudájares to Maurowie będący wasalami chrześcijan. Muladies byli chrześcijanami, którzy przyjęli islam, a tornadizos Maurami nawróconymi na chrześcijaństwo. I w końcu enaciados, którzy przyznawali się do obu tych religii i byli wykorzystywani jako szpiedzy, zarówno przez muzułmanów, jak przez chrześcijan. Ich dwujęzyczność była wysoko cenionym orężem szpiega. Do dzisiaj jedna czwarta hiszpańskich słów jest pochodzenia arabskiego. I nawet pozdrawiają matadora na placu walki byków używamy arabskiego słowa. Wszak Ole! To arabskie wallah. /Hiszpania arabska/ Arabska społeczność szybko straciła charakter niezwykle ruchliwej plemiennej policji i Maurowie przedzierzgnęli się w ziemskich posiadaczy, osiedlając się w Hiszpanii i tworząc cywilizację miejską” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 49/. „Pomimo sporadycznych odstępstw, prowadzili politykę opartą na otwartości wobec obcych i włączenia ich w obieg swej kultury, a nie wyłączenia. Kordoba zmieniła się w trakt przekazujący kulturę islamu na północ, a także pomogła barbarzyńskiej Europie ponownie zacieśnić więzy z utraconą przeszłością śródziemnomorską. Z hiszpańskiego kalifatu kordobańskiego filozofia grecka i literatura klasyczna ponownie przekroczyły Pireneje zmierzając w stronę gockiej Europy. Antyczne teksty przetłumaczono na arabski w czasach kalifatu bagdadzkiego, a szkoła tłumaczy w Toledo natychmiast rozpowszechniła je po całym Zachodzie. Nauki przyrodnicze, medycyna, astronomia, wędrowały z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni” /Tamże, s. 50.
+ Islam Hiszpania muzułmańska była w średniowieczu krajem pełnym cywilizacyjnego blasku. „Jeśli muzułmańska kultura północno-zachodniej Afryki posiada pewien bądź co bądź dosyć wysoki poziom, – jeśli także i muzułmańska Hiszpania była w średniowieczu krajem pełnym cywilizacyjnego blasku, – nie jest to bynajmniej wynikiem sił twórczych, tkwiącym w islamie, ale po prostu konsekwencją tego, że kraje te miały za sobą wielowiekową, rzymską, europejską cywilizacyjną uprawę. Cywilizacja arabska jest po prostu przejawem inercji, przejawem cywilizacyjnego rozpędu, wziętego jeszcze w poprzedniej zgoła nie muzułmańskiej epoce” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 78/. „Powszechnym zdaniem jest, że epoką największego blasku cywilizacyjnego Hiszpanii była epoka arabska i rzekomo głównie dzięki arabom zawdzięcza Hiszpania swą kulturę. Gdy tymczasem jest rzeczą niewątpliwą, że cały blask arabskiej Hiszpanii był tylko kontynuowaniem w zmienionych formach blasku epoki poprzedniej – i że większa część cywilizacyjnej twórczości hiszpańsko-arabskiej była dziełem nie arabskich i berberyjskich żywiołów napływowych, lecz zarabizowanych, lub nawet niezarabizowanych tubylców” /Tamże, s. 78/. „Jeżeli w arabskich krajach w Hiszpanii cywilizacja współcześnie stała wyżej niż w chrześcijańskich państewkach nad zatoką Biskajską – to wynikało to stąd że po pierwsze te górskie, ubogie państewka również i poprzednio stały kulturalnie niżej od hiszpańskiego południa i że po wtóre, były one wciąż niszczone przez ciągłe najazdy arabskie, podczas, gdy ośrodków kulturalnych na południu, pod władzą arabską żyjących dawnym, cywilizowanym życiem nie miał kto niszczyć” /Tamże, s. 79/. „Choć to dzisiaj niedziela ludu w katedrze nie widać. – Czy widać go więcej w świątyniach na przedmieściach i na wsi? – Być może. Jak jednak słyszę religijność w masach ludowych Andaluzji jest na ogół mała. Może obojętność religijna ludu w tej dzielnicy stanowi jakieś, w instynkcie przechowywane echo uczuć tak licznych tu ongiś „Moriscos”, Maurów, nawróconych na chrześcijaństwo nie z przekonania, lecz dla politycznej asekuracji? Faktem jest w każdym razie, że chłop Andaluzyjski był ze wszystkich chłopów hiszpańskich najbardziej bodaj podatnym materiałem dla propagandy czerwonej i najsilniej został przez nastroje rewolucji ogarnięty” /Tamże, s. 85/. „Sewilla, od pierwszych chwil wojny domowej opanowana przez nacjonalistów to była przez długi bardzo czas maleńka, biała wysepka, zagubiona w morzu czerwonym. Narodowcy w Sewilli, pod wodzą gen. Queipo de Llano, robiąc powstanie w tym mieście, porwali się niejako z motyką na słońce uderzyli maleńką, rozpaczliwie słabą, zbrojną garstką na znacznie potężniejsze siły przeciwnika, w kraju, którego ludność w przeważnej części z tym przeciwnikiem sympatyzowała i go popierała. Zuchwałe, bohaterstwo narodowców, ich bezprzykładna determinacja i duch zaczepny sprawiły że wbrew temu, co zdawałoby się nieodparcie wynikało z logiki rzeczy odnieśli oni zwycięstwo. Początkowo trzymając w swym ręku tylko śródmieście (na przedmieściach, obsadzonych przez siły czerwone, w tym samym czasie płonęły kościoły i dokonywana była rzeź narodowców i katolików)” /Tamże, s. 85.
+ Islam Hiszpanii wieku XII znany przez Pedro Alfonso. Pedro Alfonso znał środowisko islamsko-żydowskie Hiszpanii wieku XII, poprzez które poznał dzieła greko-łacińskie, a także perskie i hinduskie, które arabowie wprowadzili w swoją mądrość ludową. Wiele z tych myśli dotrwało do naszych czasów w późniejszej tradycji chrześcijańskiej, łacińskiej /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 438/. Piotr Alfonso wpłynął znacznie na cały łaciński Zachód, zwłaszcza poprzez dzieło Disciplina clericalis. Głosił on, że człowiek otrzymał od Stwórcy zdolność do zajmowania się w całym swym życiu studiowaniem filozofii, dzięki której potrafi lepiej poznawać Boga. W dziele swym Piotr zawarł przysłowia filozofów i ich poprawki arabskie oraz liczne opowiadania poetów. Cytował Sokratesa, Arystotelesa i Platona i arabskie anegdoty. Trudno ocenić, czy dzieło to zostało napisane przed nawróceniem na chrześcijaństwo czy później? Prawdopodobnie zostało najpierw napisane w języku arabskim, a następnie przetłumaczone na łacinę /Tamże, s. 439/. Być może było najpierw kierowane do swych współwyznawców – żydów, a następnie do chrześcijańskich kleryków. Większość cytatów biblijnych pochodzi ze Starego Testamentu. Charakterystyczne jest naśladowanie i przezwyciężanie cech niektórych zwierząt /Tamże, s. 440.
+ Islam hiszpański Granada ostatnim królestwem islamskim w Hiszpanii. Panowała nad zmierzchem arabskiej Hiszpanii w latach 1248-1492. Tam zbudowano zamek Alhambra, co oznacza Czerwona Twierdza. „Chyba tylko lud, który poznał pragnienie pustyni, potrafił stworzyć tę niezwykłą oazę wody i cienia, ciąg bram, łuków, sal i dziedzińców, które nadają Alhambrze posmak dystansu i swobody zarazem, jakby wszystkie rozkosze świata tutaj, w zasięgu ręki wyznaczyły sobie spotkanie. […] Poczucie, że schwytano cię do więzienia słodkiego jak plaster miodu, z którego nikt nie chciałby uciec. […] W końcu jednak dochodzimy do wniosku, że […] mają na celu jedno: chronić wodę, schwytać kroplę płynu w dłoń, pieszczotliwie otoczyć tę cząstkę życia osłoną, która jednak pozostaje otwarta. Nieporównywalne dziedzińce Alhambry są świątyniami wody, […] serce Alhambry – baseny, fontanny, kanały – w rzeczywistości jest pod ochroną wszystkich elementów czasu i przyrody, współgrających, połączonych ze sobą światło i cienia, powietrza i ziemi, słońca i księżyca. Nie tylko woda szemrze w ogrodach Alhambry. Jako ze Koran zabrania przedstawiania człowieka w cielesnej postaci, pałac stał się budowlą z pisma, obleczoną w literaturę postacią, która snuje opowieść i intonuje poematy ze ścian pokrytych napisami” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 53/. „Rodzaj niebiańskiego graffiti, w którym mięknie głos Boga i gdzie oddać się można rozkoszom sztuki, nauki i miłości” /Tamże, s. 54.
+ Islam hiszpański Korzenie szkoły muctazila w Andaluzji. A) Nauki nauczycieli tego nurtu przyniesione ze Wschodu. B) Ruch ezoteryczny bātinī, rozwijany zwłaszcza w szkołach gnosoficznych. W islamie gnosofia rozwinęła się przede wszystkim w ruchu Šīcā. Ta grupa religijna była prześladowana, musiała więc znaleźć sposób na chronienie swej doktryny i przekazywanie jej w sposób ukryty. Według wyznawców tego nurtu, znali oni najbardziej głęboki, intymny sens Koranu, który został objawiony tylko Machometowi i jego pierwszemu zięciowi cAlī ibn Abi Tālib, który był pierwszym Imamem. On i jego następcy, święci imamowie w swoim synkretyzmie łączyli gnosofię z teozofią. Dynastia andaluzyjskich Omeyadów ruch bātinī traktowała zawsze jako nurt heretycki, a przynajmniej zagrożony herezją. Ponieważ w islamie wiara łączy się ściśle z polityką, każdy ruch heretycki był jednocześnie ruchem politycznym, zagrażającym aktualnej władzy. W Hiszpanii ruch ten reprezentowali Berberowie, którzy byli nauczani przez proroków przybyłych z Północnej Afryki /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 46/. Koran był przez nich interpretowany alegorycznie. Początek ruchu w Hiszpanii miał miejsce w roku 237/815. W wieku X Ibn Lubaba, pod wpływem szkoły muctazila z Kordoby udał się do Mekki i tam poznał doktrynę bātinī. Niektórzy członkowie tego ruchu zajmowali się magią, jak np. Maslama ibn Qāsim z Kordoby (zm. 353/964). C) Rozwój nauk. Radykalny empiryzm połączony przez Beduinów z astrologią, spotkał się z naukami starożytnymi, zwłaszcza greckimi. Nie było zbyt wielu chętnych do zajmowania się nauką, gdyż łatwo mogli być oskarżeni o heterodoksyjność, o niezgodność z Koranem, za co groziła kara śmierci /Tamże, s. 47/. D) Rozwój duchowości. Koran powinien być czytany w postawie religijnej, mistycznej (tasawwūf). Najwyższym wyrazem mistyki było ekstatyczne wstąpienie Mahometa do nieba. Każdy wierny powinien go w tym naśladować. Droga mistyczna jest wyższym szczeblem, przekraczającym wymagania religijne oficjalnie zobowiązujące wszystkich /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 48/. Mistyka łączy się z ascezą. Niektóre formy ascezy islamskiej pochodzą od chrześcijańskiego życia monastycznego.
+ Islam hiszpański łączył wiedzę różnych kultur. „Przyswoiwszy sobie grecką filozofię, rzymskie prawo oraz sztukę Bizancjum i Persji, Kordoba poważała także teologię judaizmu i chrześcijaństwa oraz szanowała ich wyznawców, których, jak muzułmanów, uznawano za „ludu księgi”. Eksterminacja i nawracanie siłą dotyczyły jedynie czcicieli bożków i pogan. „Ludy księgi” zasługiwały na odmienny stosunek moralny i intelektualny, choć na polu bitwy walczono z nimi bez litości. W latach kordobańskiej dominacji zyskał na sile pogląd, że wielość kultur nie kłóci się z ideą jedynego Boga. Właśnie w tej nowej krainie na południu Hiszpanii, nazywanej przez muzułmanów Andaluzją (Al Andalus), trzy wielkie monoteistyczne religie śródziemnomorskiego świata – Mojżesza, Jezusa i Mahometa – rozpoczęły wielowiekowe współistnienie, często owocne, choć zazwyczaj niezgodne. Cudowny meczet w Kordobie wydaje się wcieleniem tej idei. Pierwotnie liczył 1200 kolumn, z których przetrwało ponad osiemset. Odtwarzają one wszystkie style śródziemnomorskie, które przeszły przez Hiszpanię: grecki, kartagiński, rzymski, bizantyński. Wnętrze meczetu sprawia wrażenie, jakby umieszczono nas w nieskończoności pozbawionej środka, gdzie wyobraźnia podsuwa obraz Boga i człowieka bezustannie szukających się nawzajem, uzależnionych od siebie, by dalej poprowadzić nie dokończone dzieło stworzenia” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 50/. W labiryncie, jakim jest meczet w Kordobie, las kamiennych kolumn wydaje się bezustannie zmieniać pod naszym spojrzeniem, dzięki oczom wyobraźni przekształcając w milion luster. Tak, ile by ich nie było, w jednej z najcudowniejszych budowli świata, a zarazem jednej z tych, co budzą najwięcej skojarzeń” /Tamże, s. 51.
+ Islam hiszpański Mezquita w Kordobie jest tworem tak wyraźnie muzułmańskim, „że po prostu uniesposób odnaleźć w niej nastroju chrześcijańskiej świątyni. Tylko „Coro” i „Capilla mayor”, - wybudowana w samo centrum „mezquity”, piękna i obszerna, renesansowa nawa ma cechy chrześcijańskie. W całej reszcie katedry snuje się nieuchwytny duch innej wiary, - wspomnienie i nastrój zupełnie innej modlitwy. Wrażenie takiego snucia się w katolickiej w świątyni oparu jakiś obcych wierzeń raz tylko pozytem poza tą kordobańską „mezquitą”, odniosłem. Było to w katedrze w Syrakuzach na Sycylii, wmurowanej pomiędzy kolumny dawnej świątyni Minerwy. I tam również wydawało mi się chwilami, że wśród tych antycznych kolumn snuje się kłócący się z nastrojem katolickiego kościoła cień: wspomnienie greckiej bogini, której kult jest istnem zaprzeczeniem katolickich pojęć o pobożności” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 105/. „Zwiedziłem w Kordobie wielki szpital wojskowy, niedawno zaatakowany przez „czerwone” lotnictwo. Szpital ten był dla mnie przejmującym dowodem bezwzględności i brutalności metod, stosowanych przez „czerwonych” w wojnie” /Tamże, s. 107/. „Szpital ten zbombardowany został w dniu 1 kwietnia (ja go odwiedziłem w niespełna 3 tygodnie później: dnia 19 kwietnia), W tym samym dniu zbombardowane zostały szpitale wojskowe Hiszpanii narodowej w Montoro, Espiel i Belmez, a dnia 6 kwietnia w Melilla. Tak więc na przestrzeni sześciu dni zbombardowanych zostało pięć szpitali. Jest niepodobieństwem by był to tylko przypadek; sama ilość zbombardowanych niemal jednocześnie obiektów dowodzi, że była to z góry uplanowana akcja. Na to że bombardując samoloty dobrze wiedziały, że bombardują szpital, wskazuje na to również i przebieg samego bombardowania. Nalot miał miejsce w biały dzień przy pięknej pogodzi. Samoloty leciały bardzo nisko, zataczając nad szpitalem kręgi. Jak twierdził ranny lotnik, z którym rozmawiałem (o czem niżej), a który widział samoloty przez okno, pomyłka jest w tych warunkach niemożliwa. Każdy pawilon nosi na dachu znak czerwonego krzyża” /Tamże, s. 108/. „Podobno kule rozpryskowe są w czerwonej Hiszpanii w stałym użyciu; podobno często zdobywano na „czerwonych” taśmy karabinów maszynowych, w których co druga kula była rozpryskowa. Jest to podobno amunicja wyrobu meksykańskiego. (Również i zwykłe kule dum-dum nacinane - są podobno w czerwonej Hiszpanii w użyciu codziennym; nikt chyba o tym nie jest lepiej poinformowany niż szpitale przeciwnej strony)” /Tamże, s. 111/. „Czy dużo było w Bujalance nalotów lotniczych? - Jak dotąd dwadzieścia dwa. Proszę sobie wyobrazić 22 naloty” /Tamże, s. 122.
+ Islam hiszpański Myśl islamska wschodnia przenikała do Andaluzji (al-Andalus) czterema różnymi drogami: doktryna muctazilīes, sekty bātinīes, nauka i odczucia religijne. Wschodnie źródła wpływały na myśl islamską na zasadzie dialektyki wpisanej w założenia islamu, który ze swej istoty był zespolony z środowiskiem. Nie ma separacji między porządkiem świeckim i religijnym, wszystko włączone jest w religię, każda dysputa polityczna mogła skończyć się schizmą ideologiczno-religijną. Interpretowanie życia społecznego w świetle Koranu prowadziło do wielu sprzeczności i miejsc niejasnych. Nie zwracano na to uwagi w okresie szybkiego zdobywania wielkich terenów w pierwszym wieku istnienia islamu. Później jednak problemy ujawniły się z tym większą ostrością. Okazało się, że zamiast inkulturacji, czyli przyjmowania sposobu organizowania życia społecznego istniejącego w danym obszarze geograficznym, pojawiła się tendencja do identyfikowania islamu z życiem nomadów. Nowa religia przynosiła ludom i narodom przymus zmiany sposobu życia społecznego. Nie dokonywało się to automatycznie. Często zdarzały się sytuacje odwrotne, wielu arabów przemieniło się w „osiadłych mieszczan” /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 37/. W ślad za przyjmowaniem zwyczajów miejscowych szło przyjmowanie miejscowych wierzeń. Jednym z rozwiązań dla zachowania czystości islamu było uznanie tylko jednego sposobu życia społecznego i zmuszanie do niego wszystkich. W rzeczywistości tworzyła się swoista mieszanka. Wewnątrz islamu pojawił się ruch Šīca, w którym ledwo widoczny był rdzeń pierwotny, początkowy, Protošīca. W krajach dawnej kultury greckiej oznaczało to sięganie do starożytnej mądrości Hellenów. Myśliciele islamscy stają się syknkretystami filozoficzno-religijnymi wchłaniającymi w siebie myśl pierwszych siedmiu wieków naszej ery /Tamże, s. 38.
+ Islam hiszpański tysiąclecia drugiego pierwszych wieków Kultura synkretyczna, spleciona z nurtów greckich, perskich i indyjskich. Filozofia arabska znała arystotelizm i platonizm. Awerroes z Kordoby zburzył neoplatoński system Awicenny. Oba kierunki myśli były kultywowane przez arabów i przez żydów, którzy rozwijali również badania nad Starym testamentem. Ben Ezra w prologu do komentarza Tory zauważył, że chrześcijanie preferowali egzegezę alegoryczną, natomiast żydzi woleli egzegezę literalną, opartą o analizę gramatyczna świętego tekstu. Majmonides interpretował Biblię metodami filozoficznymi, jak później Hegel /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 414/. Na terytorium chrześcijańskim w Hiszpanii żydzi tworzyli, począwszy od XI wieku, tzw. „Szkoły Tłumaczy”. Tłumaczono w nich teksty arabskie na łacinę. Wśród nich było wiele tłumaczeń z greki. Szkoły te one zwłaszcza w Toledo i w Dolinie Ebro. Zasilali je żydzi, którzy uciekali z terenów muzułmańskich wtedy, gdy byli tam prześladowani. Docierali aż do Prowansji. W szkołach tłumaczy pojawiło się zjawisko mimetyzmu: naśladowanie dosłowne lub w sposobie myślenia. W wieku XII istniała również szkoła żydowska, która tłumaczyła na język hebrajski łacińskie teksty filozoficzne, wcześniej przetłumaczone na łacinę z arabskiego /Tamże, s. 415/. Chrześcijanie naśladowali sposób myślenia muzułmanów, przejmowali nie tylko ich schematy myślenia filozoficznego, lecz również ich sposób mówienia o Bogu. Stąd zanik teologii trynitarnej. Pojawiła się scholastyka, której znanymi przedstawicielami są Pedro Alfonso, Domingo Gundisalvo i Juan Hispano. Okres rozwoju teologii hiszpańskiej od wieku IX do wieku XII jest w teologii europejskiej czasem walki między dialektykami i antydialektykami. W tym czasie pojawił się św. Anzelm, szkoła Abelarda i szkoła w Laón /Tamże, s. 416.
+ Islam hiszpański wieku IX. Pierwszy wątek filozofii hiszpańskiej to problem relacji Boga i świata w aspekcie wychodzenia świata z Boga. „Podejmuje go w wieku IX/X Ibn Masarra, korygując schemat neoplatoński za pomocą koncepcji przypisywanych w islamie Empedoklesowi. Z Boga wyłania się jako pierwszy Byt nie Inteligencja, ale materia pierwsza, będąca pierwszą realnością: następnie wyłania się Inteligencja, za nią Dusza, dalej natura i materia wtórna. Dusze ludzkie wyłaniają się z Duszy świata, trzeciej wyłonionej z Boga substancji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 599/. „Ibn Ruszd […] Odrzuca koncepcję właściwą dla falasifa – emanacji pośredniej (inteligencji, a następnie świata materialnego) wynikającą z przyjęcia zasady, zgodnie z która z jednego może wychodzić tylko jedno. Dla Ibn Ruszda taka reguła ważna jest jedynie dla świata podksiężycowego, tj. dla bytów złożonych z materii i formy, natomiast nie obowiązuje ona świata inteligencji. […] niższa inteligencja podporządkowana jest wyższej, ale wszystkie mają bezpośrednio za przyczynę Boga” /Tamże, s. 600/. „uznaje Boga – Inteligencję pierwszą – za pierwszego poruszyciela wszystkich inteligencji. Jest zatem przyczyną ich ruchu, ale nie przyczyną wprost nadającą ruch inteligencjom i sferom niebieskim, wtedy bowiem byłby przyczyną sprawczą tych ruchów. Jest przyczyną ruchu w tym sensie, iż jest czymś pożądanym. Zaś ruch inteligencji i idący za nim ruch ciał niebieskich – przyciąganym ich pragnieniem do Boga – powoduje przemiany w świecie materialnym ziemskim. […] Problem poznania boskiego rozwiązany był przez Ibn Ruszda z jednej strony na podstawie zasada Arystotelesowskich, z drugiej zaś – pod wpływem polemik z al-Ghazalim, który przyjmował poznanie boskie dotyczące bytów jednostkowych tego świata. Ibn Ruszd odrzuca koncepcje zarówno al-Ghazalego, jak i Ibn Siny (dla którego wiedza boska ograniczona była jedynie dla rodzajów i gatunków). Według Ibn Ruszda, Bóg poznaje, po pierwsze, siebie samego, po wtóre poznaje poza sobą istniejący świat, ale wiedza jego nie jest ani ogólna, ani szczegółowa, chociaż bliższa jest wiedzy szczegółowej człowieka niż ogólnej. […] każda z nich powstaje i ginie. Boska wiedza jest zaś wieczna” /Tamże, s. 601.
+ Islam hiszpański zbrojony przez chrześcijańska Europę; „mimo, że papież obłożył interdyktem sprzedaż broni niewiernym. Handel bronią z Arabami, którego się potem żałuje, ma na zachodzie długą historię. Trzej wielcy władcy omajjadzcy z Kordoby stopniowo wyzwalali Hiszpanię spod wpływów Orientu. Zwieńczeniem ich poczynań była odezwa trzeciego z nich, Abd ar-Rahmana, który ogłosił Kordobę kalifatem niezależnym od Bagdadu i skupił w swym ręku zarówno polityczną, jak i religijną władzę nad państwem, które stało się niepodległą Andaluzją. […] Wspaniałości tej stale zagrażała jednak trwająca nieprzerwanie wojna. Kiedy Toledo nie oparło się chrześcijanom w roku 1085, Kordoba musiała wezwać na pomoc fanatycznych Almorawidów z północnej Afryki. Ich przejście przez Gibraltar przyniosło kres sławie otaczającej Kordobę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 51/. „W latach 1010-1248 nowym centrum kultury muzułmańskiej w Hiszpanii stała się Sewilla. Nad wiekiem artystycznej i umysłowej świetności Sewilli panowała dynastia Almohadów. Wielki Alcázar zbudowano równocześnie z minaretem Giralda. Wprowadzono do Europy sklepienie krzyżowe, które stanie się jedną z cech architektury gotyckiej. Również w tym czasie przekazano Europie muzykę chóralną i poezję liryczną. Była to także epoka, w której żyli dwaj najwięksi myśliciele średniowiecznej Hiszpanii. Jeden z nich, Żyd Majmonides, był lekarzem, autorem streszczenia Talmudu, pisał po arabsku oraz próbował połączyć filozofię hellenistyczną i judaizm. Drugi, Arab Awerroes, to filozof, który wprowadził Arystotelesa na powrót do Europy oraz odważył się rozważać zagadnienie dwóch rodzajów prawdy, to znaczy prawdy objawionej religijnie i prawdy dowiedzionej naukowo. Rozróżnienie, które stało się jedną z oznak nowoczesnego myślenia. Po klęsce pod Las Navas de Tolosa w 1212 roku oraz upadku Sewilli zdobytej w roku 1248 przez Ferdynanda III Sewilskiego – świętego Ferdynanda – rozpoczął się schyłek arabskiego panowania w Hiszpanii i tylko Granada, trzecie z wielkich miast, przetrwała, by zachować arabskie dziedzictwo” /Tamże, s. 52.
+ Islam hiszpański Źródło filozofii muzułmańskiej w Hiszpanii to Abenmasarra i jego szkoła, nurt zwany masarríes, system heretycki wewnątrz islamu, neoplatoński, mistyczny, panteistyczny. Tendencje te zawsze tkwiły w duszy hiszpańskiej. Poprzez żydowskiego filozofa – Awicebron i muzułmańskiego Abenarabi, nurt ten stał się znany w scholastyce chrześcijańskiej. Do dzisiaj tkwi w spekulacjach teozoficznych sufíes i heterodoksyjnych mistyków islamskich, od Afryki aż po Indie. Menendéz y Pelayo umieścił na linii myśli panteistycznej gnozy Pryscyliana, chrześcijańskiego myśliciela IV wieku /Miguel Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filosofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 3/. Wcześniej ośrodkiem myślenia jednoczącego była Aleksandria, mózg ówczesnego świata. Sprzyjało temu położenie geograficzne oraz olbrzymia biblioteka. Tam pojawiały się najbardziej ekstrawaganckie synkretyzmy filozoficzne i religijne. Tradycja hellenistyczna tworzona była kolejno przez platonizm, pitagoreizm i perypatetyzm (arystotelizm). Z czasem starożytna myśl helleńska została wykrzywiona i zdradzona. Zamiast czystych intuicji wspieranych zdrowym rozsądkiem, pojawiły się: nowe wersje dawnych teogonii egipskich, hermetyczna teozofia, doktryny ezoteryczne zmieszane z misteriami orfickimi i eleuzyńskimi. Żydzi helleńscy Arystobul i Filon, pod wpływem Platona i Arystotelesa, zmieszali swoje idee z dogmatami żydowskimi [Dwa bieguny powinny być wzajemnie dla siebie światłem, w którym widziane są lepiej. Błędem jest nie dostrzegać związków miedzy nimi, błędem jest też mieszać obie płaszczyzny]. Esseńczycy, terapeuci i kabaliści hebrajscy przenoszą myśl wschodnią na zachód. Są to przede wszystkim dyscyplina ascetyczna oczyszczająca duszę oraz panteistyczna teoria emanacyjna. W kontakcie z heterogenicznymi elementami istniejącymi na zachodzie już wcześniej, w pierwszym wieku naszej ery wyłoniły się na zachodzie dwie nowe doktryny, silnie oddziałujące na chrześcijaństwo: gnostycyzm, czyli chrześcijański zoroastrianizm oraz chrześcijański neoplatonizm. Mędrcy nestoriańscy przetłumaczyli na język syryjski podstawowe dzieła filozofów greckich. Gdy imperatorzy Zenon i Justynian zamknęli szkoły neoplatońskie w miastach Edessa i Ateny, ich mistrzowie uciekli do Persji, gdzie zapoznali się z perską myślą starożytną. Zasiali oni ziarno, z którego wyrosły szkoły w Nisibe i Chondisapur. Były to szkoły chrześcijańskie, nestoriańskie, z silnym zabarwieniem neoplatońskim, utworzone przez Syryjczyków i Persów. Później nastąpiła zamiana chrześcijaństwa na islam. Wszelkie naleciałości starożytnego platonizmu oraz zoroastrianizmu pozostały /Tamże, s. 4. Arabowie przed islamem nie interesowali się filozofią, byli ateistami albo czcili bożki. Tylko niektóre plemiona miały kontakt z judaizmem, zoroastrianizmem albo z jakimiś wersjami heretyckimi chrześcijaństwa /Tamże, s. 5.
+ Islam Imiona Boga odkrywają kluczową rolę w muzułmańskiej obrzędowości. „Boga można poznać jedynie przez jego działania, które przybliżają niewyrażalną istotę do naszych ograniczonych możliwości pojmowania. […] Imiona Boga odkrywają kluczową rolę w muzułmańskiej obrzędowości – wierni recytują je, odmawiają jak litanię na różańcu i wyśpiewują jak mantrę. […] Allach to jedyna prawdziwa rzeczywistość, piękno i doskonałość – wszelkie inne byty, które rzekomo istnieją i posiadają te cechy, mają je tylko o tyle, że uczestniczą w owym zasadniczym bycie” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 171/. „Jednym z boskich imion Koranu jest an-Nur, Światłość. […] Światłość, nie jest zatem samym Bogiem, lecz odnosi się do oświecenia, którym obdarza on poszczególne objawienia (lampa) świecące w sercu jednostki (nisza). Samego światła nie można utożsamić z żadnym jego posiadaczem, jest ono bowiem wspólne im wszystkim. […] Muhamamd nigdy nie wymagał, by Żydzi bądź chrześcijanie przeszli na religię Allacha, gdyż doznali oni własnego, autentycznego objawienia – chyba, że sami zapragnęli zmienić wiarę” /Tamże, s. 172/. „Koran naucza, że Bóg wysłał posłańców do każdego ludu na ziemi – islamska tradycja powiada, że takich proroków były sto dwadzieścia cztery tysiące, co jest liczba symboliczną, przywodzącą na myśl nieskończoność” /Tamże, s. 173/. „Stopniowo imamów poczęto czcić jako boskich awatarów, każdy z nich stanowił dowód (hudżdża) boskiej obecności na ziemi i w jakimś tajemniczym sensie był wcieleniem Boga w człowieku. Za jego słowami, decyzjami i poleceniami stał Bóg. Podczas gdy chrześcijanie postrzegali Jezusa jak drogę, szyici czcili swych imamów jako bramę (bab) do Boga, drogę (sabil) i przewodnika każdego pokolenia” /Tamże, s. 183.
+ Islam Imperium Otomańskiego w Europie tworzy inną cywilizację „Oczywiście łatwo jest zrzucić odpowiedzialność za ten stan rzeczy na dziedzictwo totalitaryzmu bądź tyranii, deficyt demokracji i podobne czynniki polityczne. Ale może po prostu Stary Kontynent nigdy nie był wspólnotą jednej cywilizacji, i wciąż nią nie jest. Chrześcijaństwo łacińskie uformowało inny model zbiorowości aniżeli chrześcijaństwo bizantyńskie w wydaniu eurazjatyckiej barbarii czy islam Imperium Otomańskiego. Historia się nie skończyła, mimo że państwa narodowe ustępują na korzyść starych i nowych imperiów. Choć ludzkość coraz bardziej podlega procesom nomadyzacji, to nadal składa się z wielkich – rzecz jasna, dynamicznie się zmieniających – wspólnot, które oprócz mowy dzielą: obyczaje, kultura, doświadczenia dziejowe i to wszystko, co determinuje postrzeganie otoczenia w kategoriach „swój – obcy". Być może przyszłość świata należy do dobrze zorganizowanych diaspor. Dwa tysiąclecia tułania się Żydów pokazują, że nomadyzm nie wyklucza trwania i rozwoju pozbawionej własnego państwa wspólnoty etnicznej. W epizodzie stambulskim filmu Stöhra pojawia się taksówkarz, który ileś czasu mieszkał i pracował w Niemczech i po powrocie do kraju zachował swą tureckość. Z kolei w epizodzie berlińskim pojawiają się imigranci i gastarbeiterzy z Turcji, pozostający na obcej ziemi kibicami Galatasarayu. Trudno się oprzeć wrażeniu, że bojownicy szeroko rozumianej prawicy narodowej lubują się w wytaczaniu ciężkiej artylerii ideologicznej. A przecież, jak dowodzi obraz Stöhra, zabiegi takie są zbędne. Wystarczy popatrzeć na perypetie bohaterów Jednego dnia w Europie. Rację ma nie Alexandre Kojeve, lecz Carl Schmitt. I oczywiście kibice” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 317/.
+ Islam Indonezja Szkoły katolickie także wyższe uczelnie katolickie do których uczęszczają muzułmanie „Zostawszy prefektem Kongregacji, wyznaje kardynał, byłem zaskoczony faktem, że szkoła katolicka wszędzie, naprawdę wszędzie, cieszy się ogromnym uznaniem” (Z. Grocholewski, Kompetencje Kongregacji do Spraw Edukacji Katolickiej, w: Organizacja i funkcjonowanie administracji w Kościele, red. J. Krukowski, W. Kraiński, M. Sitarz, Toruń 2011, s. 19; Zob. S. Jaśkiewicz, Ukazywać światu Chrystusa. Wywiad z kardynałem Zenonem Grocholewskim, Poznań 2015, s. 88-90). Jako przykład wskazuje tutaj m.in. odwiedzoną przez siebie Tajlandię, która jest krajem buddyjskim (monarchią buddyjską), gdzie buddyści stanowią niemal 95% społeczeństwa; katolików jest tam zaledwie około 300 tysięcy. Do szkół katolickich uczęszcza tam aż 465 tysięcy uczniów. Odwiedzając w tym kraju dwie szkoły (jedna liczyła ok. 2,5 tysiąca uczniów, druga zaś około 6 tysięcy) skonstatował, że w tej pierwszej katolików było jedynie ok. 300, wszyscy inni byli buddystami. Jako inny przykład podaje Indonezję i stwierdza, że w tym największym kraju muzułmańskim jest bardzo dużo szkół katolickich (także wyższych uczelni katolickich), do których uczęszczają muzułmanie. Gdy kilka lat temu ambasador tego kraju przy Watykanie, muzułmanin, odwiedził kard. Zenona, bardzo pochlebnie wyrażał się o szkołach katolickich, sam zresztą, podobnie jak jego rodzice, ukończył jedną z nich (Tamże). „Niedawno, czytamy w relacji ks. kardynała, odwiedziłem szkołę wśród slumsów w Nairobi (Kenia). Dotarliśmy do niej idąc zaułkami, pełnymi ścieków, brudu, wśród biednych lepianek. Warunki naprawdę nędzne, ciasnota, choć witały nas dzieci radosne, o inteligentnych twarzach. Na małym podwórzu szkolnym popisały się występami. Żadne z tych dzieci nie miałoby możliwości zdobycia nawet podstawowego wykształcenia, gdyby się nimi nie zajęli bracia zakonni, prowadzący tą szkołę” (Tamże, s. 20)” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 31/.
+ Islam Inkulturacja po Soborze Watykańskim II. „Współczesne dostrzeżenie równoczesnej potrzeby ewangelizacji kultury oraz inkulturacji ewangelii umożliwiły zarówno obecne przemiany kulturowe, jak i zrodzona pod ich wpływem refleksja teologiczna. Pogłębił się bowiem pluralizm ideologiczno-światopoglądowy i religijny, który zyskał na znaczeniu w dobie zwiększonego oddziaływania środków społecznego przekazu, stawiających chrześcijaństwo w swoistej „globalnej diaspory”. Musi ona uwzględniać uniwersalistyczne ambicje takich religii, czy formacji religijno-kulturowych, jak buddyzm, hinduizm i islam. Dostrzeżenie znaczenia relatywnie autonomicznych kręgów kulturowych kazało poszerzyć i pogłębić dotychczasowe formy dopasowywania się doktryny Kościoła do zmieniającej się mentalności kulturowej (ewolucja dogmatów). Przez uznanie inspirującej, określającej i transformującej roli kultur rodzimych. Podkreślenie znaczenia kościołów lokalnych łączyło się ponadto z postulatem usamodzielnienia się Kościołów misyjnych, radykalizowanym przez Kościoły reformowane (np. w roku 1972-1973 na Światowej Konferencji Misyjnej w Bangkoku)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 235.
+ Islam Jan Damasceński traktuje jako herezję chrześcijańską w dziele „Źródło poznania” napisanym w roku 743. Autor znał środowisko islamskie w Damaszku. Jego dziadek Mansûr Ibn Sarjûn był przewodniczącym gminy chrześcijańskiej ortodoksyjnej w Damaszku (chalcedońskiej). Spełniał poważne funkcje polityczne, podobnie jak później ojciec Jana. wspomagając arabski islam przeciwko chrześcijańskiemu Bizancjum /Cándido Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 7/. Jan kontynuował linię ojca i dziadka, miał wielu przyjaciół w otoczeniu kalifa. Znając język grecki i arabski, doszedł dość wcześnie do przekonania, że islam jest zagrożeniem dla chrześcijaństwa. Koran nie był jeszcze zredagowany w formie obecnie, podobnie tradycje o Mahomecie pt. Hadîth. Punkt odniesienia do porównania z chrześcijaństwem nie był tak zdecydowany ja jest obecnie. Koran ma 93 teksty o Jezusie, odnoszących się do Niego wprost, albo pośrednio. Istnieje swoista chrystologia koraniczna (Por. M. Hayek, Le Christ et l’Islam, Paris 1959; O.H. Schumann, Der Christus der Muslime. Christologische Aspekte in der Arabiach-islamischen Literatur, Güttersloh, s. 25-47) /Tamże, s. 8/. Istnieje niebezpieczeństwo interpretowania wersów Koranu w sensie zbyt chrześcijańskim. Tymczasem według Koranu Jezus jest tylko prorokiem. Wszystkie cechy istotne Jezusa znaleźć można też u Abrahama, Mojżesza i Mahometa (R. Arnaldez, Jésus, Fils de Marie, Prophète de l’Islam, Paris 1988, s. 222) /Tamże, s. 9/. Islam odrzuca śmierć Jezusa na krzyżu. Według Koranu Żydzi zamierzali zabić proroka Jezusa, ale im się nie udało. Allach strzeże swoich proroków, swoich przyjaciół. Nie może być mowy o odkupieniu. Jan Damasceński krytykuje pogląd islamski, że Mahomet otrzymał objawienie, tak jak Mojżesz. Nie było też proroków zapowiadających Mahometa /Tamże, s. 10.
+ Islam jest ezoteryczny. Ezoteryzm nie jest poznaniem otwartym na wszystkich, lecz ogranicza się do wybranej grupy wtajemniczonych, którzy wnikają aż do dna tajemnicy rzeczy, nauk, całej rzeczywistości. Wyznawcy ezoteryzmu uznają siebie za wyższych od całej reszty – ignorantów. Cechą charakterystyczna ezoteryzmu jest inicjacja. Ich wiedza jest hermetyczna, zamknięta. Wnikają oni w wiedzę sekretną Wielkiego Hermesa, boga mędrców. W ten sposób ezoteryzm staje się hermetyzmem i teozofią. Teozofia różni się od teologii, która jest otwarta na wszystkich wierzących. Teologia stara się przyjąć i zrozumień Objawienie z świadomością ograniczeń ludzkiego rozumu. Teozofia poznaje Boga nie tyle rozumem, co raczej intuicyjnie, mistycznie, wchodząc w z Bogiem w kontakt bezpośredni, bez żadnych ograniczeń, aż do zawładnięcia Bogiem, czy nawet utożsamienia się z Nim. Chrześcijaństwo zawiera w sobie pewien aspekt ezoteryzmu. Wiedza jest ukryta dla niewierzących. Ukrywanie może być techniczne, zewnętrzne, ale istotnie wynika ono z samej niewiary. Bez wiary jest tylko pusta ideologia. Bez wiary jako postawy, czyli bez posłuszeństwa, bez ufnego otwarcia na dar, człowiek pyszny, zadufany w swoje możliwości (rozumowe, czy też mistyczne) nie dochodzi do Boga, lecz do swoich wyobrażeń i odczuć, albo nawet zostaje owładnięty przez złego ducha. Chrześcijaństwo jest egzoteryczne, włączone w orędzie historii Jezusa, który ogłaszał otwarcie nadejście Królestwa Bożego. Chrześcijanie głoszą i praktykują swoją wiarę otwarcie. Ezoteryczny jest natomiast islam (sufizm), a także judaizm (kabała). Najbardziej ezoteryczny jest hermetyzm grecko-egipski (nade wszystko Poimandres) /X. Pikaza, Esoterismo, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 451-474, s. 452.
+ Islam Jezus prorokiem wielkim w tradycji muzułmańskiej, największym przed pojawieniem się Mahometa „Zuk spojrzał na płaczące dziecko, na niepełnosprawną żonę wycierającą wodę z podłogi i pomyślał, że jedyny ratunek dla rodziny to pielgrzymka. Poszedł, choć nie wiedział nawet, co to jest pielgrzymka. Zdziwił się, widząc w kościele wszystkich z plecakami i ekwipunkiem. On miał ze sobą tylko kule. Potem dowiedział się, że mają iść pieszo 24 kilometry do sanktuarium w Miedniewicach” /Grzegorz Górny, Ziemia Obiecana, [1969; redaktor naczelny „Frondy”. Mieszka w Warszawie], „Fronda”58(2011)106-113, s. 110/. „Na pierwszym postoju w Rawce ręce od podpierania się kulami miał otarte do krwi, ale pomyślał, że nie będzie przecież z takiego powodu wracał. Kiedy po kilku godzinach pielgrzymi doszli na miejsce, padli na kolana. Tylko Zuk stał o kulach, bo nie mógł klęczeć. Modlił się całą noc, a gdy następnego dnia wracał, żona z córką czekały na niego na wiadukcie. Okazało się, że kiedy wyruszył na pielgrzymkę, do Shkurty po raz pierwszy przyszły w odwiedziny sąsiadki. Gdy zobaczyły, że jest w potrzebie, od razu pospieszyły jej z pomocą. W czasie, kiedy Zuk zmagał się z kilometrami, Shkurta nawiązywała pierwsze przyjaźnie po przyjeździe do Polski. Długo walczyła ze sobą. Jezus jest w tradycji muzułmańskiej wielkim prorokiem, największym przed pojawieniem się Mahometa, mówiła więc do Niego: – Panie Jezu, czy wolno mi zmienić wiarę? Boże, przecież ty wszystko wiesz. Powiedz mi. Nic nie usłyszała, ale późno w nocy, leżąc w łóżku, tuż przed zaśnięciem, kiedy już miała zamknięte oczy, zobaczyła twarz Jezusa. Choć był w koronie cierniowej, miał łagodny wzrok i uśmiechał się do niej. Zaczęła coraz częściej rozmawiać z Jezusem. Czuła się w Polsce osamotniona, mąż był w pracy, ona słabo znała język polski, nie miała znajomych, chciała się z kimś podzielić tym, co czuje. Codziennie opowiadała więc Jezusowi, czym żyje i jakie ma problemy. I, co najdziwniejsze, te problemy wkrótce się rozwiązywały. Status uchodźcy, karta stałego pobytu, zezwolenie na pracę” /Tamże, s. 111/.
+ Islam Jezus tylko prorokiem. „ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 8/. „zamiast podporządkować to, co święte i prawdziwe w różnych tradycjach chrześcijaństwu, samo chrześcijaństwo uzna się tylko za jedną z wielu świętych tradycji. Można wtedy powiedzieć: wprawdzie żydzi nie uznają w Jezusie mesjasza, a muzułmanie widzą w nim tylko proroka, ale przynajmniej wierzą w jednego Boga. Pozostawmy zatem na boku spór o to, kim był Jezus, a skupmy się na tym, co wspólne: miłości bliźniego. Jeśli jednak to, co specyficznie chrześcijańskie – wiara w Boga Wcielonego, istnienie Trójcy Świętej – jest drugorzędne, to sytuacja chrześcijan staje się co najmniej wątpliwa. Tego co drugorzędne nie warto bronić. […] Jeśli relatywizuje się fakt, że Jezus był jedynym i pełnym obrazem Bóstwa, to również jego pouczenia tracą swój autorytatywny charakter. […] Muszę więc przyjąć, iż skoro Absolut objawił się w pełni w Jezusie, to wszystkie inne wypowiedzi na temat Najwyższego są niepełne. Dlatego chrześcijaństwo z jednej strony może przyjmować wszystko co u innych dobre, cnoty pobożności, ascezy, rozumowania, mądrości i przepajać je łaską nadprzyrodzoną. Przepajać znaczy jednak zmieniać sens i ukierunkowanie tych wartości: podporządkować je wierze w Boga Wcielonego. Chrześcijanin musi wierzyć, że Jezus z Nazaretu był rzeczywiście Bogiem Wcielonym i jedynym pośrednikiem między ludźmi a Najwyższym” /Tamże, s. 9/. „A z tego, że nie był nim ani Budda, ani Mahomet, ani którykolwiek z rabinów żydowskich, jakkolwiek wielkie zasługi osobiste byśmy im przypisywali. Innymi słowy, w sprawach praktycznych kompromisy są pożądane, tam zaś, gdzie chodzi o prawdę duchową rządzi jedna zasada: albo wszystko, albo nic. Dialog albo służy Prawdzie pełnej, albo degeneruje się. Staje się wówczas sprytną metodą zacierania różnic. […] taki sposób myślenia na dłuższą metę musi konsekwentnie doprowadzić do klęski religii objawionej jaką jest chrześcijaństwo. […] Podważanie wiary w poznawalność prawdy, co dokonuje się rzekomo w imię obrony Najwyższego, radykalnie odcina człowieka od sfery nadprzyrodzonej. Nie pozwala mu w zwykłym życiu odnajdywać bezwzględnego wezwania i odnajdywać niepodważalnego wzorca postępowania” /Tamże, s. 10.
+ Islam Język arabski prefero3wany. „Zmiana sytuacji językowej zachodziła także na poziomie ponadpaństwowym – cywilizacyjnym. Każda cywilizacja wytwarzała jakiś język komunikacji pomiędzy ludami należącymi do tej cywilizacji – jakąś lingua franca. Języki te swoim zasięgiem obejmowały część globu. W XX w. powstała cywilizacja globalna z językiem globalnym – angielskim. Czy sytuacja językowa świata powtórzy ewolucję sytuacji językowej poszczególnych państw – umacnianie się pozycji angielskiego i stopniowe wypieranie innych języków, nie tylko z komunikacji międzynarodowej, ale i wewnątrz państw, aż na końcu ludzkość będzie, jak przed wieżą Babel, mówić jednym językiem? O ile wyparcie języków narodowych z ich państw, zwłaszcza ze sfery prywatnej, jest niewyobrażalne w dającej się przewidzieć przyszłości, to równie trudno wyobrażalne jest w najbliższej przyszłości wyparcie angielskiego z funkcji globalnej lingua franca lub też zanik zapotrzebowania na globalną lingua franca. Cytowany wcześniej Nicholas Ostler uważa, że tak się stanie – angielski przestanie być światową lingua franca i funkcji tej nie przejmie żaden język. Jest w tym twierdzeniu pewien element racjonalny. Przekształcenie cywilizacji światowej z układu jednobiegunowego (z centrum w postaci USA) ku wielobiegunowemu, wzrost znaczenia takich państw, jak Chiny, Brazylia, Rosja o mocnym poczuciu tożsamości narodowej i dumy językowej, stały opór stawiany językowi angielskiemu przez Francję i kraje języka francuskiego, rosnące znaczenie świata języka hiszpańskiego, renesans niemieckiej świadomości narodowej itd. Każą rzeczywiście zastanowić się, czy angielski utrzyma się jako język komunikacji światowej. A przede wszystkim, jakie będzie relatywne znaczenie światowej lingua franca? Być może stanie się to, co stało się z łaciną i francuskim w schyłkowym okresie ich funkcjonowania jako europejskich lingua franca, a więc malejąca relatywnie liczba ludzi znających te języki i malejące znaczenie spraw „załatwianych” w tych językach. Pewnym zwiastunem tej tendencji może być sytuacja w internecie. O ile na początku angielski miał niemal monopol, o tyle później obecność innych języków stale się zwiększała. Zmieniała się także sytuacja religijno-językowa. Z jednej strony wraz z ekspansją i zanikiem pewnych religii ekspandowały bądź zanikały języki związane z tymi religiami. Z drugiej strony zmieniało się wyobrażenie co do językowych relacji człowieka z Bogiem” /Roman Szul [Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Kwestia językowa w dziejach: zarys problematyki, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 69-94, s. 91/. „Można powiedzieć, że chrześcijański Bóg, który na początku posługiwał się tylko hebrajskim, stawał się coraz bardziej poliglotą i rozumiał modlitwy w coraz większej liczbie języków. Natomiast muzułmański Allach zdecydowanie preferuje arabski. Wspomniany na początku apel ówczesnego prezydenta Sarkozy’ego, by francuscy muzułmanie modlili się po francusku, dla pobożnych muzułmanów może brzmieć jak próba narzucenia Allachowi języka francuskiego, potraktowania Allacha jako jeszcze jednego imigranta, który powinien dostosować się do francuskiej polityki językowej” /Tamże, s. 92/.
+ Islam Karimow Uzbekistan u progu XXI wieku „Zdaniem prezydenta, forsowana przez niego ideologia nie ma nic wspólnego z nacjonalizmem. Ten ostatni uznaje on za szkodliwy dla rozwoju Uzbekistanu: „Równocześnie trzeba stanowczo przecinać każdą próbę przeciwstawienia jednego narodu Azji Centralnej drugiemu, rozpowszechniania mitów o jakoby istniejącej narodowej wyższości. A takie działania podejmowane są przez niektórych krótkowzrocznych i ambitnych polityków (…) Niestety i my mamy własne smutne doświadczenie, kiedy to niewiele brakowało, aby pojedyncze ekstremistycznie nastawione grupy doprowadziły do konfrontacji ludzi na gruncie narodowościowym (Karimow Islam, Uzbekistan u progu XXI wieku, przeł. Dorota Muszyńska-Wolny, Wydawnictwo Elipsa, Warszawa 2001, s. 53-54). Prezydent przekonuje, iż „człowiek o wysokiej godności nie będzie nigdy nacjonalistą” a „naród przekonany o swojej sile i pewien przyszłości, jest wielkoduszny dla innych”. I podkreśla, iż „Uzbecy mają we krwi bratni stosunek do innych narodów”. Z jego pism wynika, iż tylko proponowana przez niego (i oficjalnie wcielana w życie) koncepcja polityki narodowej, gwarantuje pokojowe współistnienie różnych narodów” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 9/. „Jak stwierdza prezydent: „etnopolityka, głównie prowadzona w Uzbekistanie w ramach ruchu «Turkiestan – nasz wspólny dom», jest w swoich dążeniach i treści humanistycznym, konstruktywnym procesem, ponieważ zmierza do osiągnięcia porozumienia i zgody między narodami w regionie (Karimow Islam, Uzbekistan…, s. 53). Przekonanie o tym, iż dla jego koncepcji nie ma alternatywy prezydent wzmacnia argumentem wywodzącym się z praktyki politycznej. Dowodzi mianowicie, iż „zachowaniu porozumienia i zgody narodowej w naszym społeczeństwie – wyrażającego się w zasadzie «jedności w różnorodności» narodów republiki – sprzyja istniejąca baza ustawodawcza, gwarantująca równe prawa dla wszystkich obywateli Uzbekistanu” (Tamże, s. 55)” /Tamże, s. 10/.
+ Islam Koegzystencja chrześcijan z islamem trudna „Duch Boży, zawsze działający w historii Kościoła w Azji, nie przestaje nim kierować. Wiele pozytywnych elementów znajdujących się w Kościołach lokalnych, często podkreślanych na Synodzie, wzmacnia nasze oczekiwanie „nowej wiosny życia chrześcijańskiego”. Podstawę nadziei daje wzrastająca liczba lepiej uformowanych, pełnych entuzjazmu i napełnionych Duchem ludzi świeckich, którzy są coraz bardziej świadomi swojego szczególnego powołania we wspólnocie kościelnej. Wśród nich specjalne wyrazy uznania i wdzięczności należą się katechistom świeckim. Ruchy apostolskie i charyzmatyczne są także darem Ducha, wnosząc nowe życie i energię do formacji świeckich mężczyzn i kobiet, rodzin i młodzieży. Stowarzyszenia oraz ruchy kościelne działające na rzecz popierania ludzkiej godności i sprawiedliwości sprawiają, że dostępna i dotykalna staje się powszechność przekonania ewangelicznego, że jesteśmy dziećmi Boga (por. Rz 8, 15-16). Istnieją równocześnie Kościoły znajdujące się w bardzo trudnych okolicznościach, „doświadczające dotkliwych prób w praktykowaniu wiary”. Ojcowie synodalni byli poruszeni raportami o heroicznym świadectwie, niewzruszonej wytrwałości i stałym wzroście Kościoła katolickiego w Chinach, wysiłkami Kościoła w Korei Południowej, by nieść pomoc mieszkańcom Korei Północnej, pełną pokory stałością wspólnoty katolickiej w Wietnamie, izolacją chrześcijan w miejscach takich jak Laos i Myanmar, trudną koegzystencją z większością w niektórych państwach, gdzie religią dominującą jest islam. Synod zwrócił szczególną uwagę na sytuację Kościoła w Ziemi Świętej i w świętym mieście Jerozolimie, „sercu chrześcijaństwa”, mieście drogim dla wszystkich dzieci Abrahama. Ojcowie synodalni wyrazili opinię, że pokój w tym rejonie, a nawet na świecie, zależy w dużej mierze od pokoju i pojednania, które przez tak długi czas omijały Jerozolimę” /(Ecclesia in Asia 9.IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Islam kojarzony z językiem arabskim jednoznacznie. Pisarz kataloński wieku XX Joan Fuster, pochodzący z miejscowości Sueca, niedaleko Walencji, obrońca identyczności katalońskiej Walencji przeciwko kastylizującej depersonalizacji opublikował książkę Poetas, moriscos y curas, Madrid 1969, w której m.in. zawarł interesujący artykuł o języku morysków (los mudéjares). Byli to Arabowie, którzy przyjęli chrześcijaństwo w czasach rekonkwisty i później. Mieli oni problemy z asymilacją, w kwestii rasy, kultury, języka, zwyczajów religijnych, różnych form życia codziennego. Po zdobyciu Granady w roku 1492 nastąpił kryzys wspólnot arabskich (las Germanías), co stało się powodem masowego przyjmowania chrztu. Nowi chrześcijanie byli bronieni przez arystokrację a odrzucani przez masy prostych chrześcijan, którzy ich nie potrafili zrozumieć. Problemy z asymilacją były w całej Hiszpanii, jednak w Walencji były większe z powodu innego języka /E. Císcar Pallas, „Algaravía” y „algemía”. Precisiones sobre la lengua de los moriscos en el reino de Valencia, “Al-Quantara. Revista de estudios Árabes” 1994, Vol. XV, fasc. 1, 131-162, s. 131/. Jeżeli w Prowincjach Castilia i Aragon Arabowie nauczyli się języka kastylijskiego, to w Walencji większość nie znała nawet miejscowego języka katalońskiego. Posługiwali się oni dialektem hiszpańsko-arabskim, zwanym algarabía. Wielu dorosłych mężczyzn znało dwa języki, natomiast kobiety nie znały języka hiszpańskiego (kastylijskiego, czy katalońskiego). W tej sytuacji niektórzy „starzy” chrześcijanie nauczyli się ich języka, określanego przez nich jako „arávigo”, a nawróceni mahometanie, bardziej wykształceni, zwłaszcza mieszkający w dzielnicach chrześcijańskich, uczyli się języka hiszpańskiego. W tej sytuacji Kościół intensyfikował ewangelizację, poprzez głoszenie kazań. Nie udawało się to z powodu oporu morysków, ale też z powodu braku odpowiednio przygotowanych kaznodziejów. Nie znali oni języka morysków, mówili przeważnie po kastylijsku, nie byli zrozumiani. Algarabía kojarzyła się im z islamem, nie potrafili pojąć, że Arabowie chrześcijanie mogliby mówić i modlić się w tym języku. Był to typowy problem inkulturacji. Zamiast prezentować treść objawienia chrześcijańskiego, kaznodzieje walczyli z językiem, którym posługiwali się nawróceni na chrześcijaństwo mahometanie /Ibidem, s. 132.
+ Islam Komentatorzy Koranu muzułmańscy niektórzy doszukują się w tekstach Koranu przepowiedni „za wyraz proroczych przewidywań Mahometa uchodzą te jego wypowiedzi zawarte w Koranie, w których autor zapowiada swoje przyszłe wygnanie z rodzinnej Mekki a następnie swój zwycięski powrót do tego miasta. Niektórzy z komentatorów muzułmańskich, jak np. Mohammed Ali (Por. m. in. Mohammed Ali, Mohammed, The Man and his Faith, London 1936. 1955; New-York 1960, kom. do S. 90, 1. 2), doszukują się takich przepowiedni w następujących tekstach Koranu: S. 90, 1-2 (1 mk): Nie przysięgam na ten kraj, A ty (jesteś, będziesz?) swobodny (mieszkańcem, władcą) nad tym krajem. Wypowiedź datuje się z okresu wczesno-mekkańskiego działalności Mahometa, jakkolwiek według Noldeke (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 94) są pewne poszlaki, iż pochodzi ona z okresu późniejszego. Wiersz pierwszy jest charakterystyczną dla wczesno-mekkańskich wypowiedzi Mahometa formułą zaprzysiężenia mającego gwarantować prawdziwość następujących po niej stwierdzeń natury doktrynalnej. Osoba transcendentna, przekazująca treść objawienia prorokowi, zwraca się do niego jako do tego, który zamieszkuje miejscowy kraj, bliżej nieokreślony, lecz zapewne Arabię lub Mekkę. Trudności nastręcza wiersz drugi ze względu na występujące wyrażenie hillun, które może oznaczać zarówno 'mieszkańca’ jak i tego, 'który ma swobodę względem tego kraju’ – a więc poniekąd swobodę nie tylko fizyczną, ale i swobodę decydowania o losach tego kraju czyli władzę nad krajem. Z uwagi na to, iż zdanie jest rzeczownikowe a nie czasownikowe (anta hillun) trudno jest stwierdzić, czy orzeczenie dotyczy czasu teraźniejszego czy przyszłego, czy też nawet przeszłego. Konstrukcja gramatyczna wskazuje raczej na czas teraźniejszy, co by świadczyło o tym, iż hillun oznacza osobę aktualnie zamieszkującą ów kraj. Potwierdza to poza tym formuła przysięgi wstępnej, dość stereotypowa we wczesnych suratach” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 340/.
+ Islam komunizm głosił światu już wiele wieków wcześniej. Biełyj A., jeden z założycieli rosyjskiego symbolizmu, należał do rzadko występującego pokolenia oświeconych podmiotów, których Platon wyrzucał z republiki. Został oświecony astralnie wraz z neobuddystą Rudolfem Steinerem (M. Slonim, An Outline of Russian Literature, London 1958, s. 193 i n.). Pisał, że Rosjanie się zdegenerowali, lecz Zachód też, tylko Mongołowie są niezdegenerowani. Cieszył się więc z tego, że Rosja jest w zasadzie krajem mongolskim – wszyscy Rosjanie mają krew mongolską. Poeta Piotr Oreskin rozumie rewolucję 1917 jako wschód królestwa azjatyckiego „nowych bogów”. Hymn na cześć scytów wygłosił Aleksander Błok. (E. Sarkysanz, Russland und der Messianismus des Orients, Tybinga 1955, s. 198 i n) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 329/. Według Donoso Cortes marksizm i jego dialektyczny materializm jest w istocie współczesną wersją religii kosmicznych materii, jak religia chińska Tao, która jednoczy niebo fizyczne z ziemią ludzi, jest to teluryczny panteizm, charakterystyczny dla religii Wschodu. To samo dotyczy również teologii politycznej Hegla. Hegel jednak sądził, że całość jest duchem, a Marks dokonał inwersji, głosząc jedyność materii. Jednocześnie dokonał inwersji sensu historii. Lider socjalistycznej partii birmańskiej, U Ba Swe, zauważył, iż marksizm jest do głębi buddyjski. Podobnie U Ba Yin stwierdził, że nowoczesny materializm jest wersją doktryny Buddy na temat materii. Muhammad Iqbal i Baschir Achmad Dar, dwaj wielcy teoretycy socjalizmu islamskiego odkryli, że esencja komunizmu była głoszona światu przez Islam już wiele wieków wcześniej. Istnieje podobieństwo między lamaizmem a komunizmem. Lenin jest Buddą wcielonym /Tamże, s. 330/.
+ Islam kontekstem dialogu judaizmu z chrześcijaństwem, w dziele Abelarda Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum. Już pod koniec wieku XI żyd Mojżesz ha-Sefardi (ur. 1062), który przyjął imię Pedro Alfonso od swego ojca chrzestnego króla Alfonsa I Aragońskiego, napisał Dialogus Petri cognomenti Alphonsi ex iudeo christiani et Moysi iudei /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 78/. Dwaj rozmówcy dialogu są personifikacją samego autora przed i po przyjęciu chrztu. Piotr Alfons wyjaśnia, dlaczego chrześcijaństwa jest bardziej zgodne z racjonalną formą filozofii. Waga tego traktatu dla historii kontrowersji chrześcijańsko-żydowskiej wynika stad, że w wypowiedziach przeciwko judaizmowi po raz pierwszy użyto źródeł talmudycznych. Źródła te wcześniej były stosowane w literaturze chrześcijańskiej poza Półwyspem Pirenejskim (Piotr Damiani, Gilbert Crispinus, Odon de Cambrai, na uwagę zasługuje Rupert z Deutz (zm. 1135) i jego Annulus sive dialogus inter Christianum ey Judaeum, oraz Piotr Abelard (1079-1142) i jego Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum). Abelard przedstawił wierzącego żyda jako kogoś, kto nie przekroczył stadium wiary infantylnej. Relacja żydów z Bogiem to relacja niewolników z panem. Chrześcijanin, aczkolwiek jego wiara opiera się fundamentalnie na autorytecie (auctoritas), to jednak jest zdolny do otwarcia się na światło rozumu (ratio). W dziele Abelarda Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum filozof jest kimś z boku, kto słucha rozmowy żyda z chrześcijaninem. Okazuje się jednak, że „filozof” (którym jest sam autor, jako arbiter) posiada cechy chrześcijanina ale też posiada rysy islamskie. Abelard pisał to dzieło w Cluny, gdzie protektorem był opat Piotr Czigodny, który interesował się islamem, a nawet zlecił tłumaczenie Koranu na łacinę /Tamże, s. 79.
+ Islam kontekstem literatury chrześcijańskiej wieku XI na Bliskim Wschodzie. Komentarz biblijny z pozycji nestoriańskich napisał w XI wieku Abul-Farag Abdallah ibn Tajjib (zm. 1043), mnich, kapłan, sekretarz patriarchy Bagdadu, lekarz i filozof, przede wszystkim jednak kanonista i egzegeta. „W swoich dziełach używał języka arabskiego. Na arabski przełożył także Diatesseron św. Efrema. Był autorem wielkiego komentarza do ksiąg Starego i nowego Testamentu (z wyjątkiem Ksiąg Machabejskich, Ewangelii oraz Apokalipsy). Komentarz ten nosi tytuł Raj chrześcijański. Abul-Farag zamieścił w nim rozdziały mówiące o śmierci proroków i apostołów. W twórczości komentatorskiej Abul-Faraga, będącej przykładem jasnej i trzeźwiej egzegezy, z wyraźnym preferowaniem treści dogmatycznych i etycznych, widać daleko idąca zależność od takich Ojców Kościoła, jak: Chryzostom, Teodor z Mopsuestii, Euzebiusz z Cezarei, Grzegorz z Nyssy, św. Efrem, Jakub z Edessy, nawet św. Ambroży i św. Augustyn. […] Jego dzieła, a mówiąc ogólniej cała chrześcijańska literatura egzegetyczna pisana w średniowieczu po arabsku była kontynuacją wschodniego piśmiennictwa patrystycznego, stąd wiąże się ściśle szczególnie z syryjską literaturą religijną. / Literatura chrześcijańska początku drugiego tysiąclecia w Krajach Bliskiego Wschodu tworzona była w sytuacji zalewu islamu. „Początkowo autorzy syryjscy ograniczali się przeważnie do tłumaczenia egzegetycznych dzieł Ojców Kościoła, jednak w miarę ekspansji islamu zaczęto sobie uświadamiać konieczność polemiki z obcą, nie znaną jeszcze Ojcom Kościoła religią i potrzebę umacniania zagrożonej wiary chrześcijańskiej. Nowo powstająca literatura egzegetyczna, odnosząca się szczególnie do Nowego Testamentu, miała spełniać właśnie te zadania” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 182/. „Była to literatura powstająca w krajach Bliskiego Wschodu, zajętych przez muzułmanów, szczególnie wśród wyznawców takich odłamów religii chrześcijańskich, jak nestorianie, melchici, jakobici i koptowie. Prace egzegetyczne w języku arabskim najwcześniej powstały wśród koptów, podczas gdy syryjscy nestorianie i monofizyci przez kilka jeszcze wieków po ekspansji muzułmanów tworzyli literaturę naukową w swoich ojczystych językach, przeważnie po syryjsku” /Tamże, s. 183.
+ Islam kontekstem racjonalizmu arabskiego. „A. Tło religijno kulturowe/ Żydowska filozofia średniowieczna rozwinęła się jako część ogólnego renesansu kulturowego w imperium arabskim. Żydzi w tym okresie rozmawiali i pisali po arabsku, zdolni więc byli do uczestniczenia w ówczesnej kulturze. Konsekwencją tego uczestnictwa było przenoszenie problematyki, którą żył islam, na teren judaizmu. Udział Żydów w kulturze arabskiej rozpoczął się w połowie VIII wieku. / B. Islam i filozofia arabska/ a) Islam powstał w VII wieku. Jego doktryna posiadała wiele wątków zbieżnych z doktryną religijną judaizmu. Okres panowania dynastii Omajadów był etapem konsolidacji i ekspansji islamu. W r. 750 rozpoczęło się panowanie dynastii Abbasydów. Dynastia ta otwarła imperium arabskie na kulturę znaną i cenioną na Bliskim Wschodzie, głównie w Syrii i Persji. Ponieważ w skład owej kultury wchodziła nauka i filozofia, imperium arabskie zaczął szybko wchłaniać naukę (medycynę, matematykę, astronomię, architekturę, prawo) i filozofię” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 22/. „Znakiem nowych tendencji było między innymi przeniesienie stolicy imperium z Damaszku do Bagdadu (r. 754). Zmianę nastawienia przypisuje się tradycji kulturalnej dynastii Abbasydów (rządzącej w latach 750-1258) – jej aspiracją był rozwój kultury. Bliski Wschód przed nastaniem islamu, przejął dziedzictwo starożytnej hellenistycznej Europy. Po zamknięciu Akademii platońskiej w Atenach (w r. 529) większość uczonych europejskich przybyła na Bliski Wschód. Tu rozwój nauk rozpoczął się od medycyny i astronomii” /Tamże, s. 332.
+ Islam kontekstem trynitologii Tomasza z Akwinu. Monarchia terminem stosowanym przez Apologetów w polemice z filozofami greckimi. W tym kontekście nie było możliwe wydobycie trynitarnej zawartości tego terminu. Mówili po prostu o monarchii Boga. Dopiero Ojcowie Kapadoccy w refleksji wewnątrzchrześcijańskiej wypowiedzieli się o monarchii Ojca. Bazyli Wielki mówił: „Bóg jest jeden, bo Ojciec jest jeden”. Grzegorz z Nazjanzu: „Bóg jest naturą wspólną trzech, lecz Ojciec jest jego jednością (henosis)”. Jedność zapewnia nie natura Boska, lecz Osoba Ojca. Pseudo Dionizy Areopagita: „Ojciec jest źródłem boskości”. Monarchia Ojca niweczy możliwość tryteizmu. Właściwości Osób nie wynikają z esencji, nie informują o esencji, lecz o sposobie istnienia. Relacje personalne w Bogu wynikają z właściwości personalnych, są w nich zakodowane. Błędem jest, według teologów prawosławnych (P. Trembelas), mówienie o relacjach jako kategoriach apriorycznych, określonych abstrakcyjnie, aby dopiero później, na podstawie wcześniejszej definicji, zastanawiać się, co tej definicji odpowiada w życiu Trójcy Świętej. Dlatego prawosławni odrzucają refleksję trynitarną św. Tomasza z Akwinu /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 999/. Być może Tomasz jest bliższy Apologetom, gdyż chciał nadać swej refleksji charakter misjonarski, w dialogu z islamem. Dlatego jego kategorie myślenia są bardziej unitarne, a mniej trynitarne. Mamy tu do czynienia z problemem inkulturacji. Czy naprawdę lepiej dostosowywać myślenie do myślenia ewangelizowanej kultury? Czy nie lepiej dawać wiedzę pozytywną, w kategoriach oryginalnych, zgodnych ze sposobem myślenia Kościoła pierwotnego? Czy inne kultury nie powinny podjąć trud zrozumienia tego myślenia źródłowego, tak jak czynią to dziś narody europejskie?
+ Islam konwergentny z chrześcijaństwem, Pico della Mirandola. „Hipotetycznym ogniwem pomiędzy nowożytną myślą hermetyczną a wolnomularstwem spekulatywnym pozostają również – w opinii wielu autorów – kabałą i alchemia w ich chrześcijańskim wydaniu. Wspominając związek pomiędzy filozofią hermetyczną i „sztuką królewską” masonerii, mamy na myśli tradycję hermetyczną szeroko pojętą, a więc również elementy jedynie pokrewne właściwemu Corpus hermeticum” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 41/. „Należała do nich „święta kabała”, której chrześcijańską wersję zawdzięczamy w znacznej mierze Giovanniemu Pico della Mirandoli. Autor głośnych 13 tez De hominis dignitate, z których aż siedem papieska komisja uznała z „błędne”, zaś sześć następnych za „wątpliwe”, znalazł bezpieczne schronienie we Florencji pod rządami Medyceuszy i tu podjął swoje prace nad filozofią neoplatońską i żydowską kabałą. Ranga języka hebrajskiego i hebrajsko-aramejskiej tradycji religijnej była wysoka w kręgach humanistów, ale Pico della Mirandola był pierwszym chrześcijańskim autorem, który bezpośrednio oparł się na myśli kabalistycznej. […] W mowie O godności człowieka uczony dopatrywał się istnienia wspólnej tradycji Judeo-islamsko-chrześcijańskiej […] i dodawał, że kabale żydowskiej nieobca jest filozofia Platona i Pitagorasa. […] odważnego zamiaru ukazania chrześcijaństwa jako religii o korzeniach kabalistycznych. […] Pico sądził bowiem, iż poprzez kabałę dotrze do najstarszej, pierwotnej religii – tak jak dzięki znajomości języka hebrajskiego miał nadzieję poznać prajęzyk, którym ludzkość posługiwała się w czasach przed zbudowaniem wieży Babel. […] prawie o stulecie wyprzedził dążenia Giordano Bruna do przywrócenia jedności chrześcijaństwa na bazie religii starszej niż ono samo. […] pod terminem „kabały” Pico rozumiał nie całą żydowską tradycję religijną, lecz tylko tę jej część, która pozostawała w opozycji do nauki talmudycznej i żydowskiej filozofii” /Tamże, s. 42.
+ Islam Koran jak Chrystus „Koran jest uważany przez muzułmanów nie za dzieło Mahometa, lecz objawienie Allaha przekazane ludziom za pośrednictwem Proroka. Owo samo objawiające się Słowo Boga jest jedyne, doskonałe, niezmienne, ostatecznie skończone. Wyznawcy islamu wierzą, że ich święta księga nigdy nie była poprawiana i nie ewoluowała w czasie. Profesor Stephen Humphreys z Uniwersytetu w Santa Barbara uważa, że historyzacja Koranu spowoduje delegalizację całego wspólnego doświadczenia społeczności islamskiej, którą powołał do istnienia i kształtował właśnie Koran.” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 18/. „Według niego, jeśli okaże się, że święta księga muzułmanów nie jest niezmiennym Słowem Boga, lecz tylko podlegającym ewolucji historycznym świadectwem epoki, wówczas czternaście wieków islamskiej historii okaże się bezsensowne. Wydana w 1981 roku „Encyklopedia islamu" stwierdza, że roli Koranu w mahometanizmie nie da się porównać do roli Biblii w chrześcijaństwie. Jest ona znacznie donioślejsza i jeśli na miejscu byłyby jakieś porównania, to należałoby powiedzieć, że Koran dla islamu jest tym samym, kim Chrystus dla chrześcijaństwa. Tak jak Chrystus był Słowem, które stało się ciałem, tak Koran jest Słowem Boga, które stało się tekstem. Analfabetyzm Mahometa pełni tą samą rolę, co dziewictwo Maryi – podkreśla objawiony charakter Słowa. Forma i treść Koranu są jakby odpowiednikiem ciała Chrystusa. Dlatego też największym grzechem dla muzułmanów jest właśnie podważanie autorytetu Koranu, o czym przekonał się nie tylko Salman Rushdie, lecz również Nadżib Mahfouz, egipski pisarz, laureat literackiej Nagrody Nobla, który w 1994 roku został pchnięty nożem, gdyż napisał powieść, której kompozycja przypominała Koran, lecz treść została uznana za heretycką. Za bluźnierców uważani są także ci naukowcy, którzy próbują badać Koran, wykorzystując osiągnięcia hermeneutyki, metody krytycznej czy historycznej interpretacji tekstów. Takie podejście do świętej księgi jest w świecie islamskim równoznaczne z profanacją i świętokradztwem, ponieważ niedopuszczalne jest zgłębianie myśli Boga przez historyczną i spekulatywną myśl człowieka” /Tamże, s. 19/.
+ Islam korzystał z Ewangelii dla argumentowania przeciwko boskości Jezusa. Egzegeta jakobicki z VII wieku, Jakub z Edessy (zm. 708), był wybitnym erudytą i encyklopedystą. „Porównywano go niekiedy ze św. Hieronimem, zarówno jeśli chodzi o jego pracowitość, jak też o gwałtowne usposobienie. Kształcił się w Aleksandrii, gdzie słuchał wykładów wybitnych komentatorów z tego środowiska. Znał dobrze języki biblijne. W latach 699-708 dokonał rewizji Peszitty na podstawie tekstu greckiego, hebrajskiego i samarytańskiego. Dokonał też podziału ksiąg biblijnych na rozdziały, przy czym każdy z rozdziałów opatrzył nagłówkiem zawierającym jego streszczenie. Zrewidowany przez siebie tekst opatrzył glosami marginalnymi, które wskazywały na odrębności wariantów greckich i syryjskich. Dzieło Jakuba dochowało się tylko we fragmentach. Poza komentarzami i scholiami do Pisma świętego Jakub z Edessy napisał wiele prac na temat poszczególnych fragmentów biblijnych, a także wielki traktat o Heksaemeronie (nie dokończony), w którym zdecydowanie więcej miejsca poświęcił naukom przyrodniczym niż teologicznej egzegezie tekstu biblijnego. Dzieło Jakuba z Edessy, zachowane do dziś, uzupełnił jego przyjaciel Jerzy Biskup Arabów, który napisał poza tym własne scholia do Pisma świętego, cytowane w katenie mnicha Sewera z Antiochii i innych późniejszych uczonych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 187/. „Egzegeta jakobicki z X wieku, Jakija ibn Adi (893-974) pisał po arabsku. Był to znany polemista, filozof i teolog, autor dzieła pt. O prawdzie Ewangelii, w którym podał dokładne i wszechstronne, a jednocześnie apologetyczne wyjaśnienie tych wszystkich miejsc z Ewangelii, które służyły muzułmańskim przeciwnikom chrześcijaństwa jako argumenty przeciwko boskości Jezusa. Uczeń Jakimi Abu Ali Isa ben Ishaq ibn Zuria (lub Zarga, 942-1008), podobnie jak jego mistrz, dał apologetyczny wykład treści zarówno Starego, jak i Nowego testamentu w swoim pisanym po arabsku dziele pt. Zbiór 29 odpowiedzi na trudne miejsca Pisma świętego” /Tamże, s. 188.
+ Islam Krucjata chrześcijaństwa nowa konieczna „Konieczne jest więc to, o czym tak często mówią fundamentaliści islamscy - nowa krucjata chrześcijaństwa. Krucjata miłości i przebaczenia, w której centrum, jak sama nazwa wskazuje, jest Chrystusowy Krzyż. Prawdziwą krucjatę, jak zawsze, musimy jednak zacząć od siebie i swoich rodzin. Siła islamu tkwi od dawna w słabości, letniości, niezdecydowaniu i braku miłości chrześcijan. Jak długo będzie nam obojętny los naszych braci z krajów muzułmańskich, jak długo zamiast o Jezusie Chrystusie, o Jego miłości i Krzyżu, będziemy mówić o tolerancji, dialogu i wartościach Zachodu - tak długo chrześcijaństwo będzie skazane na porażkę. Bowiem to nie cywilizacja Zachodu, nie liberalizm, ale Jezus Chrystus jest naszą siłą i to Jego musimy głosić muzułmanom. I właśnie na takim odważnym głoszeniu, w porę i nie w porę, Dobrej Nowiny oraz na obronie chrześcijan w krajach arabskich powinna polegać nowa krucjata” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 90/.
+ Islam Krucjata nowa chrześcijan z islamem „Nowa krucjata / Konieczne jest więc podjęcie konfrontacji z dynamicznie rozwijającym się i coraz częściej wypierającym chrześcijan z tradycyjnie im przypisywanych regionów świata islamem. Oczywiście musi to być walka opierająca się na Pawłowym wskazaniu „zło dobrem zwyciężaj" (różne mogą być sposoby tej walki – katechizacja, ewangelizacja, świadectwo itd.). Niemniej musi to być walka, a nie tylko powtarzane jak mantra wzywanie do dialogu i zrozumienia inności. I nie ma się co zasłaniać chrześcijańskim pacyfizmem, nie pozwalającym się bronić, a nakazującym nadstawić drugi policzek, bowiem nauka Kościoła w tej sprawie jest precyzyjna” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 89/. Jan Paweł II mówi jasno: „Są sytuacje, w których wojna zbrojna jest złem nieuniknionym, od którego w tragicznych okolicznościach nie mogą się uchylić również chrześcijanie. Lecz także w takich sytuacjach obowiązuje chrześcijański nakaz miłości wroga, miłosierdzia: Ten, kto umarł na krzyżu za swoich oprawców, przemienia każdego wroga w brata, który ma prawo do mojej miłości nawet wtedy, gdy bronię się przed jego atakiem” (Jan Paweł II, „Kulturalna wspólnota kontynentu nie jest zrozumiała bez chrześcijańskiego orędzia. Nieszpory Europejskie na Heldenplatz, Wiedeń, 10 września 1983 rok", cyt. za: „Islam w oczach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1996)", opr. E. Sakowicz, Warszawa 1997, s. 108). Bez tej walki o Chrystusa i Jego Kościół (troskę o tolerancję, równouprawnienie, demokrację czy liberalizm można spokojnie pozostawić innym, to nie są najważniejsze sprawy) - może się okazać, że za kilkadziesiąt lat chrześcijaństwo zniknie z Afryki Południowej czy Europy Zachodniej, tak jak przed wiekami zniknęło z Afryki Północnej. I będzie to, niestety, nasz grzech zaniedbania” /Tamże, s. 90/.
+ Islam Krucjata zbrojna przeciwko mahometanom była tematem refleksji teologicznej następujących autorów: Fernando de Córdoba, Rodrigo Sánchez de Arévalo, Juan Torquemada (Tractatus contra principales errores Mahometi, dedykowany Piusowi II), Alonso de Espina (Fortalitum fidei). Orientacja bardziej pacyfistyczna widoczna jest u Jana z Segowii. Linię tę rozpoczął wyraźnie Rajmund Llul w XII wieku. Juan de Segovia głosił zasadę per viam pacis et doctrinae. Po upadku Bizancjum wyprawy krzyżowe są złym rozwiązaniem problemu islamu. Jan nawiązał do Mikołaja z Kuzy, Jana Gersona, papieża Piusa II oraz francuskiego myśliciela Jean Germain. Opublikował on Koran w trzech językach (Alkoran trilingüe), aby umożliwić chrześcijanom poznanie doktryny islamskiej. Obok arabskiego był tam język łaciński i kastylijski W1.5 527. Pedro de Alcalá nauczył się arabskiego, aby nawracać muzułmanów w Granadzie. Opublikował on Arte para ligeramente saber la lengua arábiga. Godne uwagi jest też Confussio sectae mahommedanae, które napisał Juan de San Andres W1.5 528.
+ Islam krytykowany Pedro Alfonso urodził się w Huesca w roku 1062, gdy miasto było jeszcze pod władaniem muzułmanów. Był żydem, nosił imię Mojżesz Sphardi. Tłumaczył literaturę iberyjską z arabskiego na hebrajski. Znał Stary Testament i święte księgi muzułmańskie. Studiował także filozofów /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 416/. Później przekazywał naukę islamu i judaizmu kręgom chrześcijańskim. Jego Dialogus Petri, cognomento Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi Judei jest apologetyką chrześcijaństwa skierowaną przeciwko żydom. Dzieło kontynuuje tradycję platonizującą, charakterystyczną dla pierwszych wieków chrześcijaństwa. Jeden z rozdziałów poświęcony został krytyce doktryny islamu. Zawiera w sobie całą naukę wiary katolickiej. Ukazuje boskość i mesjańskość Chrystusa. Piętnuje błędy doktrynalne, podobnie do tego, jak to czyniła cała apologetyka patrystyczna i średniowieczna, począwszy od św. Justyna /Tamże, s. 417/. Pedro Alfonso przed konwersją na chrześcijaństwo pisał apologie żydowskie, zakorzenione w tradycji talmudycznej, z widocznym wpływem idei platońskich. Pisał o stworzeniu dusz i o końcu świata. Dwadzieścia lat przed jego narodzeniem Al Fayyumi napisał w języku arabskim dzieło Amanat a Jahuda ha Levi napisał, również w języku arabskim, dzieło Kuzari. Autor tego działa był trzydzieści lat młodszy od Piotra Alfonso, urodził się w Tudela, niedaleko Huesca, rodzinnego miasta Piotra. Pedro Alfonso był racjonalistą, natomiast Jahuda ha Levi nie ufał rozumowi i przyjmował wiarę jako proste zaufanie. Pierwszy przeciwstawiał się żydowskiemu tradycjonalizmowi, rytom i ceremoniom, drugi bronił tej tradycji, gdyż zachowanie prawa i wierność rytom gwarantuje relację materialną i bezpośrednią z Jahwe /Tamże, s. 418.
+ Islam krytykowany przez Majmonidesa „W dziele Mojżesza Majmonidesa Księga filozoficznych opinii i doktryn religijnych znajdują się także wypowiedzi Saadii, przejęte częściowo z Kalam, na temat koniecznościowego charakteru faktu stworzenia świata, na temat nieatomistycznej struktury materii (wbrew islamskim mottekaleminom) oraz na temat dwunastu znanych mu kosmogonicznych teorii, które poddaje krytyce. Boga pojmuje Saadia w sensie czysto mutazalistycznym, tzn. jako czystą jedność bez jakiejkolwiek rozmaitości i różnorodności. W tym kontekście polemizuje także z chrześcijańską nauką o Trójcy Świętej oraz z irańskim dualizmem. Analizując w racjonalistyczny sposób religię żydowską, Saadia pragnął ująć ją w rozumowo, logicznie ujęty system. Usiłował racjonalnie uzasadnić i wyjaśnić nawet przepisy prawne i ceremonialne zawarte w księgach biblijnych, a także wiarygodność przedstawionych tam proroctw. W zgodności z ujęciem mutazylitów podkreślał także Bożą sprawiedliwość i wolność ludzkiej woli. W doktrynie Saadii odnajdujemy także pewne elementy filozofii platońskiej (między innymi rozróżnienie trzech części w ludzkiej duszy) oraz arystotelesowskiej (etyczna doktryna złotego środka – in medio Virtus). Znaczenie Saadii dla filozofii żydowskiej nie polegało na tym, że przedstawił jakieś nowe i oryginalne koncepcje, lecz przede wszystkim na tym, że potraktował judaizm jako całkowicie racjonalny i jednolity treściowo system. Oddziaływanie Saadii na filozoficzne poglądy potomnych było znaczące i długotrwałe. Przez następne wieki nawiązywano w uprawianej wówczas filozofii i teologii żydowskiej zarówno do podjętych przez niego problemów jak i do argumentacji, którą stosował przy ich rozwiązywaniu. Działo się tak, chociaż po śmierci Saadii metoda Kalam przestała (poza środowiskami karaimów) odgrywać poważniejszą rolę. Sama jednak charakterystyczna dla tej metody idea łączenia ze sobą koncepcji filozoficznych z teologicznymi, pozostawała żywa przez wiele wieków w kulturze żydowskiej, gdzie uznali ją za swoją również ci żydowscy reprezentanci pochodzących z greckiej tradycji systemów filozoficznych, którzy generalnie biorąc odrzucali metodę Kalam jako nienaukową, ale przejmowali z niej wiele argumentów” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 50/.
+ Islam krytykuje Fallaci Oriana „W wyklinaniach Fallaci jest coś z gniewu włoskiej mammy, która wymaga posłuszeństwa i miłości, a krzykiem i wałkiem do ciasta przywołuje niepokorną rodzinę do porządku. Trzeba przyznać, że nie brakuje jej odwagi, bo muzułmanie dość ostro reagują na wszelką krytykę. Oriana nie dość, że się nie boi, to najwyraźniej chciałaby zostać męczennicą i tylko prowokuje. Na groźby islamistów mam jedną odpowiedź: „Ten facet zna angielski, więc odpowiem mu po angielsku: «Fuck you»„. Antymuzułańskie książki Oriany Wściekłość i duma, Siła rozumu, Wywiad z sobą samą w niczym nie przypominają poukładanych, logicznych, nasyconych akademickim myśleniem i do bólu „obiektywnych” esejów, do których przyzwyczaili nas intelektualiści-mężczyźni. Dlatego krytycy Fallaci utyskują, że zamiast „rzetelnej diagnozy [...] otrzymujemy Teksańską masakrę piłą mechaniczną”. Istotnie jest to proza brutalna, nieskładana, rozwichrzona, wyrzucająca argumenty w tempie karabinu maszynowego. I nie mogłaby być inna” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 209/. „Celem Oriany było obudzenie sumień rodaków, Europejczyków, milionów włoskich mam i podtatusiałych macho, którzy dają upust emocjom, oglądając mecze w TV. Włochy biesiadne, cwaniackie, wulgarne, Włochy Włochów, którzy myślą tylko o tym, żeby pójść na emeryturę przed pięćdziesiątką i którzy pasjonują się tylko wakacjami za granicą i meczami piłkarskimi. Włochy złe, głupie, tchórzliwe. To do nich miał dotrzeć wściekły głos ostrzeżenia. Sądząc po rozgłosie, włoska pisarka osiągnęła swoje zamierzenie. Nie powiedziała nic nowego, nic oryginalnego, ale dzięki temu, że jej poglądy uformował nie akademicki dryl, lecz rzeczywistość wojny i polityki, efekt jest piorunujący” /Tamże, s. 210/.
+ Islam Księga fundamentalna Koran ma genezę podobną do genezy ksiąg biblijnych „Z analizy najbardziej znamiennych tekstów Koranu, w których występują parafrazy dziejów biblijnych proroków widocznym jest, iż autor Koranu, Mahomet, pragnął przekonać swe środowisko o prawdziwości własnego posłannictwa religijnego poprzez wskazanie na analogie między genezą Koranu a genezą ksiąg biblijnych, analogie między własnym posłannictwem religijnym a posłannictwem proroków biblijnych. Te analogie można rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: jako analogie faktyczne, rzeczywiste czyli obiektywne oraz jako analogie dostrzegane subiektywnie przez autora Koranu. Jeśli autor Koranu znał w pewnym zakresie treść biblijną – mógł ulec wpływowi idei biblijnych i dopatrywać się w swym powołaniu religijnym analogii do powołania proroków biblijnych. Powstaje zagadnienie, czy rzeczywiście, obiektywnie działalność religijna Mahometa ujawniła te analogie. Odpowiedź można dać twierdzącą lecz z zastrzeżeniem, iż nie stanowi to jeszcze dowodu powołania proroczego Mahometa i że analogie te były jedynie częściowe” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 378/. „Dalszym zagadnieniem jest sposób, - w jaki Mahomet doszedł do znajomości treści biblijnej. W przekonaniu własnym wyrażanym często w Koranie a także w przekonaniu oficjalnej nauki islamistycznej, treść biblijna została Mahometowi objawiona w cudownych wizjach bądź audycjach przez osobę transcendentną. Jak z dotychczasowych rozważań wynikało – brak jest obiektywnego sprawdzianu egzogennego charakteru tych przeżyć. Natomiast z danych biograficznych pozakoranicznych wynika, iż Mahomet w pewnym zakresie poznawał treść biblijną dzięki swym stałym kontaktom z przedstawicielami środowiska biblijnego (Izraelitami diaspory, chrześcijanami - monofizytami) (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 6-20). W ten sposób główny argument o nadnaturalnym, objawieniowym pochodzeniu treści biblijnej w Koranie zostaje zasadniczo podważony” /Tamże, s. 379/.
+ Islam Kultura arabska wchłaniała stare kultury terenów podbitych. W miastach Iranu, takich jak Balch i Samarkanda dokonywała się asymilacja starej kultury i filozofii chińskiej oraz hinduskiej. „Szczególne znaczenie miał założony w VI wieku uniwersytet w Gundiszapur, w którym zostały przetłumaczone teksty filozofów greckich i indyjskich. Na zajętych uprzednio przez Iran terytoriach bizantyjskich, w szczególności w Syrii działały antyczne szkoły syryjskie, w których dokonywano przekładów dzieł greckich na język syryjski. Kolejne emigracje chrześcijańskich ruchów uznawanych w Bizancjum za heretyckie – nestorian i arian – wytworzyły nurty myśli teologicznej i filozoficznej, rozwijające się w granicach imperium perskiego, ciesząc się tam swobodą, której nie miały w Bizancjum opanowanym przez chrześcijański nurt ortodoksyjny. Do Iranu wreszcie emigrowali po zamknięciu przez Justyniana Wielkiego w wieku VI niechrześcijańskich szkół ostatni nauczyciele filozofii neoplatońskiej – poganie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 410/. „Arabowie, Beduini ze stepów Arabii […] posiadali już dobrze rozwinięty język staroarabski i pełną wyrazu, piękną poezję. Nie znając pisma, wykorzystywali fenomenalną pamięć do przekazywania dzieł poetyckich” /Tamże, s. 411/. Zasymilowali oni wysoką kulturę terenów podbitych. „Opanowane w okresie władania „kalifów sprawiedliwych” (632-662) tereny Persji, Syrii, Egiptu, Palestyny były terenami o kulturze wyłącznie syryjskiej, greckiej, indoirańskiej, zaś językiem warstw wykształconych był na zachodzie grecki, na wschodzie Iraku – średnio-perski” /Tamże, s. 412/. „Rozpoczyna się proces wiodący do powstania filologii arabskiej. Była on a dziełem uczonej elity podbitych terenów, wykształconych na gramatyce i dialektyce greckiej. […]. Ten ruch uzyskuje postać dojrzałą co prawda dopiero w wieku VIII, ale jego początki są znacznie wcześniejsze, sięgają epoki Umajjadów (661-750). […] Arabski zastąpił w ten sposób trzy główne języki podbitych ziem – grecki, średnioperski i aramejski” /Tamże, s. 413.
+ Islam Kultura islamska źródłowa zainstalowała się w środowisku kulturowym, w którym, oprócz elementów autochtonicznych istniała swoista koiné neoplatońska, schrystianizowana, mazdejska lub pogańska. Myśl islamska formalizowała się przyjmując formy i metody typowe w jej pierwotnym środowisku. Trwało to kilka wieków, sięgając po średniowiecze. Pojawiła się islamska scholastyka. W średniowieczu można mówić o swoistym podobieństwie sposobu myślenia w judaizmie, chrześcijaństwie oraz islamie. Na sposób rozwoju myśli i na jej strukturę wpłynęły następujące czynniki: a) cechy wewnętrzne filozofii świata hellenistyczno-rzymskiego wieków od I do VI: neoplatonizm; b) wytworzenie instytucji profesora filozofii oraz podręczników; c) wymieszanie filozofii z teologią, wychodząc z teologicznych refleksji nad stworzeniem dochodzono do formalizowania myśli za pomocą form i metod neoplatońskich; d) kanoniczna rola autorytetów, z których źródłowym autorytetem był filozof Arystoteles. Wpływ myśli greckiej na islam był oczywisty i automatyczny, wraz z tłumaczeniem tekstów greckich na język arabski. Praca translacyjna dokonywana była w dwóch wielkich ośrodkach: Aramejczycy mieszkający na południu Syrii w perskim imperium sassanidów (Edessa) oraz Persowie na wschodzie imperium islamskiego. Szkoła w Edessie miała wielowiekową tradycję. W roku 489 cesarz bizantyjski Zenon zamknął ją z powodu szerzenia przez nią nestorianizmu. Uczeni przenieśli się do Nisibīn, znajdującym się w centrum imperium sassanidów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 39/. Cesarz perski Josraw Anuš Raban (521-579), znany na Zachodzie jako Cosroes Wielki, założył w Yundišāpūr szkołę naukową kierowaną przez mistrzów syryjskich. Damazy, ostatni kierownik Akademii Ateńskiej oraz inni uczeni z tamtego ośrodka, po zamknięciu Akademii przez cesarza bizantyjskiego Justyniana w roku 529, przenieśli się do Iranu. Oznaczało to w sumie wpływ na islam następujących nurtów myśli: nestorianizm, monofizytyzm i pogański neoplatonizm /Tamże, s. 40.
+ Islam Mahomet urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.
+ Islam Mahomet wiedział o chrześcijanach. „Pięć fragmentów z biografii Ibn Ishaqa dotyczących kontaktów Mahometa z chrześcijanami: 1. Młodziutki Mahomet podczas podroży kupieckiej do Syrii ze swoim stryjem Abu Talibem spotkał mnicha o imieniu Bahira, który „posiadał dobrą znajomość chrześcijan” (The Life of Muhammad. A Translation of Ishaq's Sirat rasul Allah, with Introduction and Notes by A. Guillaume, Oxford 2015, s. 79). Dostrzegł on ze swojej pustelni „chmurę” otaczającą Mahometa; kiedy karawana zatrzymała się przy drzewie, „jego gałęzie pochyliły się i ocieniły posłańca Boga” (Tamże, s. 80). Bahira wyszedł ze swojej celi i zaprosił gości na posiłek; przypatrując się Mahometowi, dostrzegł u niego znamię na plecach między ramionami, znak proroctwa. Gdy do wiedział się, że Abu Talib jest jego stryjem, rzekł: „Zabierz bratanka do swojego kraju i strzeż go pieczołowicie przed Żydami, ponieważ, na Allaha!, jeśli oni go ujrzą i dowiedzą się o nim tego, co ja wiem, zrobią mu coś złego; wielka przyszłość otwiera się przed twoim bratankiem” (Tamże, s. 81)” /Marek Skierkowski [Ks. prof. dr hab. (ur. 1965): Kierownik Katedry Chrystologii Fundamentalnej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Cień Mahometa: Jezus w najwcześniejszych tekstach islamu, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 120-142, s. 134/. „2. Po ślubie Mahometa z Chadidżą (Khadija), jej kuzyn, Waraka b. Naufal, „chrześcijanin, który studiował Biblię i był uczonym” (The Life of Muhammad. A Translation of Ishaq's Sirat rasul Allah, with Introduction and Notes by A. Guillaume, Oxford 2015, s. 83), „pozyskujący wiedzę od ludzi żyjących według Tory i Ewangelii” (Tamże, s. 107), zaczął poważnie przypuszczać, a potem nabierać pewności, że „Mahomet jest prorokiem tego ludu” (Tamże, s. 83 i 107); stąd Chadidża pocieszała Mahometa po doświadczeniu przez niego pierwszych objawień słowami swego kuzyna: „Bądź dobrej myśli; (...) żywię nadzieję, że jesteś prorokiem tego ludu” (Tamże, s. 107)” /Tamże, s. 135/.
+ Islam Mahometowi intelektualistą „z dyskusji na temat przymiotów osobistych, intelektualno-moralnych, Mahometa wynika, że argumenty przemawiające na korzyść jego zdrowia psychicznego są przeważające. Nie znaczy to jednak, że Mahomet obdarzony był tymi wszystkimi kwalifikacjami intelektualnymi, jakie przypisują mu apologeci muzułmańscy i niezależnie od raczej powściągliwie ujętych wypowiedzi koranicznych na ten temat. Zdrowie psychiczne niekoniecznie musi iść w parze z bezbłędnością, nieomylnością doktrynalną, jakkolwiek w całości systemu doktrynalnego Mahometa przejawia się niewątpliwie konsekwencja logiczna, mimo, że Koran nie jest bynajmniej systematycznym wykładem doktryny, a jedynie zestawieniem niepowiązanych z sobą ściśle, fragmentarycznych wątków o tematyce religijnej ujętych bądź historycznie, bądź w formie sugestii psychologicznych. W odniesieniu natomiast do kwalifikacji moralnych Mahometa wątpliwości mogą nasuwać się poważniejsze. Jakkolwiek przekazy biograficzne wskazują na całkiem prawdopodobne zalety charakteru proroka islamu, jednocześnie niektóre fakty historyczne związane z jego działalnością rzucają pewien cień na jego sylwetkę, np. wyprawy łupieskie na karawany mekkańskie, egzekucja szczepu żydowskiego Banu Kuraiza. Należy jednak uwzględnić stosunki kulturalne ówczesnego środowiska arabskiego aby zrozumieć pobudki, jakimi mógł się kierować Mahomet w poszczególnych decyzjach. Istotnym dla problemu motywacji roszczeń religijnych Mahometa jest zarówno jego zdrowie psychiczne, poczytalność, pełna świadomość w głoszeniu doktryny religijnej, jak i uczciwość, szczerość, prawdomówność w stwierdzeniach o otrzymaniu powołania proroczego drogą objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 330/.
+ Islam Malcolm Little przyjął w więzieniu „Po zniknięciu Farda Poole przejął kierownictwo w ruchu i stale podróżując głosił Boga w ludzkiej postaci - Pana Farda. Od tego momentu jego życie zaczyna spowijać aura tajemniczości, skutecznie przez niego podtrzymywana i rozwiewana jedynie dzięki dokumentom FBI i CIA (D. Pipes, How Elijah Muhammad Won, „Commentary Magazine" June 2000). Nauki Poole'a dotyczyły nie tylko spraw religijnych. Głosił on rychły upadek Ameryki, jego początki upatrując w II wojnie światowej, w której dobrzy Azjaci Japończycy) zwalczają demonicznych białych. W odpowiedzi na te „proroctwa" - w 1942 roku FBI aresztowała Poole'a i jego syna Emmanuela wraz z innymi czarnymi separacjonistami. Na wolność Elijah wyszedł dopiero w 1946 roku. Rok później do ruchu przystąpił Malcolm Little, pod wpływem którego Naród Islamu stał się fenomenem ogólnoamerykańskim (E. Perment, Louis Farrakhan and the Nation of Islam. Part One, „Corner stone" vol. 26, issue 111 (1991), p. 10-16). Malcolm Little „nawrócił się" na islam w więzieniu w Norfolk (Massachussets). Przystępując do ruchu porzucił swoje stare (niewolnicze – według Narodu Islamu) nazwisko i zaczął nazywać się Malcolmem X (co miało symbolizować nieznane pochodzenie jego przodków)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 101/. „Po opuszczeniu więzienia (gdzie wytrwale uczył się i studiował) szybko stał się jednym z czołowych liderów Narodu Islamu, a z czasem głównym rzecznikiem ruchu w mediach” /Tamże, s. 102/.
+ Islam Małżeństwa kojarzone tradycyjnie „Znaczenie tradycji przejawia się w uroczystościach rodzinnych lub w sposobie kojarzenia małżeństw. Sprowadza się to najczęściej do sytuacji, w której wyboru małżonka dokonują rodzice. Małżeństwo może być zawarte pomiędzy rodzinami powiązanymi aliansami lub zupełnie obcymi. W pierwszym przypadku uwidacznia się silna pozycja teściowej, w drugim jest ona ograniczona do minimum, co narusza jej przywileje wynikające z tradycji. Młoda małżonka zyskuje prawo podejmowania decyzji z mężem (Khodja S., 2002: Nous les Algériennes. La grande solitude. Alger, s. 70). W Tunezji, podobnie jak w pozostałych krajach, instytucja rodziny ewoluuje. Zatraca swą istotę – choć nie znika – uwarunkowana tradycją wzajemna pomoc i solidarność rodzinna. O przeobrażeniach, jakich doznała rodzina tunezyjska począwszy od lat 60. XX wieku, pisze socjolożka Dorra Mahfoudh, odwołując się do danych z realizowanej przez Biuro Narodowe Rodziny i Społeczeństwa (l’Office National de la Famille et de la Population – ONFP) ankiety, której wyniki opublikowano w 2002 roku” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Świat wartości w krajach Maghrebu: ciągłość i zmiana, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 5 (2014) 81-95, s. 89/. „Uwagę zwraca informacja, że 74% badanych zamieszkuje oddzielnie. Ponadto wypowiedzi kobiet wskazują na regresję roli wielkiej rodziny i władzy ojcowskiej, o czym świadczy wzrost małżeństw zawieranych z osobą spoza rodziny. Ta nowa tendencja dotyczy kobiet, które nie akceptują zachowań dominujących w latach 60. XX wieku. Wzajemna pomoc zmienia się, co potwierdza Dorra Mahfoudh. Tunezyjska badaczka zwraca uwagę, że również forma pomocy rodzinnej zmienia się, ale nie zanika. W związku z tym wspólne zamieszkanie jest postrzegane jeszcze dzisiaj jako konieczność, a nie jako wybór. Jednak kohabitacja rodzin pozostaje normą społeczeństwa tradycyjnego. Nowa percepcja powoduje napięcia, a nawet rozpad związku. Jest to raczej tymczasowy układ, który prowadzi do dekohabitacji. Według Mahfoudh, solidarności z grupą rodzinną potrzebują bardziej ludzie młodzi w wieku 20-35 lat. Ale to oni właśnie należą do tych, którzy ją odsuwają, gdyż zależność utrudnia dobre relacje w małżeństwie i dążenie do niezależności. Akceptacja zależności wiąże się przede wszystkim z racjami ekonomicznymi (Mahfoudh D., 1990: Anciennes et nouvelles formes du travail des femmes à domicile en Tunisie. In: M. Gadant, M. Kasriel, red.: Femmes du Maghreb au présent. Paris, s. 159-171)” /Tamże, s. 90/.
+ Islam Matematyka arabska tamą potrzebną, aby zachować i przekazać dalej pewne osiągnięcia matematyki greckiej. „Dla Erica T. Bella (por. jego The Development of Mathematics) matematyka jest „żywym strumieniem”, z występującymi od czasu do czasu dopływami, jak i prądami przeciwnymi czy miejscami, gdzie spotykamy wodę stojącą. Matematyka arabska, na przykład, była dlań tamą, potrzebną, aby zachować i przekazać dalej pewne osiągnięcia matematyki greckiej, ale sama nie wniosła nic nowego. Dla Oswalda Spenglera (por. jego Der Untergang des Abendlandes) matematyka jest pluralistyczna, a każda kultura ma swą własną matematykę, która ginie wraz z nią. Matematyka grecka, na przykład, po upadku starożytnej kultury greckiej i pojawieniu się matematyki arabskiej stała się już zupełnie inną, nową matematyką. Ta pierwsza była abstrakcyjna i spekulatywna, matematyka arabska zaś bardziej konkretna i praktyczna, bo została ukształtowana przez inną kulturę, mianowicie przez potomków nomadów, żyjących w twardych i z pewnością trudniejszych niż Grecy warunkach. Spengler jednak, inaczej niż Bell, nie deprecjonuje matematyki arabskiej dlatego, że nie była prostą kontynuacją matematyki greckiej” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 151/. Dla Wildera, traktującego kulturę, w szczególności kulturę matematyczną, nie jako organizm, który powstaje, rozwija się i umiera (tak czyni Spengler), ale jako ciągle ewoluujący gatunek, matematyka grecka nie umarła z chwilą pojawienia się matematyki arabskiej. Znalazłszy się jednak w ramach innej kultury, będąc poddana wpływowi innych sił kulturowych, rozwijała się po prostu inaczej, w innym kierunku niż dotychczas. Ale była to ciągle ta sama matematyka” /Tamże, s. 152.
+ Islam Materia zagadnieniem podejmowanym przez mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. „główne zagadnienia struktury zasady materii podejmował nurt mutazylitów i aszarytów, będących zwolennikami atomizmu. Byli oni zainteresowani nie tyle badaniem przyrody, ile przede wszystkim obroną takiego obrazu rzeczywistości, który przeciwstawiając się zasadom fizyki arystotelesowskiej stanowiącej podstawę naturalistycznego determinizmu, Bogu pozostawiał inicjatywę kształtowania świata. Wyłamuje się z tego religijnego zabarwienia atomizmu arabskiego jedynie al-Razi, który akcentując atomizm nadaje mu zabarwienie materialistyczne. Arystotelesowski obraz świata i arystotelesowskie zasady budowy materii oraz kategorie są podstawa nurtu falasifa zarówno na Wschodzie, jak i na zachodzie, ale już od wieku XI nurt ten na Wschodzie ulega silnym wpływom orientalnym włączając takie pierwiastki do arystotelesowskiego schematu jak animizm czy panteizm. Odrębnym zupełnie przypadkiem jest teozofia światła as-Suhrawardiego, opierająca się na perskich tradycjach religijnych. Pierwszym wśród myślicieli muzułmańskich przyjmujących atomistyczną strukturę materii był przedstawiciel mutazylitów Al-Allaf. Nie jest wiadome, z jakich źródeł pochodzi jego wiedza o atomizmie, mogła ona być pochodzenia indyjskiego, jako że Basra, w której działał, była jednym z miejsc, gdzie krzyżowały się wpływy indyjskie i arabskie. Mogła przyjść z Grecji, co jest o wiele bardziej prawdopodobne, iż w tych czasach znane były już tłumaczenia na język arabski tekstów greckich podających informacje o atomizmie, jak Placita Philisopharum Plutarcha, Fizyka czy Metafizyka Arystotelesa. Podstawowym elementem materii jest, zdaniem al-Allafa, atom – najmniejsza niepodzielna cząstka materii” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 608/. „Atom nie posiada właściwości poznawanych zmysłami, jak kolor, smak, czy też poznawanych umysłem, jak życie czy wiedza lub poznanie. Co więcej, atom nie posiada też cech przestrzennych, tzn. nie jest ujmowalny w kategorie wymiarów: to określenie zbliża ujęcie atomu do ujęcia punktu. Atomistyczne ujęcie materii odrzuca młodszy od al-Allafa mutazylita Ibrahim an-Nazzam, polemizujący z nim w tej sprawie. Zauważa, iż ciała ulegają ciągłemu podziałowi, w którym nie ma końca, więc nie można dotrzeć do ostatniej niepodzielnej cząstki cielesnej. Stwierdza więc ciągłość i podzielność ciał” /Tamże, s. 609.
+ Islam Meczet nie interesuje młodych mahometan w Anglii „Inny typ tożsamości reprezentuje Anglik, Joshua Chalfen – żydowski intelektualista, syn naukowca, ateista, racjonalista i genetyk. Należy do średniej klasy angielskiej, ma wysoki IQ, cechuje go brak empatii i kontaktu z innymi, bowiem dla niego liczy się tylko rozum, wszystko musi być zorganizowane. Racjonalizm Anglika kontrastuje z zachowaniem młodych Pakistańczyków, z którymi żyje w jednym mieście. I tak właśnie z powieści wyłania się obraz społeczeństwa wielokulturowego. / Tożsamość, która jest balastem / Powieść ukazuje różnice w zachowaniach starszego i młodszego pokolenia, ponieważ młodzi odrzucają balast historii, choć w różny sposób. W książce Smith dzieci zrywają z tradycją, nie dbają o autorytety moralne, nie okazują szacunku rodzicom, zatracają tożsamość religijną – „nie chodzą do meczetu, nie modlą się, dziwnie mówią, dziwnie się ubierają, jedzą przeróżne paskudztwa…” (Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009, 189). Autorka zauważa, że ci ludzie wyrzekają się wiary w zamian za przyjemności seksu, a seksu za władzę. „Zastępują bojaźń Bożą zadufaniem, wiedzę ironią, nakrycie głowy, przez które wyraża się szacunek dla Boga, szokującą burzą pomarańczowych włosów” (Tamże, 192). Syn Samada chciał być Anglikiem, wyrzekł się nawet pierwotnej formy swojego imienia – imię Magid jest odpowiednikiem w języku angielskim imienia Mark. Ta zmiana imienia świadczy o odrzuceniu tożsamości osobistej, wolał słuchać rocka niż muzyki swoich przodków, chciał się zasymilować, stąd też brał udział w Święcie Plonów. Z kolei Millat na skutek odtrącenia przez młodych Anglików pracował w meczecie. Tam poznał młodocianych bojowników z organizacji Strażnicy Ruchu Odrodzenia Muzułmanów. Millat wyrasta niemal na lidera pseudoterrorystycznej organizacji. Widać tutaj złożoność problemu tożsamości religijnej: „religijna konwersja Millata wynikła prawdopodobnie bardziej z potrzeby identyfikacji z grupą niż z intelektualnie podbudowanej wiary w istnienie jakiegoś wszechmocnego Stwórcy” (J. Mikołajczyk, „Białe zęby” Zadie Smith. Mysz Przyszłości, [w:] tegoż, Zabójczy flirt – literatura i terroryzm, seria: „Literatura i kontrowersje”, Warszawa – Bielsko-Biała 2011, s. 165). Bohater „deklaratywnie staje się fanatycznym muzułmaninem” (Tamże, s. 163) (przyjmuje tożsamość religijną muzułmańską), ekstremistą, terrorystą i przestępcą, „gotowym zaryzykować wszystko i przejść od słów do czynów” (Tamże) (działa w gangach, zwanych „raggasatani”), przestrzegającym zasad fundamentalistów” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 127/.
+ Islam Mężczyzna traci honor przez to, iż którakolwiek z jego żon będzie miała odsłoniętą publicznie twarz, „Owszem, głód, nędza, choroby, przemoc, śmierć budzą w człowieku Zachodu – ukształtowane na przestrzeni dwóch tysiącleci, obce mentalności azjatyckiej – autentyczne współczucie dla cierpienia bliźniego. I OK. Inaczej sprawa się ma ze zrozumieniem przez Amerykanina, Francuza czy Polaka afgańskiej specyfiki kulturowo-obyczajowej. Tutaj wrażliwość zachodnia zdaje się na nic. Nie pomoże nawet snobistyczna – a więc skłaniająca do tematu podchodzić z demonstracyjnym namaszczeniem – fascynacja irańską kinematografią” /Filip Memches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 203/. „(Post) modernistyczne wychowanie może natomiast spowodować, że wizerunek wielowiekowej tradycji napotka na jajogłową, bierną agresję. Agresja ta wyraża się najczęściej w ironicznych, szyderczych – a przede wszystkim chamskich – uwagach i komentarzach. Do akcji mogą też wkroczyć szerokie masy, i wtedy wszystko zostanie zagłuszone przez gromki rechot obżerającego się popcornem, pospolitego, swojskiego ćwoka. Trzeba jeszcze wziąć pod uwagę fakt, że reżyser zaangażował do filmu naturszczyków. A ci grają sugestywnie i przekonująco. Po prostu są prawdziwi. Jak więc zareagujesz, przedstawicielu zachodniej, czyli „wyższej", cywilizacji, na widok rozmaitych egzotycznych sekwencji? Co sobie pomyślisz, kiedy na ekranie pojawi się mężczyzna, stanowczo oznajmiający, że przez to, iż którakolwiek z jego żon będzie miała odsłoniętą publicznie twarz, on może utracić swój honor? / Irański twórca nie kryje własnego stosunku do zasad i zachowań, jakie znamionują oddane tradycji społeczeństwo. Przedmiotem wyrażającym w obrazie kwintesencję zła jest burka – zasłona, na noszenie której skazane są afgańskie kobiety. Nafas – imię to w rodzimym języku bohaterki oznacza „oddech" – również poddaje się surowym dyrektywom talibów. „Pamiętajmy - podkreśla w jednej ze swych wypowiedzi reżyser – że burka, która całkowicie pokrywa ciało afgańskiej kobiety, nie pozwala oddychać i jest symbolem zniewolenia". Problem ten ma jednak wymiar nie tylko lokalny. Ograniczenie kobiecego oddechu przez burkę jest w istocie konfliktem „równouprawnienia płci" z „przeżytkami patriarchatu", starciem pragnienia wolności z systemem, który ją tłamsi. Ale chodzi tu zarazem o coś więcej - o konfrontację „życia" ze „śmiercią"” /Tamże, s. 204/.
+ Islam mieszają się w średniowieczu z antykiem, swoje mają do powiedzenia pogańscy Germanie i Słowianie, do tego dochodzą oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych. W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.
+ Islam Mistyka islamska Ton fletu żałosny tłumaczy się tym, że piszczałka tęskni za trzciną, z której została wycięta, tzn. praprzyczyną spoczywającą w Bogu. Instrumenty muzyczne posiadały znaczenie wykraczające poza odtwarzanie dźwięków już w starożytności. Według poglądów pitagorejczyków siedem strun liry, atrybuty Apollona, miało naśladować siedem planet oraz dźwięki ich sfer. Aulos, starogrecki podwójny obój złożony z dwóch piszczałek, przyporządkowany został ze względu na swój orgiastyczny charakter kultowi Dionizosa. Najstarszym drewnianym instrumentem dętym, na którym można wygrać melodię, jest flet. Przypisywano mu działanie magiczne, wystarczy wspomnieć wschodnich zaklinaczy węży, ale także legendę o szczurołapie z Hameln. W hinduizmie flet jest symbolem człowieka, który ożywiony tchnieniem stwórcy, rozbrzmiewa potem w harmonii z bóstwem; grający na flecie Kriszna, wcielenie Wisznu, jest ulubionym motywem sztuki hinduskiej. W mistyce islamskiej żałosny ton fletu tłumaczy się tym, że piszczałka tęskni za trzciną, z której została wycięta, tzn. praprzyczyną spoczywającą w Bogu. Kosmiczne znaczenie przypisywano bębnowi; w czarnej Afryce, ale także w Chinach wiązano jego głuchy dźwięk z grzmotem i błyskawicą. U syberyjskich szamanów bęben ma podporządkować duchy, powodować wyzdrowienie i obwieszczać to, co ukryte. U Izraelitów kultowe dęcie w róg barani (szofer) miało znaczenie kultowe i było porównywane z głosem Jahwe (Wj 19, 13). Trąba symbolizująca w Nowym Testamencie zmartwychwstanie (np. Mt 24, 31) stała się ulubionym motywem późnośredniowiecznych przedstawień sądu nad światem. W nawiązaniu do antycznego wyobrażenia musica mundana, według którego muzyka opiera się na wewnętrznym pokrewieństwie z komiczną harmonią, symbolicznie tłumaczy się przede wszystkim harfę; podczas gdy forma kwadratu odnoszona jest do czterech Ewangelistów i ich nowiny docierającej do czterech stron świata, kształt deltowy uchodzi za symbol Trójcy; u Bernarda z Claivaux drewno instrumentu reprezentuje krzyż, ciało Chrystusa odpowiada strunom. Harfa i wydobywane z niej dźwięki stają się symbolem zbawienia świata” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 110.
+ Islam Mistyka muzułmańska zainteresowana Ma „Ikona Maryi Preparatoryjna 1. W wymiarze historycznym. 1. Personalistyczny punkt wyjścia. Przez całe wieki rozwijało się zainteresowanie chrześcijan, a także częściowo i mistyków muzułmańskich, Maryją, Matką Jezusa z Nazaretu, jako człowiekiem w aspekcie ekonomii stworzenia, tzn. Jej genealogią, Rodziną, stanem społecznym, historią „empiryczną”, okresem życia, światem duchowym, osobowością, wyglądem ludzkim itp., choć tak mało wiemy na te tematy. Zainteresowania te próbowano łączyć z teologią maryjną, choć w teologii tej od czasów reformacji czyniono z Maryi, niebacznie, jedynie jakąś „funkcję” - teologiczną, chrystologiczną, pneumatologiczną i eklezjologiczną, po prostu „narzędzie” Boże w dziele odkupienia. Taka mariologia, redukująca Maryję do samej „funkcji”, jest jednak niewłaściwa, jednostronna, reistyczna. Mimo hasłowego wynoszenia Maryi, nie traktuje Jej ona jako człowieka, lecz jako „rzecz”, i tak godzi w Jej godność, wzniosłość i nieskończoną wielkość jako Osoby. Wprawdzie funkcja rozumiana jako „rola” w ekonomii Bożej jest w jakimś sensie do pogodzenia z „osobą”, która odgrywa zawsze jakąś rolę w Bożych Planach, jednak wymiar osobowy bywa w takim ujęciu zagrożony i spłaszczony, a Maryja jako Osoba może być potraktowana jedynie jako „środek” dla wyższych celów, czemu personalizm słusznie się sprzeciwia. Otóż Maryja jest Osobą, a więc światem subsystentnym: w sobie, z siebie i dla siebie (samocelowość osoby, E. Kant). Tylko jako Osoba może być Ona miłowana przez Boga Ojca, przez Syna i przez nas. Nikt nie może miłować ani czcić „funkcji”, choćby zbawczej. Ostatecznie wszakże trzeba mówić raczej o dialektycznej syntezie. Maryja jest niezgłębionym Podmiotem Ludzkim, Jaźnią, Edeniczną Ikoną Ludzką i celem sama dla siebie, a jednocześnie jest przez to samo Relacją do innych osób - Rolą, Funkcją, Kreacją ekonomiozbawczą. Może trzeba powiedzieć tak: Jej jaźń jest pewną absolutnością w sobie, natomiast bardziej funkcją jest w swym ciele, życiu, historii, działaniu, losie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 367/. Taka jest konkluzja z realności faktu istnienia Maryi, która nie może być sprowadzona jedynie do tworu biblijnego, skrypturystycznego, „wykoncypowanego” przez świętych Pisarzy. „Doczesną” Ikonę Maryi można wydobyć niejako „spod” Pisma. I w tym kierunku będzie szła teologia przyszłości. Tak mariologia rozwija się i doskonali na drodze personalizmu” /Tamże, s. 368/.
+ Islam Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. „Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne, z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.
+ Islam Monarchie arabskie wielkie. „Zupełnie inaczej [niż w małych państwach] wygląda sytuacja dużych monarchii arabskich, takich jak Maroko, Arabia Saudyjska, Jordania czy Oman. Ród panujący w takim państwie może kierować się wewnętrznie prawami drobnego plemienia, ale dla pozyskania akceptacji wielomilionowego społeczeństwa muzułmańskiego potrzebuje innej zasady. W świecie arabskim istnieją, ogólnie mówiąc, dwa sposoby uzasadniania władzy rodu panującego w rozległej monarchii. Jedna polega na powołaniu się na pochodzenie od proroka Mahometa. Ród, którego członkiem był prorok, to Banu Haszim, czyli Haszymidzi. Część społeczności arabskich nadal uznaje to pochodzenie za szczególnie szlachetne i uprawniające do sprawowania władzy. Oczywiście, samo szlachetne pochodzenie nie wystarczy i władzę trzeba zdobyć siłą, ale gdy już się to osiągnie, to haszymidzki rodowód znakomicie pomagał utrzymać panowanie. Obecnie w ten właśnie sposób uzasadnia swoje panowanie dynastia Alawitów, która sprawuje władzę w Maroku od połowy XVII w. Dynastia panująca w Jordanii podkreśla jeszcze silniej swoje haszymidzkie pochodzenie (Dziubiński A., 1983, Historia Maroka, Wrocław: 180 i 256). Istnieje jednak odmienny typ uzasadnienia legalizmu władzy monarszej. Gdy rodzina panująca nie może powołać się na haszymidzkie pochodzenie i nie ma również po swej stronie silnej lojalności plemiennej, to może powołać się na nadzwyczajne zasługi dla islamu. Ta droga jest w pewnym sensie rewolucyjna, wymaga bowiem odniesienia widowiskowego sukcesu. W przeszłości taką zasługą mogło być przewodzenie bojownikom w czasie dżihadu i stworzenie nowego państwa muzułmańskiego na ziemiach odebranych niewiernym. W tym wypadku władza należała się przywódcy w sposób naturalny. Inną mutacją takiej sytuacji był wypadek, gdy nową monarchię tworzył przywódca ruchu zbrojnego dążącego do odnowy islamu. Ruch taki narzucał nowe zasady i powoływał się na wolę Boga. Obecnie przykładem tego typu monarchii jest Arabia Saudyjska. Ród Saudów nie może wykazać się długą genealogią. Od połowy XVIII w. stał się on jednak wojskowym przywódcą purytańskiego ruchu Wahhabitów dążącego do odnowy sunnickiego islamu i wytępienia kierunków uznawanych za heretyckie, np. szyizmu. Saudowie, przewodząc temu ruchowi, stworzyli w latach 1900-1930 dzisiejszą Arabię Saudyjską” /Bartosz Wróblewski [Instytut Nauk o Polityce Uniwersytetu Rzeszowskiego], Legalizm monarchiczny jako istotny czynnik stabilizacji politycznej w świecie arabskim, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) / (2016) 5-14, s. 11/. „Władzę tego rodu uzasadnia więc fakt, że stoi na czele rewolucyjnego ruchu, który ma zmienić świat islamu. O ile wierzy się, że wahhabityzm jest wyrazem woli Boga, a ród Saudów dobrze przewodzi temu ruchowi, to akceptacja władzy króla i dynastii staje się oczywista (Al – Rasheed M., 2001, Historia Arabii Saudyjskiej, Warszawa: 43-47)” /Tamże, s. 12/.
+ Islam Mutazylici „W dbałości o uzasadnienie jedności Boga atakują rozpowszechniona w islamie doktrynę o niestworzonym charakterze Koranu, która jest, jak się zdaje, bliska koncepcji chrześcijańskiego Logosu, ale przede wszystkim zgodna z judaistyczną koncepcją stworzenia. Ujmują Boga jako jednego, transcendentnego, niezawartego w świecie i pozostającego poza czasem, niepoznawalnego, niepodobnego do niczego, co jest stworzone, stanowiące w ten sposób rekcję przeciw potocznej antropomorficznej religijności, czerpiącej dosłownie treści z Koranu. Konsekwencją tych idei jest negacja atrybutów Boga jako odrębnych od jego istoty. Identyczne z jego istotą atrybuty przyjmowane są w liczbie czterech: moc, wiedza, istnienie, wola. Sprawiedliwość boska oraz obietnica kar i nagród pośmiertnych dla ludzi, to tezy ściśle związane z mocno przez mutazylitów akcentowaną filozoficzna tezą stwierdzającą wolność człowieka i jego odpowiedzialność za czyny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 434/. „teza sytuacji pośredniej grzeszników, ma już znaczenie ściśle teologiczne: stwierdza ona, iż mahometanie popełniający grzechy ciężkie, ale nie popadający w odstępstwo od wiary, znajdują się w sytuacji pośredniej wobec wspólnoty muzułmańskiej – nie są ani jej członkami, ani nie są z niej zupełnie wykluczeni (jak niewierni). […] Kierunek ten istnieje w wiekach następnych i rozszczepia się w wieku XI na mutazylitów i aszarytów. / Wasil ibn Ata urodził się w Bagdadzie w 699 lub 700 roku, uczył się w Basrze, umarł w 748-749. Prowadził ożywioną działalność polemiczną głównie przeciwko manichejczykom, który to ruch był bardzo rozpowszechniony w imperium Sassanidów. Jego zainteresowania skupiają się wokół atrybutów boskich, oraz wolności człowieka. Odrzuca on odrębność atrybutów boskich, argumentując, iż przyjęcie takich atrybutów prowadzi do zaprzeczenia jedności Boga. Z ujęcia Boga jako sprawiedliwego wypływa też problem wolności człowieka: zdaniem Wasila ibn Aty nie Bóg, ale człowiek musi być twórcą swoich aktów, jeśli ma on być odpowiedzialny, a więc sprawiedliwie karany lub nagradzany przez Boga za swe czyny” /Tamże, s. 435.
+ Islam Mutazylici teologami sunnickimi oddzielonymi od szerokich mas wiernych, stojący wobec nich w opozycji. „Tradycyjna teologia sunnicka, kładąc nacisk na Koran jako na „prawo”, przyjmowała, iż nie jest potrzebne żadne racjonalne wyjaśnienie dogmatycznych treści religii, ostatecznie prawda zawarta jest w Koranie i żadne racjonalne wyjaśnienie nie może nic nowego wnieść. Mutazylici natomiast stawiali sobie za cel obronę prawd religijnych zwartych w Koranie za pomocą logiki i argumentacji filozoficznej”. Szyici kładli nacisk na mądrość serca, wprowadzającymi za pomocą interpretacji Koranu nauki ezoteryczne, wzbogacające treść islamu. Budowali oni system ponad religijnej gnozy teozoficznej. Mutazylici byli apologetami broniącymi dogmatów religijnych za pomocą metod racjonalnych. Szyizm był proroczy, sufizm mistyczny, sunnizm apologetyczny. „Podejmując trud precyzowania nauk Koranu, stawiali problemy wychodzące poza jego tekst i wprowadzali do islamu tezy, których źródłem była raczej tradycja filozoficzna niż obrazowo i antropomorficznie zredagowana Księga. Taki kierunek działania oparty był na mocno ugruntowanym racjonalizmie mutazylitów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 433/ Rozum był ponad tradycją. / Ruch ten pojawił się w mieście Basra, za czasów Omajjadów, następnie przeniósł się do Bagdadu. „Za założyciela tego ruchu uważa się Wasila ibn Atę, który „oddzielił się” od tradycyjnych myślicieli ruchu sunnickiego, stąd nazwa „mutazila” (oddzielenie się). W obronie ścisłego monoteizmu mutazylici prowadzą polemiki z religiami dualistycznymi Iranu oraz z chrześcijanami atakują doktrynę Trójcy. Wspólne dla myślicieli mutazylickich nauki obejmuję pięć tez – jedyność Boga, sprawiedliwość Boga, obietnica kar i nagród pośmiertnych dla człowieka, imperatyw moralny w życiu społecznym, sytuacja pośrednia grzeszników” /Tamże, s. 434.
+ Islam Myśl imamów wchłaniała czasem obce tradycji islamu wpływy. „Wbrew programowej tezie wyjaśniania obecnego w Księdze objawienia, pisma kolejnych imamów wzbogacały doktrynę szyitów o nowe tezy i ujęcia, a ich myśl wchłaniała czasem obce tradycji islamu wpływy. W szczególności zawierała ta myśl pewne doktrynalne elementy filozoficzne, o niejednorodnym zresztą charakterze u różnych przedstawicieli tego nurtu. Dzieje imamitów można podzielić na dwa co najmniej okresy: okres pierwszy – twórczości imamów, trwający do XII imama, to jest do roku 940, oraz okres drugi – komentowanie dziedzictwa imamów przez myślicieli szyickich, który trwa po czasy nowożytne. Szczególnie owocne w interpretacje i rozwój doktryny były wieku XI, XIII i XIV-XVII. Szyici-imammici byli w bardzo silnym stopniu poddani wpływom irańskim i rozwój ich ideologii odbywał się głównie na dawnych terytoriach perskich. Dzieje ruchu były burzliwe. Atakowany był ostro przez sunnitów, na ogół tępiony przez kalifów Bagdadu, poza wyjątkowym okresem (od połowy wieku X) panowania szyickich wezyrów, Bujjidów, do opanowania kalifatu przez sunnickich Turków seldżuków. Ale także zdobywał okresowo dominująca pozycję w państewkach rządzonych przez dynastie szyickie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 422/.
+ Islam na półwyspie Iberyjskim dokończył rozbijanie śródziemnomorskiej chrześcijańskiej oikomene. Od czasu pojawienia się islamu nad brzegami Morza Śródziemnego były dwa światy. Również Kościół na półwyspie Iberyjskim, wizygocki, został podzielony. W wieku VIII w Hiszpanii jest wiele autonomicznych Kościołów lokalnych. Niektórzy, jak Grzegorz Levi della Vida uważali, że źródłem herezji Elipanda jest nestorianizm. Tymczasem Ramón D’Abadal, w połowie XX wieku, zwrócił uwagę na podłoże polityczne sporu o adopocjanim. Walka z adopcjanizmem spowodowała likwidację prymatu Kościoła Toledańskiego nad Kościołem w Asturias (R. D’Abadal, La batalla del adopcjonismo en la desintegración de la Iglesia Visigota, Barcelona 1948). W VIII wieku wydawało się, że koniec harmoni pomiędzy różnymi Kościołami lokalnymi, wynikającej z jedności monarchii Wizygockiej (sięgającej korzeniami króla Rekkareda), oznacza koniec prawdziwego chrześcijaństwa. Z łatwością oskarżano się nawzajem o herezje /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 384/. Elipando dążył do jedności Kościoła na półwyspie Iberyjskim. Karola Wielkiego uważał za jedynego władcę, który mógłby w tym pomóc. Zalążkiem zjednoczenia miało być królestwo Północne, jako kontynuacja dziedzictwa dawnego Kościoła Iberyjskiego, zjednoczonego przez Wizygotów. Elipando chciał powrotu do integralnego powiązania Kościoła z Państwem, jak było przed inwazją Arabów. W tym celu powołana została diecezja Oviedo (IX w.), w stolicy królestwa Północnego (Asturias), otwartego na imperialną politykę Karola Wielkiego. W królestwie tym w połowie IX wieku pojawił się fenomen kulturowy, jakim było tworzenie bibliotek, a także szeroko zakrojona praca historiografów, którzy chcieli podkreślić prawo Królestwa do reprezentowania dawnej całości, wykazując pochodzenie dynastii królów Asturii od Wizygotów i jej ciągłość. W końcu IX wieku odkryto też relikwie apostoła Jakuba, umacniając znaczenie miasta Santiago de Compostella, które staje się stolicą Kościoła Rekonkwisty, stając się w ten sposób poważnym zagrożeniem dla dawnej siedziby prymasów, dla Todelo /Tamże, s. 384.
+ Islam na terenach byłego ZSRR Liberalizm zachodnioeuropejski nie będzie atrakcyjny dla społeczności turecko-muzułmańskich Kaukazu i Azji Środkowej „Zachód może zwyciężyć nad Wschodem jako alternatywnym dla niego sposobem bycia. Aby ochronić ludzkość przed całkowitą dominacją scjentystycznej, antyduchowej cywilizacji Zachodu, konieczne są działania mające na celu ochronę i odrodzenie wartości Wschodu. Dlatego też we współczesnym świecie ważną rolę odgrywa Rosja, która jest heterogenicznym zachodnio-wschodnim krajem. Rosja, będąc krajem Wschodu ze względu na swoją strukturę duchową, w której dominują nie wartości indywidualno-nominalistyczne, ale kolektywistyczne, jest jednocześnie zapatrzona na Zachód, ulegając od zawsze jego wpływom. Powoduje to, iż na Wschodzie Rosja postrzegana jest jako forpoczta Zachodu, a na Zachodzie jako kraj będący nosicielem wartości wschodnich. W tej dwoistości tkwi dramat rosyjskiej historii (A. S. Panarin, Rossija w ciklach mirowój istorii, Moskwa 1999, s. 41). Według Panarina Rosja musi określić swoje miejsce w świecie i znaleźć sposób na odbudowanie swojej pozycji. Rosja, jeżeli chce na powrót stać się dominującym podmiotem na obszarze byłego ZSRR, musi zerwać z realizowaną na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych polityką westernizacji. Panarin argumentuje, iż Rosja jako kraj odwołujący się do liberalnej, zachodnioeuropejskiej ideologii nie będzie atrakcyjny dla turecko-muzułmańskich społeczności Kaukazu i Azji Środkowej. Liberalizm rosyjski będzie miał zawsze charakter epigoński i nie będzie wartością, za pomocą której Rosja mogłaby utrzymać swoje wpływy. Sam liberalizm europejski, który obwieścił „koniec historii”, nie jest już dłużej w stanie inspirować ludzkości wielkimi perspektywami historycznymi (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 141/.
+ Islam Naród Islamu nie jest grupą muzułmańską „Mimo zmian (wcale nie małych), i mimo przyjmowania Farrakhana przez licznych muzułmańskich liderów Bliskiego Wschodu, większość uczonych islamskich nie uznaje Narodu Islamu za grupę muzułmańską. Każdy kto należy do Narodu Islamu nie jest, ipso facto, muzułmaninem, ale niewierzącym – precyzuje fatwa przeciw Narodowi Islamu wydana przez Włoskie Stowarzyszenie Muzułmańskie. – Każde małżeństwo między członkiem „Narodu Islamu" a muzułmaninem jest nieważne, a jeśli ktoś chce po wstąpieniu do tej organizacji powrócić do islamu, musi odbyć pokutę i odbyć rekonwersję. Jeśli był żonaty, musi wziąć ślub ponownie. Podobnie jeśli odbył pielgrzymkę do Mekki – to powinien to zrobić jeszcze raz (Fatwa against Nation of Islam). Znacznie mniej radykalni są afroamerykańscy muzułmanie sunniccy. Ich zdaniem należy doceniać starania Farrakhana i wspierać go w jego drodze do ortodoksji. - Naród Islamu zaczął wysyłać wyraźne sygnały, że zbliża się do sunnickiego rozumienia islamu. Jego wyznawcy zaczęli obchodzić jummah (wspólną piątkową modlitwę). Przestali też głosić, że Ford Muhammad jest Allahem. I nie uważają wszystkich białych za diabłów – tłumaczy podstawy nowych stosunków między sunnitami a Narodem Islamu szejch Abd'allah Latif Ali, starszy wspólnoty Admirał Family Circle (D. Pipes, How Elijah Muhammad Won, „Commentary Magazine" June 2000). Wielu innych liderów Czarnych Muzułmanów jest jednak sceptycznie nastawionych do tej przemiany Narodu Islamu. Farrakhan zapowiada przyjęcie nauki islamu od bardzo dawna. Odbył hadżdż (pielgrzymkę do Mekki) w 1985 roku. Teraz mamy rok 2001, a on wciąż powtarza od 25 lat to samo – jesteśmy na drodze do zaakceptowania islamu" – wyjaśnia imam Al-Hajj Talib Abdur Rashid, lider duchowy Mosąue of Islamie Brotherhood inc.” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 110/.
+ Islam narzucany w krajów podbitych przez Arabów. „Do wieku VIII-go Arabowie zachowywali kulturę podbitych krajów i narodów. Niemniej jednak już od samego początku stosowali tam stałą i konsekwentną infiltrację islamu oraz języka arabskiego. Mając świadomość, że kultura podbitych narodów jest znacznie wyższa niż ich własna, już władcy z dynastii Omajjadów (661-750), nakazywali skrupulatne gromadzenie greckich i innych tekstów naukowych oraz filozoficznych, znajdujących się w syryjskich, perskich i innych szkołach, takich na przykład jak szkoły w Nisibis, Kinesrim, Resaina, Gandisapora, Ktezyfon-Seleukeia, Arbela, w Berytus (obecnie Bejrut), w Antiochii, a także w Aleksandrii, gdzie na kilku fakultetach, w tym zwłaszcza na sławnym fakultecie medycyny, studiowała do czasu inwazji Arabów wytworna młodzież z całego Bliskiego Wschodu. Prowadzone przez muzułmanów wojny zetknęły ich z nieznanymi krajami i kulturami. Dały także naturalny impuls do rozwoju takich zwłaszcza nauk jak geografia, matematyka, astronomia, alchemia, astrologia, medycyna i oczywiście filozofia. Wzmagały przy tym bogactwo Arabów i siłę polityczną ich władców. Kalifowie przejmowali ze zdobytych krajów nie tylko złoto, kosztowności, żywność itp., lecz także dzieła naukowe, lekarzy, uczonych i artystów. To wszystko zaczęli czynić już, jak wspomniano, Omajjadzi, jednak największe zasługi dla przyswojenia kulturze arabskiej starożytnego dorobku naukowego Greków, miała perska (chociaż wywodząca się od stryja Mahometa Abbasa) dynastia Abbasydów, która w r. 750, dzięki perskim wojskom, zastąpiła w kierowaniu imperium dynastię Omajjadów, i która panowała do roku 1258” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 113/. „Za panowania Omajjadów istniały jeszcze silne przegrody między kastą panów, tj. Arabami, a stojącymi od nich niżej społecznie i politycznie muzułmanami niearabskiego pochodzenia. Po upadku Omajjadów dotychczasowe zapory obalono. Arabowie stali się w państwie jedną z wielu równych sobie nacji. Pierwszoplanową pozycję zajęli raczej Persowie, którzy stali na znacznie wyższym poziomie kulturalnym od Arabów. To perscy Abbasydzi zbudowali słynną stolicę w Bagdadzie, czyniąc z niej centrum intelektualne świata islamskiego. To oni też zapoczątkowali badania naukowe, stając się mecenasami uczonych oraz inspiratorami postępu naukowego i kulturalnego kraju. Szczyt świetności rządów tej dynastii przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). Już nawet w epoce poprzedzającej wystąpienie Mahometa, wśród Arabów pracowało wielu uczonych syryjskich i perskich, zwłaszcza lekarzy. Przez bardzo długi czas chrześcijańscy syryjscy i perscy lekarze uchodzili za najlepszych w imperium. Grecka medycyna cieszyła się takim uznaniem, że stała się synonimem medycyny w ogóle. Jeszcze dzisiaj sztuka lekarska w muzułmańskich krajach nazywa się tibb yunani, co znaczy „grecka sztuka uzdrawiania” /Tamże, s. 14/.
+ Islam narzucił Koptom język arabski. „Godny uwagi wśród koptyjskich egzegetów jest Brutus as-Sadamanti (2. poł. XIII w.), autor wielu traktatów moralnych, modlitw i dzieł pt. Mowa o wierze. Dla historii egzegezy biblijnej ważniejsze są jednak inne jego dzieła, a mianowicie komentarze do ksiąg biblijnych, a zwłaszcza wielki komentarz do ewangelicznych opisów męki i przemienionego życia Jezusa Chrystusa” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 184/. „Wprowadzenie do tego komentarza zawiera zarys hermeneutyki biblijnej, którą można ująć w następujących punktach: 1) Ustalenie zakresu pojęcia egzegezy; 2) Ustalenie celu egzegezy; 3) Ustalenie podstaw egzegezy; 4) Ustalenie właściwej egzegezy (powinna być prawdziwa, tj. odpowiadać sensowi teksu, a następnie powinno się w niej uwzględniać reguły retoryki); 5) Wskazanie na rodzaje egzegezy (metafora, sens dosłowny, sens mistyczny, sens akomodowany); 7) Postulat używania świadectwa Pisma świętego wyłącznie wtedy, gdy jest to konieczne do jego wyjaśniania. Komentarz Brutusa zawiera 49 rozdziałów i ma charakter dialektyczno-polemiczny. / Egzegeta koptyjski: Al Waigh Juhanna al-Qalijubi jest twórcą koptyjsko-arabskiej gramatyki oraz komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian, bardzo samodzielnego, pozbawionego odniesień do innych autorów. „Innym znanym uczonym koptyjskim był Samar-Riasa Abu al-Barakat (Ibn Kabar), zmarły w 1324 r., autor słynnego dzieła pt. Lampa ciemności, w którym poświęca dużo miejsca wiedzy o Biblii, dając między innymi coś w rodzaju wprowadzenia do lektury Pisma świętego, a także wielu prac związanych z Biblią i poświęconych takim zagadnieniom, jak: 1) Kanon Nowego testamentu; 2) Wyjaśnienie imion ewangelicznych; 3) Cel czterech Ewangelii; 4) Wprowadzenie do ewangelii; 5) Harmonijne kanony Ammoniosa i Euzebiusza; 6) Apologetyczne rozprawy na temat Ewangelii itd. Do grupy koptyjskich egzegetów należał także Siman ibn Kalil, mnich żyjący na pustyni, autor komentarza do ewangelii św. Mateusza, w którym można zauważyć liczne zależności od Ojców Kościoła, oraz wprowadzenia do psalmów” /Tamże, s. 185.
+ Islam naucza podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Zmartwychwstanie i życie wieczne / Rycerze chrześcijańscy, podobnie jak muzułmanie, szafują swym życiem, nie dbają o nie, licząc na znacznie wspanialsze życie po śmierci. Wiara w to, że człowiek składa się z ciała i duszy, też łączy chrześcijan i muzułmanów. Islam naucza, podobnie jak chrześcijaństwo, że nadejdzie czas, zwany Dniem Sądu, w którym Bóg przywróci wszystkich ludzi do życia w ciele i wtedy ponowie udzieli im nagród i kar. „Wiara w zmartwychwstanie ciał i w sąd powszechny na końcu świata jest szczególnie mocno zaakcentowany w Koranie i stanowi charakterystyczną cechę islamu. Jest zaznaczona wyraźniej niż wiara w nieśmiertelność duszy, o której również mówi Koran (...)” (J. Tomczak S.T, Bóg i człowiek w islamie, http://www.opoka.org.p1/biblioteka/K/wam/spotkania-3-3.html, dostęp: 1.04.2014). Wszyscy ludzie stawią się na ten sąd w Dolinie Jozafata, opisanej w Biblii (Księga Joela, 4, 1-2). To miejsce wymienia także Zofia Kossak w każdej z powieści o krucjatach. Dla pierwszych krzyżowców dolina Sądu Ostatecznego to przestrzeń cudowna, magiczna” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język-Szkoła-Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 126/. „Dziwią się, że jest taka mała: Widziana stąd dolina Jozafata wygląda, jakby już wypełniały ją kości umarłych. Obtoczone wodą potoku kamienie bieleją niby czaszki. ...Oto tu znajdziemy się wszyscy – myśli Godfryd – o tej dolinie powiadał prorok Ezechiel: ...Tknęła mnie moc Wiekuistego... A wyprowadził mnie w duchu Wiekuisty i postawił mnie pośród doliny, A była ona pełna kości. A oto było ich wiele, A oto były bardzo suche. Suche jak popiół i pył! Kości wyschłe, posłuchajcie słowa Wiekuistego! Oto ja wprowadzę w was ducha a żyć będziecie, i włożę na was ścięgna, i nawiodę na was muskuły, i natchnę was duchem, abyście ożyły. A poznacie, żem Ja Wiekuisty!... Tak rzecze Pan przy wrzawie trąb archanielskich do suchych kości, między którymi my będziemy... (Z. Kossak, Krzyżowcy, t. III /IV, Warszawa 1971, s. 339)” /Tamże, s. 127/.
+ Islam Nawrócony z islamu chrześcijanin jeździł po miastach Radżastanu. „Przyjechał też do naszego miasta. Miejscowi chrześcijanie zorganizowali kilka zgromadzeń, w trakcie których składał on świadectwo swojego nawrócenia. Byliśmy z ojcem na tych spotkaniach. Ojciec zadał temu człowiekowi kilka podchwytliwych pytań i wydawało mi się, że tamtemu nie udało się na nie przekonująco odpowiedzieć. To jeszcze bardziej umocniło moją niechęć wobec chrześcijan i ich religii. Nie dawałem im spokoju i, gdzie tylko mogłem, starałem się urazić i upokorzyć chrześcijańskich duchownych i kaznodziejów. W tamtym okresie pewna liczba członków sekty Aria Samadż – hinduskiego ruchu samoobronny – działała na rzecz powrotu do hinduskiej wiary grupy maików czyli hindusów, którzy kiedyś przeszli na islam. Ich organizacja nazywała się shuddhi, co oznacza oczyszczenie przez powrót do dawnej wiary hinduskiej. Uważałem za sprawę honoru zahamować rozwój tego ruchu, więc od razu zgłosiłem się na ochotnika do walki przeciw Aria Samadż. Dla moich przeciwników stałem się najgorszym wrogiem i szkodzili mi oni, jak tylko mogli. Zdarzyło się, że zakradli się do baraku, w którym spałem, i strącili dach. Przeżyłem to ciężko i kilka dni musiałem przeleżeć w pościeli. Nienawiść do innych religii zawładnęła mną jeszcze bardziej, walczyłem przeciwko Aria Samadż z całych sił. Wszystko to uczyniło mnie zagorzałym obrońcą islamu. Stałem się znany. Zaproszono mnie na religijną konferencję w Menpuri w stanie Uttar Pradesz w Indiach. Imprezę zorganizowali członkowie Aria Samadż i zaprosili na nią czołowych przedstawicieli wszystkich religii. Konferencja zainspirowała mnie bardzo do studiów nad innymi wyznaniami. Zaopatrzyłem się we wszelkiego rodzaju literaturę duchową, głównie po to, żeby podważyć te wyznania i udowodnić przewagę religii, którą odziedziczyłem. Literatura hinduska nie ugasiła mojego duchowego pragnienia, lecz Biblia dosłownie przykuła moją uwagę” /Aslan Chan, Odnalezione źródło, „Fronda” 27/28(2002), 59-62, s. 60/.
+ Islam nazywany ateizmem przez Ojców Kościoła. „Przystępujący do Boga musi wierzyć, że (Bóg) Jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Oczywiście chodzi tu nie o czysto naturalne poznanie Boga za pomocą rozumu, lecz o wiarę w prawdziwego Boga, który ukazał się jako Bóg historii, jako Zbawca i Sędzia. Ateizm, który wypływa ze złośliwości i do złośliwości wiedzie, jest zatem wyrazem beznadziejności człowieka. Ojcowie Kościoła rozwijają biblijne założenia ateizmu. Posługują się często bardzo szerokim pojęciem ateizmu, pod którym ukrywa się nie tylko pogański politeizm, lecz niekiedy także judaistyczny i islamistyczny monoteizm. Ten bardzo szeroko wobec dzisiejszego rozumienia tego słowa ujęty ateizm jest dla nich problemem nie tylko teoretycznym, lecz jeszcze bardziej moralnym. Ojcowie Kościoła sądzą, że teoretycznie ateizm na gruncie naturalnej poznawalności Boga jest do odparcia, a także jest niedorzeczny. Dlatego też twierdzą, że całkowita nieznajomość Boga jest niemożliwa. Z tego praktycznego punktu widzenia ateizm jest według nich raczej konsekwencją i wyrazem moralnego sprzeniewierzenia się, w ostateczności zaś fenomenem antybożym, demonicznym. Scholastyka przyniosła niektóre dodatkowe wyjaśnienia na temat ateizmu, które dla dzisiejszej dyskusji mają swoje znaczeniu. Przede wszystkim ojciec średniowiecznej scholastyki, Anzelm z Canterbury, przedłożył w swoim „Proslogion”, kontynuując Augustyna, że Bóg, racjonalnie rzecz biorąc, w ogóle nie może być pomyślany jako nic i nieistniejący. Tym samym przygotował teorię tomistyczną, według której w każdym akcie poznania w sposób niewyraźny rozpoznajemy Boga” /W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa; tł. bp. Jan Tyrawa (oryg. Der Gott Jesu Christi, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz 1982), Wrocław 1996, s. 69.
+ Islam neoplatoński Ibn cArabī koncentruje się na jedności bytu. Manifestuje się w formule dogmatycznej (Šahāda): jest tylko jeden Bóg, a Mahomet jest Jego Prorokiem. Bóg jest absolutnie transcendentny. Jego istotą jest istnienie konieczne. Jedność Bożą możemy kontemplować z różnych perspektyw fundamentalnych: jako Jedyność istotną (Unidad; al-aḥadyya) i jako Jedność uniwersalną (Unicidad; al-wāḥidiyya)̣. W Jedności istotnej nie ma żadnego rozróżnienia, natomiast Jedność Boga otwarta jest na wszystkie byty stworzone i jednoczy je w sobie. Imiona Boże trzeba rozumieć apofatycznie, w sensie teologii negatywnej. Mówią one bardziej o tym, czym Bóg nie jest, niż o tym, czym jest /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 185/. Ibn cArabī dobrze zrozumiał to, czego nauczał Ibn Ḥazm. Imiona Boże zapisane w Koranie są jedynie wskazówką manifestująca niepoznawalne misterium boskości /Tamże, s. 186/. Był to neoplatonizm w wydaniu islamskiego ruchu sufi, daleki od teologii racjonalistycznej, bliski natomiast mistyce. Poznanie Boga dokonuje się przez teofanię, w sercu człowieka, a nie w jego umyśle. Najbardziej umiłowanym imieniem Ibn cArabī’ego jest łaskawość (łagodność, miłosierdzie). Bóg stworzył świat z łaskawości /Tamże, s. 187/.
+ Islam neoplatoński Ibn cArabī. Cykl stworzenia kończy się na człowieku, który jest mikrokosmosem, kopią kosmosu. Dusza ludzka jest wehikułem duchowym zdolnym przyjmować formy intelektualne, które znajdują się w Intelekcie ludzkim. Zapisywanie informacji w duszy, czyli operacje intelektualne sprawiają pojawienie się w duszy ludzkiej światła wiedzy, które nie jest czymś statycznym, lecz jest duchowym ruchem, który skłania do działań praktycznych. Dusza potrafi otworzyć się na światło najwyższe, potrafi przyjąć światło Boże i w ten sposób poznać Boga. Koncepcja człowieka jako mikrokosmosu stanowi punkt wyjścia dla teorii człowieka uniwersalnego, doskonałego, w którym znajdują się dialektycznie cztery pierwsze zasady kosmosu: Intelekt pierwszy, materia pierwsza, dusza uniwersalna i natura uniwersalna. Ibn cArabī głosi, że kosmos oraz człowiek jako mikrokosmos mogą być traktowani wzajemnie wobec siebie jako dwa zwierciadła. Jeden jest odzwierciedleniem drugiego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 189/. Człowiek uniwersalny jest tak samo archetypem człowieka, jak kosmos i zawiera w sobie zalążek wszystkich możliwości kosmosu. W dziele Fūṣūs Ibn cArabī przeniósł to zagadnienie z planu metafizycznego na teologiczny i praktyczny. 1) Człowiek jest archetypem wszystkich możliwości kosmosu; 2) Osoba ludzka doskonała jest modelem życia duchowego człowieka, zmierzającego do jedności z Bogiem; 3) Modele, archetyp, czyli logos odwieczny Proroka, zrealizował w swoim życiu Prorok Mahomet, założyciel islamu. W ten neoplatoński sposób Ibn cArabī interpretował Księgę III traktatu Arystotelesa De Anima. Poprzez doświadczenie ekstatyczne człowiek potrafi poznać ideę Boga /Tamże, s. 190.
+ Islam neoplatoński Kalifat bagdadzki interesował się sensem rzeczywistości, neoplatonizm. Retorzy w starożytnych Atenach posługiwali się pragmatyczną stroną języka dla uzyskania poważania i znaczenia. Sofiści obiecywali, że przez umiejętne wykształcenie w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć zamierzony sukces. Jednak już Sokrates zwrócił uwagę na to, że bez podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensu-znaczenia same wyrażenia językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. „Istnieją bowiem dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecznego, niezmiennego, nie podległego takiej czy innej pragmatyce językowej. Stanowisko Sokratesa stało się niezwykle znaczącym, wręcz przełomowym w filozoficznym użyciu języka i miało wpływ na wyjaśnianie samej rzeczywistości szczególnie wtedy, gdy uczeń Sokratesa, Platon, rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość, zwłaszcza na rzeczywistą rzeczywistość (ontos on), mieszczącą się właśnie w sferze sensów – pojętych jako idee”. Od Sokratesa i Platona „mniej interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą – a bardziej sensem bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w neoplatonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu bagdadzkiego, Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem, skąd już o krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało miejsce u Platona, gdzie idea istnieje „mocniej i pełniej” niż sama rzecz) i zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się w wyraźnie subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes’a, Locke’a, Hume’a, Leibniza, Wolffa, Kanta, idealizmu germańskiego Fichtego, Schellinga, Hegla (paradoksalnie jego idealizm zwany jest „obiektywnym”), neokantyzmu, fenomenologii, egzystencjalizmu. A więc niemal cała europejska filozofia została sprowadzona do ontologicznej semiologii, w której antropologiczne a priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. Dziś widoczne to jest w postawie chrześcijan, których nie interesuje kim jest Jezus, czy tylko człowiekiem, aniołem, a tylko to, kim jest „dla mnie”.
+ Islam neoplatoński Wytwarzanie świata wyjaśniane za pomocą koncepcji emanacji, Ibn-Sina. „Ibn-Sina nie przyjmuje ani stworzenia z nicości, ani wytwarzania z przedistniejącej materii (propozycja al-Raziego). Proces zaś wytwarzania świata, proces jego powstawania, wyjaśnia używając do tego celu neoplatońskiej koncepcji emanacji. Byt konieczny – Bóg, to inteligencja. Jako inteligencja myśli, a przedmiotem jego myśli – poznania – jest on sam. Poznaje siebie stale, odwiecznie i na tym polega jego działanie. Jest bowiem bytem stale działającym. Jego działanie – myślenie – jest źródłem powstawania innych bytów: inteligencja poznając siebie z istoty swojej wyłania byty” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 597/. „Świat zatem nie jest stworzony z nicości, ale pochodzi z samej boskiej istoty. Podejmując generalny schemat al-Farabiego, przedstawia Ibn Sina proces wychodzenia świata z Boga. Inteligencja – Bóg – wyłania z siebie tylko jeden byt. Ponieważ jego inteligencja jest niezróżnicowaną jednością pozbawioną materii. A skoro ten skutek pierwszy wychodzi z aktu poznania siebie, musi być tak samo jeden, jak jedna jest poznająca i poznawana inteligencja. Ale pierwszy wyemanowany byt – inteligencja niższego rzędu – jest już złożony, mianowicie złożony z możności i aktu. Taki złożony byt poznaje swoją przyczynę, emanując z aktu tego poznania drugą inteligencję, poznaje siebie jako możność i z tego poznania wyłania się ciało jego niebieskiej sfery, poznaje siebie jako akt i z tego poznania wyłania się dusza tej sfery. W ten sposób kontynuowany jest proces emanacji, określanej jako intelekt czynny (przy czym nie jest jasne, czy jest to inteligencja rządząca sferą księżyca). Na tej inteligencji kończy się nadziemski świat duchowy. Świat ten złożony jest ze sfer niebieskich, z których każda ma swoją duszę oraz odpowiadającą jej inteligencję. Inteligencja poznaje intuicyjnie, ale dusze sfer nie mają poznania umysłowego: mimo iż są pozbawione organów cielesnych, poznają one za pomocą wyobraźni. Dziesiąta inteligencja – intelekt czynny, nie posiada już dostatecznej doskonałości, by tworzyć dalszą inteligencję i dusze sfer. Produktem jej emanacji są już dusze ludzkie, oraz materia cielesna, w którą wkłada formy substancjalne, czyniąc z materii pierwszej określone byty” /Tamże, s. 598.
+ Islam nie jest patriarchalny dla feministek niemieckich „Niemiecki kompozytor Karlheinz Stockhausen powiedział dosłownie: "To, co się stało, jest – i teraz musicie wszyscy wyprać sobie mózgi – największym dziełem sztuki, jakie kiedykolwiek powstało. To, że duch w jednym akcie może dokonać czegoś takiego, o czym my w muzyce nie możemy nawet marzyć, że ludzie ćwiczą dziesięć lat jak oszaleli całkiem fanatycznie dla jednego koncertu i potem umierają. To jest największe dzieło sztuki, jakie jest w ogóle możliwe w kosmosie. To są ludzie niezwykle skoncentrowani na spektaklu i potem pięć tysięcy ludzi odsyłają do zmartwychwstania w jednej sekundzie. Ja tego nie potrafię. Wobec takiej wielkości jesteśmy niczym". Zabrzmiało sędziwym Marinettim, ale Christina Weiss, hamburski senator ds. kultury, wyraziła pełne zrozumienie dla kompozytora. Według niej potraktował nowojorską katastrofę z punktu widzenia estetyki, czego publiczność prawdopodobnie nie zrozumie. Notabene jej szef, burmistrz miasta, został sfilmowany podczas uroczystości ku czci ofiar z Nowego Jorku i Waszyngtonu, gdy zanosił się od śmiechu. Niemcy mają szczęście do polityków kulturalnych. Senator ds. kultury Berlina Adrienne Goehler wyraziła radość ze zburzenia wież World Trade Center, ponieważ były dla niej symbolem fallicznym i uosabiały zniewolenie kobiety w społeczeństwie patriarchalnym, to znaczy w społeczeństwie zachodnim. Ani społeczeństwo islamskie nie jest patriarchalne dla tych myślicieli, ani minarety nie kojarzą im się z symbolami fallicznymi” /Krystyna Grzybowska „Amerykańska tandeta przeciw światłości islamu", „Rzeczpospolita" 27-28.10.2001, „Fronda” 27/28(2002), s. 292/.
+ Islam nie jest tożsamy z terroryzmem „Zbyt łatwo jest uspokoić swoje sumienie, stawiając znak równości między religią a ideologią skrajnych fundamentalistów. Dla mnie, Algieria i islam to dwie różne rzeczy. To ciało i dusza. Głosiłem to, jak sądzę, dość często, w świetle tego i świadomości tego, co od islamu otrzymałem, znajdując w nim tak często ten najprawdziwszy wątek Ewangelii, właśnie tu w Algierii z szacunkiem wierzących muzułmanów. Moja śmierć, oczywiście, pozornie utwierdzi tych, którzy pospiesznie osądzili mnie jako naiwnego czy idealistę – „niech teraz nam powie, co o tym myśli!", Ale muszą oni wiedzieć, że moja dociekliwa ciekawość będzie już wówczas zaspokojona” /Christan de Chrege [(zm. 1996) francuski trapista, zakonnik klasztoru w Tibehirine w Algierii, porwany i zamordowany przez Islamską Grupę Zbrojną; Testament ojca Christiana de Chrege, został napisany w noc sylwestrową z 31 grudnia 1993 na 1 stycznia 1994, ponad dwa lata przed zamordowaniem zakonnika przez islamskich fundamentalistów w Algierii], Testament „Fronda” 27/28(2002), 94-95, s. 94/. „Oto co będę w stanie wtedy zrobić, jeśli Bóg pozwoli: zanurzę swe spojrzenie w spojrzeniu Ojca, aby przyglądać się z Nim Jego islamskim dzieciom, wszystkim w blasku chwały Chrystusa, owocu Jego Męki, napełnionym Darem Ducha, którego tajemną radością będzie zawsze tworzenie wspólnoty, ukazywanie podobieństw i cieszenie się różnicami. Za życie oddane, całkowicie moje i całkowicie ich, dziękuję Bogu, który – wydaje się – pragnął go w całości ze względu na RADOŚĆ ze wszystkiego i pomimo wszystko. W tym PODZIĘKOWANIU, które składam za całe moje życie zapewniam, że włączam Was, przyjaciele wczoraj i dzisiaj, i Was moi przyjaciele z tego miejsca; także moją matkę i ojca, siostry i braci i ich rodziny – moje stokrotnie obiecywane podziękowania! A także Ciebie, przyjacielu mojej ostatniej chwili, który nie będziesz wiedział co czynisz, tak, również dla Ciebie jest to DZIĘKUJĘ i to A-DIEU, które poleca Cię temu Bogu, w którego twarzy widzę Ciebie. By dane nam było spotkać się, jak dobrym łotrom w raju, jeśli tak spodoba się Bogu, Ojcu nas obu... Amen!” /Tamże, s. 95/.
+ Islam nie ma dogmatów. Herezja jest odczuwana spontanicznie jako sprzeczna z wiarą ludu, jako odstępstwo od prostej drogi (hidayat). Środowiskiem tworzenia herezji były grupy rządzące, które dążyły zawsze do narzuceniu wszystkim swojej władzy nie tylko zewnętrznie, lecz również w płaszczyźnie duchowej. Drastycznym przykładem kuźni herezji były władze imperium ottomańskiego, które przejęły styl rządzenia od Bizancjum /połączenie cywilizacji turańskiej z bizantyjską jest również w Rosji, zwłaszcza w okresie komunizmu/. Ortodoksja rozumiana była jako zgodność z poglądami grupy panującej, utożsamiona była z postawą konformizmu /A. Abel, Naturaleza y causa de la angustia y del rechazo en tres herejias musulmana: jāriysmo, mu’tazila i batinismo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 39-48, s. 39/. Jāriyíes byli pierwszą sektą w islamie, o charakterze prorockim, eschatologicznym, rygorystycznym. Pojawiły się też tajne grupy przyjmujące dualizm irański, manichejski, bātiníes. Herezjarchowie działali jako prorocy, głosząc swoje poglądy, według własnego odczucia. Posługiwali się często przemocą, tworząc zbrojne grupy swoich zwolenników. Wszyscy inni, łącznie z innymi muzułmanami, byli przez nich uważani za niewiernych. Działali pod wpływem impulsu, pod wpływem wzburzenia spowodowanego małą gorliwością otoczenia. Najbardziej opornych mordowali. Eschatologia islamska kształtowała się pod wpływem chrześcijaństwa i religii irańskiej /Tamże, s. 42/. Jāriyíes sektą islamską o charakterze prorockim, natomiast mu’tazilíes opierali wszystko na intelekcie ludzkim /Tamże, s. 44.
+ Islam nie ma żadnego punktu wyjścia, który mógłby prowadzić do myślenia trinitarnego. „Czy zatem rzeczywiście autentyczny i prawdziwy dialog religii, który dzisiaj wykazuje zupełnie nową, nagłą potrzebę, wynikającą z życia w świecie o rozległej komunikacji w sytuacji, „w której każdy naród i każdy krąg kulturowy staje się wewnętrznym momentem każdego innego narodu i każdego innego kręgu kulturowego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984V, 142), może mieć miejsce tylko przy założeniu paradygmatu pluralizmu? Przeciw tej tezie o dialogu religii, tego „zakątka burzowego współczesnej teologii” (Tak: G. Evers, Die Wetterecke gegenwärtiger Theologie. Stand und Probleme des interreligiösen Dialogs, w: HerKorr. 43 (1989) 75- 80), wystawiono niżej rozwiązanie alternatywne: dla stosunku religii pomiędzy sobą i ich dialogu chrześcijańska wiara w Trójcę Świętą i chrześcijańska teologia Trójcy Świętej zaofiarowuje się jako podstawowa teoria. Nie oznacza to, że istnieje we wszystkich religiach „prafenomen” wiary w Trójcę Świętą, w którym wielość religii mogłaby spotkać się w jedności (Tak: F. Heiler, Erscheinungsform und Wesen der Religionen, Stuttgart 1961, 14. Heiler idzie tak daleko, że uważa wiarę w Trójcę Świętą za „wrodzoną człowiekowi”, tamże 164. 166. Przeciwko temu zwraca, się zapewnie słusznie, U. Berner, Trinitarische Gottesvorstellungen im Kontext theistischer Systembildungen, w: Saec. 31 (1980) 93-111. Wszelako dobrze wiedzieć, że we wszystkich wielkich religiach istnieje przynajmniej coś takiego, jak założenia dla trynitarnego widzenia absolutu. Patrz C. G. Jung, Symbolik des Geistes, Zürich 1948, 327-350, który prezentuje obszerny materiał na ten temat, którego strukturalną wspólność rozumie jako archetyp, to znaczy „pozaczasową, wrodzoną w ludzką naturę prawdę”: tamże 351 […]. Żadne założenia dla trinitarnego myślenia nie znajdują się w islamie. Ale może to także polegać na tym, że tutaj chrześcijańska nauka o Trójcy Świętej całkowicie triteistycznie jest źle rozumiana aż po potrójność: Bóg – Jezus – Maryja i dlatego słusznie jest odrzucana. Patrz H. Waldenfels, Kontextuelle Fundamentaltheologie, Paderborn 1985, 35; F. J. Niemann, Jesus der Offenbarer, t. I, Graz 1990, 112), lecz że rozumienie i zachowanie się Boga, w zależności od tego, na którą z trzech Boskich osób (w chrześcijańskim rozumieniu) się szczególnie orientuje, zdobywa za każdym razem różnoraką postać” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 447/. „Te różnorakie dojścia i relacje reprezentują więc zaskakującą analogię do podstawowych typów światowych religii. Dlatego trynitarna wiara może być zaproszeniem do syntezy, aby z tego, co zawsze oryginalne niczego nie znosić, ale z pewnością to, co zawsze właściwe włączać w to, co większe trynitarnego objawienia Bożego” /Tamże, s. 448.
+ Islam nie okręca się wokół Mahometa tak silnie jak rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa wokół Jezusa Chrystusa jako faktu. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / O historyczności Autora religii i Kościoła świadczy nie tylko tradycja merytorycznie „zbieżna”, spójna, monolityczna, czyli tożsamość głównego nurtu „filum chrześcijańskiego” (P. Teilhard de Chardin), ale też tradycja rozbieżna, dywergentna i rozgałęziona. Ta druga czyni to chyba jeszcze bardziej, gdy poszczególne odłamy chrześcijańskie rozbiegają się doktrynalnie i instytucjonalnie (eklezjalnie), a jeden nie może zarzucić drugiemu, że wywodzi się od fikcyjnej „postaci początków”, od założyciela nierzeczywistego, nie istniejącego na samym początku. Odłamy (schizmy, herezje, sekty, synkretyzmy, nowe kreacje religijne) rozbijają chrześcijaństwo od początków do dziś, ale wtórnie poświadczają faktyczność Jezusa z Nazaretu, a nawet niekiedy i wiarę w Chrystusa jako Boga, choćby czasami nowi twórcy odłamów ogłaszali siebie za kogoś wyższego od Niego, jak Mahomet (Muhammad) i niektórzy twórcy nowych synkretyzmów. Wszystko to opiera się na założeniu, że Jezus Chrystus istniał realnie. O historyczności tej świadczy bardziej fakt istnienia różnych odłamów, nawet bardzo licznych, powołujących się na tego samego Jezusa, niż wzmianki wprost o tej Postaci ze strony świadectw pozachrześcijańskich. W rezultacie cała rzeczywistość Kościoła i chrześcijaństwa „okręciła się” wokół Jezusa Chrystusa jako faktu nieskończenie bardziej niż mazdaizm wokół Zaratustry, buddyzm wokół Siddarthy, konfucjanizm wokół Konfucjusza czy Islam wokół Muhammada. I postać Jezusa Chrystusa wielorako i nadzwyczajnie dociera do nas przez swoją historię skuteczną i owocną (Wirkungsgeschichte)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556.
+ Islam nie przybiera postaci transcendentyzmu skrajnego. „Chrześcijaństwo to nie tylko wiara w Boga, ale także wiara w człowieka, w możliwość odkrycia w człowieku pierwiastka boskiego. Między człowiekiem i Bogiem zachodzi swoista relacja współmierności i tylko dlatego możliwe jest objawienie się Boga człowiekowi. Czysty, abstrakcyjny transcedentyzm uniemożliwia objawienie, nie potrafi wskazać dróg do Boga i wyklucza możliwość obcowania człowieka z Bogiem. Nawet judaizm i mahometanizm nie przybierają postaci tak skrajnego transcendentyzmu. W Jezusie Chrystusie-Bogoczłowieku, w indywidualnej osobie, obecne jest doskonałe, połączenie dwóch natur, boskiej i ludzkiej. Powinno się ono dokonać również w ludzkości, w społeczeństwie ludzkim. Dla Sołowjowa wiąże się z tym odpowiednia idea Kościoła. Kościół jest bogoczłowieczym organizmem, historia Kościoła – bogoczłowieczym procesem i dlatego możliwy jest w ogóle rozwój. Powinno nastąpić swobodne połączenie Boskości i ludzkości. Takie jest zadanie ludzkości chrześcijańskiej, która jednak źle je dotąd wypełniała. Zło i cierpienia świata nie przeszkadzały Sołowjowowi dostrzegać w tamtej epoce bogoczłowieczego procesu rozwoju. Bogoczłowieczeństwo przygotowywane było jeszcze w świecie pogańskim, w pogańskich religiach. Przed narodzinami Chrystusa historia zmierzała do Bogoczłowieczeństwa, po Chrystusie dąży do Bogoczłowieka. Niechrześcijański i antychrześcijański-humanistyczny okres historii jest częścią rozwoju idei Bogoczłowieczeństwa. Bogoczłowieczeństwo możliwe jest tyko dzięki temu, że natura ludzka jest konsubstancjalna z ludzką naturą Chrystusa. Idea Bogoczłowieczeństwa nosi znamię utopii społecznej i kosmicznej, która była natchnieniem Sołowjowa. Pragnął on urzeczywistnienia chrześcijaństwa na drogach historii, w społeczeństwie, a nie tylko w indywidualnej duszy, poszukiwał Królestwa Bożego, które nastąpi jeszcze w świecie doczesnym” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 181/. „Słowa „utopia” nie używam tu w tym sensie negatywnym, na odwrót: widzę wielką wartość Sołowjowa w tym, że pragnął on przeobrażenia społecznego i kosmicznego” /Tamże, s. 182.
+ Islam nie uznaje relacji pozytywnej stworzeń do Boga „zasadniczo stworzenie, o ile posiada swoją przestrzeń w trynitarnym Bogu, jest już oznaczone przez „przyjście” Boga do niego, chodzi tu zwłaszcza o ściśle korelatywną wypowiedź: stworzenie „wchodzi” (jeśli tylko zostało stworzone) w przestrzeń Boga i Bóg przychodzi do niego (działając w nim). Zatem stworzenie z góry jest wplątane w trynitarne życie Boga, jak i odwrotnie Bóg – w pełnej wolności – jest wplątany w życie swojego stworzenia. Jeśli Bóg chciał być w wolności „Bogiem stworzenia”, jeśli – jak mówi Maksym Wyznawca – istnieje w Jezusie Chrystusie synteza Boga i stworzenia, to – ciągle pod warunkiem, że chciał tego tak w sposób wolny – po całą wieczność nie może istnieć żaden Bóg, który nie jest wpisany na trwale w los swojego stworzenia (Ten kontekst uwydatnia się szczególnie w teologii Trójcy Świętej Balthasara. Por. przede wszystkim H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 464 ins.; III, 297 ins.; IV/2 218 ins, a do tego praca Wallnera, K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 (przypis I, 571). Inaczej mówiąc: nie istnieje – od kiedy stworzenie było chciane w sposób wolny – żadne czysto immanentne trynitarne życie Boga, które, by tak rzec, toczyłoby się ponad stworzeniem, lecz bosko-trynitarne życie spełnia się, od kiedy jest „historiozbawcze”, to znaczy nierozerwalnie związane z jego działaniem w i na stworzeniu. Na to, aby mogło istnieć „bycie drugiego” stworzenia, aby mogła istnieć samodzielność „obok” Boga i jednocześnie najbardziej wewnętrzna jedność i powiązanie, trynitarne rozróżnienia są podstawą możliwości i – jak się okazuje – jedynie przekonywającą zasadą rozumienia. Bowiem poprzez to – jak twierdzi Balthasar – „drugie stworzenia, które upodabnia się do praobrazu Boskiego drugiego i jego bycie-w-ogóle, które zawdzięcza się wewnątrzboskiej liberalności, wprowadzone jest w pozytywną relację do Boga, która przez żadną religię niechrześcijańską (judaizm i islam włączając) nie może być wymyślona, gdyż tam, gdzie Bóg (także jako Jahwe albo Allah) może być tylko Jeden, nie ma żadnego zadowalającego wyjaśnienia dla tego, co drugie: w rozważaniach filozoficznych (co w judaizmie i islamie nie zdarzyło się), świat jako drugie i wielorakie mógłby być pomyślany tylko jako odprysk z jedynie w sobie błogosławionego Jednego” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987 II, 165 in. [tł. Kraków, 2004, s. 166.])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 211/. „Jednakże nie tylko inność i samodzielność stworzenia są zagwarantowane przez trynitarną wiarę, lecz także „dialektyka” w wierze w stworzenie, które bez odniesienia do trynitarnego Boga pozostawałoby niezrozumiałe, ze względu na nią staje się zrozumiała” /Tamże, s. 212/.
+ Islam nie zalicza się do Zachodu, gdyż świat arabski wywierał wpływ na jego filozofię i naukę, lecz nie na instytucje prawne. „Zachód to ani Grecja, ani Rzym, ani Izrael, lecz ludy Europy Zachodniej, szukające inspiracji w greckich, rzymskich i hebrajskich tekstach oraz reinterpretujące je w sposób, który wprawiłby w osłupienie ich autorów. Do Zachodu nie zalicza się islamu, gdyż świat arabski […] wywierał wpływ na jego filozofię i naukę, lecz nie na instytucje prawne. Kultura hebrajska nie mogłaby zaakceptować greckiej filozofii czy prawa rzymskiego. Kultura grecka nie dałaby się pogodzić ani z prawem rzymskim, ani z hebrajską teologią. Kultura Rzymu nie tolerowałaby hebrajskiej teologii i przeciwstawiałaby się w wielu kwestiach greckiej filozofii. A jednak w końcu XI i początkach XII wieku Zachód wszystko to asymilował, a zarazem – nieuchronnie przekształcał. Nieco bardziej kontrowersyjne jest rozróżnienie Zachodu oraz kultury plemion germańskich i innych ludów przed XI stuleciem. Gdyby „Zachód” był terminem geograficznym, to obejmowałby również tę wczesną kulturę. Wykładając historię Europy, istotnie trzeba by omawianie gregoriańskiej reformacji, walki o inwestyturę i późnego średniowiecza – czyli tak zwanego dwunastowiecznego renesansu (który faktycznie zaczął się już w końcu XI wieku) – poprzedzić analizą wojen w Galii Cezara, inwazji Germanów na cesarstwo rzymskie, powstania monarchii Franków, rządów Karola wielkiego Alfreda Wielkiego. Mówienie o kulturze ludów germańskich jako kulturze przedzachodniej może niektórym wydawać się dziwactwem. Jednakże lata 1050-1150 to okres zasadniczego zerwania ciągłości w dziejach Europy” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 17.
+ Islam nie zna treści wiary chrześcijańskiej. „Pewnego razu ojciec zastał mnie, jak czytałem Biblię, co wywołało w nim oburzenie. Zabronił mi ją czytać. Czułem, że boi się, iż lektura Biblii może zaowocować moim nawróceniem na chrześcijaństwo. Nie wierzyłem w to, lecz strach, jaki wywoływało u muzułmanów czytanie Biblii, wydawał mi się dziwny. Dlatego postanowiłem zająć się Biblią poważnie i szczerze, i poprosiłem Boga wszechmogącego, aby mi w tym pomógł. Czytałem ją z zaufaniem, jak dziecko, i w trakcie lektury Biblia zaczęła oddziaływać na moją duszę. Z pomocą Ducha Świętego wszystkie moje dowody przeciwko wierze chrześcijańskiej znikły. Podczas czytania Biblii stopniowo zaczęły się przede mną odsłaniać tajemnice chrześcijańskiej wiary i doszedłem do wniosku, że moja znajomość chrześcijaństwa rozmija się z tym, co twierdzi ojciec. Odkryłem, że Biblia to jedyna książka, która proponuje prawdziwe zbawienie, i że właśnie w niej zawiera się jedyne świadectwo miłości, jaką Bóg obdarza ludzkość. Biblia jawiła mi się ukrytym skarbem, który ratuje człowieka od przekleństwa grzechu i daje mu życie wieczne w Jezusie Chrystusie. „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe" (2 Kor 5, 17). Teraz stało się dla mnie jasne, że zbawienie to dar Boży. Dążenie, aby „zapracować" na zbawienie dobrymi uczynkami, jest zadaniem niewykonalnym. Słowa apostoła Pawła służą jako przestroga przeciw takiemu fałszywemu wyobrażeniu: „Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro (...) Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. (...) Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?" (Rz 7, 18a.19.24a); „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej" (Rz 3, 23)” /Aslan Chan, Odnalezione źródło, „Fronda” 27/28(2002), 59-62, s. 61/.
+ Islam Nieboskość świata stworzonego absolutna głoszona przez islam odrzucona jest przez chrześcijaństwo: jak również boskości naturalna świata w helleńskim panteizmie „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / W krytycznym momencie „pełni czasów" w najniższym punkcie Stworzenia ma miejsce Wcielenie, manifestacja Niestworzonego Boga, Drugiej Osoby Trójcy Św. / Na pesymistyczną, kreacjonistyczną perspektywę judaizmu zakładającą absolutną nietożsamość Stwórcy i Stworzenia nakłada się realność manifestacjonizmu. Od tej pory to, co stworzone i to, co niestworzone, mistycznie łączy się w Kościele. Chrześcijaństwo jest Trzecią Drogą, gdyż odrzuca zarówno absolutną nie-boskość świata stworzonego (judaizm, islam), jak i naturalną boskość świata w helleńskim panteizmie. Jest ono Dobrą Nowiną o przebóstwieniu tego, co nie boskie, o komunii umarłego świata z wiecznym Życiem. / Szczególne miejsce w chrześcijańskiej metafizyce zajmuje Matka Boża, gdyż właśnie w niej następuje owo „przecięcie się" dwóch różnych rzeczywistości. Jeżeli Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, to Maryja jest archetypem Człowieka Doskonałego, osobą, w której nowe, chrześcijańskie człowieczeństwo realizuje się w sposób najpełniejszy. Dlatego też naśladowanie Bogurodzicy jest konieczne dla każdego ochrzczonego człowieka. Zadziwiające jest, że Dugin niemal w ogóle nie zajmuje się najważniejszym dla chrześcijan faktem Zmartwychwstania. Jeśli Wcielenie jest początkiem Bożej ekonomii względem upadłego Stworzenia, to Zmartwychwstanie jest jej aktem finalnym. Twierdzenie o możliwości realizacji nowego człowieczeństwa, o „pójściu drogą Maryi" jest oczywiście słuszne, lecz tylko wtedy, gdy uznamy, że bramy do Raju otwiera nam wieść paschalna. Ignorowanie tego związku stanowi wielki mankament rozważań rosyjskiego filozofa nad strukturą chrześcijańskiej metafizyki, choć trzeba przyznać, że w innych częściach książki, np. w rozważaniach poświęconych Eucharystii, więź ta jest mocno zaakcentowana” (Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm)” [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 313/.
+ Islam Nieprzewidywalność przeciwieństwem przekonania starożytnej Grecji o przewidywalności świata „Istnienie niezmiennych, zakotwiczonych w rozumie praw funkcjonowania kosmosu powoduje, że człowiek postrzega świat, w którym żyje, jako przewidywalny, obliczalny. To odczucie sprawiło, że człowiek w starożytnej Grecji uzyskał możliwość spojrzenia w przyszłość, planowania. Niestabilnych, kierujących się emocjami „bogów olimpijskich” zastąpiło „arcyboskie pryncypium” – rozum. Wiara w rozumność świata zrodziła poczucie bezpieczeństwa, albowiem „jutro” stawało się możliwe do przewidzenia, czyli podobne do „dzisiaj”. Przemyślenia Ksenofanesa, Heraklita, Parmenidesa i innych greckich myślicieli zapoczątkowały religię filozofów, czyli filozoficzną wizję Absolutu. Miała to być istota całkowicie różna od człowieka, ale obdarzona rozumem. Synonimem jej doskonałości była niezmienność pojmowana jako stabilny, zakotwiczony w rozumie stosunek do świata i człowieka. Tak rozumiany Bóg stawał się gwarantem istnienia świata, w którym człowiek mógł poczuć się gospodarzem. Niestety, jakby na przekór tej optymistycznej wizji Absolutu ludzie ciągle poszukują odpowiedzi na pytanie „Unde malum?” (Skąd zło?). Zastanawiają się nad przyczynami wojen, rzezi, chorób, kataklizmów oraz starają się znaleźć uzasadnienie dla indywidualnego cierpienia człowieka. Innymi słowy próbują zrozumieć, dlaczego dobry Bóg zezwala na istnienie zła w świecie? Być może jego dobroć, wielkość, wszechmoc i doskonałość są jedynie swoistą mistyfikacją. W historii myśli ludzkiej jedną z prób zmierzenia się z tego typu problematyką jest ezoteryczna nauka gnostyków” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 152/.
+ Islam Nietolerancja islamu przyczyną konfliktów na świecie, oraz arogancja Zachodu, i chińska pewność siebie „Z uwagi na fakt, iż w rzeczywistości międzynarodowej granice państwowe nie zawsze pokrywają się z granicami cywilizacyjnymi w przestrzeni globalnej, można wyróżnić państwa będące członkami cywilizacji (member states – kraje należące do danej cywilizacji), jej ośrodkami (core states – kraje będące centrami danej cywilizacji), kraje osamotnione (lone countries – kraje, które tworzą cywilizacje same w sobie i trudno przyporządkować je do jakiegokolwiek kręgu kulturowego), rozszczepione (clecountries – kraje, wewnątrz których przebiegają linie graniczne między cywilizacjami) i kraje na rozdrożu lub kraje rozdarte (tom countries – kraje, które stają przed wyborem przynależności do określonego kręgu cywilizacyjnego) (S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Warszawa 2003, s. 218)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 308/. „Hundington uważał, iż przyszły ład międzynarodowy ukształtuje się przez stosunki rozwijające się na styku cywilizacji, gdyż tu ujawniać się będą główne sprzeczności i konflikty. Zdaniem amerykańskiego uczonego szczególnie intensywne konflikty mogą wynikać z arogancji Zachodu, nietolerancji islamu i chińskiej pewności siebie. Za szczególnie groźne uznał pogranicze cywilizacji zachodniej i islamskiej, co ma wynikać z wyjątkowej ekspansywności tej ostatniej, jej poczucia niezrealizowanych aspiracji, dyskomfortu z powodu upowszechnienia wartości demokracji zachodniej, gotowości rywalizowania z nimi poprzez własną ofertę ideową i kulturową (G. Michałowska, Porządek międzynarodowy w perspektywie paradygmatu cywilizacyjnego, (w:) Porządek międzynarodowy u progu XXI wieku, pod red. R. Kuźniara, Warszawa 2005, s. 190)” /Tamże, s. 309/.
+ Islam nieufny wobec filozofii i logiki greckiej. Logika trynitarna według Vicente Muñoz Delgado. Logika rozumowa, filozoficzna różni się od logiki wiary, teologicznej. W trzech wielkich religiach: judaizmie, chrześcijaństwie islamie od początku pojawił się brak zaufania wobec filozofii i logiki greckiej. Prawem kontrastu pojawiła się odpowiedź w formie apologii, która rozwijana była przez wszystkie wieki trwania chrześcijaństwa. W pierwszych wiekach logika helleńska była przyczyną wielu poważnych herezji. Apologia odrodziła się w wieku X wśród chrześcijan i wśród mahometan. W wieku XIII Sobór Laterański IV (1215) wystąpił przeciwko Joachimowi de Fiore i poparł doktrynę Piotra Lombarda o Trójcy Świętej /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 829/. Między każdą osobą w sobie samej i jedyną esencją boską istnieje różnica racjonalna. Esencja, natura czy substancja boska nie jest rodząca, ani nie jest zasadą pochodzenia. Realna różnica trzech Osób współistnieje z ich absolutną identycznością co do natury. Filozofia arystotelesowska nie mogła tego przyjąć. Racjonalizm arystotelesowski identyfikował absolutnie osoby Boże z naturą Boską. Można jedynie wymieniać liczne przymioty Boże, które jednak też są identyczne z naturą Boga. Nie można mówić o przymiotach przeciwstawnych w tym samym boskim podmiocie. Tymczasem Tomasz z Akwinu przyjął istnienie relacji przeciwstawnych. Łączą one esse ad i esse in. Pojawia się nawa logika modernorum, która rozwija się począwszy od XIV wieku i nie ma bezpośredniej proweniencji arystotelesowskiej /Tamże, s. 830/. Logika ta wynika z Objawienia, jest to logika misteryjna. Pozwala ona zrozumieć objawienie. Bez niej zostaje tylko alternatywa: albo nakładać na Objawienie myśl ludzką, logikę grecką, albo po prostu milczeć, nie mówić nic. W obu przypadkach byłoby to zaprzeczeniem samej idei Objawienia. Bóg mówi do człowieka, objawia coś, czego rozum człowieka nie wymyśli, a co powinno być jednak rozumem przyjęte i rozumnie przekazywane /Tamże, s. 831.
+ Islam Niewolnictwo rozwinięte w islamie „Związki seksizmu, rasizmu i fanatyzmu religijnego / Rozważając zagadnienie powiązań seksizmu, rasizmu, niewolnictwa i religii, trzeba przywołać postać wybitnej pisarki amerykańskiej, Toni Morrison. Jest ona Afroamerykanką pochodzącą z Ohio, z niskiej klasy społecznej, obecnie profesorką i pisarką uhonorowaną wieloma prestiżowymi nagrodami, w tym Nagrodą Nobla i Pulitzera. Morrison jest także aktywistką społeczną i polityczną, walczącą z dyskryminacją ze względu na płeć, rasę i klasę społeczną. Przyjrzyjmy się jej powieści pt. A Mercy (T. Morrison, A Mercy, Vintage Books, London 2009), wydanej w 2008 roku. Morrison starała się w niej uchwycić moment, w którym narodził się rasizm na kontynencie amerykańskim. Akcja A Mercy toczy się w wieku XVII wśród pierwszych osadników, którzy bogacą się, uprawiając plantacje i handlując niewolnikami. Problem, z którym zmaga się Toni Morrison jako strażniczka pamięci Afroamerykanek(ów), to pytanie: jak to możliwe, że w miejscu nazywanym Nowym Światem, przedstawianym jako kraj równości, wolności i sprawiedliwości – podwalinami cywilizacji, gospodarki i bogactwa było niewolnictwo, a wcześniej ludobójstwo rdzennej ludności? Toni Morrison odpowiedź znajduje w specyfice pierwszych osadników, którzy wyznaczyli kierunek rozwoju tzw. Nowego Świata. Były to często zamknięte i opresyjne dla kobiet religijne wspólnoty, które w Europie uznane zostały za heretyckie i fanatyczne. Członkowie takich grup, przybywszy do Ameryki z piętnem wyrzutka i odszczepieńca, potrzebowali kogoś gorszego, Innego, gdyż w ten sposób mogli poczuć, że to oni tworzą normę, reprezentują normalność” /Anna Kronenberg, Polityka reprezentacji: związki ideologii, władzy i płci, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 27-38, s. 35/.
+ Islam niszczy chrześcijaństwo w Hiszpanii: islam, reformacja, rewolucja i marksizm. Człowieczeństwo i boskość, humanizm i przebóstwienie są czynnikami kształtującymi ducha hiszpańskiego, geometrycznie uformowanego przez krzyż: horyzontalność ludzka i wertykalność Boga. Oświecanie mocą Chrystusa i Ducha Świętego dokonuje się w cierpieniach spowodowanych czterema przewrotami niszczącymi chrześcijaństwo: islam, reformacja, rewolucja i marksizm. M. Carlavilla jest zdania, że Hiszpania nie przystąpiła do II wojny światowej, gdyż walczyły ze sobą dwie potęgi bezbożne. Gdyby jedna ze stron broniła chrześcijaństwa, Hiszpania przyłączyłaby się do niej, gdyż marksizm i tak prędzej czy później zaatakowałby Hiszpanię /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 264/. Religia (re-ligere, na nowo jednoczyć) jednoczy: ludzi z Bogiem i ludzi między sobą, z Bogiem i dla Boga. Religia jest mocą dla tworzenia narodu, który jest jednoczeniem. Religia jest czymś realnym i fundamentem Hiszpanii. Katolik zawsze będzie bronił wolności i integralności Hiszpanii. Dlatego M. Carlavilla krytykuje demo-„chrześcijan” odrzucających konkordat zawarty między rządem hiszpańskim a Stolicą Apostolską. Ktoś, kto nie broni jedności i katolickości nie jest ani prawdziwym patriotą ani prawdziwym katolikiem /Tamże, s. 265/. Centroprawica złożona z kapitalistów, arystokratów i burżuazji, nie troszczy się o dobro narodu i o dobro religii. Tragedią jest taka sama postawa demo-„chrześcijan”. Pomagają oni zabijać dusze, pomagają bezbożnikom tworzyć Antyhiszpanię /Tamże, s. 267/. Herrera Oria, reprezentant hiszpańskich demo-„chrześcijan” na tajnym zebraniu z reprezentantami anarcho-syndykalizmu stwierdził, ze prawdziwy chrześcijanin powinien myśleć tak samo jak anarchista z CNT i głosić Ewangelię polityczno-społeczną nowej Hiszpanii. Tymczasem anarchiści zabili w latach 1936-1939 tysiące osób duchownych oraz kilkaset tysięcy obywateli tylko za to, że byli chrześcijanami, profanowali najświętszy sakrament, spalili setki kościołów. Pod dyktatem masonerii szerzyli terror przez kilkadziesiąt lat /Tamże, s. 269.
+ Islam niszczy cywilizację zachodnią „Zdaniem Fallaci, poprzez otwartość na islam, Papież nieświadomie wyrządził wielkie zło Zachodowi, „Chrześcijaństwu, Jezusowi Chrystusowi i Matce Boskiej, do której modli się tak żarliwie” (O. Fallaci, Wściekłość i duma, przekład K. Hejwowski, Warszawa 2003, s. 114. W Sile rozumu zwraca się do Papieża następującymi słowami: „Ojcze Święty, w 1683 roku Wiednia bronili także Polacy: pamiętasz? Przybyli z Warszawy pod wodzą mężnego króla Jana Sobieskiego. A pamiętasz, co krzyknął Sobieski przed bitwą? Krzyknął: ≪Żołnierze, nie tylko Wiedeń musimy ocalić! Musimy ocalić Chrześcijaństwo, ideę Chrześcijaństwa!≫ Pamiętasz, co krzyczał podczas bitwy? Krzyczał: ≪Żołnierze, walczymy za Matkę Boską Częstochowską!≫ O, tak. Właśnie za Czarną Madonnę, której Wasza Świątobliwość jest tak bardzo oddany”; tamże, s. 213-214). Dlatego też, jej zdaniem, Kościół nie powinien się dziwić, że funkcjonariusze Unii Europejskiej stworzyli konstytucje ignorując w niej chrześcijańskie korzenie Europy. Do takiej postawy ma zachęcać ekumenizm Kościoła i jego rzekomo bezkrytyczna otwartość na inne religie. We Wściekłości i dumie proponuje Papieżowi z ironią, by zaprosił muzułmanów do wnętrz przestronnego Watykanu” /Monika Kacprzak [Członek Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych oraz Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich. Redaktor naczelny miesięczników „Wzrastanie” i „Polemika Studencka”. Autorka książki: Pułapki poprawności politycznej (2012). Wykładowca dziennikarstwa w Wyższej Szkoły Kultury Społecznej i Medialnej w Toruniu], Oriany Fallaci dialog z Kościołem o islamie, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 228-243, s. 233/.
+ Islam niszczy Europę „Na pierwszy rzut oka nowy punkt widzenia islamistów różni się zasadniczo od dawnego, nastawionego na zniszczenie Europy: nie trzeba jej rzucać na kolana, ani tym bardziej niszczyć - wystarczy ją sobie podporządkować. Islamiści naśladują komunistów. Prowadzą taką samą infiltrację, ale znacznie skuteczniej - jak widać na przykładzie wielu instytucji, które utworzyli w Europie. Opisując reguły ich funkcjonowania, pewien pracownik wymiaru sprawiedliwości doszedł do wniosku, że islamiści są potencjalnie bardziej niebezpieczni od dawnych komunistów. Sowieci tworzyli instytucje fikcyjne, więc stosunkowo łatwo było je wykryć. Agendy islamizmu są natomiast zwykle na poły fikcyjne, na poły prawdziwe. Prawdziwa część sprawia, że trudno wykryć tę drugą, fikcyjną. Np. islamski ośrodek w Akwizgranie nie zajmuje się wyłącznie koordynowaniem działalności ekstremistów i przekazywaniem pieniędzy agentom. Jest także centrum edukacji, a tę funkcję trudno zakwestionować. W organizowanych tam konferencjach uczestniczą szanowani europejscy profesorowie i przedstawiciele Kościoła, którzy bez wahania zaświadczą, że ośrodek prowadzą osoby o umiarkowanych poglądach, niesłusznie podejrzewane o ekstremistyczne skłonności lub złowrogi zamiar wspierania terroryzmu. Jak niegdyś Sowieci, islamiści muszą dziś coraz bardziej polegać na instrumentach wojny ekonomicznej i dezinformacji. Przedsiębiorstwa, jakie tworzą w Europie, są w większości całkowicie legalne. Prowadzą także operacje nielegalne, ale różne obszary ich działalności są zwykle starannie odseparowane, pracują w nich różni ludzie” /Redaktor kwartalnika kulturalno-politycznego „Trans Islam", lider Towarzystwa im. Ibn Chalduna, Chalid Duran, „Islam i islamiści", „Gazeta Wyborcza" 5-6.09.1998, „Fronda” 27/28(2002), s. 290/.
+ Islam niszczy kulturę chrześcijańską Zadanie odbudowania kultury zachodniej i przeciwdziałanie wpływom herezji, zabobonu, magii, czarnoksięstwa i islamu – wszystko to wymagało wysiłku apologetycznego i misyjnego na szeroką skalę. Łacińskie syntezy na przestrzeni wieków średnich, dalekie od bycia czysto twórczą i spekulatywną próbą umiejscowienia chrześcijaństwa w ramach systemu racjonalnego, stanowiły nieustanną misyjną i apologetyczną akcję integracji mądrości filozoficznej w ramach chrześcijaństwa w celu odbudowy podupadłej kultury. Jeżeli tak się sprawy mają, co w takim razie zrobić ze związkiem pomiędzy filozofią i objawieniem, jaki zaistniał w wieku XIII, a który był szczytowym punktem średniowiecznego renesansu? Czy małżeństwo chrześcijańskiego objawienia i filozofii stanowiło szczęśliwy związek? Na wiele sposobów, związek ten słabszy był od tego, który po raz pierwszy skonsumowany został przez św. Augustyna. Nie tylko myśliciele bizantyjscy byli podejrzliwi w stosunku do filozofii, ale również i łacińscy. Nie chcę tutaj sugerować, że łaciński Zachód postrzegał filozofię równie negatywnie, jak to czynił bizantyjski Wschód. Mówię tylko, że najwięksi trzynastowieczni uczeni świadomi byli kłopotów, w jakie wikłają się chrześcijanie studiujący filozofię. Łaciński teolog chrześcijański świadomy był pogańskiego pochodzenia filozofii, do tego stopnia, że za czasów Tomasza teolog, który w swojej pracy posługiwał się filozofią, nie był zazwyczaj opisywany jako filozof, lecz jako filozofujący teolog, czy też jako po prostu filozofujący (philosophans). Termin „filozof” ograniczano zwykle jedynie do myślicieli pogańskich. Myśliciele trzynastowieczni nie wydają się... rozważać w sposób wyraźny możliwości, by pewna osoba mogła w jednym i tym samym czasie być philosophus i sanctus, to jest kimś uświęconym przez chrzest /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 104.
+ Islam niszczy siły otaczających człowieka zmierzające do zniszczenia równowagi „Znany arabski profesor filozofii, S.H. Nasr, pisze: „Trudno współczesnemu człowiekowi zrozumieć pozytywną symbolikę wojny; wynika to bowiem ze współczesnych technologii, które sprawiły, że wojna jest totalna, a jej narzędzia są ucieleśnieniem zła i brzydoty. Dlatego ludzie uważają że zadaniem religii jest zachowanie jakiegoś wątpliwego pokoju. Jest to oczywiście prawdą ale nie w powierzchownym jej rozumieniu, jakie się zwykle przyjmuje. Jeśli religia ma być integralną częścią życia, musi dążyć do ustanowienia pokoju w najgłębszym sensie, a więc do ustanowienia równowagi między istniejącymi siłami otaczającymi człowieka, musi pokonać wszystkie siły, które zmierzają do zniszczenia tej równowagi. Tego typu pokoju żadna religia nie starała się ustanowić bardziej niż sam islam. I właśnie tylko w takim kontekście wojna może mieć pozytywne znaczenie jako działanie w celu ustanowienia harmonii wewnętrznej i zewnętrznej, w tym też sensie islam podkreślał pozytywne strony waleczności” (S.H. Nasr: Idee i wartości islamu. Warszawa 1988, s. 74)” /Mariusz Ciszek [Mgr, Instytut Nauk Społecznych, Wydział Humanistyczny AP w Siedlcach], Czy Koran jest odpowiedzialny za współczesne oblicze terroryzmu? Refleksje wokół pojęcia dżihad i zasad etyki islamskiej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny AP w Siedlcach] 2004 Nr 1, 227-237, s. 230/. „Jednakże taka przesadna apoteoza islamu jako religii z założenia tolerancyjnej może budzić poważne zastrzeżenia – argumentują inni autorzy, nie należy bowiem zapominać, iż wojna, jako brutalne narzędzie służące do propagowania religii, w zasadzie już w czasach Mahometa była znana i przez niego chętnie stosowana. Status ludzi księgi także nie gwarantował im zachowania życia, a jeśli chrześcijanie, żydzi czy sabejczycy mogli wyznawać swoją wiarę, zawdzięczali to tylko wysokim podatkom, które musieli płacić, a nie miłosierdziu muzułmanów. Z historii islamu znane są wcale nierzadkie epizody, w których muzułmanie zabijali chrześcijan i przedstawicieli innych religii, zaś na przestrzeni wieków idea świętej wojny była stale pielęgnowania i rozwijana. Współcześnie również chrześcijanie żyjący w krajach muzułmańskich są prześladowani, zaś ich status prawny nie jest godny pozazdroszczenia. Dlatego też należy zjawisko islamu rozpatrzyć w całej rozciągłości z uwzględnieniem założeń teologicznych, jak i z perspektywy wydarzeń historycznych (K. Kościelniak: Dżihad. Święta wojna w islamie, Kraków 2002, s. 7-13)” /Tamże, s. 231/.
+ Islam Oczyszczenie szat przed przechodzeniem do nowej rzeczywistości „Zamiana szat – przyjaźń; małżeństwo; przeistoczenie się. „I uczynił Jonatan z Dawidem przymierze, bo go miłował, jak duszę swoją. Bo zdjął z siebie Jonatan szatę, w której chodził, i dał ją Dawidowi, i inne szaty swe” (1 Krl 18,3-4). Rut do Boaza: „Jam jest Rut, służebnica twoja; rozciągnij płaszcz twój na sługę twoją, boś jest powinowaty” (Rt 3,9), tj. weź mnie za żonę, spełniając obowiązek szwagrostwa (poślubienia wdowy po bracie). Ale Mojżesz zabronił zamiany ubiorów między płciami jako rzeczy nieskromnej, którą czynili poganie przed posągami bożków, na świętach urodzaju, dla czarów, dla ukrycia się, za karę, jak Herakles u królowej lidyjskiej Omfale albo Achilles u Likomedesa. Stąd tradycja niechęci do młodzieży ubierającej się jednakowo bez względu na płeć (unisex)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 264/. „Zmiana odzieży – (niekiedy:) wejście w nową fazę życia, nowe otoczenie, np. obłóczyny (przywdzianie habitu zakonnego, rodzaj powtórnego chrztu, wyrzeczenie się świata), oczyszczenie poprzedzające przejście (u żydów, chrześcijan, muzułmanów, buddystów i sintoistów). Kiedy Henoch wstępuje do nieba. Bóg każe mu zdjąć odzież i przywdziać szatę chwały (II Henoch 22,8). Przysłowie: W inszą suknię się oblec – zacząć prowadzić inne życie” /Tamże, s. 265/.
+ Islam oddalił się od chrześcijaństwo przez krucjaty, zatruwając ich wzajemne stosunki „Wpływy wypraw krzyżowych były bardzo rozległe. Królestwo łacińskie w Jerozolimie (1099-1187) było pierwszym eksperymentem z cyklu budowania “zamorskiej Europy”. Wschodni rejon basenu Morza Śródziemnego ponownie otwarto dla handlu i żeglugi. Miasta Włoch – zwłaszcza Wenecja i Genua – wkroczyły w okres rozkwitu. Zbiorowa tożsamość Kościoła łacińskiego uległa konsolidacji pod egidą papieża. Wyprawy krzyżowe dostarczyły ogromnego kapitału bohaterstwa i ciekawości, który legł u podstaw rozwoju średniowiecznego romansu, filozofii i literatury. Ale także umocniły więź chrześcijańskiego Zachodu z feudalizmem i militaryzmem. Dały początek zakonom rycerskim. Z powodu fatalnego postępowania przedstawicieli Kościoła łacińskiego, a także wstrętu, z jakim Kościół grecki obserwował te złe uczynki, ponowne zjednoczenie chrześcijańskiego świata stało się w praktyce niemożliwe. Przede wszystkim jednak krucjaty umocniły bariery dzielące chrześcijaństwo od islamu, zatruwając ich wzajemne stosunki, w których mieszkańcom Zachodu przypadła podwójna rola napastników i przegrywających. Krótko mówiąc, wyprawy krzyżowe zepsuły chrześcijaństwu reputację” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 393/.
+ Islam oddziela punkty na osi czasu jako odrębne akty stwórcze w każdej chwili. Etyka Lévinasa połączona jest z tradycją judaistyczną bliskością inspiracji. Lévinas wypowiada myśl żydowską w języku (w mentalności?) helleńskim. Duże znaczenie posiadają w tym systemie terminy: stworzenie (kreacja), przeciwdziałanie (kontrakcja) i cudotwórczość (teurgia). Akt stwórczy polega na pozwoleniu, aby rozpoczął się proces ukazywania się bytu. Akt ten dokonany był w praczasach (pasado ramoto; j. hiszp.). Dlatego Stwórca nie musi podtrzymywać ciągle bytu w istnieniu. Świat jest na zewnątrz Boga, czyli pozostawiony sobie samemu. Takie ujęcie aktu stworzenia połączone jest z ideą oddzielenia, braku ciągłości. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 134/. Termin stworzenie u Lévinasa związany jest z separacją, oddzieleniem, nastawieniem na jednostkowość, inność. Stworzyć to pozwolić istnieć, istnieć oddzielnie, być oddzielonym, pozwolić egzystować, być wolnym. Nie ma czegokolwiek pomiędzy Stwórcą a bytem stworzonym. W innym niż Bóg bycie inność jest całkowita, gdyż nic go z Bogiem nie łączy. Czasownik „Bara” odnoszony jest do każdego etapu stwarzania. Różne porządki bytowe: wegetatywny, zwierzęcy i ludzki, są stworzone odrębnymi aktami. Dlatego powtarzane jest słowo „Bara” na początku aktu stwórczego każdego z nich. Wynika stąd negacja ewolucji. W radykalny sposób ujmuje to kreatologia islamu, według której czas jest podzielony na mikroskopijne cząstki, w których wszystko za każdym razem jest stwarzane na nowo. Stąd nie ma przyczynowości. Człowiek na nic nie może wpłynąć. Przyszłość nie zależy od woli człowieka, a tylko od absolutnie wolnej woli Boga W329 135.
+ Islam odniesieniem dyskusji wszelkich na temat relacji religii do polityki, Bóg traktowany jest w tych dyskusjach jako tylko jedna Osoba. Oryginalność myśli Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad teologicznych do realności politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii politycznej (D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach tego systemu próbował rozwiązać zagadnienie relacji między polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił on w parlamencie hiszpańskim Discurso sobre la situación general de Europa. Zauważył, że sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji niszczących Europę już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na sprawy akcydentalne a nie podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie może być rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie rodzi się w partiach politycznych albo w rządach, jego źródło jest bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść jest zanik idei autorytetu boskiego i autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na aktualne motywacje i wartości działań politycznych, a nie zwracają uwagi na fundamentalne źródło poczynań polityków. Ostatecznym elementem dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich działania jest kwestia religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie czy inne dobro społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest dobro społeczne, lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla ogółu społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i w praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie – tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu, religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś. Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej, większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka, pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.
+ Islam odróżnia się od chrześcijaństwa tym, że nie ma dogmatu o Trójcy. Pierwsze wieki myśli chrześcijańskiej można określić jako drogę od ekonomii do teologii. „Początek III wieku jest okresem, kiedy powstają pierwsze sformułowania fundamentalnego dogmatu wiary chrześcijańskiej, dogmatu o Trójcy. Za sprawą tego dogmatu chrześcijanie odróżniają się od dwóch pozostałych wielkich religii monoteistycznych, judaizmu i islamu. To w nim wcielenie znajduje swój fundament: byłoby nie do pomyślenia, gdyby Bóg nie miał Syna. Zachód zawdzięcza dogmatowi trynitarnemu pojęcie osoby, w odróżnieniu od pojęcia natury. Wyznanie Trójcy jest podstawą pewności, iż istnienie w swej najwyższej formie jest darem, wymianą, relacją, Miłością. Dogmat trynitarny warunkuje wszystkie pozostałe dogmaty. Rządzi liturgią, nadaje mistyce chrześcijańskiej właściwy jej charakter, stanowi dla chrześcijaństwa bezdyskusyjnie centralny punkt odniesienia. Dogmat o Trójcy jest misterium jednego Boga w trzech Osobach. To klasyczne sformułowanie jest późne: zostanie opracowane w końcu IV wieku. Nie znajdziemy go zatem u Ojców nazywanych przednicejskimi, którzy wyrażają misterium Trójcy w innej terminologii, wiążąc go zawsze z interwencjami Trójcy w historii zbawienia. Pierwsi chrześcijanie przeżywali wiarę trynitarną nie formułując jej jasno, wyznając Symbol, celebrując chrzest i eucharystię. Samo sformułowanie pojawiło się stopniowo. Rozwój ten został w decydujący sposób pobudzony w końcu II wieku za sprawą pojawienia się niektórych herezji” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 159.
+ Islam odrzuca modyfikację genetyczną „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009 / W zakończeniu powieści pokazany jest nieudany zamach terrorystyczny na angielskiego genetyka, Marcusa Chalfena (angielskiego Żyda), który projektuje zmodyfikowaną genetycznie Mysz Przyszłości. „Tego typu ingerencja w boskie prawa – zdaniem J. Mikołajczyka, autora książki Zabójczy flirt – literatura i terroryzm – nie może podobać się muzułmańskim bojownikom, którzy postanawiają dokonać zamachu na genetyka” (J. Mikołajczyk, „Białe zęby” Zadie Smith. Mysz Przyszłości, [w:] tegoż, Zabójczy flirt – literatura i terroryzm, seria: „Literatura i kontrowersje”, Warszawa – Bielsko-Biała 2011)” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 127/. „Próba zamachu ukazana jest w powieści w sposób parodystyczny (zamiast grozy – parodia: kłótnia o wybór cytatu z Koranu, zaś muzułmanie, działający „dla kurażu” pod wpływem narkotyków, nie są w stanie właściwie wycelować z broni). Jak słusznie zauważa cytowany już autor, „bohaterowie co chwilę są przez autorkę sprowadzani na ziemię, grzęznąc w drobiazgach, kompleksach, niezdecydowaniu” (Tamże, s. 165). Jest to niemal parodia huntingtonowskiego „zderzenia cywilizacji”. Niestety, w życiu podobne akty terrorystyczne mają znacznie groźniejsze zakończenie. Właśnie 11 września obchodziliśmy 10. rocznicę słynnego zamachu w Nowym Jorku” /Tamże, s. 128/.
+ Islam odrzuca rewizjonistyczne teorie na temat powstania islamu oraz Koranu „Muzułmańscy teologowie odrzucają jednak wszelkie rewizjonistyczne teorie na temat powstania islamu oraz Koranu, uważając, że są one motywowane ideologicznie i nie mają nic wspólnego z prawdziwą nauką. Islamski apologeta Parvez Manzur pisze wprost o „wybuchu psychopatycznego wandalizmu" i „dyskursie nagiej siły". Trzeba przyznać, że muzułmanie mają już doświadczenie obcowania ze zideologizowaną pseudo-nauką wymierzoną w islam. Wystarczy wspomnieć prace sowieckich orientalistów, np. Tołstoja czy Morozowa, który potrafił utrzymywać, że Mahomet i pierwsi kalifowie nie istnieli realnie, lecz byli tylko figurami symbolicznymi. Nie sposób jednak na podobnej płaszczyźnie traktować dociekań zachodnich naukowców, którzy odkryli, że Koran ma swoją historię, tak jak wszystkie inne pisma. Patricia Crone mówi, że nie zamierza nikomu odbierać jego wiary. Problem polega tylko na tym, że to, co ona przedstawia jako naukowo udowodnione, kłóci się z islamskim wyznaniem wiary. Wszystko wskazuje na to, że jeszcze większe zamieszanie może wywołać wkrótce ogłoszenie przez profesora Puina wyników jego badań. Żeby lepiej zrozumieć ich znaczenie, warto zatrzymać się chwilę przy islamskiej tradycji dotyczącej powstania (a właściwie - jak utrzymują muzułmanie - objawienia) Koranu” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 28/.
+ Islam odrzuca zróżnicowanie osobowego w Bogu. „Następny klasyk hellenistycznego nurtu filozofii arabskiej żyjący w X wieku al-Farabi podejmuje ideę al-Kindiego w sprawie relacji Boga do świata jako bytu koniecznego, nieuwarunkowanego, do bytów uwarunkowanych, przypadkowych. Przyjmuje też jego dowód stworzenia świata operujący zasadą niemożliwości nieskończonego ciągu przyczyn. Natomiast w pełni oryginalnym elementem jego poglądu był emanacyjny schemat powstawania świata z Boga, któremu to schematowi pozostała wierna filozofia arabska, przedstawiając go w różnych wariantach. Źródła tego schematu pochodzą od Plotyna, który dostarczył samego pojęcia emanacji, ujęcia relacji pierwszego bytu do bytu wtórnego wypromieniowanego, ale pełny obraz tworzenia świata jest oryginalnym dziełem al-Farabiego. Pierwszą zasadą jego schematu jest słynne zdanie, które stało się sławne w świecie filozofii – „z jednego może pochodzić tylko jeden”. Zasadę tę tłumaczy al-Farabi mówiąc, iż gdyby z jednego pochodziły dwa jakieś skutki, oznaczałoby to, iż to „jedno” jest zróżnicowane, gdyż tylko różnicowanie może być przyczyną powstawania dwóch czy więcej efektów. A więc skoro Bóg jest doskonałą jednością, nie posiadająca w sobie zróżnicowania, skutek jego może być tylko jeden. [Rodzenie Syna z Ojca i tchnienie Ducha to właśnie różnicowanie osobowe, powiązane z istnieniem odwiecznym zróżnicowana personalnego w Bogu. Stąd jest możliwy drugi, wtórny skutek rodzenia i tchnienia, którym jest stworzenie świata. Rodzenie i tchnienie jest jednocześnie aktem stwórczym. Islam od tego się odwrócił, pozostała mu tylko filozofia, która odrzuca jakiekolwiek zróżnicowanie w Bogu, nie tylko substancjalne, lecz również personalne. Islam, odrzucając personalność Bożą, narażony jest na panteizm]. Bóg, byt pierwszy, istniejący w sposób konieczny i wieczny, jest przepełniony bytem, wylewa ten swój byt dając przez to istnienie drugiego bytu – inteligencji pierwszej. Ten drugi byt jest niekonieczny, ponieważ swoje istnienie zawdzięcza czemuś innemu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 596/. Posiada naturę duchową, a zatem jest inteligencją; skoro zaś jest inteligencja, poznaje. Poznaje zaś swoją istotę oraz byt pierwszy. W inteligencji jest zatem już rozróżnienie, którego brakowało w bycie pierwszym i może być zatem źródłem więcej niż jednego efektu. Z poznania bytu pierwszego inteligencja rodzi byt trzeci, którym jest druga inteligencja, zaś z poznania swej istoty zradza się ciało pierwszej sfery niebieskiej. Z kolei druga inteligencja poznaje byt pierwszy i poznaje siebie samą. Zradzając przez te akty trzecią inteligencję oraz ciało drugiej sfery niebieskiej. Proces emanacji schodzi w ten sposób coraz niżej, aż dochodzi do jedenastej inteligencji oraz jej sfery niebieskiej, którą jest sfera księżyca. Na tym kończy się wyższy świat ponadksiężycowy złożony z inteligencji oraz ich sfer niebieskich” /Tamże, s. 597.
+ Islam odrzucony przez myślicieli arabskich niektórych. „Myślicielem, który odcina się od tradycji muzułmańskiej przyjmującej stworzenie świata przez Boga, był uczony Ar-Razi żyjący w wieku IX-X. Uważa on za wieczne i współwieczne Bogu: materię, Duszę, przestrzeń i czas. Zaprzecza możliwości stworzenia z niczego twierdząc, iż świat został jedynie przez Boga wytworzony z istniejącego już przedtem materiału, jakim była złożona z atomów materia pierwsza. Świat został przez Boga wytworzony po to, by był miejscem życia dla człowieka. Celem zatem był człowiek, ale chociaż dusze ludzkie są wieczne, nie potrafiły one z własnej siły połączyć się z materią, nadając jej formy określone przez to połączenie, nie potrafiły materii uformować w ciała. Wtedy interweniował Bóg, nadając materii formy. Ukształtował on także duszę ludzką, dodając jej inteligencję, która wyszła z samego Boga. / Zagadnienie relacji Boga i świata podejmowane w nurcie filozoficznym falasifa obejmuje oba zagadnienia myśli muzułmańskiej – problem wychodzenia świata z Boga oraz problem stworzenia świata przez Boga. Pierwszy z szeregu filozofów podejmujących tradycję hellenistyczną – Al-Kindi – włącza do swej filozofii pochodzącą z religii tezę o stworzeniu świata z niczego. Analizy ontologiczne bytu, na których opiera się koncepcja Boga przyjęta przez al-Kindiego, wychodziły właśnie z relacji Boga jako stworzyciela do tego, co stworzył, i miały na celu ugruntowanie filozoficzne tej religijnej prawdy. Wprowadza w tym celu pojęcie przyczyny czymś uwarunkowanej i przyczyny pierwszej. Wszystkie byty i akty są przyczynami uwarunkowanymi, zaistnienie ich posiada jakiś warunek, jakąś przyczynę. Bóg zaś jest przyczyną pierwszą; przyczyna pierwsza jest nieuwarunkowana, a więc tworzy z nicości: gdyby bowiem tworzyła z czegoś, byłaby przez coś jeszcze uwarunkowana. Al-Kindi przyjmuje teorię pośredniego stwarzania: Bóg stwarza bezpośrednio jedynie inteligencję pierwszą, tworzy ją jednak z nicości, nie zaś przez emanację ze swej istoty. Natomiast ta inteligencja tworzy efekt następny, i w ten sposób zachodzi proces tworzenia aż do ostatecznej postaci istniejącego świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 595.
+ Islam odrzucony przez naukowca zajmującego się eksperymentami genetycznymi, zakazanymi przez islam „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009 / Samad chce na siłę zatrzymać czas oraz przywrócić syna Magida swojej ojczyźnie, dlatego wysyła go na studia do Pakistanu, ale ponosi klęskę, gdyż wysiłki okazują się daremne, a jego plany spełzną na niczym. Syn, uzdolniony naukowiec, nie docenia jakiejkolwiek tradycji narodowej, jest po prostu ponadnarodowy, jest zaprzeczeniem tradycji, bo zajmuje się eksperymentami genetycznymi, zakazanymi przez islam. Magid zupełnie odrzuca tradycję – ogląda angielskie seriale, ubiera się nowocześnie (Hinduscy ojcowie tracą w Anglii autorytet. „Żadnego szacunku dla tradycji. Ludzie nazywają to asymilacją, a to nic innego jak zepsucie. Kompletna zgnilizna”; *Bzs. 189). Z. Smith twierdzi więc, że „Tradycja ginie wraz z kolejnym pokoleniem, krzyżowanie ras hartuje, czyste rasy wymierają”. Samadowi kurczowe trzymanie się tradycji zaszkodziło („Dla Samada, […], tradycja była tożsama z kulturą, a kultura wiodła do korzeni i były to dobre, nieskalane zasady”) (Z. Smith, Białe zęby, s. 192), ten fanatyk stracił kontakt z rodziną i rzeczywistością, a synowie poszli swoimi drogami, nie zostali muzułmaninami, wykorzenili się. Okazuje się, iż nadmierne uzależnienie od tradycji jest szkodliwe. Słuszne zatem wydaje się stwierdzenie S.P. Huntingtona, który pisze: „[…] próby przenoszenia społeczeństw z jednej cywilizacji do drugiej kończą się niepowodzeniem…” (Tamże, s. 15; S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003, s. 15), czyli polityka wielokulturowości często ponosi klęskę, szczególnie w starciu z islamem. W powieści Smith próba połączenia nacji Hindusów z Anglikami nie zdała egzaminu, Pakistańczycy nie wiedzą, kim są (nie są ani mahometanami, ani Anglikami). O tożsamości utraconej i odzyskanej / Z kolei Irie Jones próbuje dokonać zupełnej zmiany tożsamości (całkowicie nieudanej). Fizyczne warunki Irie były sprzeczne z modelem typowej Angielki (szczupła, wysoka, proste włosy), więc bohaterka chciała upodobnić się do mieszkanek Wysp, prostując skręcone włosy. W efekcie przyjmuje postawę kompromisową (wprawdzie posługuje się angielskim językiem, ale przejawia zainteresowanie historią, wycieczkami do rodzinnego kraju). Irie to porte parole autorki i swym postępowaniem potwierdza tezę, że trzeba szanować własną kulturę, mimo że się jest obywatelką brytyjską. W trakcie akcji powieści Irie odkrywa korzenie z Jamajki (tożsamość odzyskana), odzyskuje przeszłość, w rezultacie miota się od Anglii po Jamajkę. Z jednej strony fascynuje się nowo odkrytym krajem, ale nie chce „szkieletów w szafie”. Potwierdzają to słowa narratora: „Z jednej strony była Anglia, gigantyczne lustro, z drugiej Irie, której to lustro nie odbijało. Obca w obcym kraju” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 126/.
+ Islam okupował Hiszpanię wiele wieków „Inaczej niż Ortega [Jose Ortega y Gaset] rolę Kastylii w stworzeniu Hiszpanii widział Claudio Sanchez Albornoz. Podczas swojego wystąpienia w Kortezach Drugiej Republiki w 1931 roku zasłużony historyk powiedział: „Kastylia stworzyła Hiszpanię, a Hiszpania zniszczyła Kastylię” (Cyt. za F. Garcia de Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 123). W słowach tych słychać echo stwierdzenia Ortegi sprzed dziesięciu lat. Sanchez Albornoz, który większość życia spędził w starej kastylijskiej Avili, nie mógł zgodzić się z tezą madryckiego filozofa jakoby Kastylia zniszczyła Hiszpanię. On, który swoim monumentalnym dziełem złożył hołd tej krainie, uważał, że wszystko, co najlepsze, Hiszpania zawdzięcza starej Kastylii. Według Sancheza Albornoza, „Kastylia wykuwała się na granicy dwóch Hiszpanii, śródziemnomorskiej i oceanicznej; […] w epoce – kluczowej dla historii hiszpańskiej – w której Hiszpania europejska i zachodnia walczyła przeciwko Hiszpanii wschodniej i śródziemnomorskiej. Kastylia narodziła się w epoce walki ideologicznej i religijnej między dwoma przeciwstawnymi koncepcjami życia, człowieka i przyszłości: islamizmu i chrześcijaństwa. Powiedzmy to od razu: Kastylia wyłania się jako owoc wielowiekowej wojny Maurów i chrześcijan” (C. Sanchez Albornoz, España. Un enigma historico 2, Barcelona 2000, s. 1101 i 1103-1104). Nie ulega wątpliwości, że dla don Claudio kastylijska meseta była instrumentem formowania się nacjonalizmu hiszpańskiego. W takim ujęciu dyskurs między Ortegą y Gassetem a Sanchezem Albornozem wpisuje się w wciąż żywy spor na temat mitu „dwu Hiszpanii”: jednej, będącej efektem współżycia i syntezy trzech kultur: chrześcijańskiej, muzułmańskiej i żydowskiej, której symbolem jest Toledo z czasów Alfonsa X, oraz drugiej, odrzucającej pluralizm kulturowy i narzucającej jedność religijną, symbolizowanej przez monarchię królów Katolickich. Z tej perspektywy odpowiedź na pytanie, czy Kastylia stworzyła Hiszpanię, wcale nie jest jednoznaczna. Odpowiedź zwolenników tej pierwszej, pluralistycznej Hiszpanii jest negatywna. Ich zdaniem, Kastylia nie zjednoczyła Hiszpanii, bo nie potrafiła dokonać syntezy, nie umiała stworzyć z różnorodnych elementów jednej, nowej całości” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 64/.
+ Islam Opatrzność rozumie tak samo jak chrześcijaństwo, gdyż refleksja nad Opatrznością należy do filozofii, a nie do teologii, Tomasz z Akwinu. Metafizyka scholastyki średniowiecznej Opatrzność uznaje „zasadniczo jako atrybut boski, a więc w ramach racjonalnej teologii opisującej istotę, istnienie i właściwości jedynego Boga, dające się zresztą filozoficznie wykazać. U św. Tomasza z Akwinu, Opatrzność omawiana jest w Sumie Teologicznej (I, q. 22) po boskiej istocie (I, qq. 1-13), pośród jej działań (qq. 14-24). Wśród nich Opatrzność występuje po boskiej wiedzy (q. 20), boskiej woli (q. 19), z którą należy wiązać miłość Bożą (q. 20), jego sprawiedliwość i jego miłosierdzie (q. 21): Opatrzność należy do tego, co dotyczy zarazem (boskiego) intelektu i woli (prolog do q. 22); a dokładniej: stanowi ona część tego, co podporządkowuje Jego intelekt Jego woli (prolog do q. 20). Opatrzność odnosi się do wszystkich rzeczy (q. 22), podczas gdy predestynacja odnosi się tylko do ludzi i jest jedynie częścią Opatrzności (q. 23, a. 1). – Boska Opatrzność przyswaja sobie arystotelesowską kosmologię, lecz nie wchodzi w skład doktryn właściwych chrześcijaństwu (dlatego jest o niej mowa w Sumie filozoficznej). Jej charakter w żadnym stopniu nie pozwala odróżnić chrześcijaństwa od judaizmu i od islamu. Opatrzność jest ukoronowaniem boskich atrybutów. Łączy najwyższe działania Bożej istoty, wynikające z Jej doskonałości, z boskiej inteligencji i woli, z predestynacją (która odnosi się szczególnie do ludzi). Po zamknięciu sprawy jedności Bożej istoty, pozwala przemyśleć Jej stosunek do świata. Pozwala więc połączyć teologię z kosmologią. Następnie św. Tomasz podąża według planu zgodnego z rozszerzeniem idącym od bardziej ogólnego (świata) do bardziej szczegółowego (człowieka). Lecz chodzi mu o opatrzność rozumianą jako zasada niewzruszonego porządku w myśli Bożej (ratio ordinandorum), a dochodzi się do niej znacznie później, po doktrynie stworzenia i zarządzania rzeczami w ogólności (q. 103)” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 91.
+ Islam Opozycja religijno-kulturowa skierowana głównie przeciwko chrześcijanom „Zgodnym z ówczesnymi regułami rywalizacji było narzucanie przez mocarstwa silniejsze swojej woli państwom słabszym, a ostatecznym kryterium siły była siła zbrojna i wojna uznawana za prawowity sposób prowadzenia polityki, za „przedłużenie dyplomacji” (R. Kuźniar, Polityka i siła. Studia strategiczne – zarys problematyki, Scholar, Warszawa 2005, rozdz. 20). Niezależnie od rywalizacji mocarstw, w centrum uległ intensyfikacji uniwersalny konflikt bogatych z biednymi, zadowolonych z niezadowolonymi z istniejącej sytuacji. Nowością w tym konflikcie było pojawienie się zorganizowanej i wyposażonej w ideologię siły reprezentującej biednych i niezadowolonych – ruchu rewolucyjnego i ideologii marksistowskiej. Zmiany na peryferiach miały trojaki charakter: po pierwsze, ekspansja osiągnięć techniki, oświaty, administracji itd. z centrum, po drugie, naśladowanie Europy, aby z nią rywalizować, po trzecie, frustracja i nastroje antykolonialne/ antyeuropejskie. Te ostatnie z czasem, głównie w następnych okresach, ewoluują w dwu kierunkach: nacjonalizmu peryferyjnego o charakterze świeckim (ruchy narodowo-wyzwoleńcze o zabarwieniu liberalnym, marksistowskim lub faszyzującym) i antyzachodniej (antychrześcijańskiej) opozycji religijno-kulturowej (głównie w krajach islamskich) (Oba kierunki występowały w krajach arabskich, efektem pierwszego był świecki nacjonalizm arabski (np. rządy partii BAAS w Iraku i Syrii), drugiego – fundamentalizm islamski (B. Tibi, Arab Nationalism. Between Islam and the Nation-State, Palgrave, Basingstoke 1999)” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 59/.
+ Islam panował nad obszarem Izraela od wieku VII. „Ze względu na swoje dogodne położenie, na skrzyżowaniu ważnych szlaków komunikacyjnych i handlowych, oraz dość rozbudowaną sieć osadniczą, obszar opuszczony przez Żydów stanowił z geopolitycznego punktu widzenia ważny przyczółek. O jego przejęcie zabiegały więc wszystkie regionalne mocarstwa. Realizowały w ten sposób swoje geopolityczne doktryny, zgodnie z którymi ekspansja terytorialna miała stanowić świadectwo siły i podstawę do osiągnięcia bogactwa. Panowanie nad obszarem po upadku Imperium Rzymskiego przejmowały kolejno: Bizancjum (395-637), państwo Ummajjadów (od połowy VII do połowy VIII w.), państwo Abbasydów (750-978), państwo Fatymidów (978-1079), państwo Wielkich Seldżuków (1079-1099), państwo krzyżowców (1099-1291), sułtanat Egiptu (1187-1250) i państwo mameluków (od połowy XIII do 1517 r.) (R. Balke, Izrael, Warszawa 2005; S. Wilson, Izrael, Warszawa 2010). Zasadniczy zwrot polityczno-kulturowy w historii regionu, mający znaczenie dla kształtowania się jego sytuacji geopolitycznej w XX w., nastąpił wraz z nadejściem dynastii Ummajjadów. Nie tyle ona sama, gdyż jej panowanie trwało niespełna sto lat, co pojawienie się grupy etnicznej, a zarazem religijnej, którą reprezentowała – Arabów i muzułmanów, stanowiło o zwrocie i cezurze w kształtowaniu się uwarunkowań historyczno-geograficznych współczesnego Izraela. Damaszek, który dynastia wyznaczyła na stolicę Kalifatu (Nazwą „kalifatów” określa się muzułmańskie społeczności polityczno-religijne, nad którymi przywództwo sprawują następcy Mahometa, zwani kalifami (arab. chalifa – następca), kierował dużą uwagę w stronę bliskich mu geograficznie ziem. W celu osłabienia w nowym państwie wpływów Arabii, podniesiono polityczno-religijną rangę Jerozolimy (Al-Quds), ogłaszając ją trzecim pod względem ważności świętym miastem muzułmanów (po Mekce i Medynie) (Obecność arabska w regionie utrwaliła się w okresie panowania dynastii Abbasydow (pogromców kalifów Ummajjadzkich), która stolicę z Damaszku przeniosła do Bagdadu). Wzmacnianą przez kolejne państwa muzułmańskie obecność arabską w regionie, ugruntowało trwające przez ponad pięćset lat (od 1517 r.) panowanie Imperium Osmańskiego” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno--religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 151/.
+ Islam panteistyczny „Ibn Ruszd/ Z Pierwszej Inteligencji wyłania się Druga Inteligencja – dusza świata, która – tak jak Pierwszą – ogranicza Niewyrażalna zasada. Ponadto jest ograniczona przez Pierwszą Inteligencję: czuje do niej pragnienie, ale nie może jej poznać, poznając tylko siebie i niepoznawalność Pierwszej Inteligencji. Z Drugiej Inteligencji, duszy świata, emanuje trzecia Inteligencja – duchowy Adam niebieski, prototyp ludzkości. Adam niebieski nie uznaje swego ograniczenia dzielącego go od drugiej Inteligencji, buntuje się przeciw temu i chce osiągnąć niepoznawalną zasadę; nie znając zaś ograniczeń drugiej i pierwszej Inteligencji nie pozwalających im poznać Zasady, identyfikuje ją z pierwszą Inteligencją, a sam z siebie czyni poznający absolut. Gdy popełni ten błąd, trwa w nim, a kiedy odzyskuje się odrzucając błąd, widzi się przesuniętym w hierarchii Inteligencji: w czasie, gdy zatrzymał się w błędzie, wyemanowane zostały następne siedem Inteligencji – cherubiny, a Adam niebieski został dziesiąta Inteligencją. To opóźnienie wprowadziło rozmiary w świat światłości, do którego należą wszystkie Inteligencje. Inne Inteligencje odrzucają prośbę Adama niebieskiego o jego miejsce w hierarchii i Adam decyduje się na stworzenie świata materialnego, aby zaciemnione formy świetlne odnalazły przez niego powrót do świata światłości. Otaczające dziesiątą Inteligencję formy świetlne zatopione bowiem zostały w ciemnościach i z ich walki z tymi ciemnościami wyłaniają się trzy rozmiary. Najcięższa masa utworzyła ziemię, zaś przestrzeń kosmiczna rozbiła się na różne sfery. Planety wchodzące w sfery sprawują rządy nad podległymi im obszarami kosmicznymi, zaś z ostatniej z nich, z Księżyca wchodzącego w okres swego „cyklu rządów”, wyrósł pierwszy człowiek na ziemi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 590.
+ Islam Panteizm arabski wpłynął na scholastykę późną, wizje świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku. „Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i filozofowie zachwycają się świetlistością w ogóle i światłem słonecznym. Również w tej dziedzinie literatura epoki pełna jest wyrazów zachwytu dla olśniewającego blasku dnia lub dla płomienia ognia. Kościół gotycki jest zbudowany tak, aby umożliwić światłu przeniknięcie konstrukcji; i to właśnie ta cudowna i nieprzerwana jasność zachwyca Sugera, który mówi o swoim kościele: Aula micat medio clarificata suo. Claret enim claris quod claro concopulatur, Et quod perfundit lux nova, daret opus nobile. „Kościół jaśnieje, w środku swym rozjaśniony. Jasne jest bowiem, co jasno z jasnym się łączy, I dzieło jaśnieje szlachetne, gdy nowe przenika je światło...” (De rebus in adm. sua gestis, PL 186, k. 1229; Tłum. J. Białostocki, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971, s. 82). W przypadku poezji wystarczy wymienić Dantejski Raj jako doskonały przykład upodobania do światła, po części spowodowanego spontanicznymi skłonnościami człowieka średniowiecznego (zwyczaj wyobrażania boskości w terminach odnoszących się do światła i uczynienie ze światła „pierwotnej metafory rzeczywistości duchowej”), a po części także ogółem sugestii patrystyczno-scholastycznych (Zob. G. Getto, Poesia e teologia nel „Paradiso” di Dante, w: Aspetti della poesia di Dante, Firenze 1947). Tak samo zachowuje się proza mistyczna; wersom takim, jak: „każda iskra podążała za jego ogniem” lub „oto wokół równomiernej światłości rodzi się blask – ponad tym, co było – jak jasny horyzont”, w mistyce świętej Hildegardy odpowiadają wizje lśniącego płomienia. Opisując piękność pierwszego Anioła, Hildegarda przedstawia Lucyfera przed upadkiem, ozdobionego błyszczącymi kamieniami jak niebo pokryte gwiazdami, także niezliczone mnóstwo iskier, rozbłyskując blaskiem wszystkich jego ozdób, rozjaśnia światło świata. (Liber divinorum operum, PL 197,1, 4,12-13, k. 812-813)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 66/. „Idea Boga jako światła wywodzi się z dawnych tradycji. Poczynając od semickiego Baala, egipskiego Ra, irańskiego Ahura Mazdy, którzy byli personifikacjami słońca lub dobroczynnego działania światła, aż do Dobra - platońskiego słońca (idei). Poprzez wątek neoplatoński (w szczególności Proklosa) wyobrażenia te weszły do tradycji chrześcijańskiej u Augustyna i u Pseudo-Dionizego Areopagity, który wielbi Boga jako światło, ogień, świetlistą fontannę (na przykład O Hierarchii Niebiańskiej XV, 2; O Imionach Bożych IV). W całej późniejszej scholastyce zaznaczył się także wpływ panteizmu arabskiego, który przenosił wizje świetlistych istot, ekstazy piękna i blasku, od Avempace do Haj ben Jodhama i Ibn Tufajla (Zob. M. Menendez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1883, I,3)” /Tamże, s. 67.
+ Islam Panteizm islamski wieku XIII i XIV reprezentują Dżalal ad-Din ar-Rumi o raz Mahmud Szabustari. „Cała ta myśl nie jest myślą arabsko-muzułmańską, jest to myśl perska z tradycji i języka, muzułmańska w przypadku mistycyzmu, oderwana od formalnej religii muzułmańskiej w przypadku panteizmu. Nasir ad-Din At-Tusi, ur. 1201, zmarły 1274, myśliciel szyicki, był też jednym z najwybitniejszych uczonych tego okresu. Przed najazdem mongolskim przebywał na górze Alamut, następnie działał na dworze Hulagu Chana i z nim wszedł do Bagdadu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 513/. Lekarz, matematyk i astronom, założyciel obserwatorium astronomicznego, był autorem wielu traktatów naukowych z zakresu astronomii i fizyki; pisał zarówno w języku perskim, jak i arabskim. Słynny stał się przez swe dzieła dotyczące geometrii płaskiej i sferycznej, komentarz do Euklidesa oraz tablice astronomiczne, którymi posługiwano się jeszcze w wieku XVII. Będąc szyitą i zgadzając się z podstawami tego ruchu religijnego, broni równocześnie Ibn Siny przed atakami zwolennika al-Ghazaliego – as-Szahrastaniego. Zajmował się też filozofią, głosząc i argumentując pogląd o wieczności materii oraz rozwijał utopię społeczną malując obraz idealnego państwa” […] Dżalal ad-Din ar-Rumi „jego poglądy filozoficzne odbiegają znacznie od ortodoksji islamu przez krytykę przyjętego w religii ujęcia raju czy koncepcji pierwszego człowieka – Adama. […] jest panteistą łączącym wątki panteizmu orientalnego z hellenistycznymi wątkami neoplatonizmu. Na szczycie rzeczywistości umieszcza Boga, który wypromieniowuje z siebie wszechświat, tak jak słońce wypromieniowuje z siebie światło. Jako wypromieniowany przez Boga, wszechświat utożsamiony jest z ucieleśnieniem Boga, a istota Boga jest istotą wszelkiego bytu. Człowiek będący częścią wszechświata jest więc także cząstka Boga” /Tamże, s. 514.
+ Islam Państwo Islamskie roku 2015 zaatakowało siedzibę satyrycznego tygodnika Charlie Hebdo „Z pewnością Michael Houellebecq nie spodziewał się, że premiera jego ostatniej powieści, zatytułowanej Uległość, będzie miała tak dramatyczną oprawę. 7 stycznia 2015 roku o godzinie 11.30. miał bowiem miejsce w Paryżu zamach terrorystyczny w siedzibie satyrycznego tygodnika Charlie Hebdo. Zginęło w nim dwanaście osób. Sprawcy strzelali do dziennikarzy, wykrzykując wezwania Allahu Akbar. Policyjne dochodzenie ujawniło ich powiązania z Państwem Islamskim: ISIS (Islamie State of Iraq and Sham - Islamskie Państwo Iraku i Wielkiej Syrii); Daisz lub angielska transkrypcja Daesh lub Daish (arabski akronim od: Ad-Daula al-Islamijja fi al-Irak wa-asz-Szam czyli Państwo Islamskie Iraku i Lewantu). Co ma jednak wspólnego powieść francuskiego autora z aktami przemocy islamskich radykałów? M. Houellebecq w Uległości po raz kolejny kreśli wizję przyszłości. Tym razem nie jest to jedynie futurystyczna opowieść. Wydarzenia rozgrywające się w Paryżu w roku 2022 mogą szokować, ale brzmią nader realnie” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 5/. „Bractwo Muzułmańskie wygrywa wybory i przejmuje władzę we Francji. Islam w wyniku demokratycznych procedur triumfuje. Muzułmanie biorą wszystko. M. Houellebecq tę radykalną przemianę ukazuje na przykładzie uniwersytetu. Jeśli ktoś chce zachować swoje stanowisko, musi przejść na islam, w przeciwnym razie przestaje istnieć. Francois, główny bohater powieści, będący wykładowcą literatury na Sorbonie, miota się, nie wiedząc, co wybrać. Chce zachować etat, ale daleki jest od konwersji na islam. Szuka wewnętrznego światła w katolickim klasztorze. Nie decyduje się jednak na powrót do wiary chrześcijańskiej. Rediger - nowy rektor Sorbony, logicznie przedstawiając racje, skłania ostatecznie Francois do zwrócenia się w stronę islamu. Jakich argumentów używa? „Chodzi o uległość - powiedział cicho Rediger. - Oszałamiająca, a zarazem prosta myśl, nigdy dotychczas niewyrażona z taką mocą, że szczytem ludzkiego szczęścia jest bezwzględna uległość. Miałbym pewne opory przed zaprezentowaniem tej myśli swoim współwyznawcom, którzy mogliby ją uznać za bluźnierczą, ale ja dostrzegam wyraźny związek między bezwzględną uległością kobiety wobec mężczyzny (...) a uległością człowieka wobec Boga, o której mówi islam” /Tamże, s. 6/.
+ Islam Pielgrzymka aktem pobożności rytualnej. „Krzyżowcy, którzy brali udział w pierwszych krucjatach XI i XII w., nie wiedzieli, że tak właśnie będą nazywane ich wyprawy do Ziemi Świętej. Mówili wtedy o „drodze” i „podróży” do Jerozolimy, najczęściej jednak o „pielgrzymce”. Pielgrzymka była wyrazem wiary. Wszakże, inaczej niż dla muzułmanów, nie był to akt rytualnej pobożności. Ani w Piśmie Świętym, ani w liturgii nie ma w tej kwestii wyraźnych zaleceń na podobieństwo tych, które daje Koran (Zob. R. Pernoud, The Crusades. Translated by E. McLeod, London 1962, s. 13-14). Jednak już w Starym Testamencie „dzień zbawienia przedstawiano sobie na wzór pielgrzymek, jako zgromadzenie ludu [Izraela] i pogan nareszcie zjednoczonych” (A. Georgie, Pielgrzymka, [w:] Słownik teologii biblijnej. Pod red. X. Leon-Dufora, Tłumaczył i opracował K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, s. 662). Nowy Testament podtrzymał tę eschatologiczną interpretację. Dla ludzi średniowiecza pielgrzymowanie do ziemi uświęconej śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa symbolicznie wyrażało to, co dla chrześcijanina było sensem życia na ziemi: podróż do innego świata. Ważną rolę w kształtowaniu się idei wypraw krzyżowych odegrały nauki apokaliptyczne i liczne proroctwa przewidujące bliski koniec świata. Głosiły one, że Ziemia Święta ma zostać wyzwolona przed ponownym przyjściem Chrystusa, zapowiadały powszechne nawrócenie się Żydów oraz mówiły o „Cesarzu Ostatniego Dnia” – wojowniku (czasem uważano, że będzie nim sam Chrystus), który u kresu czasów poprowadzi wojska chrześcijańskie do ostatniej, zwycięskiej bitwy z zastępami Antychrysta. Ta bitwa miała się rozegrać w Jerozolimie. Marzenia millenarystów o Tysiącletnim Królestwie Bożym na ziemi nadawały tajemniczemu miastu w odległej Palestynie kształty Nowej Jerozolimy z Apokalipsy św. Jana (Zob. N. Cohn, The Pursuit of the Millenium, New York 1970, s. 61-118)” /J. Ruszkowski, Adam Mickiewicz i ostatnia krucjata. Studium romantycznego millenaryzmu, Monografie na rzecz nauki polskiej, Lepoldinum, Wrocław 1996, s. 9/. „Symboliczne interpretacje teologów otworzyły nowe przestrzenie dla potocznej wyobraźni. Przekroczenie granicy dzielącej symbol i rzeczywistość wydawało się zdumiewająco i kusząco łatwe” /Tamże, s. 10/.
+ Islam Pisarze muzułmańscy nietradycyjni „których prace stanowią wyzwanie dla tradycyjnych poglądów islamskich. Na przykład egipski teolog Abu Zaid został w 1995 roku uznany za apostatę, gdyż ośmielił się zaprezentować inną od obowiązującej wykładnię Koranu. W 1996 roku Sąd Najwyższy Egiptu podtrzymał to orzeczenie i na tej podstawie wymusił rozwód Abu Zaida z jego żoną, gdyż muzułmańskim kobietom nie wolno przebywać w związku małżeńskim z „niewiernymi". Teolog utrzymywał, że jest pobożnym muzułmaninem, ale rozumie posłanie Mahometa w sposób bardziej mistyczny niż islamska ortodoksja, która – jego zdaniem – zredukowała przesłanie Proroka. Nękany i zastraszany Abu Zaid, w obawie o własne życie, wyemigrował do Holandii. Za swojego patrona uważa on XIX-wiecznego myśliciela Muhammada Abduha, który dążył do wskrzeszenia w islamskiej teologii tradycji mutazylizmu. Była to znacząca w świecie muzułmańskim szkoła interpretacji Koranu, która zanikła jednak ostatecznie w X wieku i jest uważana dziś za heretycką. Kładła ona nacisk na metaforyczne a nie literalne rozumienie tekstu. W 1936 roku egipski pisarz Ahmad Amin napisał, że „odrzucenie mutazylizmu było największym nieszczęściem, jakie dotknęło muzułmanów; popełnili oni zbrodnię przeciw samym sobie". W tym kierunku zmierzała też refleksja kilku wybitnych teologów XX-wiecznych (m.in. Pakistańczyka Fazlura Rahmana czy Irańczyka Ali Dashtiego), byli oni jednak wyjątkami. Profesor Mohammad Arkoun, Algierczyk wykładający na paryskim uniwersytecie, uważa, że odejście od literalnego rozumienia Koranu z jednej strony może co prawda zdemistyfikować tekst, lecz z drugiej przez podkreślenie prawdziwości ogólniejszych intuicji islamu dopomoże jego duchowemu pogłębieniu” /Stephan Olschovky [1969; publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu, „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 27/.
+ Islam po roku 1900 Kraje arabskie i muzułmańskie Afryki północnej i Bliskiego Wschodu; brak demokracji „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Koniec rywalizacji Wschód–Zachód wpłynął także na relacje Północ–Południe i sytuację na peryferiach systemu światowego. Brak rywalizacji o światowe peryferie oznaczał m.in. brak pomocy dla rywalizujących frakcji politycznych w poszczególnych krajach, co spowodowało wygaszanie konfliktów w niektórych z nich a w innych upadek rządów pozbawionych zewnętrznej pomocy (szczególny przypadek Somalii). Osłabienie wewnętrznych konfliktów stworzyło możliwość funkcjonowania rządów demokratycznych. Ku demokracji skłaniały też, wykorzystując swoje wpływy polityczne, czołowe mocarstwa z USA na czele oraz instytucje międzynarodowe oferujące pomoc gospodarczą. Antykomunistyczne dyktatury nie mogły już liczyć na pomoc ze strony Zachodu. Demokracja upowszechniała się, zwłaszcza w Afryce subsaharyjskiej (w tym RPA, w której kończy się era apartheidu) i Ameryce Łacińskiej (poza Kubą). Istotnym wyjątkiem od tej reguły były kraje arabskie i muzułmańskie Afryki północnej i Bliskiego Wschodu. Brak demokracji w tych krajach nie był jednak wielkim wyzwaniem dla Pax Americana. Tolerowanie i wspieranie autokratycznych rządów w krajach dysponujących ropą naftową i o strategicznym znaczeniu w regionie (zwłaszcza w Egipcie) było w żywotnym interesie geopolitycznym Stanów Zjednoczonych i Europy. Kontynuowany był zwłaszcza strategiczny sojusz USA i Arabii Saudyjskiej – dwóch krajów o skrajnie przeciwstawnych ustrojach i ideologiach politycznych, który można nazwać „sojuszem hipokrytów”. Do gospodarki światowej coraz mocniej włączały się szybko rozwijające się Chiny. Reformy gospodarcze w tym kraju szły w kierunku zwiększenia roli rynku i uczynienia jego gospodarki kompatybilną z gospodarką światową. Liberalizacji gospodarczej w Chinach nie towarzyszyła wprawdzie liberalizacja polityczna, lecz powszechnie sądzono, że przyjdzie to z czasem. Liberalizacja polityki gospodarczej nastąpiła też w Indiach, które również coraz bardziej włączały się do gospodarki światowej, zwłaszcza w dziedzinie usług IT.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/.
+ Islam początkowy Bizancjum wschodnie ulegało wpływom kulturowym wschodnim. „Wątki perskie, indyjskie, środkowoazjatyckie odnaleźć można zwłaszcza we wschodnich częściach tego wielkiego obszaru, gdzie nadawały części filozofii arabskiej, ale także bizantyjskiej czy kaukaskiej, pewne odmienne wyjściowe zabarwienie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 6/. Plemiona beduińskie przed islamem uznawały wiele różnych bóstw: Baal personifikujący słońce, chaldejski Adonis, egipski Horus, chaldejski Marduk, egipski Ammon, emanacja księżyca Asztarte /S. 404/. „Pierwsze podziały, o charakterze czysto politycznym, sięgają swymi początkami do rywalizacji dwóch wielkich rodów plemienia Kurajszytów z epoki przed islamem. Jeden z nich wywodził się od Haszami, drugi – od Ummaja. Z rodu Haszami pochodził Muhammad, a o sukcesję po nim walczyły rodziny wywodzące się od jego stryjów – al-Abbasa i Ali ibn Taliba. Z rodziny Abbasa wywodziła się dynastia Abbasydów, z rodziny Ali ibn Abi Taliba szyici, zaś konkurencyjny wobec Kurajszytów ród Ummaja dał dynastię Ummajadów. […] islam rozszczepia się na dwie sekty religijno-polityczne. […] Na czoło wybijali się sunnici, którzy zaakceptowali dynastię Umajjadów jako władzę polityczną i religijną społeczeństwa islamu. Przyjmowali oni za podstawę islamu Koran oraz sunnę, a religię muzułmańską traktowali przede wszystkim jako „prawo”, ograniczające treści religijno-dogmatyczne do Koranu wspomaganego przez sunnę, mającą przede wszystkim polityczny charakter. Tworzy się odłam szyitów pod hasłem politycznym wyboru na kalifa wiernego, naznaczonego przez wolę samego Allacha. Zwolennicy szyizmu w wieku VII biorą udział w rozgrywkach o władzę przeciwko Ummajadom, odmawiając im prawa do piastowania godności kalifa i twierdząc, iż godność ta należy się Alemu, mężowi córki Proroka – Fatimy oraz ich potomstwa” /Tamże, s. 406.
+ Islam początkowy. Bizancjum wschodnie ulegało wpływom kulturowym wschodnim. „Wątki perskie, indyjskie, środkowoazjatyckie odnaleźć można zwłaszcza we wschodnich częściach tego wielkiego obszaru, gdzie nadawały części filozofii arabskiej, ale także bizantyjskiej czy kaukaskiej, pewne odmienne wyjściowe zabarwienie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 6/. Plemiona beduińskie przed islamem uznawały wiele różnych bóstw: Baal personifikujący słońce, chaldejski Adonis, egipski Horus, chaldejski Marduk, egipski Ammon, emanacja księżyca Asztarte /S. 404/. „Pierwsze podziały, o charakterze czysto politycznym, sięgają swymi początkami do rywalizacji dwóch wielkich rodów plemienia Kurajszytów z epoki przed islamem. Jeden z nich wywodził się od Haszami, drugi – od Ummaja. Z rodu Haszami pochodził Muhammad, a o sukcesję po nim walczyły rodziny wywodzące się od jego stryjów – al-Abbasa i Ali ibn Taliba. Z rodziny Abbasa wywodziła się dynastia Abbasydów, z rodziny Ali ibn Abi Taliba szyici, zaś konkurencyjny wobec Kurajszytów ród Ummaja dał dynastię Ummajadów. […] islam rozszczepia się na dwie sekty religijno-polityczne. […] Na czoło wybijali się sunnici, którzy zaakceptowali dynastię Umajjadów jako władzę polityczną i religijną społeczeństwa islamu. Przyjmowali oni za podstawę islamu Koran oraz sunnę, a religię muzułmańską traktowali przede wszystkim jako „prawo”, ograniczające treści religijno-dogmatyczne do Koranu wspomaganego przez sunnę, mającą przede wszystkim polityczny charakter. Tworzy się odłam szyitów pod hasłem politycznym wyboru na kalifa wiernego, naznaczonego przez wolę samego Allacha. Zwolennicy szyizmu w wieku VII biorą udział w rozgrywkach o władzę przeciwko Ummajadom, odmawiając im prawa do piastowania godności kalifa i twierdząc, iż godność ta należy się Alemu, mężowi córki Proroka – Fatimy oraz ich potomstwa” /Tamże, s. 406.
+ Islam Podejście do księgi świętej przypomina stosunek członków fundamentalistycznych sekt protestanckich do Biblii. „O ile Nowy Testament, zwłaszcza od początku XX wieku, stał się obiektem intensywnych badań metodami historyczno-krytycznymi, wśród których wymienić można Formgeschichte (historię form), Redaktionsgeschichte (historię redakcji) czy Wirkungsgeschichte (historię efektów) – i wyszedł z tego egzaminu zwycięsko, tzn. jego historyczna wiarygodność nie została podważona, a przesłanie chrześcijańskie nie uległo na skutek tych badań reinterpretacji, o tyle Koran nie został jeszcze poważnie poddany takiej próbie” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 19/. „Trudno powiedzieć zresztą, czy by ją wytrzymał, biorąc pod uwagę zwłaszcza obowiązujące w islamie podejście do tej księgi (notabene przypominające stosunek członków fundamentalistycznych sekt protestanckich do Biblii). Nie bezzasadnie pyta więc Vittorio Messori: „Co stanie się z Koranem, kiedy w tym zbiorze wzniosłej poezji i głębokiego uczucia religijnego, a także przepisów higienicznych do użytku nomadów na pustyni, oraz różnych niepokonalnych sprzeczności zanurzy się lancet krytyki? Kiedy – podobnie jak to się dzieje od wieków i z ogromnym zaangażowaniem z Pismami chrześcijan – także wobec Pism muzułmańskich dokona się krytyczny egzamin? Od samego początku, od pierwszej sury. Chodzi o pierwszy rozdział, ten, o którym wierzący zapewniają, że objawił się płonącymi literami na posłaniu wobec Mahometa przerażonego głosem i spojrzeniem biblijnego archanioła Gabriela. Co się stanie, kiedy muzułmanin z ludu – a nie tylko specjalista – dowie się, ilu cytatom, nawarstwieniom, wtrąceniom z tekstów żydowskich i z ewangelii apokryficznych został poddany Koran, który – jak stwierdza wiara - był 'słowo w słowo' podyktowany przez samego Boga?" Zdaniem niektórych specjalistów, jeśli rolę Koranu w islamie przyrównać do roli Chrystusa w chrześcijaństwie, to odkrycia z Sanaa mogą wywołać w świecie muzułmańskim trzęsienie podobne do tego, jakie powstałoby w świecie chrześcijańskim, gdyby odkryto grób Jezusa z Jego ciałem w środku” /Tamże, s. 20/.
+ Islam podobny do ebionityzmu. Herezja najbardziej podobna do poglądów Mahometa to nie arianizm, produkt platoński, który przyjmuje wcielenie Logosu jako byt pośredni między Bogiem a ludźmi, stworzony przez Boga, lecz ebionityzm, traktujący Jezusa wyłącznie jako człowieka, ebionityzm w drugiej fazie, gdy pojawił się wewnątrz tego nurtu nurt przyjmujący dziewictwo Maryi, matki Jezusa. Mahomet uznawał dziewictwo Maryi, co jednak absolutnie nie prowadziło go do stwierdzenia boskości Jezusa, który był tylko człowiekiem /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 19/. Zadziwia fenomen szybkiej akceptacji islamu przez chrześcijan w Syrii. Chrześcijanie byli porozbijani na wiele odłamów, z których każdy miał swoją doktrynę, często niezrozumiała dla prostych ludzi. W odmienny sposób na odrzucenie boskości Chrystusa przez islam wyczuleni byli chrześcijanie ortodoksyjni, nestorianie i monofizyci. Poza tymi trzema zasadniczymi odłamami było wiele odłamów drugorzędnych. Pewien historyk arabski zauważył ironicznie, że tam, gdzie zebrało się dziesięciu chrześcijan było jedenaście odmiennych opinii. Również wielu Arabów było porozrzucanych wśród wielu odłamów chrześcijańskich: na pustyni Syryjskiej, w Transjordanii i na południe od Persji (obecnie Irak). Z łatwością przyjmowali nauczanie o Jezusie kierowane do Arabów, wypowiadane w języku arabskim. Czuli się w ten sposób zjednoczeni, narodowo i religijne. W sytuacji, gdy cesarz Bizancjum ostro zwalczał heterodoksów, pojawiała się postawa opozycji, która tym bardziej sprzyjała islamowi, wrogo nastawionego wobec cesarstwa /Tamże, s. 20/. W roku 636 muzułmanie zdobyli Damaszek. Liczni chrześcijanie wspomagali ich później w walce z Bizancjum. Wśród nich wyróżniali się monofizyci jakobici, niosąc w czasie walki krzyż i sztandar św. Jerzego. Wcześniej niż oni, mahometanom w podboju Egiptu pomagali monofizyci koptowie. Chrześcijanie heterodoksji pomagali też w zdobywaniu Palestyny (i Jerozolimy) (638). W islamie widzieli oni tylko inny odłam chrześcijaństwa /Tamże, s. 21.
+ Islam podzielił dawny świat Rzymu na świat muzułmański i świat chrześcijański; koniec starożytności i początek średniowiecza; rok 622. „Założenie Konstantynopola w roku 330 – konkretny i namacalny fakt historyczny – zapewne tłumaczy powszechny zwyczaj uznawania okresu panowania Konstantyna za coś w rodzaju linii demarkacyjnej między starożytnością i średniowieczem. Można by jednak znaleźć wiele konkurencyjnych dat: rok 378 – wstąpienie na tron Teodozjusza I, pierwszego władcy, którego cesarstwo było wyłącznie chrześcijańskie; rok 476 – upadek cesarstwa rzymskiego na Zachodzie; rok 622 – dojście do głosu islamu, który podzielił dawny świat Rzymu na świat muzułmański i świat chrześcijański; czy wreszcie rok 800, w którym Karol Wielki przywrócił do istnienia chrześcijańskie imperium na Zachodzie. Jeśli tego typu linię demarkacyjną potraktować poważnie, powstaje niebezpieczeństwo, że młodego Konstantyna wypadnie uznać za przedstawiciela starożytności, a starego Konstantyna – za władcę średniowiecznego. Sprawą o wiele ważniejszą jest ustalenie dla każdego określonego momentu historii ogólnej równowagi między dziedzictwem przeszłości z jednej strony, a sumą innowacji z drugiej: jednym słowem, to, co zawodowi historycy nazywają czasem “ciągłością” i „brakiem ciągłości”. W myśl tego kryterium można stwierdzić z pewną dozą przekonania, że w 330 r. n. e. w Konstantynopolu nie dokonał się żaden akt zachwiania istotnej równowagi. Pozycja miasta Rzym nieuchronnie zmalała – nie bez znaczenia był tu fakt, że Konstantyn zlikwidował gwardię pretoriańską, której główna kwatera w Rzymie została zrównana z ziemią. Ale praktyczne znaczenie Rzymu zaczęło maleć o wiele wcześniej. Zresztą na dłuższą metę okazało się to korzystne: tracąc kontrolę nad imperium, które zaczęło się już rozsypywać, Rzym uwolnił się od powiązań z losami cesarstwa. Miał sobie znaleźć nową i trwałą rolę do odegrania jako siedziba najpotężniejszego hierarchy chrześcijaństwa. Aktualny biskup Rzymu nie był jednak bynajmniej zbyt pewny własnej pozycji. Sylwester I (pont. 314-335) nie wziął udziału ani w synodzie w Arles, który Konstantyn zwołał w 314 roku, aby ostatecznie zakończyć spór donatystów, ani w soborze powszechnym w Nicei” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 244/.
+ Islam pokonał chrześcijaństwo na Wschodzie Europy w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter). W Europie rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „/Niemcy/ Było to swoiste dziedzictwa Imperium Rzymskiego w postaci bardzo zminimalizowanej politycznie. Nie ma u nich idei organicznej jedności, wspólnego państwa, idei zdecydowanej monarchii. Na to miejsce rozwija się uraz do papiestwa i cesarstwa. Ale kładzie się nacisk na sztukę, kulturę, handel, życie dworskie, przepych. Są to koryfeusze nowych idei naukowych, nurtów renesansowych, literatury, dyplomacji, doczesnego urządzenia świata. W całości panoszy się anarchia, chaos i dywergencja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 121/. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) kończy walkę z muzułmanami na Półwyspie Pirenejskim i ulega im w części wschodniej. „Historia jest potokiem żywym. Ale w tym czasie był to potok szczególnie rwący. Ze wschodu ciągnęła nawałnica, której siłą napędową był Islam: soteryjne rozumienie wojny, religijne interpretowanie zdobyczy i grabieży, wiara w przeznaczenie historyczne, milletowe rozumienie państwa. Chanaty tatarskie były w większości islamskie, tylko w cząstce buddyjskie, manichejskie, nestoriańskie, no i pogańskie. Islam wyznawało Imperium Osmańskie, traktujące swoje krwawe wyprawy przeciwko Europie jako mesjanizm religijny, posłannictwo od Allacha i realizacje eschatologii państwowej. […] W rezultacie ówczesna Europa była w połowie lub więcej otoczona islamem, żyjącym na obrzeżu, ale wdzierającym się coraz głębiej do środka, jak do oblężonego miasta. Europa była jakby wielką twierdzą oblężoną. Była to konfrontacja dwu religii, dwu kultur, dwóch światów. Jednocześnie nie wszystkie jeszcze ludy były w Europie schrystianizowane, zwłaszcza na północnym wschodzie” /Tamże, s. 122.
+ Islam Pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi dostrzegają neobizantyści (a zwłaszcza z szyitami). „Zarówno neoeurazjatyzm, jak i neobizantyzm dużą wagę przywiązują nie tylko do problemów przestrzennych (powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich i odbudowa imperium rosyjskiego), ale także do etyczno-moralnych (powstrzymanie kulturowej amerykanizacji świata). Podobnie jak neoeurazjaci, którzy podkreślają zasadniczą odrębność duchowości prawosławnej od Zachodu i wspólnotę wartości z cywilizacją konfucjańsko-buddyjską, neobizantyści zwracają uwagę na pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi (a zwłaszcza z szyitami). Są to zatem pokrewne sobie sposoby interpretacji środowiska międzynarodowego i szukania odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. Neoeurazjatyzm jest ukierunkowany jednak na „Wschód”, postrzegając kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. Natomiast neobizantyzm jest ukierunkowany na „południe”, postrzegając kraje muzułmańskie jako głównego partnera dla powstrzymania amerykanizacji świata. Jednakże nawoływanie do sojuszu z krajami islamskimi jest o tyle irracjonalne, iż wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/. „Na taki stosunek do świata islamu wpłynęło po pierwsze przekształcenie się, po rozpadzie ZSRR, byłych muzułmańskich republik Związku Radzieckiego w obszar chaosu, niestabilności i konfliktów, po drugie wojna w Czeczenii, która zwiększyła obawy przed islamskim fundamentalizmem, a po trzecie światowa wojna z terrorem, w której Rosja stanęła po stronie antyterrorystycznej koalicji państw zachodnich na czele z USA. W takiej sytuacji obraz Rosja – Bizancjum ma raczej charakter drugorzędny w kształtowaniu wyobrażeń geopolitycznych, a odwoływanie się do „bizantyńskiej wspólnoty” Rosji i krajów muzułmańskich jest niezrozumiałe” /Tamże, s. 204/.
+ Islam polityczny oparty na Koranie budzi się. Walka szatana manipulującego ludzkością skończy się zwycięstwem Boga. „Niewątpliwie zwycięży chrześcijańska inżynieria duchowa. Ale znowu trzeba nam dużo cierpliwości i wysiłku, no i wiedzy. Ideologia ateistyczna (socjalistyczna, marksistowska, liberalna), panująca na świecie przez dwa wieki, zawiodła z kretesem. Nie wolno jej wskrzeszać u nas. Jest znakiem czasu, że budzi się islam polityczny, oparty na Koranie. Podobno w Rosji podnoszą się ważkie głosy, by nowe życie społeczne opierać na Ewangelii (B. Pasternak, A. Sołżenicyn). Trzeba myśleć o tym i w Polsce. Nie będzie to jednak żadna klerykalizacja życia. Wprost przeciwnie. Naszymi „inżynierami społecznymi” mają być nie duchowni, nie instytucje kościelne, lecz świeccy. Oni to mają w swoich umysłach i sercach przekładać Ewangelię na reguły życia oraz budować społeczeństwo na Ewangelii. Duchowieństwo zajmuje się życiem wewnątrzkościelnym. Na forum społecznym natomiast nie zgodzimy się nigdy na to, żeby cały świat oddać w ręce ateistycznego inżyniera społecznego, bo ten zarazi wszystko ateistycznym pesymizmem i nihilizmem, i stworzy nam nowe piekło” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 323-324.
+ Islam Pomost między chrześcijaństwem a islamem stanowi świat wartości; na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach „Zofia Kossak ukazuje wojnę jako zło, bez względu na to, przeciw komu jest skierowana. Według niej jedyny wróg człowieka to szatan i jego należy zwalczać. Egoizm i pycha, a więc niewłaściwie pojęta miłość własna, to przyczyna większości zbrodni popełnionych przez krzyżowców. Te cechy stały się również powodem odejścia od Boga, „zdradzenia Go” (Z. Kossak, Król trędowaty, Warszawa 1971, s. 129), jak ocenił postawę chrześcijan sułtan Saladyn po zwycięskiej nad Frankami bitwie pod Hattin, opisanej w drugiej części trylogii. On sam chce pojednania wyznawców Chrystusa i Proroka. Nie pozwala zabić mieszkańców zdobytej Jerozolimy, ani zniszczyć świątyń chrześcijańskich. Każe uwolnić jeńców i zezwolić na swobodny handel chrześcijańskich kupców. Domaga się także, by Boga chwalił każdy tak, jak chce (Tamże, s. 218)” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122 – 134, s. 130/. „W powieści Bez oręża jej autorka, ustami wspominanej przez emira al - Bara jego matki, Idy de Hainaux, i Franciszka z Asyżu, przekonuje, że chrześcijaństwo jest lepsze od innych religii. Franciszek uważa, że zmiana wiary przez sułtana położy kres wojnie. Swym braciom zostawionym w Jerozolimie poleca, by strzegli Grobu Bożego bez broni, wpuszczając tam każdego, kto będzie chciał (Z. Kossak, Bez oręża, Warszawa 1964, s. 428)” /Tamże, s. 131/.
+ Islam popierany przez Nową Prawicę „Zdaniem działaczy NP [Nowa Prawica] Stany Zjednoczone poprzez oligarchiczną sieć wielkich korporacji i mediów pragną narzucić całemu światu swój styl życia, doprowadzając do jego totalnej unifikacji. W ślad za inwazją gospodarczą Amerykanów podąża znacznie groźniejsza od niej inwazja duchowa, która poprzez swoją homogenizację kulturową może zagrozić tożsamości poszczególnych społeczeństw europejskich. Symbolem tego imperializmu kulturowego, zwanego przez publicystów NP "coca-colonizacją", jest budowa we Francji Eurodisneylandu, który ma dla Amerykanów większe znaczenie strategiczne niż ich bazy wojskowe w Europie Zachodniej, gdyż oddziałuje na sferę mentalności i kultury. Reprezentanci NP są tak antyamerykańscy, że często występowali niemal w jednym szeregu z działaczami lewicowymi, krytykując interwencję USA w Wietnamie, amerykański purytanizm obyczajowy czy też religię kalwińską, ich zdaniem, odpowiedzialną za rasizm. Wiąże się z tym inna cecha NP, mianowicie jej antyrasizm. Poszukując przeciwwagi dla Stanów Zjednoczonych, europejska NP szuka sojuszników w Trzecim Świecie, głównie w krajach islamskich. Np. zdaniem Bruno Etienne przyszłość Francji leży na Południu, a oś Paryż-Algier mogłaby stanowić alternatywę dla zwróconej na Wschód luterańskiej Europy. W ogóle islam cieszy się większą sympatią przedstawicieli NP niż chrześcijaństwo. Lubią oni powoływać się zwłaszcza na Rene Guenona, który porzucił cywilizację chrześcijańską dla religii muzułmańskiej. Według niego chrześcijaństwo zbytnio się zsekularyzowało, zatraciło swój wymiar duchowy i symbolikę ezoteryczną, podczas gdy islam nie doświadczył takiej degeneracji” /Marek Konopko, Nowa Prawica, nowa kultura, nowe pogaństwo, „Fronda 8(1997), 57-64, s. 59/.
+ Islam Postać twórcy religii arabskiej islamu nie pasuje do aluzji ogólnikowej biblijnej do nadejścia w przyszłości innego proroka „z tekstów koranicznych wynika, że powoływanie się autora Koranu na teksty biblijne, w których miał być zapowiedziany prorok Mahomet, jest zupełnie bezpodstawne, gdyż w żadnym z tekstów Starego czy Nowego Testamentu takich wzmianek nie znajdujemy. Jeśli nawet występują jakie bardzo ogólnikowe aluzje do nadejścia w przyszłości innego proroka – trudno jest skojarzyć taką osobistość z postacią twórcy arabskiej religii islamu. Jednakże prof. Yusuf al Digwi (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 540) usiłuje wykazać, iż powoływanie się Koranu na Biblię jako na księgi zapowiadające nadejście proroka arabskiego Mahometa, jest słuszne i poparte faktami. Twierdzi on, że Mahomet odznaczał się wyjątkową mądrością, o czym wszyscy są przekonani i o czym świadczy jego dzieło. Jeśli Mahomet z całą stanowczością w Koranie wyraża przekonanie, iż został zapowiedziany w Biblii, oznacza to, iż mówi prawdę, gdyż inaczej nie narażałby swego dobrego imienia i autorytetu na zarzut oszustwa. Tego oszustwa nie zarzucają mu nawet Izraelici i chrześcijanie. Człowiek tak rozsądny jak Mahomet nie mógłby więc posługiwać się kłamstwem, które łatwo by było ujawnić. Podstawą dogmatyczną przeto do uznania prawdziwości przepowiedni biblijnych o przyjściu proroka Mahometa jest stosunek Mahometa do pozostałych proroków (biblijnych), następnie wyraźne wzmianki Koranu o przepowiedniach biblijnych dotyczących przyjścia Mahometa” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 377/. „Wobec zarzutu, iż księgi Izraelitów i chrześcijan zostały przez nich sfałszowane i jako takie nie mogą służyć za dowód – prof. al Digwi odpowiada, iż sfałszowanie to było częściowe jedynie i nie obejmowało przepowiedni dotyczących Mahometa. Tego rodzaju argumentacja teologa muzułmańskiego nie może jednak oprzeć się krytyce obiektywnej: samo przekonanie Mahometa o przepowiedniach biblijnych dotyczących jego osoby nawet w połączeniu z jego szczerością, prawdomównością i zdrowym rozsądkiem, na które powołuje się prof. al Digwi, nie może bynajmniej podważyć faktu, iż jakakolwiek egzegeza Starego i Nowego Testamentu nigdy nie dała podstaw do takiej interpretacji tekstów biblijnych, które by wskazywały na przepowiednie dotyczące' nadejścia Mahometa. Raczej należy przypuszczać, że proces był wręcz odwrotny: Mahomet usiłował przypisać księgom biblijnym rolę zwiastuna swego własnego posłannictwa aby w oparciu o dzieje proroków biblijnych stworzyć tło ideologiczne dla swych wystąpień. Natomiast interpretacje tekstów Koranu dokonane przez późniejszych teologów, apologetów i egzegetów sięgają jeszcze dalej aniżeli intencje autora Koranu i w ten sposób niejako naginają zarówno teksty koraniczne jak i biblijne do założeń dogmatycznych bez uwzględnienia obiektywnej, krytycznej egzegezy” /Tamże, s. 378/.
+ Islam Potomkowie Alego, męża córki Proroka Mahometa – Fatimy, noszą nazwę szi’at Ali, partia Alego, szyici. Ich naczelnym przywódcą jest imam, wybrany przez Boga. Najważniejszym jego zadaniem było zachowywanie tradycji objawienia. „Imam to ten, który zachowuje „Księgę”, tłumaczy objawienie, wyjaśnia tajemnice wiary. Staje się on kimś zesłanym przez Boga, ucieleśnieniem stworzonego przez Boga światła i inteligencji, które jawi się jako pierwsze objawienie. Imam wyjaśnia uczniom księgę, wykłada pełne znaczenie zawartych w niej tajemnic i znaczeń. Jasne jest zatem, że koncepcja imamatu zakłada obiektywnie rozwój doktryny religijnej, chociaż nie pokrywało się to z przekonaniem szyitów, dla których nauki imama były tylko odkrywaniem treści zawartych w objawieniu. Obok szyitów powstaje odłam charydżytów, nawiązujących do czasów pierwotnego islamu i uznających, iż kalif powinien być wybierany i może być odwołany przez wszystkich wiernych. Sekta ta również nawoływała do powrotu do idei braterstwa i równości, krytykując świecką politykę i świecki przepych władców. Bywali też inspiratorami różnych rewolucji i buntów zbrojnych, a rozpowszechnieni w różnych częściach imperium stanowili zarzewie niepokoju i walki z uciskiem społecznym. Pod koniec panowania Umajjadów ugrupowania szyickie zostają zdominowane przez nacjonalistyczne elementy nie-arabskie. Odtąd walka sunnizmu i szyizmu jest zabarwiona nacjonalistycznie jako walka arabskiej tradycji oraz zepchniętych w państwie arabskim elementów narodowych – głównie perskich i arabskich. W walkach, które doprowadziły do panowania nowej dynastii Abbasydów, dynastia ta popierana była przez szyitów perskich, walczących przeciwko polityce arabizacji oraz Umajjadom. Po zwycięstwie Abbasydów, odepchnięci przez nich, przechodzą do opozycji, gromadząc w swoich szeregach rozmaite elementy niezadowolone z nowej polityki tej dynastii. Szyici organizują wiele rewolt przeciwko kalifatowi Abbasydów, a wiele z nich doprowadza do powstania szyickich państw i dynastii. Ortodoksyjny sunnizm reprezentowany był przez kalifat bagdadzki, chociaż w końcowym okresie panowania Bujjidów w X. w. następuje wzrost wpływów szyickich” Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 407.
+ Islam powiązany z państwami „Zbliżające podobieństwa / Andrzej Małkiewicz, badając relacje chrześcijańsko-muzułmańskie od samego zarania islamu, zauważa, iż pomimo różnic w obu religiach występowały zbliżone zjawiska. Można je opisać w następujący sposób. Po pierwsze, „wyznawcy obu religii mieli (i mają) ambicje światowe, pragnęli i pragną, by ich wiara stała się wyznaniem powszechnym, co skłania ich do prowadzenia akcji misyjnych (łączy je to z buddyzmem, podczas gdy wszystkie inne religie zadowalają się wyznawcami jednego narodu czy jednego kręgu cywilizacji, jak hinduizm). W tej działalności misyjnej wchodziły, rzecz oczywista, w liczne wzajemne konflikty” (A. Małkiewicz, Chrześcijanie i muzułmanie w rozwoju dziejowym, s. 494-495). Po drugie, „obie były powiązane z państwami, w wypadku islamu były to powiązania bardzo bliskie, relacje chrześcijan z państwami były zmienne i nie tak ścisłe, ale występowały, w tych relacjach używano niekiedy podobnych metod zbliżonych symboli (np. wręczanie dwóch mieczy)” (Tamże, s. 495)” /Przemysław Artemiuk [ks. dr (ur. 1974) teolog fundamentalny i duszpasterz, Chrześcijanie wobec islamu – między dialogiem a apologią [fragmenty artykułu. P. Artemiuk, ISIS - ekspansja radykalnego islamu, w: Współczesny kontekst chrześcijaństwa, red. P. Artemiuk, Płock 2016, s. 182-209], Biblioteka Teologii Fundamentalnej [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalnych w Polsce], 11 (2016) 5-35, s. 19/. Po trzecie, „w obu religiach wartości deklarowane i realizowane przez wiernych istotnie się od siebie różniły Nakazy religii interpretowano przez pryzmat tradycji plemiennych czy narodowych, wierzono w zabobony i stosowano obyczaje z czasów pogańskich, które błędnie interpretowano jako zgodne z religią, a niekiedy wręcz jako jej nakazy” (Tamże). Po czwarte, „obu deklarowano szerzenie wiary i egzekwowanie przestrzegania jej zasad wyłącznie na drodze pokojowej, a w rzeczywistości stosowano przemoc wobec wyznawców innych religii, wobec wyznawców odmiennych wersji własnej religii, a nawet wobec własnych współwyznawców, gdy uznano ich za nie dość prawowiernych. Ilość ofiar wśród ≪innowierców ≫ była najmniejsza, choć w świadomości historycznej obecni są właśnie oni. Najwięcej zaś było ofiar przemocy religijnej wśród współwyznawców” (Tamże). Po piąte, „obie religie wykorzystywano jako usprawiedliwienie, ≪listek figowy≫ dla działań polityków, dla zbrodni dokonywanych w interesie państw, podbojów, albo w interesie grabieżców - jak eksterminacja Indian. A dziś posługują się nimi ekstremiści, którzy w imię opacznie pojmowanych wartości chrześcijańskich lub muzułmańskich mordują lub prześladują ludzi innych wyznań” (Tamże). A. Małkiewicz przekonuje, że pomimo konfliktów obie religii, zdecydowanie częściej współdziałając, zmieniały świat, zespalały go i tworzyły fundamenty globalizacji. Dlatego winny dalej poszukiwać wspólnego języka, przełamując uprzedzenia. Zdaniem zielonogórskiego politologa ekstremiści nie stanowią o całości islamu. Zachowując ostrożność, należy ich oddzielić od migrantów zalewających kraje europejskie. Nie można jednak pozwolić na to, by każdego muzułmanina nazywać terrorystą” /Tamże, s. 20/.
+ Islam powiązany z polityką „Zazwyczaj religia, czy ideologia zaczyna swoje istnienie od przeciwstawienia się istniejącemu porządkowi, próby jego zmiany i naprawy. Ten, kto wierzy w swoją rację, bez względu na źródło inspiracji (siły nadprzyrodzone, czy ideologie) zwraca się do szerszego grona odbiorców w celu przekazania im tych poglądów. Ze względu na to, że nie zawsze spotyka się z aprobatą, przeciwnie – nie znajduje zrozumienia, a opór wobec swoich przekonań, ucieka się do innych – siłowych metod perswazji. W którym momencie wyznawca danej religii, czy ideologii może wybrać drogę przemocy? A. Parzymies sądzi, że przede wszystkim wtedy, gdy chce narzucić swoją ideologię, gdy boryka się z problemami politycznymi, ekonomicznymi, czy z problemami władzy. Albo też, gdy inna ideologia, czy religia stanowi dla niego zagrożenie, zaczyna dominować i prawdopodobna staje się możliwość utraty poparcia i władzy (A. Parzymies, (red.) Islam a terroryzm, Dialog, Warszawa 2002, s. 10). Andrzej Bronk, definiuje fundamentalizm przez pryzmat różnic między dziedzinami jego występowania. Rozgranicza fundamentalizm kulturowy, społeczno-polityczny, religijny, czy filozoficzny (A. Bronk, Zrozumieć świat współczesny, Lublin 1998, s.169-178., A. Bronk, Typ fundamentalizmu, „Zeszyty Naukowe KUL”, 1995, nr 3-4, s. 3-25). Akcentuje fakt, że społeczno-polityczna odmiana fundamentalizmu równoznaczna jest z politycznym ekstremizmem i przejawiać się może w faszystowskiej lub nacjonalistycznej formie podkreślającej swoją rasową, etniczną, kulturową lub ideologiczną odrębność. Nacisk na tę samą odrębność i związany z tym proces izolacjonizmu, redukcjonizmu i braku zdolności do dialogu przejawiającego się nieustępliwością, podkreśla ksiądz Alfons Skowronek (Ks. A. Skowronek, Fundamentalizm wyzwaniem dla tolerancji, „Więź”, 1996, nr 7, s. 37-51). Agnes Heller uważa, że izolacjonizm tak charakterystyczny dla fundamentalizmu, to efekt strachu przed współczesnym postępem, obawa o utratę bezpieczeństwa, tożsamości i pewności istnienia. Utożsamia go z zamkniętym systemem religijnych i świeckich poglądów, który nie godzi się z innymi przekonaniami (A. Heller, Nowoczesność i terror czyli 11 września 2001, „Przegląd Polityczny”, 2005, nr 1, s. 68-75)” /Margot Stańczyk-Minkiewicz, Znaczenie motywacji religijnej w terroryzmie międzynarodowym, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], R. I (2009) 203-216, s. 210/.
+ Islam poznaje Boga wiarą i rozumem. „Szkoła aszarytów idzie dalej w kierunku kompromisu między mutazylitami i fundamentalistami precyzując, w jakim stopniu wiara i rozum są zgodne ze sobą, a w jakim różne. Dotyczą one tej samej rzeczywistości duchowej, kiedy zajmują się Bogiem i jego relacją do człowieka, ale postępują według różnych metod, podejmując różne aspekty, tak iż nie można ich z sobą mieszać. Nie można jednego zastępować drugim, ani przechodzić od jednego do drugiego, a obie te drogi są uprawnione, bowiem potrzebne dla poznania prawdy. Nastawieni kompromisowo do racjonalizmu sunnici, al-Aszari i szkoła aszarytów, podstawowy problem widzieli w różnych drogach dochodzenia do prawdy. A trudności w budowaniu prawidłowej teologii upatrywali głównie w fideistycznym fundamentalizmie i racjonalistycznym prądzie mutazylitów. Ale reakcja ortodoksji w obliczu generalnego zagrożenia religii przez rozwój aszarytów wydaje znacznie bliższego swoim celom, chociaż nie formacją intelektualną i metodą myśliciela – al-Ghazalego, podejmującego w całej złożoności zjawisko wzrostu racjonalizmu w świecie islamu. Al-Ghazali pierwszy poświęca zagadnieniu poznania filozoficznego i jego relacji do wiary rozważania o charakterze systematycznym. Atakując nauki filozofów muzułmańskich oraz stanowiące ich podstawę tezy i metody filozofii greckiej podejmuje al-Ghazali zagadnienie prawomocności poznania racjonalnego. Zaatakował to poznanie u samych podstaw twierdząc, iż poznanie zmysłowe i idące za nim poznanie umysłowe nie są w ogóle zdolne osiągnąć prawdy /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 571/.
+ Islam Półksiężyc na flagach krajów islamskich obok gwiazd, która symbolizuje niezawisłość państwa islamskiego, np. Turcja, Pakistan i Maroko. „W zupełnie ogólnym ujęciu gwiazdy są symbolem tego, co niebiańskie, nieosiągalne, pozaziemskie. Według dawnych wierzeń egipskich zmarli żyli dalej w postaci astralnej; już za życia miano nadzieję, że poprzez ciało bogini (nocnego) nieba Nut można się ponownie narodzić jako gwiazda. W chrześcijańskich rzeźbach zdobiących sarkofagi gwiazdy symbolizują szczęśliwość wieczną. […] Wiara, wiara fałszywa oraz niewiara – wszystkie one mogą stać pod jednym astralnym znakiem zbawienia, wystarczy uzmysłowić sobie przeciwieństwo pomiędzy gwiazdą betlejemską a czerwoną gwiazdą na Kremlu. Ludzie sprawujący władzę polityczną posługują się całkiem świadomie sugestywnością dawnych symboli. Wystarczy jedno spojrzenie na tablice flag państwowych, by zdać sobie sprawę, że gwiazda jest jednym z najczęstszych symboli suwerenności kraju i dążeń emancypacyjnych narodu; przykładowo wymieńmy gwiaździsty sztandar (Stars ane stirpes) USA, gwiazdę Dawida na izraelskiej fladze państwowej, czarną gwiazdę w godle i na fladze Ghany oraz związaną z półksiężycem gwiazdę na flagach krajów islamskich, takich jak Turcja, Pakistan i Maroko. Nawiasem mówiąc, najstarszy zachowany półksiężyc jako symbol islamu pochodzi dopiero z XI wieku i znajduje się na kopule pewnego meczetu w Anatolii; na tureckich flagach okrętowych półksiężyc pojawił się dopiero w wieku XVI, a jeszcze później, bo w XIX wieku, został umieszczony wraz z gwiazdą na wprowadzonej wówczas na wzór europejski tureckiej banderze. Kuriozum stanowi fakt, że w chrześcijańskiej Europie Zachodniej półksiężyc uchodził za typowo islamski symbol wcześniej niż w krajach mahometańskich” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 139/. „Naturalnie można by dodać do przejętego z sasanidzkiej Persji półksiężyca znaczenie religijno-symboliczne, „wszak sierp młodego księżyca wskazuje koniec postu i oznajmia początek największego ze wszystkich świąt muzułmańskich, święta złamania postu” /J. Chr. Bürgel; Fr. Alleman/ Tamże, s. 140.
+ Islam Problematyka relacji Boga do świata wyrażona w formie obejmującej elementy filozoficzne pojawia się w trzech głównych typach spekulacji filozoficznej i teologicznej. „W pierwszej z nich, w ruchach religijnych, głównie w ismaelizmie i sufizmie wypracowujących własną metafizyką, zagadnienie postawione jest w postaci problemu wyjścia świata z Boga, gdzie określa się elementy tego wyjścia, a całość ma zabarwienie panteizujące. W drugim, w spekulacji teologicznej mutazylitów i aszarytów, zagadnieniem tym jest stworzenie świata przez Boga, a więc dowody stworzenia świata i problem stworzenia z niczego oraz problem stworzenia w czasie. W trzecim nurcie, nurcie ściśle filozoficznym – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny i Ibn Ruszda – zjawia się, z jednej strony, neoplatoński, a więc czysto filozoficzny, inspirowany wpływami greckimi i hellenistycznymi schemat emanacji świata z Boga, z drugiej strony – zagadnienie stworzenia świata przez Boga wraz z zagadnieniem wieczności i stworzenia z niczego. Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga, czy to w orientalnej tradycji ruchów religijnych, czy hellenistyczno-filozoficznej. Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga. Dopiero Ibn Ruszd postawił między Bogiem – Pierwszą przyczyną – a światem zasadniczy przedział, czyniąc z Pierwszej przyczyny jedynie pierwszy akt i poruszyciela rzeczywistości. / W nurcie religijnym izmailizmu Bóg jest ponad bytem i tworzenie świata rozpoczyna się nie od niego, ale od Pierwszej Inteligencji będącej pierwszym bytem. Z niewyrażalnej zasady wyłania się odwieczny rozkaz „stań się” i to „stań się” jest Pierwszą Inteligencją. Jest to pierwszy byt i pierwszy element, który może być w ogóle poznany jako boskość. Poznaje ona siebie i jedynie ona poznaje Niewyrażalną zasadę, ale poznanie jej ogranicza się do tego, że zasada nie może być poznana, że stanowi kres ograniczający wiedzę Pierwszej Inteligencji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 589/. Nie mogąc osiągnąć Niewyrażalnej zasady, inteligencja odczuwa wobec niej niewyczerpane i niespełniane pragnienie oraz smutek z powodu braku możliwości zaspokojenia swego dążenia” /Tamże, s. 590.
+ Islam propaguje rodzinę wielodzietną „Kampania Fortuyna wymierzona była przeciwko imigrantom, z których spora – jak na Holandię – część, hołduje zdrowemu, a więc tradycyjnemu stylowi życia, chociażby modelowi wielodzietnej rodziny. Dla kogoś, kto głośno i ostentacyjnie deklaruje swój homoseksualizm, widok rodziców z pięciorgiem dzieci, w dodatku podążających do meczetu, może budzić poczucie obcości i wrogości. Mamy tu do czynienia ze starciem dwóch całkiem odmiennych cywilizacji. Fortuyn, jak wiadomo, ze swoim homoseksualizmem afiszował się wręcz prowokująco. To jednak nie był jeszcze powód zbrodni. W judaizmie homoseksualizm określany jest bardzo mocnym słowem toeyah („obrzydliwość"). W świetle religii żydowskiej przynależy więc do kategorii najcięższych wykroczeń przeciwko Bogu. Skoro tak, to homoseksualizm brutalnie gwałci prawa przyrody, która przecież stanowi dzieło Stwórcy. Konsekwentny ekolog powinien z tego faktu wyciągnąć wniosek: stosunki homoseksualne straszliwie zanieczyszczają środowisko naturalne. Dlatego rozmaite „fronty wyzwolenia gejów" są w swej istocie antyekologiczne i trzeba się im przeciwstawiać. Przyszły morderca Fortuyna wykazał się więc konsekwencją, choć zapewne trudno pochwalać akty terroru jako takie. Tym niemniej dla dobra przyrody została w tym przypadku wypowiedziana wojna szwulskiemu lobby. I być może, gdy zachodnie partie konserwatywne i chadeckie sięgną już dna, to jedyna nadzieja pozostanie w nieugiętej postawie Zielonych” /Mateusz Żar, Ekologia doprowadzona do ostateczności (Lwów, list do redakcji), „Fronda” 27/28(2002), 338-339, s. 339/.
+ Islam prowadzi do deizmu albo do panteizmu. Odpowiedniość między działaniem Boga ad extra i Jego życiem ad intra decyduje o prawdziwości wiary. Odrzucenie tej odpowiedniości czyni z Boga prawdziwego (Dios mayor; Deus maior) Boga umniejszonego (Dios menor; Deus minor). Trójca Święta i Wcielenie są rdzeniem „logiki” wewnętrznej Boga objawionego. Bez przyjęcia Trójcy Świętej mówienie o jedności między Bogiem a światem prowadzi do błędu panteizmu. Ostatecznie judaizm oraz islam prowadzą albo do deizmu albo do panteizmu. Konsekwentne myślenie zmuszone jest przyjąć jedno albo drugie. Wiara w Trójcę immanentną pozwala mówić o jedności Boga ze światem z zachowaniem należytej bytowej autonomii. Zrozumiał to już w XIII wieku Ramón Llul, nie potrafi tego zrozumieć wielu myślicieli przełomu drugiego i trzeciego tyciąclecia, wielu filozofów i teologów. Lull kontynuował tradycję teologiczną, której twórcami są myśliciele z XII wieku, św. Anzelm i Ryszard od Świętego Wiktora. Osadzony w tej tradycji, inaczej niż św. Tomasz z Akwinu określił relację między rozumem i wiarą. Rozum porusza się u niego z wielką odwagą wewnątrz horyzontu wyznaczonego przez wiarę. Oryginalność hiszpańskiego myśliciela polega na tym, że doprowadził tę tradycję do ujęcia radykalnego w sytuacji, gdy trwała już moda na rozdzielanie rozumu i wiary. Radykalne rozdzielenie rozumu i wiary pozostawia na placu boju z jednej strony filozofię, z drugiej wiarę fideistyczną, pobożność bez intelektu, ufność bez intelektualnej treści. Lull podkreślał konieczność rozwijania teologii dogmatycznej, czyli refleksji rozumu ludzkiego nad Objawieniem /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 91. Dziś jest wielu takich, którzy uznają tylko filozofię i wiarę, a nie uznają rozumowej refleksji nad treścią wiary.
+ Islam przeciwko chrześcijanom „Zgodnym z ówczesnymi regułami rywalizacji było narzucanie przez mocarstwa silniejsze swojej woli państwom słabszym, a ostatecznym kryterium siły była siła zbrojna i wojna uznawana za prawowity sposób prowadzenia polityki, za „przedłużenie dyplomacji” (R. Kuźniar, Polityka i siła. Studia strategiczne – zarys problematyki, Scholar, Warszawa 2005, rozdz. 20). Niezależnie od rywalizacji mocarstw, w centrum uległ intensyfikacji uniwersalny konflikt bogatych z biednymi, zadowolonych z niezadowolonymi z istniejącej sytuacji. Nowością w tym konflikcie było pojawienie się zorganizowanej i wyposażonej w ideologię siły reprezentującej biednych i niezadowolonych – ruchu rewolucyjnego i ideologii marksistowskiej. Zmiany na peryferiach miały trojaki charakter: po pierwsze, ekspansja osiągnięć techniki, oświaty, administracji itd. z centrum, po drugie, naśladowanie Europy, aby z nią rywalizować, po trzecie, frustracja i nastroje antykolonialne/ antyeuropejskie. Te ostatnie z czasem, głównie w następnych okresach, ewoluują w dwu kierunkach: nacjonalizmu peryferyjnego o charakterze świeckim (ruchy narodowo-wyzwoleńcze o zabarwieniu liberalnym, marksistowskim lub faszyzującym) i antyzachodniej (antychrześcijańskiej) opozycji religijno-kulturowej (głównie w krajach islamskich) (Oba kierunki występowały w krajach arabskich, efektem pierwszego był świecki nacjonalizm arabski (np. rządy partii BAAS w Iraku i Syrii), drugiego – fundamentalizm islamski (B. Tibi, Arab Nationalism. Between Islam and the Nation-State, Palgrave, Basingstoke 1999)” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 59/.
+ Islam przejął koncepcję punktową czasu od gnostyków. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. Odrzucenie czasu linearnego oznacza odrzucenie historii. „Cullmann świadom jest, że u podstaw tejże negacji stały w Kościele pierwotnym dwie wielkie herezje, będące owocem metafizyki greckiej: gnostycyzm i doketyzm. Obydwie odrzucały historię i tym samym stanowiły wielkie zagrożenie dla młodego chrześcijaństwa, które dzielnie broniło biblijnej, rozwijającej się linearnie historii zbawienia. Gnoza nie przyjmowała Starego Testamentu, ani żadnego historiozbawczego rozwoju w historii narodu żydowskiego w kierunku Chrystusa. Dopuszczała jedynie punktowe zbawcze działanie Boga, ale wykluczała wszelki proces historyczny. Odrzucała również historię Jezusa, a w szczególności jedyne w swoim rodzaju wydarzenie wcielenia Chrystusa wraz ze śmiercią krzyżową, a także chrześcijańskie rozumienie eschatologii jako charakterystyczne temporalne odróżnienie między „obecnym” a „przyszłym”, dzieląc metafizycznie czas na „po tej stronie” i „po tamtej stronie”. Podobnie i doketyzm jest według Cullmanna gnostycyzmem w stosunku do Osoby Jezusa Chrystusa. Nie respektuje on historycznej wyjątkowości i szczególności odkupieńczego czynu Chrystusa, negując śmierć Jezusa na krzyżu. Odkupienie jest według doketyzmu jedynie abstrakcyjną ideą, a nie czasowym wydarzeniem” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61.
+ Islam przejął od Sabejczyków z Haran silne powiązanie kosmologii nieba z astronomią i astrologią oraz koncepcję drogi powrotu duszy do Boga. „Syria (ośrodki w Nisibis i Dżaniszapure), Persja i Mezopotamia (ośrodek w Kinnesrin) były w VII i VIII wieku liczącymi się centrami filozofii hellenistycznej. Bliskowschodni etap rozwoju tej filozofii (od połowy VI do połowy VIII wieku) wycisnął na niej bardzo wyraźne piętno: – nastąpiło połączenie platonizmu z arystotelizmem, – włączono w nią filozofię Sabejczyków z Haran, filozofię Pseudo-Empedoklesa, pewne wątki religii mezopotamskiej i perskiej /”Sabejczycy z Haran wnieśli w filozofię islamu silne powiązanie kosmologii nieba z astronomią i astrologią oraz koncepcję drogi powrotu duszy do Boga, która polegała na odwróceniu się od materii przez kontemplację i ascezę. Pseudo-Empedoklesa Księga o pięciu elementach powstała na Bliskim Wschodzie i przedostała się na Półwysep Pirenejski w IX wieku. Najwięcej wątków systemu przejął Salomon ibn Gabirol. System filozoficzny Pseudo_Empedoklesa opiera się na poglądach Platona” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. Okres odrodzenia arabskiego na Bliskim Wschodzie rozpoczął się około r. 750 i trwał do r. 950. Była to pierwsza faza odrodzenia hellenizmu w islamie, hellenizmu z „dodatkami” Bliskiego wschodu. Otwarcie się imperium arabskiego dla filozofii spowodowało „wtargnięcie” tylu przeróżnych koncepcji na raz, że niemożliwe stało się ukształtowanie jakiegoś zwartego nurtu filozofii arabskiej. Pierwszy wiek istnienia filozofii w islamie można by nazwać okresem przyswajania specyficznie rozwiniętej filozofii hellenistycznej oraz okresem racjonalizmu arabskiego. Przyswajanie polegało na tłumaczeniach (z greki i syryjskiego) dzieł filozofów greckich i hellenistycznych znanych w Persji, Mezopotamii i Syrii. Głównym promotorem kultury i filozofii był kalif al-Mamun (786-833). W r. 832 założył on w Bagdadzie Dom mądrości, a w nim bibliotekę i instytut przekładów” Tamże, s. 23.
+ Islam Przestrzeń al-Ummah, w obrębie której żyją muzułmanie. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (15). „Szczególne miejsce pośród tych typów przestrzeni zajmuje pojęcie przestrzeni sakralnej, świętej, będącej niezmiernie ważnym elementem wielu kultur. Niekiedy koncepcja przestrzeni świętej może pozwalać na rozgraniczenie obszaru bytowania danej społeczności na części zupełnie inaczej traktowane i różnie warunkujące zachowania, w innych przypadkach mamy do czynienia ze skomplikowanym systemem wzajemnego przenikania i nakładania przestrzeni /T. H. Aase, Symbolic Space: Represetations of in geography and anthropology, „Geografiska Annaler”, ser. B, „Human Geography” vol. 76, 1994, nr 1/. Dla pobożnych wyznawców islamu istnieje pojęcie przestrzeni al-Ummah, przestrzeni w obrębie której żyją muzułmanie, a jej granice są dla nich bardziej istotne niż jakiekolwiek granice państwowe. Libura, powołując się na Mircea Eliade, pisze, że objawienie „świętego obszaru” pozwala na „ustanowienie świata”, budowę systemu odniesień i wartości. Różne wspólnoty religijne różnie budują koncepcję przestrzeni świętej, badanie właściwości tych przestrzeni jest zwykle bardzo pomocne w interpretacji zachowań przestrzennych członków nawet tych społeczności, które zachowują tylko w swej tradycji kulturowej określone elementy pozostałości powiązań z określonymi systemami religijno-filozoficznymi /H. Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/. Pojęcie przestrzeni abstrakcyjnej jest rozumiane w różny sposób. U Kerschera znajdujemy pojęcie „abstrakcji przestrzennych” (Raumabstraktionen), bardzo bliskich znaczeniem „przestrzeniom tematycznym”. Kerscher wymienia następujące typy abstrakcji przestrzennych: przestrzeń administracyjną, przestrzeń adresową, krajobraz, Heimat i Vaterland (jako odrębne kategorie) oraz „przestrzenie pochodne”, np. planowania, urbanistyki, prawa, geografii (sic!) /U. Kerscher, Raumabstraktionen und regionalne Identität, Münchener Geogr. Hefte 1992, nr 68/. /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 152.
+ Islam prześladuje chrześcijan na całym świecie „Zgodnie z technicznym językiem służb przyporządkowano mnie „pierwszemu poziomowi specjalnemu” ochrony, przyznawanemu tym, którzy naprawdę ryzykują życiem. Tak więc jestem najbardziej chronionym cywilem we Włoszech po premierze Silvio Berlusconim, który – poza ochroną przewidzianą dla przedstawicieli najwyższych szczebli państwowych – ma także ochronę osobistą. Chcieli się do niej przyłączyć muzułmańscy terroryści, którzy 18 czerwca 2008 roku w orędziu napisanym po włosku na wewnętrznym forum strony związanej z Al-Kaidą pod tytułem Muhajir Allah Wada’a ahlahu (Wychodźca Allacha, który odżegnał się od swego ludu) grozili nam śmiercią, wymieniając nas z imienia i nazwiska. Tak więc tego poranka, 12 stycznia, właśnie ze względu na stan nadzwyczajny, samochody eskorty nie zatrzymały się jak zwykle na wprost głównego wyjścia na via Solferino 28, lecz wjechały jeden za drugim na wewnętrzny dziedziniec strzeżony przez agentów DIGOS (Głównego Zarządu Bezpieczeństwa), wydzielonej jednostki policji złożonej z ludzi wyspecjalizowanych w zapobieganiu aktom terroryzmu na terytorium Włoch i za granicą. Wkroczyłem do biura Mielego na pierwszym piętrze historycznej siedziby „Corriere”. Wszedłem na końcu. Miałem ściśnięte gardło. Zapewne po raz ostatni zjawiłem się w świątyni włoskiego dziennikarstwa, w historycznej siedzibie najbardziej prestiżowego dziennika, w którym przez pięć i pół roku miałem zaszczyt być zastępcą redaktora naczelnego. Najpierw – zgodnie z moim dawnym zwyczajem – zwróciłem się do zaprzyjaźnionych pracownic sekretariatu kierownictwa, z którymi mam doskonałe relacje, chociaż nasze kontakty, od momentu kiedy wyprowadziłem się z Mediolanu, są sporadyczne. Później usadowiłem się w fotelu pod drzwiami gabinetu Paola Mielego. Oczekując na zakończenie porannej rytualnej odprawy dla redakcji, na której redaktor naczelny i jego zastępcy, a ponadto szefowie działów oraz osoby cieszące się wyjątkowymi względami wybierają najważniejsze teksty numeru, zanurzyłem się w refleksji o mojej własnej przeszłości. Pożegnalne uściski ze strony mojego szefa oznaczały, iż ostatecznie żegnałem się z ponad trzydziestoma pięcioma latami spędzonymi we włoskim świecie dziennikarskim!” /Magdi Cristiano Allam, Wyznania konwertyty z islamu na katolicyzm, (Tłumaczył: Marcin Masny; Fragment książki Wolna Europa chrześcijańska, która ukaże się wkrótce nakładem Wydawnictwa Fronda), [1952; włoski dziennikarz, publicysta i polityk pochodzenia egipskiego, w latach 2003-2008 zastępca redaktora naczelnego „Corriere della Sera”, w 2008 roku przeszedł z islamu na katolicyzm i został ochrzczony przez Benedykta XVI. Mieszka we Włoszech], „Fronda” 54(2010)290-294, s. 292/.
+ Islam prześladuje chrześcijan nawet w krajach oficjalnie odżegnujących się od fundamentalizmu „Mieczem lub podatkiem / Te prześladowania chrześcijan w krajach oficjalnie odżegnujących się od fundamentalizmu pokazują, że islam wbrew zapewnieniom licznych badaczy i wielbicieli tolerancyjnej tradycji cywilizacji muzułmańskiej wcale nie jest wolny od przemocy w imię religii. Pojęcie dżihadu (spopularyzowane i jednocześnie zwulgaryzowane przez Benjamina R. Barbera w pracy „Dżihad kontra McŚwiat") - czyli religijnego wysiłku i religijnej walki o zdobywanie nowych ziem i nowych wyznawców dla Allaha - jest przecież obecne w islamie od samych początków jego istnienia w Koranie i Tradycji. A kiedy miną święte miesiące, wtedy zabijajcie bałwochwalców, tam gdzie ich znajdziecie; chwytajcie ich, oblegajcie i przygotowujcie dla nich wszelkie zasadzki! – precyzuje Koran (Sura IX, 5). I nie dotyczy to tylko bałwochwalców, ale również wyznawców religii Księgi (judaizmu i chrześcijaństwa), choć ci ostatni mogą się jakoś obronić i nie muszą być bezwarunkowo pozbawieni życia. Zwalczajcie tych, którzy nie wierzą w Boga i w dzień ostatni, którzy nie zakazują tego, co zakazał Bóg i Jego posłaniec, i nie poddają się religii prawdy - spośród tych, którym została dana Księga - dopóki nie zapłacą oni daniny własną ręką i nie zostaną upokorzeni (Sura IX, 29). Tak często przywoływana przez obrońców islamu wielowiekowa tolerancja wobec chrześcijan i żydów oparta była, jak widać, na czysto ekonomicznym rachunku zysków i strat, a nie na zasadzie miłości do bliźniego, nawet gdy myśli on inaczej niż my. Kiedy kraj niewiernych jest zdobywany przez władcę muzułmańskiego, jego mieszkańcy mają do wyboru trzy możliwości: 1) przyjęcie islamu, dzięki czemu staną się pełnoprawnymi obywatelami państwa islamskiego; 2) płacenie podatku (dżizjah), dzięki czemu uzyskają ochronę i status obywateli drugiej kategorii (zimmis), pod warunkiem, że nie są bałwochwalcami; 3) śmierć przez ścięcie dla tych, którzy nie zapłacą podatku („Jihad. A Dictionary of Islam", London 1895, s. 243-248). Nie można również zapominać, że owa ochrona dla płacących podatki wyznawców „religii księgi" mogła być w każdej chwili wypowiedziana bez podania przyczyn” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 84/.
+ Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. „Największym wyzwaniem teologicznym XXI wieku, oprócz ponowoczesności świata Zachodu, wydaje się wielość religii niechrześcijańskich oraz ich nowa żywotność. Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. Jest ich już około 14 mln. Tak samo hinduizm i buddyzm okazują się znakomicie opierać cywilizacji technicznej, zdobywając tysiące adeptów w kręgu cywilizacji zachodniej, w tym nieraz osoby bardzo wpływowe, np. artystów, piłkarzy, psychoterapeutów. Tak jak w XX wieku wyzwaniem był ateizm, tak obecnie pluralizm religijny. Karl Rahner dostrzegał trzy wielkie, choć czasowo bardzo nierówne epoki w dziejach Kościoła. Pierwszą było chrześcijaństwo żydowskie, zapoczątkował je Jezus Chrystus. Drugą ogromną, bo trwającą aż 19 wieków było chrześcijaństwo w obrębie kultury hellenistycznej; u jej początku był św. Paweł. Trzecią otworzył Sobór Watykański II i oznaczać ona będzie otwarcie się Kościoła na inne, nowe kultury. Przełom można porównywać do przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. Symbolem tego było zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. Czy dziś, na progu nowej epoki, nagle zdecydujemy, że aby wejść w chrześcijaństwo, nie potrzeba już chrztu? Zobaczymy” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 82/. „Świat religii, który odsłonił się przed naszymi oczami między innymi poprzez globalizację, rzeczywiście jest pluralistyczny. Zaczęto porównywać jedne religie z innymi (tzw. religioznawstwo komparatystyczne) i pojawiło się niebezpieczne zjawisko: mianowicie ryzyko wywnioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". W konsekwencji dopada nas filozofia dowolności i wielki „supermarket religijny". Kryterium doboru jest już nie tyle prawda, ile raczej użyteczność. W tle takiego stanowiska mamy lęk przed konfliktem. Lepiej ustalić to, co wspólne, wprowadzić kategorię tolerancji, czyli niesprecyzowanego uznawania się, a zwłaszcza dać sobie spokój z wyjaśnianiem kwestii prawdy” /Tamże, s. 83/.
+ Islam przyblizany przez Spinozę. Spinoza krytykował religię za jej przesadne zwracanie uwagi na rzeczy zewnętrzne. Nawoływał do religii serca i sumienia. Miał rację jako Żyd, krytykując soteriologię żydowską, opartą na Prawie i uczynkach Prawa. Jednak krytykę tę przeprowadził już Jezus i krytyka czyniona przez Spinozę wobec chrześcijaństwa staje się bezsensowna. Spinoza odrzucał religię opartą na strachu, odrzucał religię fałszywą z jej fantazjami, iluzjami, wynikającymi z lęku przed groźnym Bogiem. Religia Jezusa Chrystusa jest oparta na miłości i zaufaniu, wymyka się spod gradu zarzutów wysuwanych przez Spinozę (25 lipca 2003 grad spowodował wiele strat w Wenecji i w okolicy, co pogłębiło trudną sytuację spowodowaną katastrofalną suszą). Wprowadzona został nowa „religia”, „religia Spinozy”, mistyczna i racjonalna, panteistyczna. Religię tę rozwinął Feuerbach i Marks. Komuniści uważali Spinozę za swego prekursora Por. P. Siwek, Spinoza et le panthéisme religieux, wyd. 2, Desclée de Brouwer, Paris 1950, s. 75; J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 332. Spinoza rozróżniał religię antropomorficzną, fałszywą i religię moralną, religię wiary. Czy chodziło mu tylko o sposób postępowania: zamiast fantazjowania uczciwe życie, czy też o negowanie wszystkich informacji obiektywnych o Bogu? Jednakże w jego systemie panteistycznym (deterministycznym) nie ma miejsca na moralność (P. Siwek, La religion sans dogmes dans la philosophie spinosiste, „Gregorianum”, 14 (1935) 374-378; J. J. Gallego Salvadores, La crítica…, s. 334). Spinoza, podobnie jak później Kant, wyznawał sufizm, w jego protestanckiej odmianie zwanej pietyzmem, przy czym Spinoza (później idealizm niemiecki i panlogizm Hegla) uznawał jedynie rozum, a Kant okazywał wobec rozumu radykalną nieufność. Obaj odrzucali Objawienie J. J. Gallego Salvadores, La crítica..., s. 337. Spinoza zbudował system religii pozytywnej. Była to religia racjonalna, a właściwie czysta filozofia. Nawet Hegel nie był tak radykalnym racjonalistą jak Spinoza Tamże, s. 338.
+ Islam przyczyną apostazji. Jezus Chrystus głosił rozwój Królestwa Bożego, mówił jednak również o błędach, odstępstwach, katastrofach, które będą czynione nawet przez wybranych do najbardziej radykalnego naśladowania Jezusa (Mt 24, 24). Czy Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi? (Łk 18, 8). Najbardziej tajemnicza wypowiedź to błogosławiony, kto się Mną nie zgorszy (Mt 11, 6) /P. Leturia de, La apostasía de las masas a través de la Historia, (Referat wygłoszony na VIII Semana Española de Teología 17 września 1984, skrócony i poprawiony), “Revista Española de Teología” 1950, vol. X, nr 41, z. 1, 3-40, s. 3/. Dziś mamy do czynienia ze zorganizowaną strukturą społeczności ludzi, którzy zgorszyli się cieślą i prorokiem z Nazaretu, ponieważ nie daje dziś chleba masom głodujących. Jest to ateistyczny komunizm. Zapomnieli o tym, że człowiek potrzebuje też innego chleba: wolności słowa i chleba dającego życie duchowe – Chleba Eucharystycznego /Ibidem, s. 4/. Znajdują się oni w długim rzędzie apostatów, którzy pojawiali się już od samego początku Kościoła. Apostazja to nie tylko schizma skierowana przeciwko jurydycznej jedności Kościoła, nie tylko herezja, czyli negacja prawdy objawionej, lecz kompletne odrzucenie całej wiary chrześcijańskiej. Apostazja mas rozciąga się na całą społeczność i ogarnia wszystkie działy życia społecznego, jest wyraźnym wydarzeniem historycznym /Ibidem, s. 5/. Liczni apostaci pojawili się w czasach islamu. Chrześcijanie byli zmuszani do apostazji przymusem bezpośrednim, albo pośrednim. Niewolnik otrzymywał wolność, jeżeli przyjął islam /Ibidem, s. 10/. Druga wielka apostazja to protestantyzm. U początków była wulkaniczna uczuciowość Marcina Lutra i zimna potęga teologii Kalwina. Za nimi szli wizjonerzy anabaptyści oraz antytrynitarze (Michał Servet, socynianie). Luter złożył władzę administracyjną w ręce książąt. Kalwin zbudował autoteokrację, którą J. Choiny nazwał bibliokracją /Ibidem, s. 14/. Wreszcie doszło do apostazji myśli wewnątrz Kościoła katolickiego. Przełomem był Kartezjusz, który sprowadził religię i moralność do jasnych i oczywistych idei. Religia została przeniesiona do sfery abstrakcji, zamieniła się w grę idei, bez odniesienia do realiów życia /Ibidem, s. 15.
+ Islam przyczyną zahamowanie irreligijności demokracji zachodnich „demokracje zachodnie, w związku z nasilającym się islamskim terroryzmem od czasu fatwy nałożonej przez Chomeiniego na Salmana Rushdiego za Szatańskie wersety (1988), w którym liberałowie chcieliby ujrzeć nowego Jeana Calasa (sir Rushdie ma jednak osobistą ochronę), nie forsują już tak radykalnie irreligijnego postępu. Chociaż Europejska Konwencja Praw Człowieka chroni życie ludzkie (art. 2), także przed fatwą, to w obecnej sytuacji konfliktu cywilizacji raczej nie zamierza się liberalizować prawa w kwestii obrazy uczuć religijnych, by uniknąć niebezpiecznych zamieszek wywoływanych przez muzułmańskich fanatyków, prowokowanych przez równie nieprzejednanych europejskich irregulares, których modernizacyjne zapędy także usiłuje się temperować. Tym bardziej że w kontekście sprawy Rushdiego i rosnącego apetytu europejskich muzułmanów, domagających się zabezpieczenia w prawie także interesów Mahometa, zaczęli się budzić z marazmu hierarchowie katoliccy. W 1988 i 1989 r. zażądali oni w Niemczech Zachodnich przywrócenia antybluźnierczego ustawodawstwa, sprowokowani przez niejaką Birgit Römmerman – ateuszkę z Göttingen. Postawiła ona bulwersującą tezę, że Kościół katolicki jest „największą kryminalną organizacją w historii”, ponieważ odpowiada za śmierć ponad stu milionów ludzi. Gniewny apel niemieckich biskupów zaniepokoił sympatyków tej radykalnej antyklerykalnej teorii, wypominających – jak oskarżony w analogicznej sprawie Gottfried Niemetz – Watykanowi i niemieckim Klerikerschweine konkordat podpisany z Hitlerem w 1933 r., czym jako pierwsze państwo na świecie Stolica Apostolska miała usankcjonować rządy hitlerowskiego reżimu. Tym większy to niepokój, gdyż w niemieckiej konstytucji obowiązywało – i obowiązuje do dziś – rozdzielenie Kościoła i państwa, co było poniekąd wymuszone funkcjonowaniem dwóch przez wieki antagonistycznych wyznań: katolicyzmu i protestantyzmu, zmuszonych zgodnie korzystać z subsydiarności państwa. Taki układ sił sprawiał, że chrześcijanie w tym kraju byli i są zobligowani do większej powściągliwości i otwartości, do teologicznej innowacji i czujności w edukacji, do praktykowania ekumenizmu i tolerancji wobec innych, czyli do ostrożności w zawłaszczaniu przestrzeni publicznej. Tej taktowności od duchownych wymaga się zwłaszcza po doświadczeniu irreligijnego skandalu, jakim było pojawienie się ludobójczego nazizmu w chrześcijańskim kraju” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 100/.
+ Islam przyczyną zmian w Europie wieku VIII. Centrum kultury chrześcijańskiej usiłował stworzyć Eugipiusz (zm. po 533), opat italski w mieście Lucullanum (obecnie Pizaafalcone). „Szkoła Eugipiusza, która cieszyła się uznaniem nawet w Afryce Północnej, angażowała do swoich celów naukowych różnych ówczesnych uczonych. Dla egzegetycznych potrzeb tej szkoły Dionizy Mały przełożył na przykład dzieła Grzegorza z Nyssy”” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 270/. „Na terenie samej Galii w VI-VII w. powstały na przykład następujące szkoły: Vermond, Reims, Paryż, Metz, Poitiers, Clermont, Lyon, Périgueux. Łącznie powstało wtedy około dwudziestu szkół. Miały one charakter domus ecclesae. Mistrzami uczącej się młodzieży byli biskup i archidiakon. W Hiszpanii działały w tym czasie klasztorne centra naukowe w Sewilli, Toledo, Saragossie oraz w Servitanum koło Walencji” /Tamże, s. 277/. Szkoły kościelne na początku średniowiecza powstawały w trudnych uwarunkowaniach historycznych. „Wieki VII i VIII wniosły wiele zmian w życie narodów pozostających dotąd pod wpływem kultury grecko-rzymskiej. Ekspansja islamu i wiążący się z nią podbój terytoriów bizantyjskich, Afryki Północnej i Hiszpanii, rozwój chrześcijaństwa w Europie, organizacja państwa Longobardów, umacnianie się struktur organizacyjnych Kościoła, powstawanie nowych języków narodowych, a także wiele innych czynników – stworzyły nowe społeczeństwa, o nowym światopoglądzie, nowych zainteresowaniach i potrzebach. Kultura klasyczna zanikła. Jej resztki ratował Kościół w swoich klasztorach, świątyniach i szkołach. Były one czymś w rodzaju wysp na rozlanym morzu barbarzyństwa. Dokumenty historyczne mówią o wielu takich ośrodkach” /Tamże, s. 278.
+ Islam przyjmowany w przekonaniu, że tylko Bóg mógł być twórcą języka tak niezwykłej piękności. „Pierwsi biografowie Muhammada opisują zadziwienie o wstrząs, jakiego doznali Arabowie, gdy po raz pierwszy usłyszeli Koran. Wielu natomiast przyjęło islam w przekonaniu, że tylko Bóg mógł być twórcą języka tak niezwykłej piękności. Często neofici opisywali to przeżycie jako wtargnięcie bóstwa, które odsłoniło głęboko skryte pragnienia i spowodowało wylew uczuć. […] To za sprawa Koranu Bóg nie stał się potężną rzeczywistością „gdzieś tam”, lecz wniknął do umysłu, serca i jestestwa każdego wyznawcy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 166/. „Muhammad stworzył więc coś w rodzaju całkowicie nowej formy literackiej, do odbioru której jedni nie byli przygotowani, ale w innych wzbudzała zachwyt. […] Muhammad jako poeta i prorok, Koran zaś jako tekst i objawienie stanowią uderzający przykład głębokiej zgodności między sztuką i religią” /Tamże, s. 167/. „Koran powraca do semickiej idei bliskiej jedności i odrzuca myśl, że Bóg mógłby „zrodzić” syna. Nie ma Boga prócz Allacha, Stwórcy nieba i ziemi, jedynie on może zbawić człowieka i zapewnić mu fizyczną i duchową możliwość przeżycia. Tylko jeśli muzułmanie uznają w nim as-Samada, „niczym nie spowodowaną Przyczynę wszelkiego bytu”, wierni będą mogli zwrócić się ku wymiarowi rzeczywistości poza czasem i historią, która wzniesie ich ponad rozdzierające społeczeństwo plemienne podziały. Muhamamd wiedział, że monoteizm nie sprzyja ustrojowi plemiennemu – pojedyncze bóstwo, któremu wyłącznie oddaje się cześć, jest siła integrującą i społeczeństwo i jednostkę” /Tamże, s. 170.
+ Islam przyjmuje czas Boski Koran rozróżnia czas kosmiczny i czas Boży. Czas kosmiczny nie jest ciągły. Wszystkie punkty niezależnie stykają się z wiecznością (Zob. M. N. Sepetioglu, Synowie Bozkurta – tureckie legendy i mity, Warszawa 1977; L. Gardet, Poglądy muzułmanów na czas i historię, w: Czas w kulturze, s. 151-180). Szyici rozróżniali czas gruby dla mierzenia ruchu ciał materialnych oraz czas delikatny, charakterystyczny dla bytów duchowych. Współcześnie islam uznaje coraz powszechniej koncepcję czasu ciągłego, aczkolwiek kwantowa koncepcja czasu nie zanika i znajduje sprzymierzeńca w najnowszych teoriach z dziedziny fizyki (Tamże, s. 167n; TH1 15). Starożytne cywilizacje azjatyckie: mezopotamska, egipska i grecka akcentowały cykliczny przebieg czasu (Zob. A. Lange (red.) Dywan wschodni. Wybór arcydzieł literatury egipskiej, asyrobabilońrskiej, hebrajskiej, arabskiej, perskiej i indyjskiej, Warszawa 1981; E. Meyerovitsch, M. Mokri, J. Leclant, Espace et temps. Ordes et chaos dans l’Egypte pharaonique, „Revue du Syntheses” 90 (1969) 217-239; E. Cassin, Cycles du temps et cadres de l’espace en Mesopotamie ancienne, Tamże, s. 241-257; J. Duchense-Guillemin, Espace et temps dans l’Iran ancien, Tamże, s. 259-280; Four views of Times an Ancient Philosophy, w: Aspects of Toronto Press, 1976; G. E. R. Lloyd, Czas w myśli greckiej, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 207-258) TH1 16.
+ Islam przyporządkowany do ludu Bożego „Wyznawcy religii niechrześcijańskich. W rozmaity sposób przyporządkowani są do ludu Bożego wyznawcy wielkich religii: żydzi jako Stary Lud Boży, muzułmanie jako wyznający wiarę Abrahama i uznający Chrystusa za Proroka, wyznający Misterium Bóstwa hinduiści, taoiści, przyjmujący ideę zbawienia buddyści i konfucjaniści, a także wyznawcy wszystkich innych religii, „szukający nieznanego Boga po omacku i wśród wyobrażeń”. Również i tutaj przyporządkowanie do Kościoła Chrystusowego pokrywa się z dostępem do rzeczywistego zbawienia: „Ci bowiem – uczy Sobór – którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć zbawienie wieczne” (KK 16). Pogląd ten opiera się na założeniu, że i w innych religiach również występuje nie tylko Bóg natury, lecz także Bóg łaski i daje tę łaskę zbawczą wszystkim na różne sposoby, choćby nam nieznane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 125/. „Karl Rahner nazywa takich ludzi „anonimowymi chrześcijanami” i ich przynależność do Kościoła Chrystusowego uważa za rzeczywistą, choć nie imienną. / Bezreligijni. Do Kościoła Chrystusowego są przyporządkowani także ludzie bezwyznaniowi, apostaci, niewierzący i ateiści, o ile są ludźmi dobrej woli, słuchają głosu sumienia i wiodą dobre życie, w czym zresztą niekiedy mogą stać wyżej, niż niejedni wyznawcy konkretnych religii. Sobór Watykański II uczy: „Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z dobra i prawdy, Kościół traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (KK 16). Sobór zakłada tu transcendentny i ku-Chrystusowy z natury charakter każdej prawdy, każdej sumiennej moralności i każdego dobrego dzieła ludzkiego” /Tamże, s. 126/.
+ Islam przyporządkowany jest do Ludu Bożego. „Ci wreszcie, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego. Przede wszystkim więc naród, który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice i z którego narodził się Chrystus wedle ciała (por. Rz 9,4-5), lud dzięki wybraniu szczególnie umiłowany ze względu na przodków, albowiem Bóg nie żałuje darów i wezwania (por. Rz 11,28-29). Ale plan zbawienia obejmuje także i tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów, oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny.” KK 16
+ Islam Przywódca zawsze w zgodzie z prawami islamu. „Niekiedy despoci pod przymusem włączają uczonych religijnych do aparatu władzy celem nadania jej pozorów legalności i zmuszenia tym sposobem ludzi do posłuszeństwa. Imam Chomeini odrzucając służbę tyranom w przypadku obiektywnych korzyści, którym nie towarzyszy jednak możliwość działania zgodnie z szariatem, powiada: "Niech nikt nie wyobraża sobie, że uczeni islamu byli lub są w tych strukturach. Oczywiście niekiedy wchodzili w nie dla uzyskania kontroli lub obalenia ich. Jeżeli teraz (tzn. przed rewolucją) moglibyśmy dokonać czegoś takiego, to powinniśmy w nie wejść." Jako prawoznawca imam Chomeini wypowiada się na ten temat następująco: "Jeżeli despotyczny władca zmusi znawcę szariatu do wzięcia na swoje barki jakiejś sprawy, to jest to dopuszczalne (za wyjątkiem zabójstwa), ale odpowiedzialność za działania ciąży na władcy [...]. Jeżeli natomiast kompetentny prawoznawca przyjmuje od despotycznego władcy odpowiedzialność za kierowanie jakimiś sprawami o charakterze politycznym, sądowniczym etc. Ze względu na obiektywną korzyść, to jest to nie tylko dopuszczalne, ale wręcz obligatoryjne stosowanie sankcji przewidzianych w szariacie, orzekanie zgodnie z normami szariatu i sprawowanie nad wszystkim kurateli. Zabronione jest natomiast, by wykraczał poza granice ustanowione przez Boga” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/. „Jeżeli więc prawoznawca spostrzeże, że godząc się na przyjęcie funkcji kierowniczej z rąk despoty, będzie mógł kierować sprawami politycznymi zgodnie z prawem Bożym i stosować sankcje przewidziane w szariacie, to ma on obowiązek takie kierownictwo przyjąć, za wyjątkiem sytuacji, gdy przyjęcie kierownictwa może przynieść więcej zła niż brak możliwości stosowania sankcji przewidzianych w szariacie."” /Tamże, s. 301/.
+ Islam racjonalizmu filozoficznego „Racjonalizm w myśli filozoficznej rodzi się na przełomie VIII i IX wieku i trwa do połowy XI wieku; od tego czasu występuje ostra reakcja fideistyczna odrzucająca wszelką użyteczność i prawa rozumu i ta reakcja staje się dominująca w myśli muzułmańskiej, prowadząc do stopniowego upadku filozofii. Nie od razu w dziejach myśli arabskiej rozpoczęły się dojrzałe filozoficzne rozważania nad relacją rozumu i wiary. Ale już od jej początków istniała „praktyka badawcza”, która może być określona w kategoriach tej relacji. Nurt filozoficzny, pojawiający się w twórczości teologów spekulatywnych – mutazylitów i aszarytów – od końca VIII wieku do al-Ghazalego, tj. do wieku XI, podejmował bowiem rozumowe analizy treści objawienia. Filozofowie tego nurtu różnili się niekiedy w interpretacji poszczególnych prawd religijnych – broniąc swego stanowiska za pomocą argumentacji logicznej i elementów filozofii. Jednak dążeniem ich była zawsze obrona za pomocą odpowiednio dobieranych argumentów racjonalnych tego, co uznawali za prawdy wiary. Nie można uważać ich za obrońców racjonalizmu. Działalność tej grupy, w szczególności w początkach twórczości filozoficznej świata muzułmańskiego miała jednak to postępowe znaczenie, iż w ogóle dopuściła rozum do rozważań podstawowych zagadnień światopoglądowych. Uczyniła zaś to wbrew irracjonalistycznemu, wrogiemu wobec wszelkiego użycia rozumu i filozofii, nastawieniu środowisk konserwatywnych teologów – ulemów. Rozwijający się równolegle z tym kierunkiem nurt – jeszcze nie filozofii, ale szerokiego frontu tłumaczy dzieł naukowych i filozoficznych obcych religijnej kulturze islamu, pochodzących z dorobku orientalnego i greckiego – świadczył też o duchu pozytywnej oceny wśród intelektualistów arabskich i takich mecenasów nauk jak na przykład wezyrowie kalifów bagdadzkich z rodu Barmakidów w wieku IX. A więc od początku można mówić o wysokiej ocenie rozumu i naukowego poznania świata wśród arabskiej elity intelektualnej wieków VIII i IX” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 568.
+ Islam racjonalny Al-Kindi „W filozofii kontynuuje i pogłębia program mutazylitów, usiłując dać racjonalne podstawy wierze muzułmańskiej za pomocą filozoficznych nauk. Łączy racjonalizm filozoficzny z muzułmańską ortodoksją mutazylitów, dowodząc w sposób filozoficzny tez nieznanych z filozofii greckiej, a przyjętych w islamie, jak stworzenie świata, stworzenie z niczego, nieśmiertelność i wieczne szczęście duszy, oraz pogłębiając koncepcje Boga. Przyjmuje zatem, że stworzenie świata dokonało się z nicości, odrzucając jego wieczność. Ale stworzenie to ujmuje jako pośrednie: Bóg tworzy tylko pierwszy efekt, ten zaś tworzy następny. Stworzenie świata i czasu dowodzi na podstawie Arystotelesowskiej zasady niemożliwości istnienia nieskończoności w akcie: czas nie może być nieskończony w akcie, musiał więc mieć początek. Strukturę świata opisuje w kategoriach Ptolomeusza i Arystotelesa: Ziemia opasana jest sferami niebieskimi, które są ożywione i poruszane przez inteligencje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 441/. „Człowieka ujmuje jako złożenie z duszy i ciała, ale ciało jest dlań elementem spętującym duszę i osłabiającym jej właściwe możliwości. Dusza jest substancja duchową, nieśmiertelną, o naturze zbliżonej do natury Boga. Dzięki tej naturze, mimo zanurzenia w ciele, może poznać wyższe substancje duchowe, doskonaląc się w drodze poznawczej” /Tamże, s. 442/. „teoria doskonalenia intelektu, która opanowała orientację arabskiej falasifa i przeszła następnie do Europy łacińskiej, gdzie pozostała aktualna do końca średniowiecza. Al-Kindi wywarł od razu wpływ na środowisko intelektualne arabskie. Skupiał wokół siebie współpracowników przygotowujących mu materiały; posiadał też uczniów, z których najznakomitszy był Ahmad ibn Tajji Sarachsi pochodzący z Churasanu (833-899), znany m. in. z informacji o stoikach. Dzieła al-Kindiego Traktat o pięciu istotach oraz O intelekcie zostały też przetłumaczone na łacinę i wywierały wpływ na filozofię łacińską od XIII wieku” /Tamże, s. 443.
+ Islam radykalny antyzachodni pozwolił Orianie odzyskać zachwianą wiarę w ideę wolności „Nie ma wolności dla wrogów wolności Fallaci poniekąd sama zasłużyła na taką interpretację, bo po latach walki na lewicowych barykadach pozostał jej lewacki nawyk traktowania swoich racji jako oczywiste, jasne, proste, niewymagające tłumaczenia i wyjaśniania, tylko przyjęcia do wierzenia. Stąd wszystkich mających inne zdanie Włoszka uważa za półgłówków. W jej publicystyce pozostała także lewicowa maniera traktowania słowa pisanego przede wszystkim jako oręża, a nie nośnika prawdy” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 220/. „Dlatego zamiast dowodzić swoich tez, woli agitować i zagrzewać do walki. Choć Siła rozumu w zamierzeniu autorki miała być racjonalnym dowodem na słuszność antyislamizmu, Oriana często daje się ponieść włoskiem temperamentowi i zamiast przekonywać, krzyczy, waląc pięścią w stół. Nie jest to jednak na tyle głośne, żeby zagłuszyć, o co Fallaci w gruncie rzeczy chodzi. Rozkwit antyzachodniego islamskiego radykalizmu pozwolił Orianie odzyskać zachwianą wiarę w ideę wolności. Wolność człowieka jako jednostki jest jej zdaniem szczególnym osiągnięciem cywilizacji zachodniej i jednocześnie największą zdobyczą ludzkości. To dzięki wolności możemy paradować, „pieprzyć się, kiedy mamy ochotę, gdzie mamy ochotę i z kim mamy ochotę”. Zawdzięczamy jej także rozwój nauki, techniki, demokrację, praworządność, równość, powszechną edukację. Jednym słowem z wolności wyrasta postęp, któremu Zachód zawdzięcza rozkwit i globalną dominację kulturową, gospodarczą i militarną” /Tamże, s. 221/.
+ Islam radykalny USA wieku XX. „Frustracja społeczna szukała ujścia w radykalnych murzyńskich ruchach Czarnych Muzułmanów, Czarnej Władzy, Czarnych Panter, w fali studenckich rebelii rozpoczętych zajściami w kalifornijskim Uniwersytecie w Berkeley jesienią 1964 r., a zakończonych serią antywojennych i rasowych rozruchów w połowie lat sześćdziesiątych” /R. Ludwikowski Rett, Ja – Bóg czyli Życie po życiu „Nowej Ery”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 21/. „Po sukcesach rock-and-rolla z lat pięćdziesiątych, lata sześćdziesiąte przyniosły ze sobą nie tylko fascynację muzyką Beatlesów i pop-artem, ale również rozkwit ruchów hippisowskich, negujących całkiem sens pracy, obowiązujące zasady moralności, normy prawne, struktury polityczne oraz powszechnie akceptowane wartości społeczne i religijne […] Generalnemu rozczarowaniu do osiągnięć Zachodu towarzyszyła tendencja do zachłyśnięcia się kulturą, sztuką i religią Dalekiego Wschodu […] Każdy powinien dziennie wyśpiewać co najmniej szesnaście rund mantry, czyli około 1728 powtórzeń „Hare Kriszna, Hare Kriszna, Kriszna…”, co w praktyce oznacza około dwóch godzin skandowania […] kontakty seksualne, zredukować do wyłącznie prokreacyjnych stosunków raz w miesiącu […] Jakakolwiek dodatkowa intymność fizyczna włączając w to pocałunki i pieszczoty, nawet między małżonkami, jest zabroniona, ponieważ jest niepotrzebna i frywolna”/Tamże, s. 22/. „suknie […] szafranowe dla żyjących w celibacie, wstawać ok. 3.45 w nocy, poświęcać około czterech godzin na śpiew i medytacje, a pozostałą część dnia na prace dla religijnej komuny […] Kobiety powinny być ściśle podporządkowane mężom i uznać ich kontrolującą pozycję w grupach religijnych […] Obserwator zakładający, że rygorystyka rytuału Prabhupady byłaby ostatnim czynnikiem mogącym przyciągać znarkotyzowanych i cynicznych nowojorskich hippisów, musiał uznać rychło swoją pomyłkę […] Nie można oczekiwać – powtarzali pierwsi wtajemniczeni, że najważniejsze zadanie życia może być zrealizowane bez wyrzeczeń i trudności […] postawienie religii ponad politykę […] Amerykański wzorzec charakterologiczny nie akceptuje zwyciężonych; ten kto zawsze przegrywa czy traci, jest osobą pozbawioną swojego miejsca i racji bytu […] „filozofia krisznaizmu zdawała się stwarzać nieograniczone możliwości ucieczki od codziennych frustracji i porażek […] Grupa uczniów Świętobliwego Praphupady rosła szybko jak i szybko rosły finansowe zasoby nowego ruchu”/Tamże, s. 23/. „przede wszystkim zbierali kontrybucje […] Zajęty publikacją i tłumaczeniem swoich ksiąg kolportowanych przez wiernych w milionowych nakładach, Prabhupada zmuszony był ustanowić Zarządzającą Komisję (GBC – Governing Body Commission) powołaną do administracji rosnącego szybko imperium Świadomości Kriszny (ISKCON)”/Tamże, s. 24/. „Dodatkowe dochody przynosiła sieć restauracji […]. W 1978 r. przywódcy ruchu poświęcili wielomilionowej wartości świątynie na przedmieściach Bombaju w Indiach […] świątyni Kirtanananda (…) dach i ściany polecił obłożyć 22-karatowymi, złotymi płytkami” /Tamże, s. 25/.
+ Islam radykalny w regionach muzułmańskich byłego ZSRR rozprzestrzenia się „Z końcem zimnej wojny Unia Europejska stała się magnesem, który sprawił, że cały region Europy Wschodniej (dotychczas pozostający w strefie wpływów rosyjskich) zorientował się w kierunku Brukseli. Opcję proeuropejską przyjęły kraje, które wchodziły w skład ZSRR, takie jak państwa nadbałtyckie czy też Gruzja i Ukraina. Brak atrakcyjności ideologicznej i politycznej spowodował, iż Rosjanie nie byli w stanie przeciwstawić się tym tendencjom nawet w regionach uznawanych za obszar ich żywotnych interesów. Kolejnym zagrożeniem dla rosyjskiej dominacji na obszarze byłego ZSRR stało się także rozprzestrzenianie w muzułmańskich regionach byłego ZSRR radykalnej ideologii i organizacji islamskich, które w obliczu kryzysu tożsamości i wartości, który dotknął społeczeństwa postradzieckie, oferowały atrakcyjne hasła i wypełniały pustkę duchową pozostawioną przez upadek ideologii komunistycznej. Jeden z wybitnych przedstawicieli rosyjskiego myślenia geopolitycznego Aleksander Panarin zwracał uwagę, iż status danego mocarstwa w określonym regionie świata związany jest z wartością jego systemu kulturowego, który ono uosabia i propaguje w swoim otoczeniu. Z tego punktu widzenia geopolityka staje się nauką humanistyczną, a humanizacja geopolityki pojawia się wraz z uświadomieniem sobie kulturowych determinant życia społecznego. Panarin zwraca uwagę, że za niepokojące zjawisko geopolityczne należy uznać gwałtowną degradację statusu Rosji jako tradycyjnego przekaźnika europejskiego Oświecenia w Eurazji. Panarin zwraca też uwagę, iż podstawowym pytaniem geopolitycznym, na które Rosja musi znaleźć odpowiedź, jest pytanie: dlaczego Rosji komunistycznej udało się wypełnienie roli ośrodka propagującego idee oświeceniowe w Eurazji, a nie udaje się to Rosji postkomunistycznej występującej z hasłami liberalnymi? Panarin uważa, że Rosja zachowując duchowo-ideologiczną zależność od Zachodu nie zdoła powrócić do roli ośrodka integracji na obszarze postradzieckim, gdyż konsumpcyjny zachodnioeuropejski liberalizm utracił swoje zdolności do mobilizacji ludzi. Głównym zadaniem geopolitycznym Rosji na obecnym etapie rozwoju jest zatem wysunięcie nowej idei, która będzie zdolna przeciwstawić się nieodpowiedzialnemu, konsumpcyjnemu hedonizmówi narzucanemu przez kulturę Zachodu i dzięki temu stać się ponownie ośrodkiem zjednoczenia ludów eurazjatyckich (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49-53)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 289/.
+ Islam rasistowski wieku XXI „Historia świata białych to, według Elijaha Muhammada, przede wszystkim dzieje stopniowego zniewalania czarnych. Głównym narzędziem zniewolenia miało zaś być chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo jest fałszywe po pierwsze dlatego, że jest religią, która uczyniła Was niewolnikami - wyjaśniał czarnym Muhammad. - Po drugie przez swoją doktrynę nadstawiania drugiego policzka uczyniła was niezdolnymi do samoobrony w godzinie niebezpieczeństwa. Po trzecie zaś przekonała Was, że sprawiedliwości trzeba szukać dopiero na tamtym świecie, w iluzorycznym niebie (Elijah Muhammad, The Fall of America I, 17). Prawdziwe niebo istnieje zaś tylko na ziemi. Wszelkie nauczanie o nieśmiertelności jest próbą zniewolenia umysłu - uzupełniał „prorok". Nie ma życia poza ziemią. Nie ma sprawiedliwości w słodkim bye bye! Nieśmiertelność jest teraz, tutaj! (Tamże I, 20). Niebo i piekło są kondycją życia. To nie są miejsca. Szatan (czyli biali) czyni piekło pośród Was, a Bóg, Wcielony Allah, Pan Fard Muhammad, któremu należy się chwała i cześć na zawsze, czyni niebo między mną a Wami (Tamże XLIV, 10). Ostatecznie więc celem przyjęcia czarnego islamu nie jest jakieś pozaświatowe zbawienie (jak to jest w ortodoksyjnych nurtach tej religii), ale uwolnienie się od kłamstwa chrześcijaństwa, zniszczenie białej judeochrześcijańskiej cywilizacji i ustanowienie nowego bezklasowego państwa „tylko dla czarnych". Czarni i ich Bóg, który jest Stwórcą Wszechświata, zdecydowali o usunięciu sprawców kłopotów z planety Ziemi, ponieważ nie ma innej drogi do zbudowania pokoju (Elijah Muhammad, Our Saviour, p. 13)” /Tomasz Piotr Terlikowski, Wyznawcy Czarnego Allaha [(1974) filozof, dziennikarz. Mieszka w Warszawie, „Fronda” 27/28(2002), 98-113, s. 107/. „To zniszczenie białych już powinno się dokonać (jego początki dostrzega zaś Muhammad w postępującej brutalizacji życia społecznego, upadku edukacji, niezadowoleniu społecznym, wrogości wobec Ameryki czy w spadku wartości dolara), ale jest odwlekane, by jak najwięcej czarnych mogło się nawrócić i przystąpić do Narodu Islamu. To odwlekanie – ostrzega Elijah - nie będzie jednak trwać wiecznie i już niebawem (ani on, ani jego następca Louis Farrakhan nie precyzują, co znaczy owo „niebawem") na Amerykę i Europę spadną niespotykane kataklizmy. Uratują się z nich zaś tylko czarni członkowie Narodu Islamu, którzy wyznali wiarę w Pana Farda i przyjęli nowe muzułmańskie imię. W tej chwili, mimo że wszystkie Pisma Elijaha Muhammada nadal uważane są za objawione i wiarygodne, wiele z wątków przedstawionej powyżej nauki zostało złagodzonych czy wręcz pominiętych” /Tamże, s. 108/.
+ Islam Religia fałszywa pokonana będzie przez Mesjasza „Z Pańskich książek można dowiedzieć się o dwóch znaczących grupach wewnątrz społeczności Żydów izraelskich. Do tej pory zajmowaliśmy się ortodoksami, drugie środowisko określa Pan jako syjonistycznych mesjanistów. / Żydzi syjonistyczno-mesjanistyczni nie stosują polityki eskapizmu tak jak ortodoksi, są bardzo mocno zaangażowani w rozwój państwa izraelskiego. Chętnie, inaczej niż to się dzieje z ortodoksami, służą w wojsku. Wierzą, że cała ziemia izraelska, cala Palestyna, a nawet więcej niż sama Palestyna należy do Żydów. Tradycyjnie to oni stanowią stronnictwo wojny wśród Izraelczyków. / Jak definiują oni swój mesjanizm? / Polityczny ruch mesjanistyczny został stworzony jakieś 80 lat temu przez kilku znaczniejszych rabinów, na czele których stał rabin Abraham Izaak Kook. Stworzono nową interpretację teologii, która opierała się na dwu założeniach” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem, Ortodoksja kontra Syjon [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 97/. „Po pierwsze: mesjasz nadejdzie już niebawem. To jest ich najważniejszy pogląd. Żyjemy teraz w końcowym okresie historii. Nim mesjasz nadejdzie, musimy mu przygotować drogę poprzez zdobycze terytorialne, przez odtworzenie historycznego Izraela. Po drugie: mesjanistyczni Żydzi wzmogli uczestnictwo w życiu publicznym, angażowali się w politykę, wstępowali do armii, byli dobrymi żołnierzami. Te metody miały, w ich przekonaniu, prowadzić do uświęcenia państwa i społeczeństwa. Chcieli transformacji Izraela do pewnego rodzaju stanu sakralnego. / Czy można określić, czego to środowisko oczekuje po przyjściu Mesjasza? / Mesjasz ma pokonać wszystkich wrogów Izraela. Jego przyjście sprawi, że sprowadzą się tu wszyscy Żydzi – niekoniecznie na tereny dzisiejszego państwa izraelskiego, ale na duży obszar Bliskiego Wschodu. Ci ludzie publikują już mapy tego przyszłego królestwa. Wchłonąć ma ono właściwie wszystkie państwa Bliskiego Wschodu, będzie się rozciągało od Morza Śródziemnego po Zatokę Perską. Jednak rządy Mesjasza będą wykraczały nawet poza granice poszerzonego państwa izraelskiego. Według Żydów, mesjasz będzie panował nad całym światem, wcześniej jednak pokona fałszywe religie, Arabów, chrześcijan, gojów. Wszyscy będziemy musieli zaakceptować jego autorytet” /Tamże, s. 98/.
+ Islam Religia najbardziej zaangażowana w wojnach domowych. „Z badań, które przeprowadziła Monika Duffy Toft nie wynika jednak, jaką rolę odegrała religia w konflikcie. Tymczasem może być ona peryferyjna lub decydująca (taki podział proponuje Toft). Przyjmując to kryterium podziału, Autorka prezentuje jeszcze jedną statystykę, z której jednoznacznie wynika, że: (a) najwięcej konfliktów z centralną rolą religii w okresie 1940-2008 odnotowano w przypadku Azji i Pacyfiku (15; 56% wszystkich konfliktów religijnych), w dalszej kolejności: w regionie Bliskiego Wschodu (6; 22%), Afryki (5; 19%) i Europy (1); (b) największą liczbę konfliktów z peryferyjną rolą religii odnotowano w przypadku Europy (7) oraz Azji i Pacyfiku (5); (c) najwyższy odsetek konfliktów religijnych w ujęciu regionalnym (udział konfliktów religijnych w stosunku do ogółu wszystkich konfliktów wewnętrznych w regionie) odnotowano w przypadku Azji i Pacyfiku (75%), Bliskiego Wschodu (75%) oraz Afryki (63%). W przypadku Europy było to jedynie 13% ogółu konfliktów wewnętrznych [Toft M.D., Religion, Rationality, and Violence, w: J. Snyder (red.), Religion and International Relations Theory, Columbia University Press, New York 2011, s. 115-140, s. 119-120]. […]. Biorąc pod uwagę rodzaj religii w konflikcie, wyraźnie widać, że religią najbardziej zaangażowaną w wojnach domowych jest islam. W 82% konfliktów wewnętrznych jedna bądź dwie strony konfliktu reprezentowały to wyznanie. W przypadku chrześcijaństwa odsetek ten wyniósł w omawianym okresie (1940-2008) 52%, w przypadku hinduizmu – 14%. Toft zauważa jednocześnie, że 58% państw, w których doszło do konfliktu wewnętrznego z udziałem religii to państwa muzułmańskie (islam jako wyznanie dominujące), w przypadku państw chrześcijańskich było to 21%. Należy pamiętać przy tym, że w skali świata 14% państw posiada wyraźnie muzułmański charakter, zaś 17% wykazuje wyraźnie chrześcijańską orientację” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 80/.
+ Islam Religia oddająca cześć jedynemu Bogu, monoteizm. „Zanim przejdziemy do monoteizmu, czyli do religii, które oddają cześć jedynemu Bogu (religia żydowska oraz islam), chciałbym prosić, byśmy zatrzymali się jeszcze na buddyzmie. Jak wiadomo, jest to pewna „doktryna zbawcza”, która, jak się wydaje, coraz bardziej fascynuje ludzi Zachodu, zarówno jako „alternatywa” wobec chrześcijaństwa, jak też i pewnego rodzaju „uzupełnienie”, przynajmniej ze względu na pewne techniki ascetyczne i mistyczne. / Tak, ma Pan rację i jestem wdzięczny za to pytanie. Pośród religii, na które wskazuje dokument Nostra aetate, należy zwrócić szczególną uwagę na buddyzm, który jest w pewnym sensie, podobnie jak chrześcijaństwo, religią zbawienia. Trzeba jednakże zaraz dodać, że soteriologia buddyzmu stanowi poniekąd odwrotność tego, co jest istotne dla chrześcijaństwa. Dobrze znana jest na Zachodzie postać Dalajlamy, przywódcy duchowego Tybetańczyków. Ja również kilkakrotnie się z nim spotkałem. Dalajlama przybliża buddyzm ludziom chrześcijańskiego Zachodu i wywołuje zainteresowanie zarówno duchowością buddyjską, jak też i jej metodami modlitwy. Dane mi też było spotkać „patriarchę” buddyjskiego w Bangkoku w Tajlandii, a wśród otaczających go mnichów znajdowali się także ludzie pochodzący na przykład ze Stanów Zjednoczonych. Dzisiaj zauważamy pewne rozprzestrzenianie się buddyzmu na Zachodzie. Soteriologia buddyzmu stanowi punkt centralny i w pewnym sensie punkt jedyny tego systemu. Jednakże zarówno tradycja buddyjska, jak i metody z niej wynikające znają prawie wyłącznie „soteriologię negatywną”. „Oświecenie”, jakiego doznał Budda, sprowadza się do przeświadczenia, że świat jest zły. Jest on też źródłem zła i cierpienia dla człowieka. Ażeby wyzwolić się od tego zła, trzeba wyzwolić się od świata. Trzeba zerwać te więzy, jakie łączą nas z zewnętrzną rzeczywistością – więzy istniejące w naszej ludzkiej konstytucji, w naszej psychice i somatyce. Im bardziej uwalniamy się od tych więzów, im bardziej wszystko, co światowe, staje się nam obojętne, tym bardziej wyzwalamy się od cierpienia, czyli od zła, które pochodzi ze świata” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 77/.
+ Islam Religia światowa główna Kolebka jej to Azja; judaizm oraz chrześcijaństwo i hinduizm. „Azja jest największym kontynentem na ziemi i zamieszkuje ją blisko dwie trzecie ludności świata, w tym Chiny i Indie stanowią prawie połowę mieszkańców globu. Najbardziej uderzającą cechą tego kontynentu jest różnorodność jego narodów, które są „dziedzicami starożytnych kultur, religii i tradycji”. Stajemy zdumieni nad rozległymi rozmiarami populacji Azji i skomplikowaną mozaiką jej wielu kultur, języków, wierzeń i tradycji, które stanowią tak zasadniczą część historii oraz dziedzictwa rodziny ludzkiej. Azja jest także kolebką głównych religii światowych – judaizmu, chrześcijaństwa, islamu i hinduizmu. Stanowi miejsce narodzin wielu innych tradycji duchowych, takich jak: buddyzm, taoizm, konfucjanizm, zoroastrianizm, jainizm, sikhizm i szintoizm. Miliony osób wyznają również religie tradycyjne lub plemienne, różniące się stopniem struktur rytualnych i formalnego nauczania. Kościół wyraża swój najgłębszy szacunek wobec tych tradycji i szuka dróg do szczerego dialogu z ich wyznawcami. Religijne wartości, których one uczą, oczekują na spełnienie w Jezusie Chrystusie. Ludność Azji szczyci się swoimi wartościami religijnymi i kulturowymi: umiłowaniem ciszy i kontemplacji, prostotą, harmonią, wstrzemięźliwością, niestosowaniem przemocy, pracowitością, dyscypliną, życiem w skromnych warunkach, pragnieniem wiedzy i poszukiwań filozoficznych. Są dla niej drogie takie wartości jak: szacunek do życia, współczucie dla wszystkich stworzeń, bliskość z przyrodą, synowska cześć wobec rodziców, starszych i przodków oraz wysoko rozwinięte poczucie wspólnotowości. W szczególności uważają oni rodzinę za żywotne źródło siły i ściśle zjednoczoną wspólnotę o silnym poczuciu solidarności” /(Ecclesia in Asia 6.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu.
+ Islam religią księgi, chrześcijaństwo religią Słowa Wcielonego. Jezus Chrystus jest ikoną Boga. „Ojciec pozostałby Bogiem nieznanym, gdyby Logos nas o Nim nie pouczył (por. J 1, 18), i postawilibyśmy Mu ołtarz jak Ateńczycy. Ale Ojciec wypowiedział Słowo: jest nim Jezus Chrystus, Obraz Boga niewidzialnego (por. Kol 1, 15), „który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Nikt nie może iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Niego: kto Go zna, zna również Ojca, kto Jego widzi, widzi także Ojca, ponieważ On i jego Ojciec są jedno. W tym sensie, który jest jak najbardziej wzniosły i głęboki, Chrystus jest ikoną niewidzialnego Światła, jedyną Boską formą uchwytną zmysłami ludzkimi i jedyną postrzegalną substancją tego, który umyka wszelkiej percepcji. W Jerozolimie i w całej Ziemi Świętej ten obraz Syna Bożego i Syna Człowieczego przyjmuje postać widzialnych jeszcze do dziś śladów Jego obecności. To właśnie tam mają swe korzenie podziały, czynione przez egzegetów zachodnich, na Jezusa i Chrystusa (większość woli mówić o „Chrystusie”), a zwłaszcza na słowo Pisma świętego i Słowo Wcielone. Dla chrześcijanina bowiem Słowo Boże stało się ciałem, a nie księgą, jak dla muzułmanina; Pismo święte jest materialną postacią Słowa Jezus: obecnie katolicy używają tego imienia rzadko i z pewnym zakłopotaniem, chyba że jest połączone z tytułem Chrystusa, tak bardzo wciąż oddziałuje podział na tzw. Jezusa historii i Chrystusa wiary. Jezus: to imię, które św. Paweł wymawiał klękając na kolano, a św. Franciszek niemal ze łzami, podczas gdy wykształceni kaznodzieje w swych homiliach boją się wymówić go osobno” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 259.
+ Islam religią mistyczną „"Kiedyś pisałem jako Kazimierz B. [Kazimierz Bazar, "Mitologia Niemiec współczesnych", "Wiadomości Literackie" 1933, nr 45], jaką rolę homoseksualizm odegrał w wybuchu wojny 1914 roku CJ Trzeba by było wypatrzyć jak [Niemcy] rozluźnione przez przyzwolenie sobie na homoseksualizm, przez uświęcenie go nawet [George] doprowadzają do pozwolenia sobie na sadyzm. Jeżeli wojna 1914-1918 była wojną pederastów, to obecna jest wojną sadystów. Taka jest droga nadludzi!" Jarosław Iwaszkiewicz "Dzienniki 1939-42" / Pewne objawy ruchu hitlerowskiego zaskoczyły społeczeństwo polskie. Zwłaszcza cechy mistyczne, które sprawiają, iż cały ruch należy uważać za rodzaj ruchu religijnego - zdawałoby się, - zjawiły się zupełnie nieoczekiwanie. Lecz jak zapewne niektóre objawy mistyczne wśród plemion Arabii w VII w. po Chr. doprowadziły do pojawienia się Mahometa, tak ruch hitlerowski powstał, jak kryształ w roztworze przesyconym, dzięki nagromadzeniu się pewnych zjawisk. Te prądy "nowej mistyki" zgęszczały się już od dawna. U nas zwrócił na to uwagę Iwaszkiewicz, w dziale V "Powrotu do Europy" (np. wiersz "Wisła i Ren"). który przed paru laty przyjeżdżał z Zachodu, czy nawet z barbarzyńskiego Wschodu, na jeden z uniwersytetów niemieckich, niechybnie uderzać musiał dziwny stan umysłowy młodzieży uniwersyteckiej. Oczywiście istniał stan burszowski, jak zawsze, istniała kasta bawiących się, jak obok nich kasta uczących się. Byli i działacze sportowo-przysposobieniowi. Najbardziej interesująca jednak była mała garść "Schoengeistów" - studentów filozofii, architektury, archeologii, którzy tworzyli małe, zamknięte koła, podobne do jakiś orfickich, wtajemniczonych. Łącznikiem takiego koła był zawsze jakiś kult, o którym mało albo wcale nawet nie mówiło się innym” /Kazimierz Bazar, Mitologia Niemiec współczesnych, „Fronda” 1(1994), 184-188, s. 184/.
+ Islam religią najbliższą uchwycenia Boga. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne, z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.
+ Islam religią profetyczną, w doświadczeniu mistycznym spotyka Boga jako Kogoś. Religie mistyczne charakteryzują się koncepcją Boga lub boskości jako głębokiego, nieskończonego, nieosobowego fundamentu człowieka i kosmosu. Człowiek i świat są tylko epifanią boskości. Objawienie identyfikowane jest ze słowem wewnętrznym, które uświadamia to, co normalnie nie jest uświadamiane i przez człowieka ignorowane. Doświadczenie mistyczne w religii mistycznej jest odczuwane jako jedność z boskością, czemu towarzyszy przeświadczenie o poznaniu fundamentu kosmosu, który też jest tu identyczny z boskością. Cechą charakterystyczną religii mistycznych jest stosowanie słowa „jest”, a nie terminu zabarwionego etycznie „powinno być”. Etyka, moralność jest tylko w etapie przygotowującym. Człowiek oświecony już niczego nie musi, nie ma żadnej powinności, po prostu jest, jest boskością. Religie mistyczne nie mają znaczenia w historii jako takie, aczkolwiek na historię wpływają. Historia jest dla nich tylko archetypicznym symbolem, który wymaga przekroczenia, aby wejść w inną rzeczywistość, pozahistoryczną, prawdziwą. / Religie profetyczne, trzy religie monoteistyczne: judaizm, chrześcijaństwo, islam, w doświadczeniu mistycznym spotykają Boga jako Kogoś, kto objawia się dobrowolnie w historii i ją transcenduje, a także wymaga spełnienia Jego woli /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/. Akcentują element etyczny osoby boskiej: doświadczenie świętości Boga nie jest jedynie doświadczeniem mocy fasciniosum et tremendum Bytu, lecz również doświadczeniem etycznym („Bądźcie doskonali jak wasz Ojciec niebieski jest doskonały”, Mt 5, 48). W objawieniu nowotestamentalnym element etyczny wyrażony jest w sposób maksymalny w definicji Boga jako Miłości. W odróżnieniu od religii mistycznych (jak buddyzm i hinduizm), dla których rzeczywistością najwyższą jest Czysta Identyczność, czysty Byt-Świadomość, w objawieniu nowotestamentalnym „Ostateczna rzeczywistość” (Bóg, w języku religijnym) to miłość, czysta relacja miłości innego; i ta relacja jest jego bytem: Bóg jest absolutnie relacyjny (Trójca) /Tamże, s. 901.
+ Islam Religijność muzułmanów godna szacunku „Z całym szacunkiem trzeba się odnieść do religijności muzułmanów, nie można nie podziwiać na przykład ich wierności modlitwie. Obraz wyznawcy Allaha, który bez względu na czas i miejsce pada na kolana i pogrąża się w modlitwie, pozostaje wzorem dla wyznawców prawdziwego Boga, zwłaszcza dla tych chrześcijan, którzy mało się modlą lub nie modlą się wcale, opuszczając swe wspaniałe katedry. Sobór wezwał Kościół do dialogu z wyznawcami „Proroka” i Kościół tą drogą kroczy. W Deklaracji Nostra aetate czytamy: „Jeżeli więc w ciągu wieków wiele powstawało sporów i wrogości między chrześcijanami i mahometanami, święty Sobór wzywa wszystkich, aby wymazując z pamięci przeszłość szczerze pracowali nad zrozumieniem wzajemnym i w interesie całej ludzkości wspólnie strzegli i rozwijali sprawiedliwość społeczną, dobra moralne oraz pokój i wolność” (n. 3). Z tego punktu widzenia wielką rolę odegrały tu z pewnością modlitewne spotkania w Asyżu (szczególnie modlitwa o pokój w Bośni w 1993 roku), a także spotkania z wyznawcami islamu przy okazji moich licznych podróży apostolskich w Afryce czy w Azji, gdzie nieraz większość obywateli danego kraju stanowili właśnie muzułmanie, a mimo to Papież przyjmowany był bardzo gościnnie i słuchany bardzo życzliwie. Na miano wydarzenia historycznego zasługuje tu niewątpliwie wizyta w Maroku na zaproszenie króla Hassana II. Nie była to tylko wizyta grzecznościowa, ale prawdziwie duszpasterska. Niezapomniane było spotkanie z młodzieżą na stadionie w Casablance (1985). Uderzało otwarcie młodych na słowo Papieża o wierze w jedynego Boga. Było to wydarzenie z pewnością bez precedensu. Ale nie brak też bardzo konkretnych trudności. W krajach, gdzie prądy fundamentalistyczne dochodzą do władzy, prawa człowieka i zasada wolności religijnej bywają interpretowane, niestety, bardzo jednostronnie” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 83/. „Wolność religijna bywa rozumiana jako wolność narzucania „prawdziwej religii” wszystkim obywatelom. Sytuacja chrześcijan w takich krajach bywa nieraz wręcz dramatyczna. Tego typu postawy fundamentalistyczne bardzo utrudniają wzajemne kontakty. Jednak, pomimo to, ze strony Kościoła otwarcie na współpracę i dialog pozostaje niezmienne. Synagoga w Wadowicach” Tamże, s. 84/.
+ Islam roku 2002 Moluki w ogniu „Na początku 2002 roku dobiegł końca najkrwawszy konflikt muzułmańsko-chrześcijański w Indonezji. Przedstawiciele zantagonizowanych społeczności z indonezyjskiego archipelagu Moluków (dawnych Wysp Korzennych) podpisali porozumienie pokojowe, mające położyć kres trwającym od trzech lat walkom. Przed trzema laty miejscowi muzułmanie proklamowali świętą wojnę islamu (dżihad) przeciwko chrześcijanom na Molukach, tworząc też liczącą 1900 ludzi Armię Dżihadu (Laskar Dżihad), dokonującą masakr na wyspach. Indonezyjska armia zapowiadała rozbrojenie tych sił, jednakże okazały się one nieuchwytne. Islamiści nocą podpływali do protestanckich wsi na wyspach, mordując ich mieszkańców i znikając bez śladu. Akcje te z kolei wywoływały natychmiastowy odwet miejscowych chrześcijan. W niepokojach na wyspach – jakim początek dał spór protestanckiego kierowcy z muzułmańskim chłopcem w 1999 roku – zginęło ponad pięć tysięcy ludzi, a pół miliona miejscowych protestantów opuściło archipelag. Wojna ta była możliwa dzięki stałemu finansowaniu muzułmańskich terrorystów zwalczających chrześcijan przez fundamentalistyczne organizacje islamskie” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 85/. „Sfinansowały one założenie „obozu szkoleniowego" pod Bandungiem na Jawie, gdzie zgromadzono ponad 10 tysięcy ochotników, gotowych do podjęcia akcji odwetowych wobec „niewiernych" na Wyspach Korzennych. Część oddziałów dżihadu rozbroiła indonezyjska armia, jednak wielu zbiegło z Jawy i zaczęło szkolić się na jednej z wysp archipelagu Moluki” /Tamże, s. 86/.
+ Islam roku 846 splądrował groby Apostołów „Zarówno wezwania Kościoła jak i zalecenia współczesnych pisarzy nie znajdywały realizacji w życiu. Mimo trwałego zagrożenia świata chrześcijańskiego przez Arabów, uwidocznionego w drastyczny sposób w r. 846 kiedy to zostały przez niewiernych splądrowane groby Apostołów, nie doszło do czynnego i solidarnego wystąpienia Zachodu. Linia frontu nie przebiegała też ściśle zgodnie z linią wyznaniowego podziału. Stąd Roland bohater późniejszej rycerskiej legendy i symbol nieustraszonego obrońcy Krzyża, poległ w rzeczywistości w walce z chrześcijańskimi Baskami, stąd nieudanie się wysiłków, jednego z najenergiczniejszych papieży tego okresu Jana VIII, dla zorganizowania koalicji przeciw niewiernym zagrażającym już bezpośrednio stolicy chrześcijaństwa. Z korespondencji Jana VIII wynika, że dla osiągnięcia tego celu wprowadził on w akcję cały arsenał środków, od wezwań do obrony wiary i zagrożonej chrześcijańskiej społeczności czy obietnic korzyści materialnych do zagrożenia opornym najcięższymi karami kościelnymi. Wśród adresatów listów papieża, którego dopiero groźba surowych sankcji kościelnych skłoniła do zerwania sojuszu z niewiernymi spotyka się przecież i nazwisko biskupa Neapolu Anatazjusza” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 615/. „W tym też samym czasie miasto Gaeta powodowane partykularnymi animozjami politycznymi, oddaje w ręce Arabów ważny strategicznie punkt przy ujściu rzeki Garigliano (Regesty listów papieskich w tej materii zebrane są w wydawnictwie - Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. Â. – Vismara G., Milano 1946., s. 270 i n.) Papież więc, który po zgonie Karola W. był jedynym rzecznikiem interesów chrześcijańskiego Zachodu, nie miał łatwego zadania i to nawet na terenach bezpośrednio i nieustannie niemal zagrożonych przez ataki niewiernych. Mieszkańcy zaś dalej od linii styku ze światem Islamu położonych części Europy, nie byli w owym czasie jeszcze zdolni do zrozumienia faktu wspólnego zagrożenia, a tym więcej do podjęcia zbiorowej akcji obronnej” /Tamże, s. 616/.
+ Islam rozumiany lepiej przez chrześcijan wieku XII wskutek poznania Koran. Ewangelizacja wykorzystująca jako narzędzie apologetykę wymaga uznania wartości adresatów, by przekonać ich o dobrej woli misjonarzy, którzy chcą dać jeszcze coś więcej. Na początku XII wieku żydzi i muzułmanie byli traktowani jako bogobójcy albo poganie. Dopiero znajomość Talmudu i Koranu oraz wprowadzenie w myśl Europy zachodniej scholastyki żydowskiej i muzułmańskiej, przynoszącej grecką mądrość starożytnych filozofów spowodowało zmianę nastawienia. Zamiast obcego wroga był godny szacunku przeciwnik, z którym można było nawiązać dialog na równorzędnych warunkach. Pojawił się nowy typ „naukowej” literatury apologetycznej. Najlepszym tego przykładem jest Summa contra gentiles św. Tomasza z Akwinu, a także Pugio fidei Ramona Martí. Dialog chrześcijaństwa z judaizmem i islamem prowadziły ośrodki naukowe w Paryżu i w Barcelonie. Dominikanie „narodu katalańskiego” poświęcili się studium arabicum, obok studium hebraicum, rozwijanym w barcelońskim konwencie Santa Catalina, w którym Ramón Martí (1230-1286) torował drogę najsłynniejszemu apologecie średniowiecznemu, którym był Ramón Llull. Panował wtedy klimat, który R. I. Burns nazwał „snem o konwersji” (Zob. Christian-Islame Confrontation in the West: The Thirteenth-Century Dream of Conversion, „American Historical Review” 76 (1971) 1386-1401.1432-1434) a Ch. E. Dufourq „wielkim oczekiwaniem” (Zob. La Couronne d’Aragon et les Hafsides au XIIIe siècle, AST 25 (1952) 65). Oczekiwano wtedy, że w sposób łatwy dokona się asymilacja religijna pokoleń żydowskich i islamskich żyjących od wieków na terytorium zagarniętym przez Królestwo Aragońskie, obejmujące wtedy Walencję i Baleary, oraz imigrantów przybyłych z terenów islamskich zmuszonych do ucieczki z ojczyzny z powodu fanatyzmu almohadów. Spodziewano się nawet chrystianizacji Magrebu. Na tym tle pojawił się projekt misjonarski Ramona de Penyafort, który był kontynuowany przez Ramona Martí /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 80.
+ Islam równoważny z chrześcijaństwem; powiastka filozoficzna Lessinga pt. Natan Mędrzec „Współczesny „dowód” na nieprawdziwość wiary chrześcijańskiej / Pierwsze poważniejsze zwątpienie w uniwersalną misję Kościoła pojawiło się w chrześcijańskiej Europie w okresie oświecenia. Filozofowie tego okresu uwierzyli w uniwersalność ludzkiego rozumu naturalnego, orędziu zaś ewangelicznemu przyznawali znaczenie tylko partykularne. „Ewangelia Chrystusowa – pisał Lessing w swoim Wychowaniu rodu ludzkiego – odrzucona będzie jako elementarz, który już spełnił swoje zadanie, nadchodzi epoka, kiedy zapanuje ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” (Por. Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 31. Z kolei powiastka filozoficzna Lessinga pt. Natan Mędrzec stanowi jego wyznanie wiary w całkowitą równoważność chrześcijaństwa, judaizmu oraz islamu). Jak widzimy, cały sens religii jest tu sprowadzony do moralności, toteż nic dziwnego, że wiarę Kościoła (tak wstrętne filozofom oświecenia „dogmaty”!) oraz przekonanie chrześcijaństwa o swojej uniwersalności zaczęto piętnować jako fanatyzm. W czasach rewolucji francuskiej wręcz manierą się stało nazywanie katolików fanatykami (Por. zapis w aktach Juliena d'Herville'a SJ, zgilotynowanego w Orleanie w 1793: „Znaleziono przy nim wszystkie środki do uprawiania fanatyzmu i przesądu: szkaplerz z dwoma medalikami, małe okrągłe pudełko z zaczarowanym chlebem, taśmę, na której był przyczepiony duży krzyż ze srebra oraz kryształowy relikwiarz” – Grzegorz Kucharczyk, Czerwone karty Kościoła, Poznań 2002, s. 60. Natomiast „w miasteczku Meymac, 10 grudnia 1793 roku, rewolucjoniści wprowadzili do kościoła osła ubranego w «zabawki fanatyzmu», tzn. w ornat, mitrę i krzyż” – Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 63)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/.
+ Islam równy z chrześcijaństwem i judaizmem. Boccacio w Decameronie i Lessing w dramacie Nathan der Weise sięgnęli do starej paraboli o trzech pierścieniach. Reprezentują one trzy religie: chrześcijaństwo, islam i judaizm. Boccacio włożył swe opowiadanie w usta pewnego żyda. Był nim żyd hiszpański, Jehuda ha-Levi, który żył w Hiszpanii na początku XII wieku. Każda z tych trzech religii sądzi, że tylko ona jest oryginalna, a inne tylko są o tym przekonane, ale są nieprawdziwe /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 77/. W Hiszpanii i na Sycylii żydzi, muzułmanie i chrześcijanie żyli obok siebie w zasadzie współpracując ze sobą. W innych krajach Europy zachodniej żydzi byli prześladowani: w Niemczech byli eksterminowani przy okazji pierwszej i drugiej wyprawy krzyżowej a z Francji i z Anglii byli systematycznie wypędzani. W średniowieczu żydzi i muzułmanie w Europie byli bardzo „podobni” do chrześcijan. Wierzyli w tego samego Boga, ale również stosowali te same wyrażenia, te same koncepcje, ten sam język: język filozofii greckiej przemieniony w teologię scholastyczną. Dlatego apologeci chrześcijańscy mogli być przez żydów i muzułmanów zrozumiali, mógł być prowadzony dialog na zasadzie argumentacji rozumowej – na tej samej płaszczyźnie myślenia. Wykorzystali to apologeci: Ramón Martí i Ramón Llull. Ich apologetyka była instrumentem rzetelnej dyskusji i dialogu. Llull kierował swą myśl również ku ortodoksom, a także ku nestorianom i jakobitom. Wypracował też strategię misjonarską wobec Tatarów. Były to jednak tylko szczegółowe aplikacje wielkiego apologetyczno-misjonarskiego systemu myślowego /Tamże, s. 79.
+ Islam rywalizuje z globalizmem zachodnim Álvaro D Ors był antytotalitarystą, człowiekiem pokoju, a jednak nie był pacyfistą. Pacyfizm demokratyczny, panujący w świecie dzisiejszym eliminuje refleksje na temat wojny, ale wojny pozostają. Trzeba realistycznego spojrzenia na fakty, oceny, głębokiej refleksji, aby znaleźć lekarstwo. W etapie, który w nadziei przyjmujemy jako przejściowy, konieczne jest prawo regulujące sytuację /ius belli/, łagodzące, na ile to możliwe, skutki wojny, a także zapobiegające jej, na ile to możliwe. Javier Nagore jest postacią, która była w jakimś sensie dla niego wzorem /Álvaro D Ors, Nueva guerra y nuevo orden mundial, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 581-584, s. 581/. D, Ors twierdzi, że upadek muru berlińskiego oznacza zjednoczenie ekonomii kapitalistycznej z etyką komunistyczną /Tamże, s. 582/. Na tej podstawie tworzony jest ład globalistyczny. W jego tworzeniu uwzględniana jest przemoc militarna. W tej walce rywalem chcącym również panować nad całym światem jest islam, który posługuje się terroryzmem jako sposobem toczenia wojny o władzę nad światem /Tamże, s. 583/.
+ Islam Saraceni pokonani przez chrześcijan w ziemi świętej dzięki pomocy z nieba „Związki historii z sacrum niekoniecznie postrzegane przez epifanie samego Pana Boga czy objawienia (cuda w XVII wieku były w Polsce zasięgu ręki – wystarczy poczytać Kochowskiego czy jakiegokolwiek pamiętnikarza), ale też przez metafizycznie odczytywane wydarzenia historyczne to oczywiście lekcja biblijna. Wzorzec Starotestamentowy spełniający się w teologicznym odczytywaniu dziejów (Opatrzność kierująca wydarzeniami historycznymi) oraz realizujący się w pojawianiu się co jakiś czas w narodzie wybranym proroków i „mężów Bożych" implikował – to jasne – trud imitacji: „czytajmy swoją własną historię w taki sam sposób". W materiale egzemplarycznym wywodów pisarze historyczni ówcześni bez najmniejszego wahania powoływali się na Biblię oraz na ... opowieści sobie współczesnych. Dość wspomnieć, że zapisane w pamiętnikarskich utworach świadectwa cudów (święci widziani nad polami bitew) służyły, bywało, Piotrowi Skardze jako przykłady retoryczne, na które powoływał się on na równi z przykładami podobnego typu czerpanymi pełnymi garściami ze Starego Testamentu oraz historycznych przekazów. „Na wojnach w ziemi świętej Chrześcijanie często z nieba zwycięstwa przeciw Saracenom brali, na których Anioła widali. Gdy w Antyochijej wojsko Chrześciańskie głodem ginęło, jednemu klerykowi Piotrowi ukazał się Jędrzej S. i szukać włócznie, którą Chrystus Jezus Bóg nasz przebity był, w kościele kazał, aby ją przed wojskiem nieśli, a bitwę zaczęli z pohańcy. Naleźli taką włócznią, nieśli ją przed wojskiem i wielkie zwycięstwo odnieśli. Jest takich wiele przykładów. I naszy Polacy przecie Tatarom, i innym nieprzyjacielom, świętego Stanisława pomoc w bitwie mieli” /Krzysztof Koehler, Piotr Skarga, czyli witajcie w naszych czasach, „Fronda” 9/10(1997), 7-21, s. 10/.
+ Islam Sąd Ostateczny chwałą biedaków „Jezus-biedak / Jest powiedziane, że kiedy biedacy zostaną wezwani na Sąd Ostateczny, zniweczeniu ulegnie to, co są dłużni Panu, gdyż stworzył On ich jako ubogich, i nie mogli oni Jemu należycie służyć. Wtedy zostanie wezwany Jezus, ten, który przybył na świat bez grosza i opuścił go także bez grosza, gdyż to jemu przyjdzie być sędzią tych ludzi /Ansari Tafsir-i irfani...; Hodża Abdullah Ansari [zm. 1088) – mistrz suficki a zarazem autorytet prawa sunnickiego, autor 10-tomowego dzieła poświęconego egzegezie Koranu oraz zbioru modlitw używanych przez wieki przez muzułmanów” [Faridod-Din Attar (zm. 1221) – jeden z najbardziej znanych i płodnych sufickich poetów perskich, autor klasycznego dzieła Mantek at-tair oraz żywotów bohaterów muzułmańskich], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), 43-45, s. 43/. „Wersety Attara / Kiedy Bóg zasłonił ulatniającą się z Jezusowego tchnienia miłość, świat napełnił się namiętnościami (Attar Mosibat-name). Jeśli choćby na chwilę uwolnisz się z tego więzienia, które otacza ciebie – to upodobnisz się do Jezusa, nieprześcignionego w swym braku przywiązania do świata (Attar Diwan). Oczyść mnie, Panie, z tej duszy obrzydliwej, żebym mógł dostąpić wiekuistej czystości, podobnie jak Jezus (Attar Diwan). Jeśliby Jezus nie był Słowem Bożym, Czy byłby uznany za „Ducha Absolutnego"? (Attar llachi-name). Pod stopą Jezusa woda stała się gruntem i konająca ziemia ożyła, wdychając jego czyste tchnienie /Tamże, s. 44/. „Skoro możesz zaufać Jezusowi, czemu pozostajesz w przyjaźni z osłem? Skoro żyć jesteś zdolny w świętej jedności z Chrystusem, czemu pozostajesz w związku z pożądliwością oślą? (Attar llachi-name). Wątpliwości zostaw Antychrystowi I wejdź w przyjaźń z „Jezusem Ducha" (Attar Diwan)” /Tamże, s. 45/.
+ Islam Socjaliści hiszpańscy idą na rękę terrorystom, tak islamskim, jak i baskijskim „Z lektury polskiej prasy wynika, że dziś w Hiszpanii występują silne napięcia i że trudno zrozumieć, dlaczego tak jest, jeśli nie zna się historii wojny domowej. Czy znowu można mówić o „dwóch Hiszpaniach", jak w roku 1936? / Coś w tym jest. Co prawda, ludzie nie odczuwają podziału zbyt mocno, ale coraz wyraźniej widać dwa obozy, które żywią do siebie coraz większą niechęć. Zwłaszcza od czasu objęcia władzy przez Zapatero. Obozy zresztą się nie zmieniły. Inna jest tylko linia frontu. / Jak przebiega? / Punktem zapalnym jest przede wszystkim zamach z 11 marca 2004, ocena jego skutków i stanowisko wobec terroryzmu. Socjaliści, którzy teraz rządzą, idą na rękę terrorystom, tak islamskim, jak i baskijskim. / Co Pan ma na myśli?” /Rozmowa z Pio Moa, Marksizm prowadzi do zbrodni, (Rozmawiał: Wojciech Klewiec), „Fronda” 38(2006), 188-195, s. 194/. „To, że rząd wycofał wojsko z Iraku i w ten sposób spełnił wolę terrorystów islamskich. Nagrodził ich starania. Dalej, Aznar zadał dotkliwe ciosy baskijskim terrorystom, którzy obecnie są bardzo słabi. A dziś lewicowy rząd zaprasza ETA do dialogu. / Przedmiotem Pańskich zainteresowań jest nie tylko wojna domowa, lecz także zjawiska społeczne. Swego czasu napisał Pan, że o ile własność prywatna, główne źródło ucisku, przestała być dla rewolucjonistów solą w oku, o tyle religię i rodzinę wciąż uznają oni za największych wrogów nauki i postępu. Dlatego walczą i z religią, i z rodziną. Czy wprowadzenie przez rządzących w Hiszpanii socjalistów prawa, które umożliwia homoseksualistom zawieranie tzw. małżeństw, jest przejawem wrogości wobec rodziny? / Zacznijmy od tego, że małżeństwo homoseksualistów - choćby z logicznego punktu widzenia - jest niemożliwe. Ustanowienie prawa zezwalającego im na zawieranie związków małżeńskich to zatem oczywiście nic innego niż atak lewicy wymierzony w rodzinę. Proszę zauważyć, że oni zawsze starali się dyskredytować małżeństwo i rodzinę jako instytucje „burżuazyjne" i służące uciskowi, teraz przenoszą „prawo" do zakładania rodzin, jako farsę, na tych, którzy tego prawa nie mogą wypełnić. Ogromna większość homoseksualistów nigdy zresztą o małżeństwie nawet nie myślała. Ale mafia homoseksualna w Hiszpanii jest niezmiernie silna i wpływowa. I cieszy się poparciem rządu Zapatero” /Tamże, s. 195/.
+ Islam spotęgował monofizytyzm i monoteletyzm, doprowadzając do ikonoklazmu. Natura Boga nie jest poznawalna. Człowiek może natomiast poznać Boga personalnie. Atanazy Synaita odróżniał naturę, φύσις, od osoby, προσωπον (co może oznaczać także „twarz”). Tak więc podczas wizji twarzą w twarz, osoba ogląda osobę, nie naturę. Dla św. Teodora Studyty, obraz różni się od pierwowzoru co do istoty, lecz podobny jest co do hipostazy (osoby) oraz imienia. Płynie stąd wniosek, że na ikonie przedstawiającej Chrystusa, oglądamy nie jego naturę Boską lub ludzką, ale hipostazę Wcielonego Słowa w jego człowieczeństwie. Ikona antycypuje zatem przyszłą wizję Osoby Chrystusa, w którym przenikają się wzajemnie energie oby natur. Ikonoklazm jest nową formą monofizytyzmu i monoteletyzmu spotęgowanych przez judeo-arabski sposób myślenia. Logiczną konsekwencją jego racjonalizmu mogą być jedynie „rozdzielenie” lub „zmieszanie”. Cud ikony pozwala nam dojrzeć, bez rozdzielenia i zmieszania, Boską i ludzką naturę w Chrystusie, dowodząc prawdy o przebóstwieniu istoty ludzkiej” B10 63.
+ islam Sprawiedliwość moralna sensem ostatecznym dziejów merytorycznym, obiektywnym (hinduizm, I. Kant, A. Campillo), „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.
+ Islam spychany w Hiszpanii na południe; wojska chrześcijańskie zakładały i zasiedlały nowe miasta. Feudalizm hiszpański rozbijany podczas rekonkwisty. Rekonkiwsta nadała mu specyficzną formę. „Znowu Hiszpania stanowiła w Europie wyjątek, tym razem z powodu odmienności, które walki rekonkwisty narzuciły ustrojowi feudalnemu w stosunku do form, w jakich istniał on we Francji, Anglii oraz w Europie germańskiej. Rekonkwista podkreśliła mocne strony systemu feudalnego, lecz także wydobyła jego słabości. Jedne i drugie łączyły się w idei granicy. W ciągu długich wieków od Karola Wielkiego do odkrycia Ameryki feudalizm w Hiszpanii był tak samo silny jak gdzie indziej, ale o wiele częściej niż gdzie indziej bywał podważany. Powód był prosty: samą istotę feudalizmu – trwałą władzę nad ziemią i ludem – naruszano w Hiszpanii bez przerwy ze względu na płynne granice między islamem i chrześcijaństwem. Ostry podział półwyspu i płynność granic umocniły feudalną szlachtę. Państwo nie budziło zaufania. Pan feudalny mógł obrócić na swoją korzyść zarówno wojnę, jak i pokój. Podczas wojny żył z łupów i trybutów ściąganych od mauretańskich królów. W czasach pokoju władał dwoma źródłami bogactwa płynącymi z ziemi: gruntami uprawnymi i bydłem. W miarę posuwania się na południe, wojska chrześcijańskie zakładały i zasiedlały nowe miasta. Kto je budował, kto je zasiedlał, kto był w stanie ich bronić? Pańszczyźniani chłopi bez wątpienia nie, lecz ludzie wolni – z pewnością. Kto odważyłby się odbyć długą podróż ku martwej ziemi doliny Ebro albo niegościnnym, osamotnionym równinom Kastylii? Jedynie ludzie pogranicza, będący częścią twardej i surowej tradycji, która zauważyli już historycy rzymscy; gotowi podążać tam, gdzie nikt nie chce iść. Lecz oczekujący wynagrodzenia za swe poświecenie. Feudalizm miał zatem silne podstawy w Katalonii oraz Aragonii i Leónie, bardziej bezpiecznych krainach na północy, gdzie uprawiający pańską ziemię rolnik nie mógł jej bez pozwolenia opuścić. Natomiast w Kastylii, na granicy z Murami, potrzeba zaludnienia i obrony ziemi stworzyła szansę dla pojawienia się klasy ludzi wolnych, rolników, którzy w zamian za chęć osiedlenia na ziemiach odzyskanych otrzymywali swobodę poruszania się oraz gwarancję wolności osobistej i własności używanych gruntów” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 62.
+ Islam Stereotyp religijny związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton „Z uwagi na wyznawane idee i przekonania stereotypy dzielimy na negatywne, które dotyczą przede wszystkim „innych”, i stereotypy pozytywne. Negatywne wartościowanie nie może być częścią definitywnej istoty stereotypów, choć możliwe, że stanowi element stereotypów prototypowych (…) Mimo to nawet dodatnie stereotypy mogą wzbudzać negatywne reakcje (Por. C. N. Macrae, Ch. Stangor, M. Hewstone, Stereotypy i uprzedzenia, Gdańsk 1999, s. 345-346). Okazuje się, że niektóre grupy społeczne są szczególnie podatne na stereotypizację. Psychologów społecznych interesują przede wszystkim stereotypy rasowe i narodowościowe. Grupy rasowe i narodowościowe podatne są na stereotypizację ze względu na swoją „inność” kulturową, na swoją „obcość” w etnocentrycznym sposobie myślenia. Są to kategorie o wyraźnych wskaźnikach przynależności oraz silnym zabarwieniu emocjonalnym (Ibidem, s. 341). Oceniając „moc” poszczególnych kategorii w tworzeniu stereotypów, należy podzielić je na „naturalne” i na „sztuczne”. Kategorie naturalne są stereotypicznie silniej motywowane, choć niewątpliwie pewną rolę motywacyjną odgrywa kultura (może to być przynależność religijna). Na przykład stereotyp związany z islamem w sposób szczególny po terrorystycznych atakach na Nowy Jork i Waszyngton. Istotne miejsce zajmują stereotypy etniczne i narodowe. Wiąże się je z podziałem na „naszych” i „obcych”, czyli ludźmi o innej kulturze. W zmieniających się relacjach ludów i narodów związanych z aktualnym stanem stosunków międzynarodowych, stereotyp etniczny okazał się bardzo stabilny, gdy weźmie się pod uwagę charakterystyczne cechy przypisywane danej nacji. Stereotypy narodowe postrzegamy zatem jako skrótowe, nienaruszone cechy związane na przykład z Polakiem, Żydem, Niemcem, Rosjaninem czy Ukraińcem. Pewne wyobrażenia „inności” i „obcości” zakodowane poprzez wieki wydają się trwać w ludzkiej pamięci niezmiennie. Ich trwałość i skostnienie stanowi szablon pozwalający ocenić „swoich” wobec „innych”, „obcych”. To rozróżnienie mobilizuje członków danej grupy społecznej, podkreślając poczucie przynależności i więzi ze „swoją” zbiorowością. Jednocześnie wyłącza i dyskryminuje osoby i grupy, których kulturę uważa się zazwyczaj za pośledniejszą” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 201/. „W okresie kryzysów łatwo jest znaleźć „kozła ofiarnego”, winnego zaistniałej sytuacji (Por. R. Girard, Kozioł ofiarny, Łódź 1982; P. Błoński, Szatańska rękojmia. O najnowszej książce René Girarda, „Tygodnik Powszechny” 2000, nr 25, s. 9). Dlatego kwestią tak istotną jest możliwość modernizacji i rewizji stereotypów. Mogą one ulec modyfikacji poprzez zastosowanie różnych technik psychoterapeutycznych, socjoterapeutycznych i wychowawczych, chociaż wiadomo, że aż nadto często z jednej stereotypizacji ludzie przechodzą w inną, uzależnieni i uwikłani w sidła własnej tożsamości i kultury” /Tamże, s. 202/.
+ Islam Studia święte obowiązkiem każdego dorosłego. Jezus dwunastoletni nauczał w świątyni w Jerozolimie. „Od chwili spotkania z uczonymi w Piśmie w Jerozolimie, a potem z rodzicami w momencie odnalezienia (miał wtedy dwanaście lat) Jego wzrok staje się surowy, kryjący w sobie świadomość zadania do spełnienia, posłannictwa otrzymanego od Ojca. Jezus doszedł do wieku dojrzałego, który współcześni Żydzi obchodzą uroczyście ceremonią zwaną bar mitswah („syn przykazania”, w sensie osoby odpowiedzialnej), a który chłopak osiąga wraz z ukończeniem dwunastego roku życia. Tak więc w tym wieku Jezus, zgodnie z Łk 2, 46, bezpośrednio i w sposób cudowny przyjmuje na siebie zadania ucznia spraw Bożych, słuchając nauczycieli w świątyni i stawiając im inteligentne pytania. Można go sobie łatwo wyobrazić w cieniu jednego z portyków świątyni. Idea opuszczenia ojca i matki, aby oddać się świętym studiom, powszechnie występuje w późnych tradycjach zarówno judaizmu, jak też islamu. Była to Jego pierwsza pielgrzymka do Jerozolimy i pierwsze pojawienie się w świątyni” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 261/. Jezus wędrował do Jerozolimy i uczestniczył tam w świętach żydowskich. „W Jerozolimie Jezus był kimś obcym: od wejścia w wiek dojrzały udawał się tam tylko na święta, przemierzając starożytną drogę rzymską, jeszcze dziś widoczna obok nowej drogi, która z Jerozolimy schodzi do Jerycha. Jan mówi o trzech świętach, w których On uczestniczył: o dwóch świętach paschy, w czasie których dokonał „oczyszczenia świątyni” (J 2, 13) i wygłosił przed swą śmiercią mowę kończącą Jego posłannictwo, o jesiennym Święcie Namiotów, sukkôt (J 7, 2), uważanym za szczególnie ważne dla Żydów, w czasie którego po codziennej ofierze w świątyni następował specjalny rytuał wylania wody przyniesionej z sadzawki Siloe, a także o Święcie Chanuka, czyli poświeceniu świątyni (J 10, 22), dokonanego po jej zbezczeszczeniu przez Antiocha Epifanesa w 165 r. przed Chr. W owym czasie, i tak jest aż do dnia dzisiejszego, w święto to zapala się specjalny świecznik chanukowy. Wówczas wytwarzał się swoisty klimat podniecenia, przed którym nie mógł uciec także Jezus, pełen młodzieńczego zapału. W tym kontekście da się zrozumieć straszne słowa odnoszące się do świątyni i zaproszenie do przyjścia do Niego jako do „króla zbawienia”, z zapowiedzią, że z Niego wypłyną niewyczerpalne strumienie wód dla tych, którzy w Niego uwierzą: moc Ducha Świętego, emanująca z jego osoby i z Jego boskiego serca (J 7, 37-39)” /Tamże, s. 262.
+ Islam studiowany przez teologów hiszpańskich wieku XIX Asín Palacios M. pogłębił znajomość kultury arabskiej w Hiszpanii, przyczynił się do wzmocnienia chrześcijaństwa, otworzył nowe horyzonty i możliwości badania mistyki hiszpańskiej. Wiele jego tez było zwalczanych. W całości jednak jego dzieło stanowi wielki skarb teologii i kultury hiszpańskiej /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 572/. Jego najważniejsze dzieła to: El averroísmo teológico de santo Tomás de Aquino, Zaragoza 1904; Algazel. Dogmática, moral, ascética, Zaragoza 1901; La escatología musulmana de la “Divina Comedia”, Madrid 1919; Abenházam de Córdoba y su historia crítica de las ideas religiosas, 5 vols., Madrid 1927-1932; El Islám cristianizado, Madrid 1934-1941; El místico murciano Abenarabi. Monografía y documentos, 4 vols., Madrid 1925-1928; Dante y el Islám, Madrid 1927; Vidas se santones andaluces. La “Epístola de la santidad”, de Ibn Arabi de Murcia, Madrid 1933; Huellas de Islám. Santo Tomás de Aquino. Turmeda. Pascal. San Juan de la Cruz, Madrid 1941. Współpracownikiem jego był arabista Melchor Martínez Antuña. W koncu XIX wieku dzieło cyklopa dokonał Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Madrid 1880-1882. W “prologu” do drugiego wydania (Santander 1910) opisał okoliczności tworzenia się nowej historiografii kościelnej w Hiszpanii. W swoim dziele ukazał rewers, odwrotną stronę medalu, drugą stronę historii, przeciwstawiając się wizji monolitycznej, jednostronnej. Karmelita Silverio de Santa Teresa sporządził monumentalne dzieło Historia del Karmel Descalzo en España, Portugal y América, 15 vols., Burgos 1935-1952 oraz kolekcję “Biblioteca Mística Carmelitana” w 20 tomach, w której skomentował krytycznie dzieła św. Teresy z Avila, św. Jana od Krzyża i Gracjana /Tamże, s. 573.
+ Islam Sufizm analogiczny do postawy Eckharta (gnoza islamska). Tradycja mistyczna chrześcijańska, oparta na terminologii św. Pawła przyjmuje dualność: człowiek zewnętrzny, czyli indywidualność fizyczna i psychiczna oraz człowiek wewnętrzny, czyli „Ja prawdziwe”, wieczne, nieśmiertelne. Za pośrednictwem Chrystusa każdy człowiek jest podobny do Boga (deiforme). Metanoia to śmierć identyfikowania się absolutnego „ja” ludzkiego z człowiekiem zewnętrznym i narodziny, rozpoznanie Człowieka wewnętrznego jako prawdziwy esencjalny rdzeń ludzkiego ja. Źródłem ludzkiego ja jest esencja boskości. Mistrz Eckhart utożsamiał człowieka z esencją boską (Maestro Eckhart, Tratados y Sermones, Edhasa, Barcelona 1988, s. 395). [Czy myślał on o substancji, czy raczej o strukturze, o energii, o energii ukształtowanej w człowieku według struktury boskiej? Gdyż kształt energii personalnej Osób Boskich odzwierciedla się w kształcie pola energii personalnej osoby ludzkiej]. W ten sposób poznanie siebie pozwala poznać cały stworzony przez Boga świat (Tamże, s. 219). Święta Katarzyna ze Sieny ludzkie Ja identyfikowała z Bogiem [Prawosławie łaskę traktuje jako element natury ludzkiej, oczywiście w takim ujęciu łaska stanowi rdzeń natury ludzkiej, identyfikuje się z własnym osobowym ja]. Według Eckharta realizacja siebie byłaby realizacją Boga [Albo w ten sposób Bóg realizuje siebie, albo jeszcze ostrzej, człowiek sprawia realizowanie się Boga. Podobnie mówi Whitehead. Jest to myślenie mieszające, być może w danym przypadku wyrwane z kontekstu. Brakuje połączenia autonomii człowieczeństwa a jednocześnie zjednoczenia z Bogiem, pozostając ciągle bytem stworzonym. Brak refleksji odróżniającej obraz Boży w człowieku od łaski]. W takim ujęciu przebóstwienie polega na rezygnacji z cielesności, także z psychiki ludzkiej, wtedy znika natura ludzka odrębna od natury boskiej i zostaje tylko boskość, człowieka jako boskość. W islamie analogiczna postawę przyjmuje sufizm (gnoza islamska). Mistyka jest śmiercią przed końcem życia doczesnego na Ziemi. Ibn Arabi: „Ty jesteś On i ty”. Egzystencja ziemska nie jest egzystencją moją, ja nie jestem egzystencją ziemską, jestem ponad nią. Substancja człowieka prawdziwa nie ma nic wspólnego z życiem doczesnym, jest oderwanie, są dwa odrębne światy [Myślenie rozdzielające, natomiast już w części duchowej myślenie mieszające. Jest ostra granica między ciałem i duszą, znika natomiast granica między duszą ludzka i boskością]. Poznanie ludzkie duchowe jest gnozą (Gnôsis), czyli poznaniem Allacha, bezpośrednim, poza wszelkim błędem [poznanie anagogiczne] /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 106.
+ Islam Sufizm gnozą islamską odrzucającą islam zinstytucjonalizowany. „Skąd jesteśmy, kim jesteśmy, dokąd idziemy?” – hasło i motto wielu popularnych dzisiaj publikacji, a nawet czasopism, na temat gnozy, teozofii, antropozofii, „ery Wodnika”, czyli „New Age”, nie wynikają tylko z zainteresowań historią religii. Jest to wyraz budzenia się nowej religijności, która zwraca się ku temu, co tajemne, nieznane, dziwne i nadzwyczajne, ku religijności, która albo zdaje się omijać oficjalną i zinstytucjonalizowaną religię, albo stara się ją przenikać nowym duchem i tchnieniem. Gnoza, która jak cień towarzyszy religii, także chrześcijaństwu, dzisiaj znów pociąga wielu ludzi spragnionych duchowych przeżyć tajemnicy i pewności, uwolnienia od winy, może od odpowiedzialności i niepokoju. W publikacjach „nowej religijności”, choćby z biblioteki różokrzyżowców, pojawiają się pojęcia i symbole znane z wielu innych tekstów gnostyckich i teozoficznych, pojawiają się nowe symbole, albo dawno znanym nadaje się nowe znaczenia. Często dawne symbole i pojęcia włącza się do nowych tekstów dlatego, że są tajemnicze i niejasne, mniej zrozumiałe. I powstaje pomieszanie z poplątaniem. Trzeba uporządkować tę scenę religijną, opisać, nazwać, uzasadnić źródłowo, oczywiście dla tego, komu miły porządek i nazywanie rzeczy po imieniu. Pierwsze spotkanie gnozy i chrześcijaństwa nastąpiło już w II i III wieku po Chrystusie. Spotkanie to było znaczące dla obydwu stron. Dla gnozy chrześcijaństwo okazało się glebą, w które zapuściła korzenie, czerpała treści. Dla chrześcijaństwa było to najpierw wielkie zagrożenie. Mogło się rozpłynąć w wodach orientalnej religijności, z których gnoza wypłynęła. Gnoza stała się jednak i okazją, wprawdzie ryzykowną, ale wydaje się z punktu widzenia efektu końcowego pożyteczną, dla zbudowania własnej teologii. Miała to być teologia polemiczna, nawet bardzo agresywna wobec gnozy, z czasem jednak – dzięki wielkim uczonym tamtej epoki – całościowa i pogłębiona. […] Kurt Rudolph, protestancki teolog, w czasach NRD profesor historii religii na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Karola Marksa w Lipsku, potem jakiś czas profesor z gościnnymi wykładami w USA, obecnie w Marburgu, wywodzi się jako naukowiec z tradycji szkoły historii religii (Religionsgeschichtliche Schule). […] Studia ukończył pracą teologiczna na temat sytuacji religijnej w Koryncie w czasach św. Pawła, doktorat i habilitację poświęcił badaniom mandaizmu, a więc orientalnej gnozy. […] mandaizmem zajął się jako jednym z historycznych fenomenów gnozy. Badał na tym przykładzie zjawisko synkretyzmu religijnego” /W. Myszor, Kurt Rudolph jako badacz gnozy i gnostycyzmu, w: K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, 8-10, s. 8/. „W badaniach, a także w opracowaniach samego gnostycyzmu „klasycznego”, to jest z II i III wieku po Chrystusie, w badaniach manicheizmu Rudolph przestrzega zasad szkoły historii religii, to znaczy odwołuje się do analizy filologicznej i historycznej źródeł. Nieufny jest na przykład wobec badań świadomości gnostyckiej, […] pozostaje w opozycji wobec G. Quispela […]” /Tamże, s. 9.
+ Islam Sufizm konwergentny wobec ezoteryzmu żydowskiego. Ezoteryzm faktyczny różni się od ezoteryzmu jako ideologii. Jego wyznawcy nie tylko, że nie mają pełni wiedzy, ale nawet nie mają pojęcia o tym, co mówią. Odrzucają oni myślenie racjonalne. Są oni oszustami i sami są oszukiwani, bliscy czarownikom i czarownicom, urologom i wszelakiej maści parapsychologom. Wśród ezoterycznego zamieszania jawi się jednak ezoteryzm klasyczny, „wielki”, tworzony przez nieprzerwaną tradycję. W odróżnieniu od szerokiej masy oszukiwanych, ograniczony jest on do wąskiej grupy naprawdę wtajemniczonych. Przetrwał do naszych czasów w nurcie wschodnim i w nurcie zachodnim. W judaizmie wyróżnia się kabała. Judaizm normatywny skoncentrował się na kultywowaniu „prawa”, tkwiącego w Misznie i w Talmudzie, rozwijając w ten sposób model „racjonalizmu religijnego”. Wszystko jest unormowane, wszystko ma sens w wizji i w życiu wspólnoty wybranych, która trwa w świetle Objawienia Bożego. Jako swoista kompensacja, pojawił się nurt żydów, którzy chcą znać „ukrytą część” swojej religii i źródłowe misterium boskości. Streścili oni swoje poglądy w księdze Zohar (księga Światłości), napisanej prawdopodobnie w León, między wiekiem XI a XII. Kabaliści późniejsi, zwłaszcza w Katalonii i w Prowansji, nałożyli na Pismo Święte sekretną naukę świętych liczb, aby studiować obecność i twórczą działalność Boga w świecie. Bóg rozlewa się emanacyjnie w swoich Sefirot i w ten sposób napełnia sobą wszystkie rzeczy. Wskutek tego, poza wszelkim prawem i działaniem zewnętrznym, znajduje się droga religii, która przemienia się w doświadczenie przemiany człowieka w Boga. Konwergentnie do linii żydowskiej rozwija się w islamie nurt zwany sufizm. Jego oddziaływanie obejmuje cały świat islamu, od Iranu po Hiszpanię. Sufi szukali ukrytej prawdy Koranu. Szczytem ich aktywności jest bezpośrednie doświadczenie boskości, poza wszelkim prawem, poza wszelką myślą. Istotne jest odrzucenie wszystkiego, co jest poza Bogiem. Wtedy wszystko zależy od tego, jak rozumiany jest Bóg: Absolut, Jahwe, Trójca Święta. Sufizm jest prosty dla islamu, ewentualnie dla judaizmu, ale jest sprzeczny z chrześcijaństwem. Mistycyzm chrześcijański musi być powiązany z doświadczeniem Trzech Osób, i z doświadczeniem człowieczeństwa Chrystusa X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 462.
+ Islam Sufizm pojawił się jako naśladowanie chrześcijańskich mnichów. Wpływ monastycyzmu na środowiska tworzące islam istniał już wcześniej. Mahomet i jego religia nie uznawały życia monastycznego. Jednak wielu wyznawców islamu odczuwało potrzebę tego rodzaju stylu życia. Arabia była miejscem zamieszkiwanym przez pustelników. Beduini w swoich wędrówkach często spotykali anachoretów, w Syrii i w Egipcie. Postać eremity chrześcijańskiego była popularna w arabskiej poezji /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 14/. Z drugiej strony istniał wpływ praktyk i teorii indyjskich, za pośrednictwem Persji. Jednakże rdzeń doktryny sufizmu ma źródło w gnozie, zwłaszcza neoplatońskiej gnozie Plotyna. Starożytna religia irańska – zoroastryzm nie miał w sobie żadnego aspektu ascetycznego. Jej późniejsza wersja w postaci manicheizmu ten aspekt podkreślała i ta religia wpłynęła na chrześcijaństwo. Być może manicheizm pojawił się wtedy, gdy w Persji pojawili się mnisi i mistycy chrześcijańscy. Jest jakieś dialektyczne oddziaływanie w obie strony. Mistycyzm islamski jest imitacją mistycyzmu mnichów chrześcijańskich z Arabii, Egiptu, Syrii i Persji. Przez kilka wieków w Egipcie mnisi byli przez islam tolerowani, ale nie byli to już ortodoksyjni katolicy, lecz Koptowie monofizyci /Tamże, s. 15/. Wszystkie elementy islamu wschodniego: herezje muzułmańskie, systemy neoplatońskie, mistycyzm ezoteryczny, wpłynęły mniej lub bardziej na islamską myśl hiszpańską. Na Półwyspie Iberyjskim filozofia nie istniała /Tamże, s. 16/. Wizygoci nie interesowali się nauką, ich religijność żywiła się jedynie w jakiś sposób treścią biblijną. W ograniczonym zakresie znani byli też Ojcowie Kościoła. Zupełnie nie była znana filozofia grecka. Pojawiła się w wersji spaczonej za pośrednictwem myśli syryjskiej, egipskiej i perskiej, przyniesionej przez islam. Taka też była literatura mozarabska, bez dialektyki, bez subtelnej analizy, jeszcze bardziej dekadencka niż literatura wizygocka. Nieuczeni Wizygoci zostali zastąpieni przez jeszcze bardziej dzikich wojowników berberyjskich. Nie kierował nimi rozum, tylko przemoc i fanatyzm. Przez około trzy pierwsze wieki nie ma wśród muzułmanów hiszpańskich żadnych filozofów. Raczkująca kultura intelektualna ogranicza się do studiów jurydycznych i filologicznych. Pierwsze znaki ożywienia pojawiły się w dziedzinie teologii. Pojawiły się herezje oraz budowane na nich sekty polityczne /Tamże, s. 17/. Reakcja islamu ortodoksyjnego połączona była ze zwalczaniem herezji na płaszczyźnie intelektualnej. Oddalenie od centrum spowodowało silną troską o ortodoksję. Hiszpania muzułmańska była terenem najbardziej ortodoksyjnym w całym islamskim imperium /Tamże, s. 18.
+ Islam sunnicki prawowierny Aszaryzm reprezentował Abu Bakr al-Bakillani, zmarły w roku 1013. Aszaryci chcieli pogodzić interpretowanie dosłowne Koranu, typowe dla tradycyjnych sunnitów, z mutazylitami, głoszącymi prymat logicznych rozważań nad treściami Koranu. Aszaryci przyjmowali obie drogi jako równoprawne. Według nich świat zbudowany jest z atomów, czyli z materii nieciągłej. „Te pochodzącą prawdopodobnie ze źródeł greckich teorię interpretowali w sposób religijny, czyniąc z niej zagadnienie muzułmańskiej koncepcji Boga. Skoro atomy są takie same i pozbawione cech, potrzebna jest siła boska, która składa je, nadaje im określone cechy i podtrzymuje trwanie tych zbiorów. W ten sposób wszechświat jest, zdaniem aszarytów, ciągle, w każdym momencie tworzony przez Boga”. Aszaryci byli krytykowani ze wszystkich stron. Mutazylici traktowali ich jako odstępców, atakowali ich za synkretyzm oraz oportunizm wobec wierzeń ludowych. Konserwatyści atakowali ich za to, że odstępowali od Koranu, poszukując prawdy poza nim /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 459/. W wieku XI rozwijał się immamizm, w nurcie szyizmu. „Z tego nurtu wyrasta na skrzyżowaniu wpływów szyizmu oraz filozoficznych źródeł naukowych greckich nurt Braci Czystości z Basry. Wielki wpływ uzyskuje mistycyzm sufich” /Tamże, s. 460/. Szyici uwikłali się w myśl religijno-gnostyczną. Bóg jest niedostępny dla rozumu ludzkiego. Można go poznać jedynie sercem. Stąd szyici podkreślają role proroków, jako wysłanników Boga. Prorocy oraz imamowie mają pięć władz duchowych, pozostali wierni tylko cztery /Tamże, s. 461.
+ Islam System religijny poszczególny tworzy swój mistycym: chrześcijański, arabski, żydowski itd. Nie istnieje mistycyzm w ogóle, Scholem Gershom. „Richard Nettleship utożsamia prawdziwy mistycyzm z głęboką świadomością symbolicznego znaczenia rzeczywistości materialnej. Doświadczenie mistyczne zbliża się tym sposobem do doświadczenia poetyckiego, o ile przyjąć, że jedno i drugie stanowi – jak sądził Bremond – rodzaj modlitwy. Zdaniem Deana Inge’a najważniejszym elementem mistyki nie jest wizja, trans ani ekstaza, lecz akt modlitwy i poczucie, iż modlitwa nasza została wysłuchana. Wysiłki zmierzające do wydobycia podobieństwa między poezją i mistyką wzbudzały zawsze poważne zastrzeżenia (niedocenianie religijnych wartości mistyki, przesadna sakralizacja poezji). Przypisywano ponadto samym mistykom intencje zupełnie fałszywe, jako że posługując się literacką formą nie pragnęli w żadnym razie tworzyć dzieł sztuki. W centrum uwagi badacza mistyki znaleźć się mogą zatem różne obiekty: przeżycie bądź jego materialna ekspresja, biografia albo dzieło czy też sposób jego istnienia w świecie myśli i zdarzeń. Warto z kolei postawić pytanie, czy istnieje „jedna” mistyka, mistyka w ogółem wspólna dla wszystkich religii” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX”, Wrocław 1993, s. 6/. „Cenne prace badaczy takich jak Otto, Jung, Zaehner i Stace nie oddzielają na ogół mistyki europejskiej od tradycji mistycznych Wschodu, zakładając, że w grę wchodzą zjawiska zasadniczo podobne. Bergson upatrywał w poszukiwaniach tego typu wielką szansę empirycznego udowodnienia prawd religijnych. Jeżeli chodzi o mnie /autor, Jan Tomkowski/, przychyliłbym się raczej do opinii Gershoma Scholema, iż „nie istnieje mistycyzm w ogóle, spotykamy jedynie mistycym poszczególnych systemów religijnych: chrześcijański, arabski, żydowski itd.”. Chociaż doświadczenie mistyczne jest aktem jednostkowym, to przecież nawet wówczas człowiek nie odrywa się całkowicie od swojej kultury, religii, sposobu myślenia. Sufizm, kabała, mistyka chrześcijańska tworzą odrębne światy i różnią się między sobą w stopniu nie mniejszym niż islam, judaizm czy katolicyzm. Języki europejskie nie posiadają często nawet odpowiedników dla terminów, jakie wprowadza na przykład sanskryt czy język chiński. Mimo wszystko porównania nurtów mistycznych różnych wyznań są z pewnością pożyteczne i wielce interesujące, naturalnie pod warunkiem, że nie tracimy z oczy poważnych rozbieżności” /Tamże, s. 7.
+ Islam Sztuka islamska najstarsza spotkała się z najstarszą sztuką Słowian wschodnich „Na pierwsze miejsce wysuwa się tutaj kwestia, czy i w jakim stopniu najstarsze początki sztuki ruskiej stanowią kontynuację dawniejszych rodzimych tradycji miejscowych i regionalnych i jak daleko wstecz sięgają owe tradycje. Gdzie i w czym ujawniają się po raz pierwszy rysy twórcze ludności wschodnio-słowiańskiej? Czy i do jakiego stopnia należy się w nich dopatrywać wspólnej wszystkim plemionom słowiańskim pierwotnej sztuki „prasłowiańskiej”? Za tymi pytaniami, dotyczącymi zasięgów bardzo szerokich, wyłaniają się kwestie dalsze, już bardziej szczegółowe, jak np. czy istnieje jakaś ciągłość między sztuką słowiańskich Antów a sztuką Kijowa? Tym samym zaś, nie dotykając nawet sztuki z jeszcze dalszej przeszłości, wchodzącej raczej w zakres archeologii, porusza się szereg podstawowych problemów sztuki rosyjskiej, o zasadniczym znaczeniu zarówno dla jej najstarszych początków, jak i dla jej dalszego rozwoju. Problemy te łączą się z całym zawiłym kompleksem zagadnień, wzajemnych stosunków, jakie zachodzą między najstarszą sztuką Słowian wschodnich a tzw. sztuką wschodnich Gotów i wraz z nimi z całą sztuką wyrosłą z jednej strony z tradycji okresu wędrówki ludów, a z drugiej ze sztuką Wschodu stepowego i mahometańskiej Azji Przedniej, przez ten nurt zaś, pośrednio, a nawet bezpośrednio, z tradycjami sztuki późnoantycznej. Jeszcze ważniejszą staje się w związku z tym wszystkim od samego zarania historycznego kwestii stosunku związków artystycznych z Bizancjum, ich daty początkowej i ich charakteru. A ponieważ Bizancjum, szeroko pojęte, nie zawsze jest pojęciem jednolitym i jednoznacznym, chodzi tu więc o kontakty różnego rodzaju, obejmujące nie tylko sztukę samego Carogrodu, Konstantynopola, lecz także innych środowisk, zarówno na Półwyspie Bałkańskim, jak i w Azji Mniejszej, i na Kaukazie, a zwłaszcza na Krymie i na północnym wybrzeżu Morza Czarnego. Na przeciwległych horyzontach rozwoju sztuki pierwotnej Rusi stoi problem właściwego stosunku do sztuki krajów skandynawkich /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 9/. „Nawet odrzucając teorię normanistów o decydującym znaczeniu i roli Waregów w powstaniu i pierwotnym rozwoju państwowości ruskiej, nie da się jednak całkowicie zanulować zagadnienia skandynawskich infiltracji kulturalnych we wczesnym okresie państwowości ruskiej” /Tamże, s. 10/.
+ Islam Szyici Mahdi odpowiednikiem Mesjasza „Zwolennicy sziat Ali mają własnego przywódcę imama (U sunnitów przewodniczący piątkowej modlitwie rytualnej), potomka Alego, a od X/XI w. istnieje rodzaj kontrkalifatu szyickiego. W tradycji szyickiej wylicza się 11 imamów – wszyscy byli święci, lecz szyici czekają na powtórne przyjście dwunastego – Muhammada ibn al-Hasana. Zniknął on w IX wieku, ale wciąż żyje w ukryciu. Powróci jako Mahdi, odpowiednik Mesjasza. Według niektórych mistycznych spekulacji, ma wrócić razem z prorokiem Ise (Jezusem) i zaprowadzić na całym świecie pokój i sprawiedliwość. Według konstytucji irańskiej cesarz miał abdykować wraz z nadejściem Mahdiego, a w parlamencie stoi przygotowany dla niego tron. W 1979 roku gdy władzę objął ajatollah Chomeini (Ajatollah – „znak Allaha”, uczony teolog władny rozstrzygać kwestie teologiczne i prawne), Mahdi wprawdzie nie nadszedł, ale państwo perskie znalazło się bliżej czasów sprawiedliwości społecznej i pokoju. / Szyici uważają, że imam nie powstaje z prochu ziemi, lecz z wiecznego światła; on tylko zna tajne imię Boga, jest nieomylny w swej wykładni, z jego ust wychodzi Boska wiedza. Odłam posiada duchownych (mułła, ajatollah – „znak Boga”. Szyityzm charakteryzuje bardziej swobodny stosunek do prawa; praktykują tymczasowe małżeństwo. Rytuał szyicki i jego teologia są traktowane przez świat sunnicki jako bieda – religijna zmiana i „zaciekle tępione przez wszystkie szkoły sunnicie” (zob. Reza Aslan). Wydarzenia lat 2010-2013 na Bliskim Wschodzie przywykło się postrzegać z jednej strony jako efekt wolnościowych dążeń narodów objętych rewolucjami Arabskiej Wiosny, z drugiej – jako pole geopolitycznej rozgrywki rozmaitych potęg współczesnych” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 279/.
+ Islam szyicki wieku VIII „w roku 765 szyizm rozdzielił się na dwa wielkie odłamy, szyitów „dwunastowców”, zwanych imamistami, oraz „siedmiowców”, zwanych ismailitami”. […]. Imamici działają głównie na terenie kalifatu bagdadzkiego oraz na jego peryferiach w Iranie. Imamici przyjmują dwa cykle objawienia boskiego, jednym jest cykl proroctw, drugim cykl imamatu. Do czasów islamu było 6 proroków: Adam, Set, Noe, Abraham, Mojżesz, Jezus; po czym nastąpił Muhammad. Każdy z proroków miał swoich 12 imamów, uzupełniających jego proroctwo. […] Zawarte w Koranie objawienie obejmuje pełną prawdę, ale składają się na nią dwie warstwy: egzoteryczna – podająca prawo, zasady jednostkowej etyki i społecznej, oraz ezoteryczna – zawierająca tajemny ukryty sens. Zamknięty na Muhammadzie cykl proroctw obejmuje prawo, i do tego nic więcej dodane być nie może. Ale nie zostało zamknięte objawienie sensu ezoterycznego Księgi i to wyjaśnienie stanowi cel cyklu imamów. Wyjaśnienie owo nie tworzy wszakże nowych dogmatów i nie dodaje nowych prawd, ujawniając tylko ukrytą w Księdze prawdę” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 421/. „Imam to przewodnik wiernych; wyjaśnia on swoim uczniom sens słowa bożego. Do uchwycenia tego ukrytego sensu konieczne jest wprowadzenie, i tę rolę spełnia imam. Imam jest człowiekiem Boga, objawieniem na ziemi jego światła; ujęcie ukrytego sensu Księgi uzyskuje od Boga przez pośrednictwo Anioła i komunikuje je ludziom. Szczególne znaczenie posiada dla tej doktryny koncepcja „imama ukrytego”. Ostatni, XII imam, syn imama XI, zniknął jako dziecko. Od tej pory zaczął się cykl 70 lat „małego ukrycia”. W tym czasie ukryty imam przekazywał swoje nauki czterem kolejnym wysłannikom, z których ostatniemu polecił niewyznaczenie następcy. Od tej pory rozpoczął się cykl „wielkiego ukrycia”: Imam jest obecny, ale ukryty przed ludźmi, chociaż czasem zdarza się, iż ujawnia się w snach i wizjach. Trwa okres przygotowania ludzi do ujrzenia imama, a kiedy przemienią się serca ludzi, będą go mogli zobaczyć. Wtedy objawi się Człowiek niebiański (mahdi), zamykający i uzupełniający cykl imamatu, odkrywający wszystkie ukryte znaczenia i tajemnice objawienia, tak jak Muhammed zamknął i uzupełnił cykl proroctw. Wtedy nastąpi królestwo czystego ducha i zmartwychwstanie” /Tamże, s. 422.
+ Islam średniowieczny „Głównym żydowskim przedstawicielem filozofii religii z nurtu Kalam jest jednak dopiero gaon Saadia ben Józef (882-942). Historycy skłonni są w nim dostrzec właściwego autora racjonalnej metody traktowania żydowskiej religii oraz założyciela samodzielnej żydowskiej filozofii średniowiecznej w ogóle. Jest on bez wątpienia twórcą pierwszego żydowskiego systemu filozoficznego w średniowieczu, zbudowanego zresztą w dość eklektyczny sposób. System ten wyłożył w swoim głównym filozoficznym dziele, zatytułowanym Księga filozoficznych opinii i doktryn religijnych. Zasadnicza teza, którą Saadia stara się uzasadnić na różne sposoby i na różnych płaszczyznach, wyraża się w jego przekonaniu, że religia (ma na myśli judaizm) i filozofia nie tylko nie są ze sobą sprzeczne, lecz wzajemnie się wspomagają, by odnaleźć prawdę, która jest jedna i tak jak one obydwie pochodzi od Boga. W razie pozornych sprzeczności między wiarą a rozumem, powiada Saadia, należy raz jeszcze bardzo troskliwie zbadać poprawność rozumowania. Jeżeli okaże się, że rozumowanie jest poprawne, wówczas wziętą z Biblii prawdę wiary należy tłumaczyć nie dosłownie, jak zasadniczo należy czynić, lecz alegorycznie. Gdyby, w razie konfliktu prawdy religijnej i rozumu, alegoryczna interpretacja nie przynosiła rozwiązania, należy wówczas opowiedzieć się za ujęciem biblijnym, jako bezpośrednio pochodzącym od Boga. Podobne stanowisko w sprawie relacji między wiarą i wiedzą zajmował żyjący w XII wieku, najsławniejszy myśliciel żydowski – Mojżesz Majmonides. Z jego rozwiązania korzystał później Tomasz z Akwinu (Quaestiones disputatae, De ventate XIV, 9)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 49/.
+ Islam średniowieczny podejmował zagadnienia zawarte w Nowym Testamencie. Tomasz z Akwinu w Summa contra gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamsko-żydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/. Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je, Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu, a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.
+ Islam średniowieczny przedstawiał Arystotelesa jako przeciwnika mądrości chrześcijańskiej. „Awicenna i Awerroes rozwinęli myśl Arystotelesa w duchu neoplatońskim. Oni i inni wielcy filozofowie średniowiecznego islamu przedstawiali Arystotelesa jako przeciwnika chrześcijańskiej mądrości, zwłaszcza w odniesieniu do indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej, wolności woli, czy wieczności materii. Dopiero Albert Wielki i Tomasz z Akwinu wykazali, że Arystoteles nie tylko nie jest wrogiem doktryny chrześcijańskiej, ale może jej przynieść fundamentalne wsparcie. Niestety istniały w filozofii europejskiej nurty głoszące arystotelizm w niezgodnej z doktryną chrześcijańską interpretacji Awerroesa. Szczególnie znaczącym i oddziaływującym na myśl europejską od połowy XIII aż do końca XVI wieku, był tzw. „awerroizm łaciński” zwany inaczej „arystotelizmem integralnym” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 23/. Kierunek ten utworzył Siger z Brabantu. „Awerroiści działali najpierw, tj. w latach 60-tych XIII wieku, na uniwersytecie w Paryżu, a potem w Bolonii, Oksfordzie i w Padwie. Awerroistyczne traktaty powstawały także na kilku uniwersytetach, również w Krakowie, gdzie żył i gdzie napisał w latach 40-tych XV w., swój awerroistyczny komentarz do arystotelesowskiego dzieła O duszy, polski uczony Andrzej Ruczel z Kościana” /Tamże, s. 24/. „Islamscy uczeni poprzez swoje dzieła, przetłumaczone na łacinę, przyczynili się w znacznym stopniu do rozwoju średniowiecznej metodologii badań naukowych i do wykształtowania się typowych dla tej epoki gatunków literatury naukowej. Przyczynili się też w dużym stopniu do rozwoju metody scholastycznej, skonstruowanej przez średniowiecznych kanonistów i przez Abelarda, w której to metodzie – dialektycznie, tj. poprzez ścieranie się przeciwnych poglądów, uwzględniając przy tym dużą rolę starożytnych i średniowiecznych autorytetów, wykorzystywanych według tzw. Pięciu reguł konkordancji, docierano do prawdy” /Tamże, s. 25.
+ Islam średniowieczny przejął dziedzictwo kultury antycznej (Arabowie). „Aby odkryć genezę teorii romantycznych, sięgnąć musimy do innych źródeł. Pierwszy krok prowadzi nas ku poglądom głoszonym przez wielu neoplatoników, takich jak Jamblich czy Proklos (ale nie Plotyn). Neoplatonizm pierwszych wieków po Chrystusie cechuje swoisty synkretyzm, polegający na swobodnym łączeniu wątków filozoficznych z religią, mitologią, magią i teurgiką, przy czym te ostatnie mają swe źródła w myśli i praktykach Wschodu. I tak, z punktu widzenia filozoficznego, neoplatonizm głosi tzw. emanacjonistyczną koncepcję bytu: początkiem wszystkiego jest Prajednia, z której wypromieniowują kolejne hipostazy bytowe, jak duch czy dusza aż po materię. Musimy pamiętać, że świat neoplatoński jest wypełniony najrozmaitszej maści duchami, aniołami, eonami, z którymi człowiek wchodzi w kontakt. A ponieważ Platon wiązał pośrednią sferę (między ideami i materią) ze światem liczb, a te z ludzką wyobraźnią, to z punktu widzenia hierarchii bytowej dało to asumpt do postawienia wyobraźni powyżej świata materialnego” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 196/. „Co więcej, z punktu widzenia powstawania-emanacji, to właśnie liczba związana z wyobraźnią generuje kształt bytów materialnych. W ten sposób neoplatonizm, zachowując ciągle wyższość rozumu nad wyobraźnią, degraduje rzeczywistość materialną na korzyść wyobraźni, traktowanej jako przyczyna sprawcza tejże rzeczywistości. To nie wszystko. Albowiem filozoficzny obraz świata i powstawania może teraz zostać dopełniony wiedzą tajemną. Magia, alchemia i teurgika wkraczają do ludzkiej wyobraźni, a więc miejsca spotkania człowieka z duchami, i to z dwóch powodów. Po pierwsze, wybraniec może posłużyć się siłą wyższą w celu spowodowania określonych fizycznych zmian w człowieku i w świecie, po drugie – rytuał towarzyszący posiadaniu takiej siły pozwala człowiekowi na zbawienie, czyli na uwolnienie ducha od ciała. Dlatego też Proklos nie zawaha się powiedzieć, że teurgika posiada wyższą moc niż cała ludzka mądrość, mądrość bowiem daje tylko poznanie, ale nie posiada mocy sprawczej. W ten sposób neoplatonizm wiąże w jedno filozofię, religię i magię, a centralną osią jest wyobraźnia. Mimo wszystko jednak intelekt (nous) jest wyższy od wyobraźni, z tego tytułu, że on najbardziej zbliżyć się może do Prajedni, jest bowiem czymś najbardziej duchowym, bardziej duchowym niż wyobraźnia. Wyobraźnia więc pełni funkcję pomocniczą w stosunku do intelektu-ducha. Neoplatonizm, choć zdecydowanie przekracza samego Platona, to jednak nie dochodzi do punktu, w którym znaleźli się romantycy. Wobec tego musimy szukać dalej. Tym razem ze względu na to, że neoplatonizm był jakby ostatnim głosem filozoficznym na obszarze zachodniego Imperium Rzymskiego, Europa zaś pogrąży się na kilka wieków w ciemności spowodowanej najazdami plemion germańskich, spojrzenie nasze zwrócić musimy ku innym ludom, które przejęły dziedzictwo kultury antycznej. Są nimi Arabowie” /Tamże, s. 197/.
+ Islam średniowieczny rozwinął się szczególnie na trzech obszarach. „kultura, zwana islamską, rozwinęła się szczególnie na trzech następujących obszarach: / Wschód, obejmujący dawne imperium perskie. Na tym obszarze typowe były silne wpływy kultury perskiej. Islam zakorzenił się tu bardzo głęboko, ale język arabski, narzucony przez najeźdźców, stopniowo musiał ustąpić językowi i kulturze perskiej. Podobnie też było z władzą polityczną, która już w połowie VIII wieku przeszła z rąk Arabów i arabskiej dynastii Omajjadów w ręce perskiej dynastii Abbasydów, a później Turków i Mongołów. / Obszar środkowy ze swoim centrum w Egipcie i ośrodkiem władzy w Kairze. To państwo dotrwało pod władzą dynastii, wywodzącej się z dawnych niewolników Mameluków, aż do progu czasów nowożytnych. / Obszar zachodzi, to jest Półwysep Iberyjski, w swoim czasie zarabizowany i muzułmański, z centrum władzy w Kordobie, a po jej upadku, co nastąpiło w roku 1236, w Grenadzie. Tu władza polityczna przeszła z rąk Arabów do Berberów wywodzących się z Afryki Północnej, również wyznających islam i mówiących po arabsku. Powyższe rozróżnienie wydaje się być ważne, ponieważ w podręcznikach do historii filozofii spotyka się szeregi uproszczeń, gdy traktuje się w nich tzw. świat arabski jako monolit rządzony przez określone dynastie. O pewnej jednolitości imperium arabskiego można było mówić co najwyżej w wieku VII i VII, kiedy władzę na podbitych przez Arabów terenach sprawował kalifat wspominanej powyżej dynastii Omajjadów posiadających swoją stolicę w Damaszku. Wkrótce potem, wskutek rozmaitych czynników, imperium Omajjadów rozpadło się na szereg mniejszych państw o odmiennej specyfice. Arabowie utracili władzę na bardzo wielu obszarach. Także język arabski utracił dominację w wielu miejscach” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 8/ „Czynnikiem łączącym najrozmaitsze ludy i terytoria, ongiś pozostające pod władzą arabską, pozostał islam. Powyższy podział imperium arabskiego na trzy zasadnicze obszary, miał istotne znaczenie dla rozwoju średniowiecznej islamskiej kultury, filozofii i nauki” /Tamże, s. 9.
+ Islam średniowieczny wpłynął na filozofię zachodnią. „Gdy mowa o wpływie islamskiej filozofii średniowiecznej na zachodnią filozofię, nie można pominąć jeszcze jednego, ogromnie ważnego elementu. Islamscy uczeni poprzez swoje dzieła, przetłumaczone na łacinę, przyczynili się w znacznym stopniu do rozwoju średniowiecznej metodologii badań naukowych i do wykształtowania się typowych dla tej epoki gatunków literatury naukowej. Przyczynili się też w dużym stopniu do rozwoju metody scholastycznej, skonstruowanej przez średniowiecznych kanonistów i przez Abelarda, w której to metodzie – dialektycznie, tj. poprzez ścieranie się przeciwnych poglądów, uwzględniając przy tym dużą rolę starożytnych i średniowiecznych autorytetów, wykorzystywanych według tzw. pięciu reguł konkordancji, docierano do prawdy. Uczeni islamscy bardzo wpłynęli także na sposób komentowania dzieł studiowanych na poszczególnych wydziałach średniowiecznych uniwersytetów. To od Awerroesa pochodzi tzw. komentarz quo ad litteram, w którym zdanie po zdaniu, według odpowiedniego schematu, interpretowano badany tekst. Ten sposób komentowania przejął od arabskiego uczonego Tomasz z Akwinu i bardzo wielu innych średniowiecznych uczonych. Albert Wielki tymczasem, idąc za Awicenną, nie tylko korzystał z jego poglądów w swojej teorii człowieka, lecz przejął także awiceniański sposób komentowania dzieł Arystotelesa w formie parafrazy. Islamskie wpływy pomogły więc w ukształtowaniu się w chrześcijańskim średniowieczu dwóch ważnych gatunków literatury naukowej (stanowiącej zapisy egzegetycznych wykładów) tj. komentarzy quo ad litteram oraz komentarzy w formie parafraz. Nie bez znaczenie był także wpływ islamskich filozofów na dobór problematyki, którą podejmowali średniowieczni chrześcijańscy uczeni, a także, co bardzo ważne, na wykucie, w trakcie niezliczonych dysput, odpowiedniej terminologii filozoficznej i teologicznej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 25/.
+ Islam średniowieczny wytworzył własny integryzm obiektywny i subiektywny. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (2). „B. Integryzm kulturowy. […] Średniowieczny integryzm kulturowy zakładał istnienie jednej wiedzy, wiążącej koherentnie poszczególne jej działy. Wiedza średniowieczna była jak jeden gmach, osadzony na silnych i spójnych fundamentach. Obiektywnemu pojęciu wiedzy integralnej odpowiadał integryzm subiektywny, osadzony w psychice człowieka, powodujący samorzutnie skojarzenia społeczno-psychiczno-filozoficzno-religijno-etyczne. W średniowieczu istniało kilka kręgów kulturowych (muzułmański, chrześcijański, żydowski) i każdy z nich wytworzył własny integryzm obiektywny i subiektywny, a intelektualiści uważali pielęgnowanie go za swój obowiązek. C. Apologeci i polemiści. Każdy krąg kulturowy wypracował własną obronę i atak. Zadaniem apologetów (obrońców) było utrzymanie i pielęgnowanie własnej wizji kulturowej. Polemiści szli dalej: nie tylko bronili własnej subkultury, ale sięgali do cudzej i zwalczali ją. Obrona lub atak odnosiły się do całego „gmachu” (całościowe) lub jednej, istotnej jego części (fragmentaryczne). Obrona całościowa, czyli filozofia była doskonalsza, ale równocześnie trudniejsza, zarówno dla autora, jak i dla czytelnika, gdyż wymagała znajomości wszystkich dziedzin wchodzących w skład całego gmachu kultury. Najczęściej więc stosowano obronę fragmentaryczną, polegającą na bronieniu jednej lub kilku tez, które autor uważał za fundamentalne lub najbardziej zagrożone. Potwierdzając jedną tezę, autor liczył na samorzutny rezonans, na zadziałanie mechanizmu integryzmu psychicznego, który dokonywał, niemal automatycznie, całej reszty” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 10. „Większość polemistów korzystała z tej samej metody co apologeci. Burząc fundament spodziewali się, że reszta procesu będzie dziełem logiki czytelnika oraz jego rezonansu psychicznego i ze dokona się automatycznie. Przed apologetami i polemistami stanęło pytanie: której tezy bronić, a którą atakować; które zasady są „fundamentalne”, „podstawowe” i podpierają cały „gmach” kulturowy własny lub cudzy. Apologeci i polemiści starali się uściślać je i w tym celu zwracali się do teologów, którzy wskazywali na dogmaty (ciqqārîm) i do filozofów, którzy określali zasady (jesôdôt)” Tamże, s. 11.
+ Islam środowiskiem mandeizmu. Mandeizm modny był w latach dwudziestych XX wieku. Do jego poznania i rozpowszechnienia przyczynił się Mark Lidzbarski. Przedmiotem zasadniczym mandeizmu jest zbawienie poprzez poznanie objawione (manda oznacza dokładnie poznanie). Do tego potrzebni są pośrednicy, z których najważniejszym jest Manda d’Haiye (Poznanie Życia). Mandejczycy przyjmują chrzest i praktykują kult, poprzez który następuje wznoszenie się do wyższego świata świateł. Rudolf Bulmann uznał, że Ewangelia św. Jana ma wiele wspólnego z mandeizmem, przykładem mają być słowa Jezusa „Wy jesteście z dołu, ja jestem z góry, wy jesteście z tego świata, ja nie jestem z tego świata” (J 8, 23) /A. de la Fuente, Trasfondo cultural del cuarto Evangelio, „Estudios Bíblicos” 56 (1998) 491-506, s. 494/. Według Bultmanna Ewangelista Jan posłużył się dokumentem mandejskim, który oczyścił w świetle wiary żydowskiej w jednego Boga stworzyciela i zaadaptował do przekonań chrześcijan. Nie przejął się tym, że owe teksty mandejskie pochodzą dopiero w VII wieku. Hans Lietzmann udowodnił w roku 1930, że wspólnota mandejska pojawiła się dopiero w okresie arabsko-bizantyńskim. Pomimo tego Bultmann utrzymywał, że idea ta sięga początków I wieku i byłą znana uczniom św. Jana Chrzciciela. Sekta mandejska według R. Bultmanna pojawiła się w Palestynie, ale jej adepci musieli uciekać do Mezopotamii. Gnostyckie korzenie czwartej Ewangelii dostrzegał też Bultmann w Odach Salomona, które pojawiły się w środowisku gnostyczno-chrześcijańskim w II wieku w Syrii. Najważniejszym argumentem dla Bultmanna była wewnętrzna struktura Ewangelii, z której wynika, że gnostycki mit został zaadoptowany do figury historycznego Jezusa Tamże, s. 495.
+ Islam Świadomość sądu ostatecznego czekającego każdego człowieka „Zjawisko wyraźnej dominacji prawa nad teologią wiąże się bez wątpienia, poza innym powodami, o których będzie mowa później, także z długim okresem walki między cesarstwem a papiestwem, do prowadzenia której potrzebowano przede wszystkim dobrze wykształconych prawników, a mniej teologów (M. Rechowicz, Początki i rozwój kultury scholastycznej, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. I: Średniowiecze, TN KUL, Lublin 1974, s. 47). Owo nieporównanie większe zainteresowanie prawem sprawia, że coraz silniej oddziałuje ono na studium i rozwój teologii w tym okresie czasu. Wpływ ten jest widoczny zarówno w sferze teologii moralnej (Wykładanej w oparciu o komentarz do Księgi Hioba autorstwa Grzegorza Wielkiego, rozpowszechniony pt. Moralia super Job) i dogmatycznej (Wykładanej w obrębie niezliczonych komentarzy do Sentencji Piotra Lombarda), w liturgice (którą wykładano zarówno w ramach prawa kanonicznego jak i teologii dogmatycznej na wykładach z Sentencji Piotra Lombarda, a nawet na wydziale artium w związku z wykładaną tam komputystyką. Por. W. Schenk, Z dziejów liturgiki, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. I, s. 256, 262) i sakramentologii, a szczególnie w praktyce pokutnej, którą w dużym stopniu określały kościelne akty prawne. Generalnie biorąc prawo kanoniczne miało wielki wpływ na treść i formę specjalnych podręczników służących praktyce pokutnej, tzw. penitencjałów, w których pedantycznie, jurydycznie – określano, definiowano i klasyfikowano grzechy, a problemy teologiczne i moralne rozważano i rozwiązywano kazuistycznie. Tzw. „sądowy sposób myślenia”, charakterystyczny dla ludzi średniowiecza, ogarniał nie tylko ich życie doczesne, lecz także nadprzyrodzone. Żyli oni stale niejako w cieniu sądu ostatecznego, Boga pojmując przede wszystkim jako surowego sędziego stojącego na czele trybunału, a swoje życie jako ustawiczne przygotowywanie się do sądowego procesu. Swój los średniowieczny człowiek wyraziłby w trzech słowach: żyć, umrzeć i zostać osądzonym (A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy, Wydawnictwo Bellona, Warszawa 1997, s. 127). Nawiasem mówiąc ostra świadomość czekającego każdego człowieka sądu ostatecznego nie była specyfiką samego tylko chrześcijaństwa. Prawda o czekającym wszystkich ludzi sądzie ostatecznym głoszona była i jest, jako główna prawda wiary, także przez islam” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 93/.
+ Islam Świat pozachrześcijański terenem działania łaski „Zgodnie z nauką katolicką łaska Chrystusa działa nie tylko w obrębie wspólnot chrześcijańskich, lecz także w świecie pozachrześcijańskim, tak wśród Żydów, jak też Japończyków czy Turków. Każdy katechizm katolicki, gdy omawiając konieczne warunki zbawienia wyjaśni zwyczajną formę chrztu, wskazuje na nadzwyczajną formę, nazywaną chrztem pragnienia. Na czym on polega? Chodzi tu o to, że doskonała miłość, wzbudzona i wspierana przez zbawczą łaskę Jezusa, ma moc uświęcenia także duszy niechrześcijanina. Wierzymy, że jest możliwe, iż owa dusza tak stanowczo afirmuje wolę Boga, iż przyjęłaby od razu chrzest, gdyby albo wiedziała o tym sakramencie, albo mogła go przyjąć. Tak jak Bóg na wszystkich zsyła deszcz i wszystkim pozwala cieszyć się światłem słońca, tak też posyła On swą zwycięską łaskę w serca tych wszystkich, którzy gotowi są do jej przyjęcia, a więc czynią co do nich należy, co dyktuje im sumienie. Odkąd Chrystus pojawił się na ziemi i założył swe Królestwo Boże, nie ma już czysto naturalnej moralności, niezależnie od tego jak bardzo byłaby ona w sobie możliwa. Wszędzie tam, gdzie żyje sumienie, gdzie człowiek otwiera się na Boga i Jego świętą wolę, tam też od razu działa łaska Chrystusa i wprowadza w duszę zarodek nowego, nadprzyrodzonego życia” /Karl Adam, Poza Kościołem nie ma zbawienia [Fragment książki „Istota katolicyzmu”, Tłumaczył Paweł Lisicki], „Fronda” 15/16(1999), 176-193, s. 185/.
+ Islam Talibowie to cywilizacja religijnego regresu, wyrażającego się w nieustannym, faryzejskim powracaniu do Prawa, które rzekomo ma zbawić upadłą ludzkość. „Makhmalbaf demaskuje słabość talibańskiej cywilizacji. To cywilizacja religijnego regresu, wyrażającego się w nieustannym, faryzejskim powracaniu do Prawa, które rzekomo ma zbawić upadłą ludzkość. W obrębie tak pesymistycznej – lecz nie depresyjnej (społeczeństwu tradycyjnemu nowoczesne przypadłości pozostają nieznane) – cywilizacji – w filmie nawet piękna pieśń orszaku weselnego brzmi żałobnie – głęboko tkwi przekonanie o skłonności człowieka do grzechu, do sprzeciwiania się Porządkowi ustanowionemu przez Stwórcę. Grzech może się też przejawiać w niezgodzie na własną naturę, na konsekwencje społeczne, jakie wynikają z bycia kobietą lub mężczyzną. Z tej perspektywy widać potrzebę odgórnej, nakazowej rytualizacji tego, kim się jest – konieczność egzorcyzmowania wszystkich obszarów życia. I to być może głównie dlatego mężczyźni muszą nosić długie brody, a kobiety – burki, co w tym drugim przypadku służy również zasłanianiu kobiecej twarzy przed pożądliwym spojrzeniem obcego mężczyzny. Prawo staje się jednak absurdem. Nafas poznaje czarnoskórego Amerykanina, który niegdyś przybył do Afganistanu w poszukiwaniu Boga. Wziął udział w wojnie z Sowietami. Sowieci po latach zostali przegnani, lecz wojna trwa nadal, tym razem wszystkich ze wszystkimi” /Filip Memeches, I ty zostaniesz talibem („Kandahar”, reż. Mohsen Makhmalbaf, Iran-Francja 2001), [(1969) niegdyś psycholog, obecnie pracownik firmy komputerowej, wciąż publicysta. Redaktor miesięcznika Telewizja Niepokalanów II. Mieszka na warszawskim Żoliborzu], „Fronda” 27/28(2002), 202-212, s. 205/. „Krew leje się strumieniami. Amerykanin odkrył więc Boga w pochylaniu się nad cierpieniem bliźniego. Wykorzystuje podstawową wiedzę medyczną niosąc – na tyle, na ile potrafi – pomoc chorym i rannym. Jednak to nie wystarczy. Amerykanin poszukuje Boga dalej. Przestrzega także talibańskich nakazów, choć nie jest ich zwolennikiem. Brodę, czyli - jak sam ją określa – „burkę dla mężczyzny"... codziennie sobie przykleja. Prawo można ominąć i oszukać. Dla człowieka Zachodu to koronny argument przeciwko Prawu. Ale czy to samo możesz uczynić z Bogiem?” /Tamże, s. 206/.
+ Islam Talizman w postaci ręki powszechny „Znak wodny w postaci ręki był tak popularny w średniowieczu, że ręka stała się u papierników synonimem znaku wodnego. Talizman ochronny w kształcie ręki, u chrześcijan z krzyżykiem, ma chronić przed demonami; u muzułmanów był rozpowszechniony wraz z innymi symbolami, jak np. z gwiazdą, kołem, zygzakiem, ptakiem, wachlarzem. Ręka Fatimy – święty symbol muzułmański szczodrości, gościnności; potęgi; palce: 1) Mahomet, 2) Fatima, córka Mahometa i Chadidży, 3) Ali, jej mąż, 4) Hassan. pierwszy religijny poeta islamu, 5) Husajn, drugi syn kalifa Alego i Fatimy; zob. też Palce (Talizman muzułmański). Tańce rąk – tańce rytualne południowej Azji. Mudra – symbolika gestów rąk ikonografii buddyjskiej i hinduistycznej. W heraldyce: potęga, zgoda, niewinność, pilność, siła, obrona, błogosławieństwo, ślubowanie; czerwona ręka - oznaka rangi. W marzeniu sennym: pochlebstwo; (odcięta) niezgoda, utrata przyjaciela; (brudna) odwiedziny interesanta” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 353/.
+ Islam tematem Renesansu „Myśl Landina (jak i wielu innych mu współczesnych) bezbłędnie trzyma się tego, czego dokonał Cyceron: sprowadzenia filozofii do studiowania Boga i ludzkiej duszy oraz radykalnego uzależniania tego rodzaju dociekań od poetyckiego wglądu i ludzkiej wyobraźni jako pierwszej zasady filozoficznego rozumowania. Jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że Landino zainteresował się historyczną egzegezą prac poetów antycznych – skoro filozofię sprowadził on wcześniej do bezwiednej służki teologii (służki w trybie prefiguracyjnym). Przyjmując taki punkt widzenia, Landino nie był odosobniony. Podobne zapatrywania miało wielu humanistów. Wszyscy oni postrzegali filozofię jako poetycką egzegezę objawienia, jakie Bóg powierzył poetom u samego zarania dziejów ludzkich. Zajmując się sprawą transmisji prawdziwej filozofii od poetów pogańskich przez Platona aż do Wergiliusza, przyczynili się oni do wypromowania ogólnego zainteresowania całością poezji i filozofii pogańskiej, a także tekstami hebrajskimi oraz muzułmańskimi. Ponadto sprawili i to, że nie tylko więcej uwagi poświęcać zaczęto studiom historycznym, lecz również i to, że filozofię tak ściśle połączono z dociekaniami historycznymi, jakby nie do pomyślenia była filozofia istniejąca w oderwaniu od uwarunkowań natury historycznej (tak samo jak i bez wyobraźni poetyckiej, która na sposób prefiguratywny zawiera w sobie wszelki przedmiot filozofii). Równocześnie piętnastowieczni myśliciele połączyli w sposób ścisły filozofię także z religią. Przedmiotem filozofii uczynili bowiem akt objawienia. Postępując w ten sposób, akt czci, pokrewny aktowi intelektualnego przeistoczenia, uczynili oni metodą objawiania tego przedmiotu. W rezultacie tego nawet antycznych poetów postrzegali jako kapłanów, którzy w akcie natchnienia, jako akcie religijnym, przedstawiali ludzkiemu intelektowi filozoficzny przedmiot wart duszy ludzkiej w danych warunkach historycznych. Ponieważ humanistyczna koncepcja filozofii generalnie uzależniona była od historii religii, humaniści byli również zainteresowani prawidłowym odczytywaniem wszelkiego rodzaju starożytnych pism religijnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 179.
+ Islam Teologia Ibn cArabī’ego koncentruje się na jedności bytu. Manifestuje się w formule dogmatycznej (Šahāda): jest tylko jeden Bóg, a Mahomet jest Jego Prorokiem. Bóg jest absolutnie transcendentny. Jego istotą jest istnienie konieczne. Jedność Bożą możemy kontemplować z różnych perspektyw fundamentalnych: jako Jedyność istotną (Unidad; al-aḥadyya) i jako Jedność uniwersalną (Unicidad; al-wāḥidiyya)̣. W Jedności istotnej nie ma żadnego rozróżnienia, natomiast Jedność Boga otwarta jest na wszystkie byty stworzone i jednoczy je w sobie. Imiona Boże trzeba rozumieć apofatycznie, w sensie teologii negatywnej. Mówią one bardziej o tym, czym Bóg nie jest, niż o tym, czym jest /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 185/. Ibn cArabī dobrze zrozumiał to, czego nauczał Ibn Ḥazm. Imiona Boże zapisane w Koranie są jedynie wskazówką manifestująca niepoznawalne misterium boskości /Tamże, s. 186/. Był to neoplatonizm w wydaniu islamskiego ruchu sufi, daleki od teologii racjonalistycznej, bliski natomiast mistyce. Poznanie Boga dokonuje się przez teofanię, w sercu człowieka, a nie w jego umyśle. Najbardziej umiłowanym imieniem Ibn cArabī’ego jest łaskawość (łagodność, miłosierdzie). Bóg stworzył świat z łaskawości /Tamże, s. 187/.
+ Islam Teologia islamska sformułowana została w kategoriach neoplatońskich. Myśl teologiczna na początku islamu podejmowała takie zagadnienia, jak: Objawienie, proroctwo i jego rodzaje, jedność Boga, stworzenie, predestynacja a wolność, nauka Boża i jej przekazywanie. Pierwszym zagadnieniem islamu jest Jedyność Boga, wyznawana w okrzyku Allāch Ahād: Bóg jest Jeden /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 41/. Rozumienie owej jedności nie jest religijne, nie ma fundamentu w myśli biblijnej, czy w wierzeniach znanych wtedy wielkich religii, lecz jest filozoficzne, pochodzi z neoplatonizmu. Mahometanie identyfikują Boską Jednię z islamskim Bogiem Allāch Ahād. Myśliciele islamscy dowodzili jedności Boga posługując się dziełami Plotyna i Proklosa, i to w wersji niekompletnej i nie zawsze wiernej wobec oryginałów. Stąd wynikała absolutna niemożność pochodzeń wewnątrz Boga (j. łac. processiones). Istota Boga jest prosta. Nie może być w niej nic, absolutnie nic, co naruszałoby ją w jakikolwiek sposób. Również w chrześcijaństwie było wielu myślicieli, którym filozofia zablokowała wiarę, uniemożliwiła przyjęcie pełnej treści Objawienia (w tym wypadku chrześcijańskiego). Do tego dochodziło przekonanie o pochodzeniu arabów od Abrahama. M. Cruz Hernandez sądzi, że to przekonanie pojawiło się wśród Arabów już przed Mahometem. Z tego wynika, że Objawienie ma charakter profetyczny. W kwestii stworzenia świata oznacza to głoszenie absolutnej jedyności Boga, czyli niemożność istnienia czegokolwiek obok Boga przed stworzeniem świata. Świat został stworzony z niczego: creatio ex nihilo sui et subiecti in tempore /Tamże, s. 42/. Jedyności Boga nie niweczy możliwość stwarzania nieustannego, ciągłego, jak głosili niektórzy ašcarīes (creatio continua). Nie ma jakiegoś pośredniego elementu między Bogiem a światem. Jest Bóg oraz skutek aktu stwórczego, świat. Bóg nie „dotyka” świata. Oto istotna kwestia teologii, czyli pytanie o relację. Chrześcijaństwo przyjmuje istnienie relacji między Bogiem i światem, jakiegoś sposobu jedności Boga ze światem. Islam wyklucza to w sposób absolutny, jest to deizm radykalny /Tamże, s. 43.
+ Islam Terroryzm islamski groźniejszy dla wielu od aborcji „Zaciśnięte zęby bojowników z islamem / Z takimi poglądami, jeszcze trzy lata temu, Giuliani nie miałby najmniejszych szans na nominację republikańską, a już na pewno nie na poparcie opowiadających się za zakazem zabijania nienarodzonych ewangelikalnych chrześcijan. Teraz jednak wiele się zmieniło. I choć wielu z nich nadal powtarza, że za nic nie zagłosuje na zwolennika aborcji, to Giuliani uzyskał już wsparcie wielu prominentnych teleewangelistów, z których najbardziej znanym jest Pat Robertson. Skąd taka zmiana linii? Dlaczego jednoznacznie proaborcyjny polityk może liczyć na wsparcie chrześcijan? Odpowiedź jest, niestety, bardzo prosta. A jest nią islam i wojna z nim, która pozostaje obecnie kluczowa dla wielu ewangelikalnych duchowych i politycznych liderów. – Priorytetem w czasie tych wyborów jest, według mnie, walka z islamskim terroryzmem. Sądzę, że to powinno przesłonić wszystkie inne kwestie, a wyborcy powinni skoncentrować się wyłącznie na wyborze człowieka, który poprowadzi nas do zwycięstwa w tej kwestii – podkreślał Robertson w licznych wywiadach. Podobne stanowisko zajął, na krótko przed śmiercią, inny legendarny przywódca „moralnej większości" w Stanach Zjednoczonych Jerry Falwell. Pytany przez dziennikarzy o to, czy zaakceptowałby w Białym Domu republikańskiego zwolennika aborcji i małżeństw homoseksualnych, odpowiedział, że w tej chwili ważne jest, by prezydentem był bojownik, a nie nauczyciel szkółki niedzielnej. Innym, nie mniej istotnym powodem, dla którego Giuliani może uzyskać wsparcie religijnych konserwatystów, jest fakt, że naprzeciwko republikanina może stanąć Hillary Clinton. – Nikt nie może być gorszy od niej. I choć wielu chrześcijan nie jest w stanie zdecydować się na głosowanie w myśl zasady mniejszego zła, to ja tak właśnie zrobię – tłumaczył w rozmowie z Bloomberg. com David Douglass, jeden z chrześcijan prowadzących kampanię nowojorskiego republikanina” /Benjamin Philippe [1978; publicysta związany z ruchami pro-life. Mieszka w Nowym Jorku], Rudolpha Giulianiego kłopoty z ortopraksją i ortodoksją, (Tłumaczenie: Marcin Mścichowski), „Fronda” 44/45 (2008) 140-151, s. 148/. „I choć z logiką taką można się nie zgodzić, to trudno nie dostrzec, że z punktu widzenia obrońców życia wybór Clinton jest rzeczywiście o wiele gorszy. Jak wynika z książki God and Hillary Clinton pióra Paula Kengrosa, stosunek Hillary Clinton do „prawa kobiet do aborcji" ma cechy religijnej gorliwości” /Tamże, s. 149/.
+ Islam Terroryzm obecny rozpoczął się w latach dziewięćdziesiątych, ma przede wszystkim podłoże religijne „Zrozumienie motywacji stojących za działaniami terrorystycznymi możliwe jest tylko w kategoriach geograficznej analizy bieżącej polityki (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 177). Wśród licznych prac poświęconych zjawisku terroryzmu na wyróżnienie zasługuje znane opracowanie Davida Rapoporta The Tour Waves of Modern Terrorism, które zawiera analizę historii tegoż zjawiska. David Rapoport zwracał uwagę, iż terroryzm nie jest zjawiskiem nowym, ale mocno osadzonym w historii stosunków międzynarodowych. Rapoport wskazuje na występowanie w najnowszej historii czterech wielkich „fal” terroryzmu: fala „anarchistyczna” od lat osiemdziesiątych XIX w. do wybuchu I wojny światowej, fala „antykolonialna”, związana z końcem epoki imperializmu, okresem dekolonizacji i powstawaniem samodzielnych państw w miejsce kolonii, fala „lewicowego” terroryzmu lat siedemdziesiątych w Europie Zachodniej i USA i wreszcie obecna, czwarta fala terroryzmu, która rozpoczęła się w latach dziewięćdziesiątych i która ma przede wszystkim podłoże religijne (Por. D. Rapoport, The four waves of modern terrorism, (w:) Attacking terrorism: elements of a grand strategy, ed. A. Cronin, J. Ludes, Georgetown 2004, s. 46-73). Współczesny terroryzm jest więc związany przede wszystkim z fundamentalizmem religijnym. We wszystkich religiach istnieją niewielkie grupy fanatyków wykorzystujących wiarę jako usprawiedliwienie aktów terroru. Terroryzm o podłożu religijnym jest zjawiskiem powszechnym, nie ograniczającym się tylko do świata islamu. Terroryzm religijny uważa się za szczególnie niebezpieczny, gdyż zamachowcy postrzegają się za wykonawców woli Boga, a ich ostatecznym celem nie są przemiany polityczne, ale raczej bitwa o „ludzkie dusze”, służba Bogu i walka ze „złem” (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 182)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/.
+ Islam tłem kształtowania przepisów prawnych dotyczących pogan Wschodu Europy. „zachowanie się pogan wschodnio-europejskich zdawało się potwierdzać te niekorzystne dla nich opinie. Poganie ci bowiem poznawszy chrześcijaństwo w interpretacji niemieckich rycerzy, bronili uporczywie swej odrębności i wiary przodków. Zagrożeni bezpośrednio wyprawą chrześcijańskich wojsk obiecywali przyjąć nową wiarę i domagali 'się przysłania misjonarzy, by po uzyskaniu w ten sposób oddalenia grożącego niebezpieczeństwa, nie dotrzymać swych obietnic (Por. Alex. III z r. 1171-2.do arcybiskupa Upsali, Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. Â. – Vismara G., Milano, s. 345). Co więcej, nie wolno zapominać, że pogańskie pruso-litewskie plemiona nie były dla państw chrześcijańskich wygodnymi sąsiadami. Znajdowały się one na tym poziomie rozwoju społecznej organizacji kiedy łupieskie wyprawy stanowią jeden z zasadniczych celów istnienia tworzącej się wspólnoty, a zdobyte łupy główne źródło uzyskiwania nowych wartości. W każdym jednak razie nie wchodziło tu nigdy w grę samo istnienie nie tylko „populus christianus” jako całości, ale nawet silniejszych militarnie i lepiej zorganizowanych państw chrześcijańskich. Stąd zawierały grubą przesadę pochodzące od niemieckich czynników relacje, powtarzające się aż w głąb XIV w., a stwierdzające, że tylko działalności Zakonu Polska zawdzięcza swoje istnienie (Por. list przełożonych Zakonu Franciszkanów kilku miast pruskich do papieża z r. 1335 zamieszczony przez Voigta w Kodeksie t. III, n. 151). Dodać tu wreszcie wypada, że i miejscowe czynniki kościelne w swych relacjach do Rzymu powiększały często rozmiar szkód poczynionych przez łupieskie wyprawy pogan, mając na celu uzyskanie zniżki w należnych Kurii opłatach. Oddziaływanie tych wszystkich czynników ułatwiało przenoszenie i na stosunki z poganami Wschodu Europy wyobrażeń, a nawet prawnych przepisów wykształconych na tle kontaktów ze światem Islamu” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 654/.
+ Islam to cywilizacja półsakralna. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.
+ Islam tolerował Żydów „Żydzi uciekali głównie na Półwysep Iberyjski po upadku Cesarstwa Rzymskiego i jego resztek na Wschodzie, gdzie wiedli niełatwe życie. Najazd Wizygotów (którzy byli arianami i siłą nakłaniali Żydów do chrztu) na Hiszpanię rzucił ich w ręce muzułmanów na południu. Pod panowaniem króla Wizygotów wielu Żydów, jak pisze historyk Paul Johnson, „było zmuszonych przyjąć chrześcijaństwo, jednak prywatnie przestrzegali swojego prawa. W ten sposób pojawił się w historii ukryty Żyd, zwany później marrano, co było dla Hiszpanii, chrześcijan hiszpańskich i Żydów hiszpańskich źródłem niekończących się niepokojów". W swojej książce Le messianisme juif (Paryż 1974) żydowski historyk Gershom Scholem utrzymuje, że u hiszpańskich marranos „apostazja nie była nigdy uznawana za nieodwracalne zerwanie z ich macierzystą wiarą". Czyż bohaterka biblijnej Księgi Estery nie ukryła z konieczności swego hebrajskiego pochodzenia? Tutaj właśnie znajduje się klucz do zrozumienia specyfiki inkwizycji hiszpańskiej” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 56/. „Muzułmanie, którzy najechali na Hiszpanię w roku 711, byli bardziej tolerancyjni dla Żydów, chociaż uważali ich za dhimmi, to znaczy obywateli drugiej kategorii, mimo że mieli w swoich rękach handel, finanse i medycynę. Żydzi ze swej strony zaangażowali się, by przejmować dla nowych właścicieli zdobywane kolejno miasta. Często dochodziło do tego, że obsadzali je swoją załogą tuż za linią prących do przodu armat arabskich. Tak było w Kordobie, Granadzie, Toledo, Sewilli, Lucenie i Tarragonie. Pod panowaniem Omajjadów osiedliły się w Hiszpanii, w ponad czterdziestu czterech miastach, liczne i bogate wspólnoty żydowskie, z których niektóre oznaczone były przez geografów arabskich jako „miasta żydowskie"” /Tamże, s. 57/.
+ Islam Totalitaryzm religijny islamski w Iranie „Zdrowy instynkt przeżycia, jakim kierował się przez stulecia naród żydowski, nakazywał oddzielenie się od ortodoksji. W ten sposób Żydzi uratowali się jako naród. […] Czy godzimy się zostać wciągnięci w ortodoksyjny wir i utopieni w jego odmętach? Droga na dno, jeśli ją wybierzemy, będzie drogą konfrontacji ze społecznością międzynarodową. Ortodoksyjne getto pobudza ksenofobię i zachęca do izolowania się od europejskich tradycji humanistycznych, od filozofii promującej naukową ciekawość i uznanie dla nauk humanistycznych. […] Rezultatem jest tu poszerzająca się przepaść pomiędzy Izraelem a światem zachodnim. Skupili oni swe siły przeciw amerykańskim oddziaływaniom na życie żydowskie i zażądali izraelizacji ruchu syjonistycznego” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 180/. „Milovan Dżilas […] poddał krytyce współczesny komunizm w swojej książce Nowa klasa wyzyskiwaczy: Założenie, że marksizm jest orientacją uniwersalną – założenie, przy którym obstają komuniści – może wyłącznie powodować tyranię we wszystkich sferach aktywności intelektualnej. […] Cóż poczną … jeśli Kosmos pozostanie obojętny wobec komunistycznej dialektyki? A co z biologami, jeśli flora nie będzie zachowywała się zgodnie ze stalinowską teorią Łysenki […]. Współczesny komunizm pod wieloma względami przypomina izolujące się szkoły religijne średniowiecza” /Tamże, s. 181/. „Profesor Jacob Talmon, autor Totalitarnej demokracji, opisuje totalitaryzm jako dyktaturę niesioną przez fale społecznego entuzjazmu i wiary mesjanistycznej. […] Talmon rozróżnia totalitaryzm politycznej prawicy i politycznej lewicy” /Tamże, s. 182/. „Talmon wierzy, że lewica ma zawsze inklinacje środowisk uniwersalistycznych, natomiast prawica, w swojej totalitarnej wersji, przeciwstawia się uniwersalizmowi, obawiając się że religijny mesjanizm zawiera w sobie zarodki totalitaryzmu. […] Totalitaryzm nie może istnieć bez gorliwości w sferze idei i bez stosowania brutalnej siły. […] totalitarnej ideologii, która pozwala na legalne barbarzyństwo i niszczenie każdej odmiennej myśli. Yosef Shamir uważa totalitaryzm za przekleństwo naszego stulecia. […] Totalitaryzm religijny posiada jeszcze dodatkowy czynnik, ponieważ zakłada, że z mocy swojego religijnego rodowodu zobowiązany jest do utrzymywania ludzkiego ducha w więzach, uniemożliwiających zboczenie z właściwej drogi. […] jesteśmy świadkami zwycięstwa islamskiego totalitaryzmu religijnego w Iranie i umacniania się tendencji fundamentalistyczno – religijnych w Egipcie” /Tamże, s. 183/.
+ Islam Tufajl myśliciel almohadzki „W przekładzie [dzieła, którego autorem jest I. Tufajl] nie widać śladów innego problemu, oczywistego dla almohadzkiego myśliciela – sporu o jedność intelektu i oddzielenie substancji, który nabiera znaczenia w dalszej części traktatu, a to gdy Żyjący zaczyna badać byty obdarzone zmysłami. W następnym fragmencie Ockley upraszcza tłumaczenie, omijając pojęcie przypadłości: Te głębokie rozważania wyjaśniły mu, że w istocie one wszystkie (z tego punktu widzenia) są jedną rzeczą, chociaż z pewnego akcydentalnego (innego) punktu widzenia, dołącza się do nich wielość (I. Tufajl, Hajj Ibn Jakzan, przekł. i wstęp J. Bie1awski, „Studia Mediewistyczne” 1958, nr 1, s. 62, por. z: From whence it appear'd to him that all things in Reality One, those multiplied and diversifies in some certain respects, as the Animals were, za: [A. J. E. Tophail], The Improvement of Human Reason, Exhibited in the of Hai Ebn Yokdhan, Written in Arabic above 500 Years ago, by Abu Jaafar Ebn trans. S. Ock1ey, London 1708, Bookseller to the Reader, tu: s. 64)” /Adam Podlewski, Masoni i mułłowie, czyli historia pewnego akcentu orientalnego w europejskim Oświeceniu, „Ars Regia: czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa” 12/19 (2010) 95-120, s. 104/. „Są to tylko niektóre z fragmentów, w których niewątpliwie znaczna erudycja tłumacza okazała się wciąż niewystarczająca. Jeśli klasyczny kontekst traktatu mógł być w dużej mierze (ale już nie całkowicie!) czytelny dla Leibniza i Locke'a, studiujących przekład łaciński, staje się egzotyczny dla londyńskiego, mieszczańskiego i zdystansowanego już od nauki minionych epok odbiorcy” /Tamże, s. 105/.
+ Islam Turków Seldżuków „Władcy tureccy, opierając swoją potęgę na armii, czynią z niej jedynego beneficjenta podbojów. Rozdzielają wielkie terytoria wśród wojskowych, a te „lenna” określane nazwą ikta stanowią podstawowe ogniwa gospodarki wiejskiej. Ale w przeciwieństwie do klasycznych posiadłości feudalnych nie dają one takiego znaczenia użytkownikom, jakie dawały ziemie lenne – są one mniejszych rozmiarów, a kontrola nad nimi jest ściśle sprawowana przez władców. Przeprowadza się też reformę administracji, idącą w części za wzorami bizantyjskimi centralizmu feudalnego. /feudalizm Europy zachodniej był inny, władza była rozdzielona na wszystkich, do najniższego dzierżawcy; w Bizancjum był tylko jedne władca. […] Rozszerza znacznie swoje wpływy mistycyzm muzułmański – sufizm, wchodząc często w alians z sunnizmem. Ruch ismailicki w Iranie, oddzielony definitywnie w końcu wieku XI od ismailitów fatymidzkich z Egiptu, przybiera nowe formy organizacyjne, zakładając własne twierdze. Najważniejsza z nich stała się twierdza na górze Alamut nad Morzem Kaspijskim. W roku 1164 imam Hasan (ur. 1126 – zm. 1166) proklamuje na górze Alamut przed zgromadzonymi wiernymi „wielkie zmartwychwstanie”, głosząc nadejście czasów czystego islamu i okresu wolnego od wszelkiego sformalizowanego kultu religijnego „prawa”. Ismailityzm z góry Alamut trwa w niezmienionym kształcie do zburzenia twierdzy przez Mongołów w roku 1256, przechodząc następnie do konspiracji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 489/. Podobnie katarzy na południu Francji w tym czasie budowali twierdze i głosili analogiczne poglądy.
+ Islam Typ cywilizacji według Huntingtona P. „Fakt istnienia cywilizacji Rosji dociera do świadomości sowietologów z dużą trudnością. Ale nie tylko sowietologów. Duże kłopoty mieli z tym, i nadal mają, niemal wszyscy autorzy zajmujący się wiedzą o cywilizacji. […] W opracowaniach tym jeszcze gorzej niż sprawa istnienia cywilizacji Rosji wygląda sprawa zdefiniowania jej tożsamości. Na ten temat nie ma właściwie nic? /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 9/. „P. Huntington, The Clash od Civilisatuions? (Zderzenie cywilizacji), 1993 […] wyróżnia siedem, względnie osiem cywilizacji naczelnych. Są to: zachodnia, konfucjańska, japońska, islamska, hinduistyczna, słowiańsko-prawosławna („Slavic Ortodox”), latynoamerykańska i ew. afrykańska. Cywilizacja Rosji nie tylko więc tu istnieje, ale zaliczona jest nawet do naczelnych. Co więcej, Huntington próbuje zdefiniować jej tożsamość. Przytacza mianowicie w tym celu następujący fragment z książki Archie Roosevelta „For Lust od Knowing”: „Historia Rosji to w dużym stopniu historią pogranicznych starć pomiędzy Słowianami i Turkic peoples, datujących się od początków rosyjskiego państwa, a więc od przeszło tysiąca lat. W tej tysiącletniej konfrontacji Słowian z ich wschodnimi sąsiadami leży klucz do zrozumienia nie tylko historii Rosji, lecz też jej tożsamości. Aby zrozumieć Rosję dnia dzisiejszego trzeba sobie uświadomić czym była owa ogromna Turkic ethnic group, której dominacja nad Rosją trwała wieki”. Oczywiście owi „wschodni sąsiedzi” to ludy mongolskie i (później) tatarskie. […] głównym akcentem publikacji Huntingtona jest to, co sygnalizuje jej tytuł, a mianowicie teza o „zderzeniu cywilizacji”. Czytamy więc tam m. in.: „Politykę globalną zdominują zderzenia cywilizacji”. „Linie oddzielające cywilizacje staną się w przyszłości liniami frontów walki”. „Konflikt miedzy cywilizacjami będzie ostatnią fazą rozwoju konfliktu we współczesnym świecie” /Tamże, s. 10.
+ Islam ukryty Maurów nawróconych na chrześcijaństwo nie z przekonania, lecz dla politycznej asekuracji, przyczyną obojętności religijnej ludu Andaluzji. „Jeśli muzułmańska kultura północno-zachodniej Afryki posiada pewien bądź co bądź dosyć wysoki poziom, – jeśli także i muzułmańska Hiszpania była w średniowieczu krajem pełnym cywilizacyjnego blasku, – nie jest to bynajmniej wynikiem sił twórczych, tkwiącym w islamie, ale po prostu konsekwencją tego, że kraje te miały za sobą wielowiekową, rzymską, europejską cywilizacyjną uprawę. Cywilizacja arabska jest po prostu przejawem inercji, przejawem cywilizacyjnego rozpędu, wziętego jeszcze w poprzedniej zgoła nie muzułmańskiej epoce” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 78/. „Powszechnym zdaniem jest, że epoką największego blasku cywilizacyjnego Hiszpanii była epoka arabska i rzekomo głównie dzięki arabom zawdzięcza Hiszpania swą kulturę. Gdy tymczasem jest rzeczą niewątpliwą, że cały blask arabskiej Hiszpanii był tylko kontynuowaniem w zmienionych formach blasku epoki poprzedniej – i że większa część cywilizacyjnej twórczości hiszpańsko-arabskiej była dziełem nie arabskich i berberyjskich żywiołów napływowych, lecz zarabizowanych, lub nawet niezarabizowanych tubylców” /Tamże, s. 78/. „Jeżeli w arabskich krajach w Hiszpanii cywilizacja współcześnie stała wyżej niż w chrześcijańskich państewkach nad zatoką Biskajską – to wynikało to stąd że po pierwsze te górskie, ubogie państewka również i poprzednio stały kulturalnie niżej od hiszpańskiego południa i że po wtóre, były one wciąż niszczone przez ciągłe najazdy arabskie, podczas, gdy ośrodków kulturalnych na południu, pod władzą arabską żyjących dawnym, cywilizowanym życiem nie miał kto niszczyć” /Tamże, s. 79/. „Choć to dzisiaj niedziela ludu w katedrze nie widać. – Czy widać go więcej w świątyniach na przedmieściach i na wsi? – Być może. Jak jednak słyszę religijność w masach ludowych Andaluzji jest na ogół mała. Może obojętność religijna ludu w tej dzielnicy stanowi jakieś, w instynkcie przechowywane echo uczuć tak licznych tu ongiś „Moriscos”, Maurów, nawróconych na chrześcijaństwo nie z przekonania, lecz dla politycznej asekuracji? Faktem jest w każdym razie, że chłop Andaluzyjski był ze wszystkich chłopów hiszpańskich najbardziej bodaj podatnym materiałem dla propagandy czerwonej i najsilniej został przez nastroje rewolucji ogarnięty” /Tamże, s. 85/. „Sewilla, od pierwszych chwil wojny domowej opanowana przez nacjonalistów to była przez długi bardzo czas maleńka, biała wysepka, zagubiona w morzu czerwonym. Narodowcy w Sewilli, pod wodzą gen. Queipo de Llano, robiąc powstanie w tym mieście, porwali się niejako z motyką na słońce uderzyli maleńką, rozpaczliwie słabą, zbrojną garstką na znacznie potężniejsze siły przeciwnika, w kraju, którego ludność w przeważnej części z tym przeciwnikiem sympatyzowała i go popierała. Zuchwałe, bohaterstwo narodowców, ich bezprzykładna determinacja i duch zaczepny sprawiły że wbrew temu, co zdawałoby się nieodparcie wynikało z logiki rzeczy odnieśli oni zwycięstwo. Początkowo trzymając w swym ręku tylko śródmieście (na przedmieściach, obsadzonych przez siły czerwone, w tym samym czasie płonęły kościoły i dokonywana była rzeź narodowców i katolików)” /Tamże, s. 85.
+ Islam w Albanii Muzułmanie uczestniczą w tradycjach prawosławia miejscowego „Znamienna wydaje się być kwestia partycypacji miejscowych muzułmanów w szeregu różnych tradycji miejscowego prawosławia, co część znawców tematu określa mianem nieświadomego krypto-chrześcijaństwa. W każdym razie na podstawie analizy wypowiedzi poszczególnych respondentów można orzec, że chrześcijaństwo ze swoimi zwyczajami pozostaje atrakcyjne dla jakiejś części muzułmanów, która nie widzi nic niestosownego w tym, by na przykład pielgrzymować wraz z chrześcijanami lub by kropić swoje dzieci wodą święconą. Przed naszymi oczami pojawia się intrygujący obraz lokalnego synkretyzmu religijnego wart bardziej pogłębionych analiz! W literaturze przedmiotu dotyczącej Bałkanów, znajdziemy sporo interesujących wątków odnoszących się do tzw. dwuwiary lub kryptochrześcijaństwa (oficjalnej – islamskiej i praktykowanej skrycie – chrześcijańskiej) jako zjawiska będącego dowodem na powierzchowną islamizację etnosów bałkańskich. W języku albańskim osoby odpowiadające powyższej charakterystyce określane są mianem „pstrokatych” (laramene) [Zenderowski R., Religia a tożsamość narodowa i nacjonalizm w Europie Środkowo-Wschodniej. Między etnicyzacją religii a sakralizacją etnosu (narodu), Wrocław 2011, s. 146-148; Skendi S., The Albanian National Awakening, Princeton 1967, s. 8, 20; Czyżewski K., Linia powrotu. Zapiski z pogranicza, Sejny 2008, s. 258-259]. Oto fragmenty niektórych wypowiedzi: (…) wiele rodzin po dziś dzień ma ikony swoich patronów-świętych na wejściu domu. Albańskie rodziny. A nasz pop powiedział mi, jak nocą przychodzą Albańczycy do niego i proszą, aby czytał im modlitwy za dzieci (8a)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 412/.
+ Islam w Europie „Zawsze jak ojciec wracał zmęczony po trudnej pracy i wieczór był, to on jeszcze miał siłę, żeby o matkę zadbać i trochę ją klepnąć tu i tam. Godzina – nie dłużej. Potem spać szli. I rano przy pierwszym czaju na śniadanie – jak ja to pamiętam dobrze – mama taką wielką wdzięczność w oku jednym, tym niezepsutym miała do ojca za to, że tak mocno dba o nią. I cały dzień ona taka cicha i szczęśliwa była. A potem tata znów z pracy wracał... dlatego mówić to nie męsko, ale czasami jak pan Romek uderza mocniej żonę, że ona pisk daje, to mnie łza do oka płynie i się wzruszenie mi robi, bo to tak samo, jak ojciec mój robił. W poduszkę ja łzy leję wtedy. Ale nie często to. Tylko rozumieć nie mogę ja, dlaczego wstydzi się tego pan Romek, że o żonę dba mocno? Rano zawsze to ona na niego krzyczy i to brzydko tak, i za drzwi każe iść. A on jak spłoszony baran zmyka cicho i nic nie mówi. I dopiero jak wraca wieczorem, wtedy odwrotnie jest – on krzyczy, ona cicho jest. O co tu chodzi? Ja też szukam kobietę. Koledzy moi, co tu są i pieniądz mają, to mówią, że łatwo w Bolanda złowić chrześcijankę i zrobić z niej muslim, i wrócić do domu. Takie są miejsca z muzyką, gdzie koledzy chodzą, tam Tarkana płyty mają dużo i tam też kobiety męża szukają. One dobrze zbudowane. Dzieci dużo rodzić mogą. Nie głupie są po prawdzie. Uczą się szybko. Altan, co kolorowe szeleszczące bardzo spodnie na takim dużym stadionie sprzedaje, mnie tylko opowiadał, że problem jest zaraz na początek, jak już w Turcji są. One się dziwią, że mąż mocno dba o nie i że klepnie czasem. Raz Altanowi ona oddała tak samo, w oko... ale tylko raz. Potem już nie. Dlatego ja szukam, ale się nie nerwuję bardzo, że nie znalazłem do dziś. Jak dziś rząd i telewizja mówi, że normalne to, że mąż mocno dba o żonę, to i ona, kobieta, dla mnie sama się znajdzie. Bo najlepiej to my wiemy, jak o kobietę zadbać. I to w Europę przyniesiemy” /Dżebel-Al-Nur [1978; studiuje zaocznie psychologię. Mieszka tymczasowo w Warszawie], O kobietę dbać mocno, „Fronda” 35(2005), 274-275, s. 275/.
+ Islam w Grecji Muftowie mogą rozstrzygać niektóre spory między wiernymi w sferze spraw religijnych i spadkowych. „Zdaniem Trybunału nie można wykluczyć napięć w razie podziału wspólnoty religijnej lub jakiejkolwiek innej, gdyż jest to jedna z naturalnych cech pluralizmu. Władze nie mogą usunąć przyczyny napięcia przez eliminowanie pluralizmu. Mają natomiast zapewnić, aby konkurujące grupy wzajemnie tolerowały się. Narusza konwencję skazywanie duchownego za przyjęcie na siebie roli lidera religijnego grupy, która go z własnej woli wybrała i popierała. Takie skazanie nie jest zgodne z wymaganiami politycznego pluralizmu w demokratycznym społeczeństwie. Przy okazji Trybunał wskazał, że art. 9 Konwencji nie wymaga od państwa, aby małżeństwa religijne lub decyzje sądów religijnych odnosiły skutki prawne w prawie prywatnym. Jeżeli system prawny jakiegoś państwa przewiduje, że śluby udzielane przez duchownych uznanych religii mają taką samą moc prawną jak cywilne, a duchowni (np. muftowie islamscy w Grecji) mogą rozstrzygać niektóre spory między wiernymi w sferze spraw religijnych i spadkowych, to w interesie publicznym leży podjęcie przez państwo środków ochrony przed wprowadzeniem w błąd osób, na których skutki prawne działania duchownych mogą mieć negatywny wpływ (Agga przeciwko Grecji – orzeczenie z 17 października 2002 r., Izba (Sekcja I), skargi nr 50776/99 i 52912/99, [w:] M. A. Nowicki, Nowy Europejski Trybunał Praw Człowieka, wybór orzeczeń 1999-2004, Kraków 2005, s. 947-949). W podobnej sprawie Trybunał stwierdził, że nie da się uznać za zgodne w wymogami religijnego pluralizmu karania wyłącznie za pełnienie roli przywódcy religijnego grupy, która takowemu przywódcy podporządkowała się z własnej woli. Z wracając uwagę, iż podziały we wspólnocie religijnej, tak jak w każdej innej powodują napięcie, Trybunał po raz kolejny podkreślił, że są to nieuniknione konsekwencje pluralizmu, a rolą władz nie jest usuwanie przyczyn tych napięć przez eliminowanie pluralizmu, lecz zapewnienie, aby rywalizujące grupy wzajemnie się tolerowały (Serif przeciwko Grecji – orzeczenie z 14 grudnia 1999 r., Izba (Sekcja II), skarga nr 38178/97, [w:] M. A. Nowicki, Nowy Europejski Trybunał..., s. 925-928; Ch. Papastathis, Państwo i kościół w Grecji, [w:] Państwo i Kościół w krajach Unii Europejskiej, (red.) G. Robbers, Wrocław 2007, s. 147-163)” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 85/.
+ Islam w Hiszpanii od roku 711. „Historycy podkreślają, że spośród plemion germańskich jedynie Wizygotom – obok Franków – udało się w swoim państwie doprowadzić do syntezy etnicznej, niwelującej tradycje odrębnej świadomości rzymskiej i germańskiej części społeczeństwa. Ale czy dowodzi to istnienia España visigoda (Hiszpanii wizygockiej), która mogła stanowić punkt wyjścia narodowości hiszpańskiej? Czy Wizygoci stworzyli „naród hiszpanogocki”? Odpowiedź na to pytanie należy do najbardziej spornych w historiografii. Wydaje się, że to, co możemy nazywać „Hiszpanią wizygocką”, istniało około półtora stulecia w okresie między rokiem 589, tj. datą proklamowania przez Rekareda przejścia Wizygotów na katolicyzm, a rokiem 711, w którym monarchia wizygocka została zburzona przez muzułmanów (Por. J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 76-77). Wizygoci nie zdołali jednak zbudować „państwa narodowego”, ich efemeryczna monarchia była na to zbyt słaba. Jak podkreśla Jose Maria Carrascal, „brakowało im czasu oraz zbywało elementów obcych” (J.M. Carrascal, España, la nación inacabada, Madrid 2004, s. 32). Paradoksalnie, siła monarchii wizygockiej tkwiła w przyszłości, w trwającej blisko osiem wieków pamięci o la España perdida, której wyobrażenie kształtowało legendę o pokrewieństwie wszystkich „Hiszpanów” i o tym, czym mogłaby być Hiszpania, gdyby nie inwazja arabska. Według Juliana Mariasa, ta „utracona Hiszpania” nie była tylko nostalgią, ale przeobraziła się w doświadczenie i stała się „motorem odrodzenia Hiszpanii chrześcijańskiej – a to oznaczało wówczas europejskiej, zachodniej” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 93). Potwierdzeniem wyraźnych koncepcji na temat istnienia historyczno-kulturowego Hiszpanii są też prace historiograficzne Alfonsa X Mądrego (Alfons X Mądry (1221-1284), syn Ferdynanda II Świętego, kontynuował dzieło rekonkwisty swojego ojca, zdobywając Sewillę, Murcję i Kadyks. Zasłynął też z aspiracji do korony cesarskiej, które to prawa wywodził z faktu, że jego matką była Beatrycze Szwabska. Przydomek Mądrego zawdzięcza swoim dokonaniom literacko-naukowym), który panował w Kastylii w latach 1252-1284” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 47/. „Celem powstałej z jego inspiracji „La Primera Cronica General de España” (Pierwszej ogólnej kroniki Hiszpanii) jest opowiedzieć fechos d`España (czyny Hiszpanii), identyfikowane z dziedzictwem „imperiów”, które rządziły ziemią Półwyspu od najdawniejszej i legendarnej starożytności, aż do śmierci Króla Ferdynanda II w 1252 roku (J. Andres-Gallego (red.), Historia de la historiografia española, Madrid 2003, s. 74). W takim ujęciu nie chodziło tylko o zwyczajne przedstawienie faktów z życia poszczególnych władców, ale o coś więcej. Intencja wydaje się jasna: chodziło o obronę prawowitości monarchii kastylijsko–leonieńskiej, której król przeobrażał się w tym momencie w „żarliwego stróża pamięci historycznej” (Ibidem, s. 74), zwłaszcza że inne królestwa i ziemie zostały przedstawione na drugim planie” /Tamże, s. 48/.
+ Islam w Hiszpanii zwyciężony wieku XVI. Hiszpanie skłonni są traktować swoje wojny jako wojny Boga, własne królestwa jako Królestwo Chrystusa. Wiek XVI był okresem integrowania społeczeństwa po wyzwoleniu spod panowania arabskiego islamu. Pod koniec wieku wszyscy Hiszpanie identyfikowali się z Imperium a jednocześnie z Kościołem katolickim. Było w tym coś z myślenia Narodu Wybranego. Rozpad Imperium spowodował głęboki kryzys wiary. W sytuacjach klęski pojawiała się wątpliwość, czy Bóg jest po stronie Hiszpanów? Oświecenie doprowadziło zwątpienie do pełni. Bóg nie był już po żadnej stronie. Najpierw zwątpiono w Opatrzność Bożą wobec ludzi dobrych, a w końcu zakwestionowano istnienie Boga. Przyczyną takiej postawy był brak znajomości Biblii, radykalnie krytykującej wykorzystywanie Boga w służbę ludu. Lud wybrany jest powołany do misji i służby a nie do panowania i poniżania innych H24 32.
+ Islam w Indiach Pendżab wojna przeciwko Hindusom „Okres powojenny był dla mnie bardzo trudny. Jeszcze będąc chłopcem, sympatyzowałem z ruchem na rzecz narodowej niepodległości. Teraz wielu podejrzewało, że jestem członkiem jakiejś organizacji powstańczej. Moja sytuacja we flocie wojenno-powietrznej stała się trudna i w maju 1947 roku podałem się do dymisji. Wróciłem do matki i braci – nieco wcześniej umarł ojciec. W Dżammu z bólem stwierdziłem, że sporo się zmieniło. Wraz ze zbliżaniem się ogłoszenia niepodległości cały kraj został ogarnięty niepokojem. Pomiędzy muzułmanami z jednej strony, a hindusami i sikhami z drugiej wynikały poważne konflikty. Nastroje wzajemnej wrogości nasilały się i w meczetach Pendżabu wypowiedziano świętą wojnę (dżihad). Ja także musiałem przystąpić do walki z ramienia bractwa muzułmańskiego w mieście Dżammu, ponieważ byłem członkiem ruchu na rzecz wyzwolenia Kaszmiru. Żołnierzem okazałem się mężnym i gorliwym. Teraz ze wstydem przypominam sobie, jak razem ze swoimi kompanami podpalałem wioski, czasami mordowałem nieuzbrojonych ludzi albo zmuszałem ich do przyjęcia islamu. Niekiedy miałem wyrzuty sumienia, zwłaszcza, gdy przypominałem sobie przypadek gwałtu żołnierza na pewnej dziewczynie-hindusce” /Gulam Masi Naaman, Stary Culam umarł, „Fronda” 27/28(2002), 47-51, s. 48/. „Coraz bardziej upadałem na duchu, dlatego że wyrosłem w pomyślnym i dobrym świecie, w którym prości ludzie kochali się nawzajem, i w którym miałem wszystko, czego potrzebowałem” /Tamże, s. 49/.
+ Islam w Indiach Ruch na rzecz wyzwolenia Kaszmiru. Wojownik tego ruchu nawrócił się na chrześcijaństwo „Podałem się do dymisji w wojskach ruchu na rzecz wyzwolenia Kaszmiru. Pozwolono mi odejść, ale tylko pod warunkiem, że odejdę nie wywołując hałasu i dochowam tajemnicy dotyczącej przyczyny mojej dymisji. Ale dokąd miałem iść i co miałem robić dalej? Chciałem się pomodlić, lecz nagle ogarnął mnie lęk: jak to by było, gdybym teraz stanął przed wielkim i sprawiedliwym Bogiem? Kiedy mówiłem moim braciom i przyjaciołom, że straciłem wiarę w islam, oni nie mogli mi w żaden sposób pomóc. Z niepokojem w sercu zdecydowałem się opuścić matkę i braci. Któregoś wieczoru przyjechałem na stację kolejową Kamolia. Poczułem w swoim sercu pragnienie Boga, pragnienie nie do przezwyciężenia i nie mogące się ziścić. O północy, przebywając w dworcowej poczekalni, odkryłem w modlitwie swoje serce: „O Boże, pomóż mi: pragnę poznać Ciebie!” W trakcie modlitwy usłyszałem jakby głos: „wystarczy ci mojej łaski”. Gdy dotarły do mnie te słowa, z mojej duszy spadł cały ciężar tęsknoty i smutku. Kiedy powtórzyłem te słowa ponownie i za chwilę jeszcze raz, wszedł jeden z pracowników dworca i usłyszał mnie. Okazało się, że jest chrześcijaninem i zrozumiawszy, co mówiłem, wyjaśnił mi, iż po raz pierwszy słowa te wypowiedział apostoł Paweł (2 Kor 12, 9). Niedaleko stamtąd znajdowała się chrześcijańska wioska. Postanowiłem pojechać do niej, żeby odnaleźć pastora wspólnoty i powiedzieć mu, że pragnę zostać chrześcijaninem. Pastor ten wysłał mnie z listem do miasta Godżru. Było to miasto odlegle 45 kilometrów od tej wioski. Był tam położony znany ośrodek Kościoła anglikańskiego, którego kierownikiem był Anglik. Gdy tam przyjechałem – był piękny, słoneczny dzień – opowiedziałem mu o sobie, dodając, że miałem żonę, która niespodziewanie zmarła. To była nieprawda. Tym niemniej okazał mi on wiele ciepła i zaproponował pozostanie na kilka tygodni u nich w ośrodku, żebym mógł ostatecznie utwierdzić się w swoim zamiarze, a oni mogli się przekonać o mojej szczerości. Ulokowano mnie w małym pokoju z łóżkiem, i zacząłem systematycznie zgłębiać wiarę chrześcijańską. Nocny stróż o imieniu Buta Massi stał się w tym zgłębianiu moim przyjacielem i pomocnikiem. Jego wiara była żywa i prostoduszna. Codziennie czytaliśmy razem Ewangelie i modliliśmy się” /Gulam Masi Naaman, Stary Culam umarł, „Fronda” 27/28(2002), 47-51, s. 50/.
+ Islam w ładzie międzynarodowym nowym. Płaszczyzna ideologiczno-kulturowa będzie miała kilka biegunów: USA, Chiny oraz Japonia, Indie, cywilizacja islamska „zgodzić można się z Ziemowitem Jackiem Pietrasiem, że obecnie najbardziej prawdopodobne jest wykształcenie się takiego nowego ładu międzynarodowego, który może przybrać szczególną formę systemu wielobiegunowego, w którym USA spełniać będą nie tyle rolę hegemoniczną, co rolę zwornika funkcjonowania politycznej struktury systemu na jego trzech zasadniczych płaszczyznach: militarnej, ekonomicznej i ideologicznokulturowej. Na każdej z tych płaszczyzn autor ten dostrzega możliwość zaistnienia trzech biegunów: a) na płaszczyźnie militarnej: USA, Rosja i Chiny, b) na płaszczyźnie ekonomicznej: USA, Japonia i Europa (Niemcy?), c) na płaszczyźnie ideologiczno-kulturowej: USA, Chiny oraz Japonia, Indie lub „cywilizacja islamska”. „Gdyby takie triady zostały ukształtowane – pisze Pietraś – to Stany Zjednoczone stałyby się zwornikiem, łączącym trzy triady w jeden system międzynarodowy, utrzymującym równowagę globalną, nie pełniąc roli hegemonicznej” (Z. J. Pietraś, Wyłanianie się..., s. 215-224223. Por. W. Paruch, K. Trembicka, Typologia systemów bezpieczeństwa w XIX i XX wieku, Wydawnictwo UMC-S, Lublin 1996, s. 83-93; Global security. North American, European and Japanese Interdependence in the 1990s, Ed. by Eric Grove, Brassey's Atlantic Commentaries, No. 5. Brassey’s 1991)” /Jerzy Stańczyk [Akademia Podlaska, Siedlce], Pozimnowojenny porządek europejski – determinanty i implikacje, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 79-97, s. 91/. „Tak określony model systemu („pentagonalna triada triad połączonych”) istotnie w większym stopniu oddaje złożoność współczesnych stosunków międzynarodowych, aniżeli inne modele (zerobiegunowy, unipolarny, bipolarny, tripolarny czy multipolarny) (Szerzej: Pietraś, Wyłanianie się..., s. 215-224215-224), ciągle jednak pozostaje, co warto podkreślić, rodzajem systemu wielobiegunowego (mogącego charakteryzować się rzecz jasna różnymi relacjami między kolektywizmem a paternalizmem), pozostającego alternatywą wobec systemu jednobiegunowego (monocentrycznego, o różnym stopniu hegemonii)” /Tamże, s. 92/.
+ Islam w Polsce łagodny „Zaczęli chodzić razem do kościoła. On muzułmanin, ona muzułmanka, modlili się do Jezusa. 23 maja 1996 roku Zuk przeszedł w Piekarach Śląskich operację stawu biodrowego. Upływ krwi był tak duży, że zabrakło jej podczas zabiegu. Aparatura przestała tłoczyć płyn do żył. Chirurg, instrumentariusz, anestezjolog i pielęgniarka czekali na dowiezienie plastikowych woreczków z napisem „Grupa O minus”, a Zuk czuł, że z każdą chwilą robi się coraz słabszy. – To już chyba koniec – powiedział, lecz doktor dla otrzeźwienia uderzył go w twarz: – Nie umarłeś wtedy w górach, to nie umrzesz teraz w białym prześcieradle” /Grzegorz Górny [1969; redaktor naczelny „Frondy”], Ziemia Obiecana, „Fronda”58 (2011) 106-113, s. 111/. „Shkurta w tym czasie nie mogła znaleźć sobie miejsca w domu. Denerwowała ją muzyka w radiu, przekręciła więc wskaźnik i przypadkowo trafiła na modlitwę w Radiu Maryja. Odmawiano akurat różaniec. Nigdy wcześniej nie słyszała tej modlitwy, która wprawiła ją w zachwyt. Padła na kolana i zaczęła powtarzać płynące z głośnika słowa. Wieczorem odwiedził ją znajomy i powiedział, że w szpitalu siadła aparatura i Zuk z pewnością z tego nie wyjdzie. Całą noc przeleżała na podłodze krzyżem. Do dziś wspomina to ze zdziwieniem: ona, wtedy muzułmanka, odmawiała różaniec i leżała krzyżem, chociaż nie wiedziała nawet, że istnieje taka praktyka modlitewna. Nie czuła zmęczenia, myślała tylko o mężu. Wtedy znów w swoim wnętrzu usłyszała głos, który znała już ze szpitala w Belgradzie: „Bądź o niego spokojna. On jest w moich rękach. Tej modlitwy bardziej potrzebujesz ty niż on”. Krew dotarła w ostatniej chwili. Wypisując Zuka ze szpitala, lekarz powiedział mu jednak: – Bardzo mi przykro, ale całe życie będziesz chodził o kulach” /Tamże, s. 112/.
+ Islam w Rosji wieku XXI narasta „Szukając alternatywy w utrzymaniu mocarstwowości, swoje zainteresowanie przenosi Rosja na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Doskonale sytuację tę charakteryzuje Andrzej Nowak w rozmowie z Arturem Dmochowskim: «(…) gospodarka Indii i Chin rośnie wielokrotnie szybciej niż rosyjska, co oznacza, że Rosja będzie coraz brutalniej wypychana z Azji. Nawet niekoniecznie jakąś agresywną polityką tych państw, tylko zwykłą siłą faktów. Po prostu nie będzie miejsca na kraj pozbawiony ludności, możliwości rozwoju i nowoczesnej gospodarki tam, gdzie duszą się w swoich granicach gigantyczne społeczeństwa, w dodatku coraz sprawniej zarządzane» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 93-94). Również czynnik demograficzny nie nastraja optymistycznie Rosji na przyszłość. Zwraca się uwagę nie tylko na zmniejszanie się liczby ludności (z 148,6 mln w roku 1993 do 141,9 w roku 2010), ale istotne jest jej też szybkie starzenie, niska oczekiwana długość życia i pogarszający się stan zdrowotny. Nieobojętne są także kwestie terytorialnodemograficzne. Za sprawą wzrastającego wyludnienia terenów na Wschód od Uralu, następuje wzrost ludności nierosyjskiej w społeczeństwie, głównie osób, wyznających islam (K. Wóycicki, Przyszłość Rosji – rozbieżne scenariusze 2020-50 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 127/. „Starzejące się społeczeństwo sprawia, że siła robocza słabnie, zaś młodzi szukają swoich szans na Zachodzie. Nowak wymienia także słabe możliwości rozwoju. Wiąże się to z brakiem nowych technologii i niskim potencjałem modernizacyjnym. Niedościganie Zachodu w rozwoju przemysłu energetycznego powoduje wciąż rosnącą dywersyfikację surowców energetycznych (gaz łupkowy, elektrownie wietrzne, solarne) wśród państw, które eksportują ropę naftową i gaz ziemny. Rosja musi podjąć próby podwyższenia technologicznego poziomu gospodarki. Powinna także starać się eliminować wszechobecną korupcję, na którą notabene jest przyzwolenie w myśl zasady „czego oczy nie widzą tego sercu nie żal”. Z drugiej jednak strony, posiadając takie problemy rozwojowe, Moskwa nie zwalnia tempa w ofensywie ku Zachodowi. Nastawia się na uzależnienie energetyczne Europy i wykorzystanie wszystkich nadarzających się możliwości dominacji w obszarze poradzieckim” /Tamże, s. 128/.
+ Islam w Serbii po rozpadzie Jugosławii zyskiwał w porównaniu z prawosławiem. „w porównaniu z katolicyzmem i islamem, pozycja prawosławia w państwie systematycznie pogarszała się (w sensie politycznym). Katolicy i muzułmanie zdecydowanie sprawniej odnawiali swe struktury społeczno-religijne, co wzbudzało zrozumiały niepokój prawosławnych, zwłaszcza na terenach, na których sąsiadowali oni z wyznawcami tych religii (Bośnia, Slawonia, Wojwodina, Kosowo, Sandżak, dolina Preszewa). Poza tym należy pamiętać, że coraz bardziej paląca stawała się kwestia kosowska i problem obrony świętych miejsc prawosławia przed atakami terrorystycznymi ze strony albańskich bojówek. W tej sprawie do końca lat 80. XX wieku Cerkiew nie była w stanie zdobyć ani w Jugosławii, ani poza nią istotnego wsparcia swoich żądań i pretensji. Kolejnym znaczącym problemem były schizmy w ramach SCP. Z jednej strony na separację zdecydowała się ostatecznie Serbska Cerkiew działająca na emigracji w Stanach Zjednoczonych Ameryki, z drugiej zaś za przyzwoleniem miejscowych komunistów oraz osobiście marszałka Tito – macedońscy prawosławni zdecydowali o tworzeniu struktur kościelnych niezależnych od Patriarchatu w Belgradzie. Nota bene kwestia ta po dzień dzisiejszy pozostaje kością niezgody w stosunkach serbsko-macedońskich. Do tego dochodziły coraz głośniej wypowiadane żądania utworzenia autokefalii czarnogórskiej. Przyjrzyjmy się bliżej wspomnianym kwestiom [Perica V., Balkan Idols. Religion and Nationalism in Yugoslav States, Oxford 2002, s. 43; Waldenberg M., Albańsko-serbski konflikt w Kosowie, „Sprawy narodowościowe. Seria Nowa” 2001 z. 18, s. 7-32, s. 24-25]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 177/.
+ Islam w Syrii przyjęto z łatwością, ponieważ lenistwo umysłowe skłaniało do religii, która nie wymagała zbyt wiele myślenia. Z drugiej strony, człowiek skłonny jest do posiadania poglądów własnych, co w sytuacji niewiedzy prowadzi do odchyleń od ortodoksji. Chrześcijanie pochodzenia arabskiego w Syrii byli podzieleni na wiele odłamów. Gdy z południa przybyli Arabowie zjednoczeni w jednej wierze, która ponadto mówiła ze czcią o Jezusie, wszyscy byli gotowi przyjąć tę religię, spodziewając się silnego działania ekumenicznego prowadzącego do jedności chrześcijan. Syria w wieku VII była pod panowaniem Bizancjum /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 20/. Cesarz (gdy był wyznawcą ortodoksji) zwalczał heterodoksów. Arabowie w Syrii chcieli uwolnić się od zwierzchnictwa politycznego i od prześladowań na tle religijnym. W roku 636 Damaszek został opanowany przez mahometan. Od roku 661 panuje dynastia omajadów, która będzie trwała do roku 750. Wtedy to władcy Damaszku rządzili imperium rozciągającym się od Półwyspu Pirenejskiego do Chin. W wojnach z Bizancjum aktywnie pomagali chrześcijanie Syryjczycy, zwłaszcza jakobici (monofizyci), idąc do walki z krzyżem na czele i z banderą św. Jerzego. Wojnę z Bizancjum traktowali oni jako wyprawę krzyżową. Po stronie islamu stanęli również koptyjscy monofizyci w Egipcie, którzy walnie przyczynili się do opanowania Egiptu przez mahometan. Chrześcijanie pomogli też muzułmanom zdobyć Palestynę, a zwłaszcza Jerozolimę (Por. A. Abel, La Prise de Jérusalem par les Arabes (638), w: Conferences de Saint Etienne, 1910-1911, Paris 1911, s. 105-144). Traktowali oni islam jako kolejny odłam chrześcijański, o charakterze monofizyckim /Tamże, s. 21/. W Hiszpanii, po śmierci króla wizygockiego (Witiza), królem został wybrany Rodrigo, książę Betyki, spoza klanu rodziny Witizy. W walce przeciwko Rodrygowi sprowadzili oni do Hiszpanii muzułmanów z Afryki. Rodryg stanął z nimi do walki. Synowie Witizy, którzy stanęli w bitwie ze swoimi oddziałami przy boku króla Rodryga, w odpowiednim momencie odeszli z pola bitwy. Bitwa pod Gaudalete (23 lipca 711) rozpoczęła konkwistę Hiszpanii /Tamże, s. 22/. Islamowi pomagali, silni jeszcze w Hiszpanii, arianie, a także inni heterodoksji.
+ Islam w Turcji „W historii Republiki Turcji z jednej strony obowiązywała zasada laicyzmu, chroniona również przez elity kemalistowskie, z drugiej strony, o czym była mowa powyżej, nacjonalizm był w kolejnych dziesięcioleciach wiązany z religią. Współcześnie znajduje to swój wyraz w różnych podejściach do relacji islam-nacjonalizm. Z jednej strony można wyróżnić w tym kontekście nacjonalizm „ekskluzywny”, tzn. taki, który wyłącza fenomen religii z definicji nacjonalizmu. Można o nim mówić w przypadku republikańskiego typ nacjonalizmu, popieranego przez CHP, z drugiej zaś – w odniesieniu do ulusalcılık” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-25, s. 14/. CHP, wpisując nacjonalizm w kemalizm, wiąże ściśle ten pierwszy z zasadą laicyzmu. Odrzuca tym samym ideę powiązania nacjonalizmu z islamem (szerzej Ciddi Sinan, Kemalism in Turkish Politics. Republican People’s Party, Secularism and Nationalism, Routledge, Abingdon, New York 2009). Do czasu objęcia rządów przez AKP w 2002 r. i przez następnych kilka lat nacisk w niezbyt rozwiniętej wewnętrznej debacie ideologicznej CHP był położony właśnie na laicyzm. Sam nacjonalizm był obecny w dyskusjach o państwie narodowym, ale nie wywierał decydującego wpływu na działania CHP (Güneş-Ayata Ayşes, The Republican People’s Party, [w:] Barry Rubin, Metin Heper (red.), Political Parties in Turkey, Frank Cass & Co. Ltd., London: 2002, 102-121, s. 110-113). Jednak wyraźna zmiana nastąpiła po kilku latach rządów AKP. CHP oddaliła się od socjaldemokratycznych ideałów, za co była zresztą krytykowana (również na poziomie unijnym). Jej działania w odniesieniu do spraw wewnętrznych zaczęły być w coraz większym stopniu kształtowane przez pierwiastki nacjonalistyczne, co odzwierciedlało się w zaostrzeniu stanowiska partii wobec problemu kurdyjskiego. Partia ta chciała wykorzystać wzrost nastrojów nacjonalistycznych dla zyskania poparcia elektoratu, ale jednocześnie ujawniała się radykalizacja postaw w związku z pozostawaniem długi czas w opozycji. Ponowną zmianę zwiastuje przewodzenie CHP przez Kılıçdaroğlu – dąży się do odzyskania profilu socjaldemokratycznego ugrupowania (Türenç 2010)” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki…, s. 15/.
+ Islam w Turcji powiązany z kemalizmem „Ze względu na późniejszy rozwój nacjonalizmu tureckiego warto zwrócić uwagę na dwa elementy koncepcji Gökalpa. Po pierwsze, „naród turecki” był pojęciem złożonym i oznaczał jednocześnie wspólnotę etniczną i religijną, rozwijającą się w dodatku w kierunku modernizmu. Naród turecki według Gökalpa to „homogeniczny produkt rasowych, etnicznych i religijnych elementów scalonych ze sobą przez doświadczenia historyczne i nieredukowalnych do tych elementów” (Berkes Niyazi, Ziya Gökalp, His Contribution to Turkish Nationalism, „The Middle East Journal” 1954, nr 4, 375-390, s. 386). Po drugie, jedyne zróżnicowanie wewnątrz narodu mogło mieć charakter funkcjonalny (np. podział zawodowy). Bardzo ważna była bowiem jego jedność. Gökalp pisał: „Nie może być wspólnego domu i ojczyzny dla różnych ludów. Państwo nie oparte na zjednoczonym duchu [narodu – A.Sz.] nie może być niczym więcej niż wspólnym źródłem egzystencji. Kraj, który nie jest domem narodu, jest jak publiczna kuchnia, w której żywią się wszyscy” (Gökalp 1959: 81). Na takiej to teoretycznej podstawie zaczął formować się zaraz po zakończeniu I wojny światowej nacjonalizm turecki – milliyetçilik – jako jedna z zasad ideologii kemalizmu, czyli „poglądu na państwo założyciela nowoczesnej Turcji, Mustafy Kemala Atatürka, idei zakładającej próbę zerwania z historycznymi tradycjami Imperium Osmańskiego i opierającej się na syntezie wartości i porządku europejsko-zachodniego kręgu kulturowego oraz na nowo odkrytego na przełomie wieków turkizmu” (Rumpf Christian, Das Nationalismusprinzip in der türkischen Verfassung, „Verfassung und Recht in Übersee” 1992, nr 4, 407-445, s. 410). Pozostałymi zasadami stały się: republikanizm, laicyzm, populizm, etatyzm oraz rewolucyjny reformizm, które, podobnie jak nacjonalizm, zostały zapisane w kwietniu 1931 r. w manifeście Mustafy Kemala, a miesiąc później w programie Republikańskiej Partii Ludowej (do 1935 r. CHF, Cumhuriyet Halk Fırkası, później CHP, Cumhuriyet Halk Partisi). W godle partii symbolizowało je sześć strzał. Zasady te zostały w 1937 r. wpisane do tureckiej ustawy zasadniczej z 1924 r., stając się tym samym zasadami tureckiego porządku konstytucyjnego. Zamieszczano je również w kolejnych konstytucjach tureckich: z 1961 r. i 1982 r. (Szymański Adam, Między islamem a kemalizmem. Problem demokracji w Turcji, PISMO, Warszawa 2008, s. 56-72)” /Adam Szamański, Nacjonalizm turecki. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-25, s. 3/.
+ Islam Wahabici saudyjscy burzyli meczety bośniackie przez, dla których były one za mało muzułmańskie, a ich architektura i wystrój przesiąknięte wpływami innych religii „nie należy absolutnie zapominać o doświadczeniu pokojowego współżycia chrześcijan i muzułmanów w Europie Środkowo-Wschodniej. Zdecydowanie za mało, a szkoda, mówi się o tym kulturowo-religijnym fenomenie, o przenikaniu się wzorców kulturowych, o wychodzeniu naprzeciw sobie. We współczesnej retoryce politycznej zdominowanej przez Huntingtonowską ideologię „konfliktu cywilizacji” traci się z pola widzenia realne przykłady pokojowej i twórczej koegzystencji chrześcijan i muzułmanów, zarówno na Bałkanach, jak i … w wieloetnicznej i multikonfesyjnej Rzeczpospolitej (vide: fenomen polskich, litewskich i białoruskich Tatarów, którzy złotymi literami zapisali się w historii polskiego oręża). Tymczasem to, czego naprawdę potrzebują nacjonaliści dążący do wojny, to unieważnienie tych doświadczeń, wymazanie ich z pamięci społecznej. Dlatego też nie dziwi fakt burzenia bośniackich meczetów przez saudyjskich wahabitów, dla których były one... za mało muzułmańskie, a ich architektura i wystrój przesiąknięte wpływami innych religii. W tej perspektywie „zrozumiałe” wydaje się też wysadzenie w 1993 roku przez chorwackich nacjonalistów (wojska bośniackich Chorwatów) w powietrze słynnego i unikatowego na skalę światową mostu w Mostarze, umożliwiającego od wieków spotkania oraz przyjaźnie katolików i muzułmanów. Współcześni politologowie, socjologowie, specjaliści od stosunków międzynarodowych zbyt łatwo dali się uwieść „kryptonacjonaliztycznej” (nacjonalizm Zachodu) i niebezpiecznej w swych konsekwencjach (jako samosprawdzająca się teoria i zachęta do ofensywy przeciwko islamowi) tezie Huntingtona. Szkoda, że popularności tej teorii nie dorównuje popularność teorii „tego Innego” autorstwa znakomitego polskiego reportera, podróżnika i pisarza – Ryszarda Kapuścińskiego [Kapuściński R., Ten Inny, Kraków 2007]. Jego zdaniem, kładziemy zbyt wielki nacisk na historię konfliktów międzycywilizacyjnych, a zbyt mały na mniej spektakularną, codzienną i „prozaiczną” historię dokonującej się od wieków wymiany kulturowej” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 124/.
+ Islam walczy przeciwko cywilizacji zachodniej „Czy „Oriana Fallaci napisała, że stawką w wojnie cywilizacji między światem zachodnim a islamskim jest to, by mogła się pieprzyć z kim chce i kiedy chce. Czy znajdą się ludzie gotowi umierać za to? Kto odda życie za wolny rynek i liberalizm? Pytanie to wcale nie jest takie bezzasadne. Wojna w Wietnamie została przegrana przez Amerykę nie na polach bitew, lecz przed ekranami telewizorów. W pewnym momencie większość obywateli USA doszła bowiem do wniosku, że nie warto oddawać życia american boys w imię takiej abstrakcji jak wolność. Doszło więc do kapitulacji przed totalitarnym reżimem. W 1993 roku amerykański kontyngent zbrojny wycofał się z Somalii po tym, jak telewizja CNN pokazała miejscowych Murzynów masakrujących ciało jednego z zabitych marines. Wstrząśnięta tymi obrazami amerykańska opinia publiczna zaczęła domagać się ewakuowania wszystkich swoich wojsk z Somalii. Waszyngton, nauczony tym doświadczeniem, przeprowadzał akcje zbrojne w Afganistanie przy użyciu wysoko rozwiniętych technik wojskowych, kolosalnie ograniczających możliwość utraty życia przez żołnierzy, zaś tam, gdzie potrzeba było „mięsa armatniego", załatwiano to rękoma tubylców z Sojuszu Północnego. Co się jednak stanie, gdy z czasem terroryści (niekoniecznie Al-Kaida i niekoniecznie w tym pokoleniu) użyją chemicznej, biologicznej, a nawet nuklearnej, a ostrze swych ataków wymierzą nie w wojskowych, lecz w masy niewinnych cywili? Czy przyzwyczajeni do wygody, luksusu i komfortu, ludzie Zachodu zgodzą się na znoszenie wyrzeczeń, na „pot, krew i łzy", czy też raczej w imię „świętego spokoju" wymuszą na swych przywódcach ustąpienie, byle nie narażać się na odwet fanatyków? Być może od odpowiedzi na to pytanie zależy w dużej mierze los zachodniej cywilizacji. Reakcje po 11 września pozwalają przypuszczać, że w większym stopniu gotowa jest dziś do poświęceń Ameryka niż Europa” /Estera Lobkowicz, Kto umrze za demoliberalizm?, „Fronda” 27/28(2002), 8-10, s. 10/.
+ Islam Walka mahometan za wiarę nakazem Koranu „treść suraty 57 dotyczy walk za wiarę oraz ostrzeżeń pod adresem wątpiących w wierze. Wiersz 10, a więc zawierający omawianą tu wypowiedź, niektórzy autorzy, jak Tabari, Weil (Por. Al-Tabari, Tafsir al-Qur’an, (Gami’ al-Bayan fi Tafsir al~Qur’an (30 vols.), Cairo (1903) komentarz do S. 57, cyt. wg T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 195, uw. 5), interpretują jako zapowiedź zajęcia Mekki przez muzułmanów, co Noldeke poddaje w wątpliwość wskazując, iż ten wielki sukces Mahomet zbyt słabo tu akcentuje w przeciwstawieniu do późniejszych, bardziej wyraźnych aluzji na ten temat. Ostatecznie Noldeke uważa za najbardziej prawdopodobne, iż wiersz 10 , jako medyneński, zawiera aluzję do zwycięstwa (fath) w bitwie pod Badr (Por. T. Noldeke, dz. cyt. 1, 195). Jeśliby jednak, co jest także prawdopodobne, wiersz 10 był pochodzenia mekkańskiego, wówczas zapowiedź przyszłego zwycięstwa (fath), niezależnie od tego, czy pod Badr, czy dzięki zdobyciu Mekki przez Mahometa, byłaby przepowiednią wydarzenia, które spełniło się historycznie. Jednakże słowa o zwycięstwie brzmią w tekście zbyt ogólnikowo aby można było z nich wywnioskować, iż są zapowiedzią przyszłego opanowania Mekki przez muzułmanów, zwłaszcza, iż zarówno kontekst jak i forma literacka wypowiedzi noszą znamiona nie tyle proroctwa ile raczej przestróg moralnych. Tekst S. 24, 55 (3 md) może także w pewnym stopniu skłonić do uznania występującej tam wypowiedzi za przepowiednię opanowania kraju arabskiego przez religię objawioną: Obiecał (przyrzekł) Bóg tym, którzy spośród nich wierzą i czynią dobrodziejstwa, że zaprawdę uczyni ich swymi następcami w kraju tak jak uczynił swymi następcami (tych), którzy byli przed nimi i zaprawdę utwierdził (umocnił) im (w nich) wiarę (religię), którą uznał dla nich za właściwą i zaprawdę wynagrodził (złagodził) im nieco ich bojaźń uspokojeniem (zabezpieczeniem), Służcie mi, nie przypisujcie mi towarzyszy (tj. bożków jako równych Bogu) w niczym, a ci, którzy (będą) niewierni (niewdzięczni) po tym, oto ci są grzesznikami” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 351/. „Uznanie tej wypowiedzi za przepowiednię zwycięstwa islamu uzależnione jest od rozstrzygnięcia następujących zagadnień: chronologii powstania tekstu, kontekstu bliższego wypowiedzi, formy literackiej, struktury gramatycznej czasowników mówiących o przyszłych losach religii, intencji motywacyjnej autora” /Tamże, s. 352/.
+ Islam Walka przeciwko niewiernym „Koraniczne uzasadnienie ma również obowiązek walki z państwami niewiernych. Zwalczajcie ich, aż nie będzie już buntu i religia w całości już należeć będzie do Boga (Sura VIII, 39). Za tą walkę zaś, jak przypomina islamska tradycja (sunna), czeka wszystkich wojowników wielka, nieskończona nagroda w niebie. Ochrona granic islamu przez jeden dzień jest więcej warta niż cały świat i wszystko, co w nim jest... Ogień piekła nie będzie dotykał nawet stóp tego, który pokryty jest kurzem walki na drodze Pana... Bycie zabitym na drodze Pana zakrywa wszystkie grzechy, a nawet zamazuje długi... Kiedy Twój imam zakazuje Ci iść do walki – Twoim obowiązkiem jest iść walczyć, a dopiero potem słuchać imama... Oczywiście te i wiele innych cytatów może podlegać różnorodnym interpretacjom. Można w nich widzieć na przykład, ubrane w metaforykę właściwą dla bojowniczych ludów arabskich, wezwanie do ciągłej pracy nad sobą i do walki z własnymi słabościami (Por. Seyyed Hossein Nasr, „The Spiritual Significance of Jihad", w: „Al-Serat", vo. IX, No. 1), trudno jednak nie przyznać również, że takie słowa mogą być (i często są) rozumiane dosłownie jako wezwanie do walki zbrojnej ze wszystkimi wrogami islamu. Dodatkowo taką interpretację wymienionych powyżej wersetów wzmacnia typowe dla islamu postrzeganie Boga wyłącznie jako zwycięzcy (Szerzej w: „Zdrowa konkurencja religii. Z kard. Karlem Lehmannem, przewodniczącym niemieckiego episkopatu rozmawia Marek Zając", „Tygodnik Powszechny", nr 5 (2743), s. 1)” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 85/.
+ Islam według protestantów liberalnych lepszy jest od chrześcijaństwa. Jezus przed Paschą doświadczał Boga Ojca i głosił Go. Nauczanie Jezusa było istotnie nowe względem nauczania o Bogu żydowskim. Bóg dla Jezusa jest Ojcem. Jezus mówi o Nim w parabolach. Protestanccy teologowie początku wieku XX w różny sposób odnosili się do kwestii: czy Jezus odkrył nowe pojmowanie Boga? A. von Harnack głosił, że Bóg Jezusa nie różni się niczym od Boga doświadczanego w religii uniwersalnej. R. Bultmann identyfikował Go z Bogiem Starego Testamentu. K. Holl twierdzi, że nowy obraz Boga jest radykalnie inny, z wyraźną implikacją trynitarną. Harnack należy do wielkiej grupy autorów protestantyzmu liberalnego, którzy sytuują orędzie Jezusa w świetle doświadczenia religijnego ludzkości. Dusza ludzka jest całkowicie otwarta na odkrywanie oblicza Boga. Ludzie odkrywają, że Bóg jest ich ojcem. Nowy Testament to odczucie, niewyraźne i cząstkowe w dotychczasowych religiach, sformułował w sposób wyraźny i radykalny, skondensowany i wyartykułowany (A. von Harnack, Das Wesen des Christentums (1900), Sibenstern, München 1964, s. 52. Głoszenie boskości przez innych ludzi było cząstkowe i ograniczone. Jezus zna pełnię prawdy Boga (jest Synem) i świadczy o Jego królestwie wśród ludzi (jest Mesjaszem). Jezus nie jest elementem Ewangelii, lecz jest personalną i historyczną realizacją istotnego sensu Ewangelii (jest on personifikowanym Misterium Boga). Czy Harnack ukazał Jezusa jako kogoś jedynego, niepowtarzalnego, czy raczej umieścił Jezusa wśród szeregu proroków, do których można dołączyć nawet Mahometa?
+ Islam wieku IX „Mutazylici była to poważna grupa intelektualistów o znacznych wpływach wśród elity muzułmańskiej. Ośrodek ich ruchu to Bagdad i Basra, a w kalifacie bagdadzkim uzyskali nawet do pewnego czasu stanowisko oficjalnej wykładni sunnizmu, ciesząc się poparciem na dworze Abbasydów i uzyskując status oficjalnej ideologii państwa oraz ortodoksji islamu za czasów al-Mamuna (813-833 r.). Od czasu kalifa al-Mutawakkila (848-861 r.) mutazylici stracili łaski dworu i status oficjalnej ideologii muzułmańskiej, ustępując miejsca tradycjonalistom sunnizmu, przeciwstawiającym się racjonalnej spekulacji nad danymi Koranu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 438/. W chwili, kiedy ruch mutazylitów osiąga szczyt swego rozwoju, tworzy się w kalifacie bagdadzkim orientacja, która stanowić będzie o szczytowych osiągnięciach racjonalnej spekulacji filozoficznej, falasifa – „filozofowie”. Orientacja ta wyrasta na gruncie przełożonych na język arabski tekstów greckich i hellenistycznych, arystotelesowsko-neoplatońskich, a w okresie rozwoju tej szkoły wzbogaca ona jeszcze dalej posiadany już zasób arabskich tłumaczeń filozofów greckich. Nurt ten podejmuje klasyczne problemy filozofii hellenistycznej, stosuje racjonalne metody dialektyczne, wypracowuje formę literacką komentarzy dzieł Arystotelesa i pseudoarystotelesowskich traktatów neoplatońskich. Będąc nurtem opartym na dziedzictwie hellenistycznym, jest – doktrynalnie rzecz traktując – specyficznym arabskim prądem neoplatonizującego arystotelizmu. W odróżnieniu zaś od innych myślicieli arabsko-muzumańskich, należących w większości do rzędu filozofujących teologów, jest to kierunek obejmujący filozofów par excellence. Rodzi się ten nurt w IX wieku w kalifacie bagdadzkim z al-Kindi, rozwija się wspaniale, osiągając swoje apogeum i jednoczesnie apogeum średniowiecznej filozofii arabskiej w wiekach X i XI poza granicami ścisłego państwa bagdadzkiego, dając wybitnych przedstawicieli w osobach al-Farabiego i Ibn Siny” /Tamże, s. 439.
+ Islam wieku IX Al-Kindi, filozof islamski wieku IX, pierwszy wybitny przedstawiciel filozofów (falasifa). „utrzymywał ścisłe kontakty z mutazylitami, ale nie należał do ich grupy. Jego program był też w gruncie rzeczy opozycją wobec programu mutazylitów, chociaż mieścił się w ogólnym prądzie racjonalizacji refleksji teologicznej. Al-Kindi (Abu Jusuf Ibn Ishak Ibn as-Sabbah al-Kindi), urodzony przed 800. może 803 r., prawdopodobnie jednak około 780 r., zmarły miedzy 860 a 873 rokiem, […]. Jego działalność naukowa miała miejsce w Bagdadzie. Tam właśnie dzięki własnej zamożności, zatrudnia jako współpracowników chrześcijan tłumaczących dla niego dzieła greckie. M. in. przetłumaczono dla niego Geografię Ptolomeusza, części Metafizyki Arystotelesa oraz Teologię Arystotelesa. […] Al-Kindi miał dobre wykształcenie w zakresie nauk filozofii, znał dobrze Arystotelesa, ale w niewielkim stopniu Platona, jako ze niewiele było przetłumaczonych dzieł tego filozofa. Znał dość dobrze Plotyna na podstawie parafrazy jego ostatnich Ennead (IV-VI) w Teologii Arystotelesa, ale nie znał go z nazwiska” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 440/. „W zakresie fizyki badał prawa grawitacji i przyspieszenia, z dziedziny optyki – studiował zjawiska świetlne. Jego studia naukowe pogłębiły zaufanie do matematyki neopitagoreskiej, którą uważa za podstawę wszelkiej prawdziwej nauki, a konsekwencją tego poglądu było pragnienie zredukowania muzyki i medycyny do relacji matematycznych. Al-Kindi był pierwszym myślicielem arabsko-muzułmańskim, obejmującym w swoim dziele całość klasycznej problematyki średniowiecznej. Zajmował się zagadnieniami Boga w aspekcie jego jedności, relacją świata do Boga, strukturą świata, relacją człowieka do Boga, podejmował problematykę człowieka i jego duszy” /Tamże, s. 441.
+ Islam wieku IX Al-Mansur, który zainicjował panowanie rodu Barmakidów i założył Bagdad, otwiera epokę rozkwitu kalifatu bagdadzkiego pod rządami Abbasydów. […] Umiejętna gospodarka Haruna ar-Raszida /w latach 763-809/ i jego wezyra pozostawia ogromne bogactwa w skarbcu państwowym, które umiejętnie wykorzystuje al-Mamun /jego następca; 813-833/. „Al-Mamun prowadzi politykę liberalną i oświeconą. Za jego czasów zostają przełożone podstawowe źródła naukowe Wschodu i zachodu na język arabski, za jego czasów dopuszczeni zostają do głosu przedstawiciele różnych kultur i wyznań imperium. Po śmierci al-Mamuna rozpoczyna się powolny upadek potęgi Abbasydów, trwający do opanowania Bagdadu przez zwolenników ortodoksyjnego sunnizmu, Turków Seldżuków, panujących do roku 1258” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 416/. Sunnici opierają swoje nauki religijne na Koranie i sunnie, „przyjmując w sposób literalny zawarte w tych tekstach tezy i opisy, w szczególności antropomorficzne opisy Boga, realistyczny obraz raju i piekła. Przewagę nad dogmatyka religijną dawali prawu, traktując sunnę i Koran głównie jak dyrektywy postępowania, kanony moralności indywidualnej i społecznej. Zwierzchność religijną stanowili kalifowie Bagdadu, traktowani jako legalni sukcesorzy Proroka i „kalifów sprawiedliwych” /Tamże, s. 420/.
+ Islam wieku IX Bagdad Na początku wieku IX kalif cabbāsī, al-Mamūn założył w Bagdadzie (217/832) szkołę zwaną Bayt al-Hikma (Dom Mądrości), której kierownikiem był Yahyà ibn Māsūya. Po jego śmierci kierownikiem szkoły został jego uczeń, nestorianin cibadī de Hīra, Hunayn ibn Ishāq (194/890-260/873). Dzieło jego kontynuował jego syn Ishāq ibn Hunayn (zm. 299/911) oraz jego bratanek Hubays ibn al-Hasan. Była to prawdziwa szkoła tłumaczy. Czasami tłumaczyli oni bezpośrednio z greki na język arabski, przeważnie jednak przekładali na język arabski teksty syryjskie, czyli pisma filozofów starożytnych przetłumaczone na język syryjski. Inna grupa tłumaczy zgromadziła się w szkole Mędrców z Harrān. Przeważali tam wyznawcy religii astralnej. Ich mistrzami byli Hermes i Agathodaimón, myśliciel neoplatoński i neopitagorejski, astronom i matematyk. Jego myśl była mieszana z astrologią chaldejską /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 40/. Najbardziej znanym tłumaczem był Tābit ibn Qurya al-Harrānī (211/826-292/904), który przetłumaczył wiele dzieł astronomicznych i matematycznych. W grupie tłumaczy pochodzenia irańskiego wyróżniali się Abū Sal ibn Nawbaj oraz Ibn Māsūya. W Bagdadzie, w szkole Bayt al-Hikma wyróżniał się żyd Maš Allach, który kierował biblioteką królewską w Bagdadzie, kiedy panował kalif Hārūn al-Rašid. Przetłumaczył on wiele dzieł astronomicznych z języka perskiego pehlavi na język arabski. Innym znanym tłumaczem był Ibn Muqaffac, dawny zoroastrianin, nawrócony na islam. Wielu mędrców irańskich wprowadzało do islamu swoją wiedzę alchemiczną, astrologiczną, astronomiczną, botaniczną i medyczną, pomieszaną z „mądrościami” greckimi, manichejskimi, nestoriańskimi, religią Zaratrusty, a nawet buddyjskimi. Wpływ tej grupy na pojawienie się nurtu myśli islamskiej zwanego Iraki jest ewidentny /Tamże, s. 41.
+ Islam wieku IX cenił naukę. „Na gruncie pozytywnej wobec zainteresowań racjonalnych atmosfery zjawia się w wieku IX pierwszy filozof w sensie ścisłym w świecie arabskim, al-Kindi, który w swojej praktyce badawczej idzie dalej od mutazylickich teologów. […] W tym samym kierunku idzie następny arabski filozof al-Farabi, który godzi swoje przekonania religijne z naukami filozofii, nie odwołując się wszakże do religii ani do objawienia jako do kryterium prawdziwości i postępuje w taki sposób, jakby przypisywał rozumowi autonomiczne prawa. To łączenie przekonań religijnych z filozoficznymi tezami występuje szczególnie jawnie w jego teorii proroctw, gdzie wyraża tradycję muzułmańską w języku filozoficznym objaśniając, iż prorok to człowiek czerpiący swą wiedzę od inteligencji czynnej i identyfikując inteligencje czynną z Archaniołem Gabrielem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 569/. „filozofowie arabscy dochodzili do wielu twierdzeń nie dających się pogodzić z tradycją islamu czy słowami Koranu. Zarówno racjonalizm teologiczny mutazylitów, jak i racjonalizm falasifa musiały więc wywołać reakcję środowisk ortodoksyjnych, silnie związanych z tradycją Koranu. Z drugiej zaś strony odrzucając program mutazylitów za bardzo poddających religię rozumowi, al-Aszari proponuje drogę pośrednią – ani decyzja rozumu, co w ramach religii należy przyjmować, ani pełna akceptacja dosłownych sformułowań Księgi” /Tamże, s. 570/. „Pierwsza koncepcja bowiem wybiera rozum zamiast religii i wiary, rozumowo zaś nie da się dowieść wszystkiego, bo Koran jest objawieniem wyższym od rozumu ludzkiego. Stara się więc al-Aszari w praktyce badawczej pogodzić oba stanowiska, akceptując sformułowania Koranu, ale równocześnie wzmacniając je rozumem” /Tamże, s. 571.
+ Islam wieku IX cenił naukę. „Na gruncie pozytywnej wobec zainteresowań racjonalnych atmosfery zjawia się w wieku IX pierwszy filozof w sensie ścisłym w świecie arabskim, al-Kindi, który w swojej praktyce badawczej idzie dalej od mutazylickich teologów. […] W tym samym kierunku idzie następny arabski filozof al-Farabi, który godzi swoje przekonania religijne z naukami filozofii, nie odwołując się wszakże do religii ani do objawienia jako do kryterium prawdziwości i postępuje w taki sposób, jakby przypisywał rozumowi autonomiczne prawa. To łączenie przekonań religijnych z filozoficznymi tezami występuje szczególnie jawnie w jego teorii proroctw, gdzie wyraża tradycję muzułmańską w języku filozoficznym objaśniając, iż prorok to człowiek czerpiący swą wiedzę od inteligencji czynnej i identyfikując inteligencje czynną z Archaniołem Gabrielem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 569/. „filozofowie arabscy dochodzili do wielu twierdzeń nie dających się pogodzić z tradycją islamu czy słowami Koranu. Zarówno racjonalizm teologiczny mutazylitów, jak i racjonalizm falasifa musiały więc wywołać reakcję środowisk ortodoksyjnych, silnie związanych z tradycją Koranu. Z drugiej zaś strony odrzucając program mutazylitów za bardzo poddających religię rozumowi, al-Aszari proponuje drogę pośrednią – ani decyzja rozumu, co w ramach religii należy przyjmować, ani pełna akceptacja dosłownych sformułowań Księgi” /Tamże, s. 570/. „Pierwsza koncepcja bowiem wybiera rozum zamiast religii i wiary, rozumowo zaś nie da się dowieść wszystkiego, bo Koran jest objawieniem wyższym od rozumu ludzkiego. Stara się więc al-Aszari w praktyce badawczej pogodzić oba stanowiska, akceptując sformułowania Koranu, ale równocześnie wzmacniając je rozumem” /Tamże, s. 571.
+ Islam wieku IX chrześcijan mieszkających w kraju opanowanym przez islam mostaarab, muzárabes, mixsti-arabes. Tolerancja łączyła się z pozwoleniem na kult. Było kilka kościołów w mieście i okolicy, a także kilka klasztorów. W niektórych bazylikach istniały niewielkie biblioteki. Dzięki nim zachowywano tradycję Izydoriańską, która zapisana była w dziele św. Izydora z Sewilli Etymologie. Opat Spera-in-Deo utworzył szkołę teologiczną w Kordobie, z której wyszli wybitni myśliciele, obrońcy wiary chrześcijańskiej. Wzorem św. Izydora sięgano do starożytnej myśli pogańskiej. Wybitnym przedstawicielem tej szkoły był św. Eulogiusz (San Eulogio), który udał się do miasta Navarra w poszukiwaniu starych ksiąg. Przywiózł do Kordoby dzieła takich myślicieli, jak Wergiliusz (Eneida), Horacy, Porfiriusz, a także dzieło św. Augustyna Miasto Boże (Civitas Dei) /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 348/. Arabowie uczyli się języka łacińskiego, albo szukali innej możliwości, by zrozumieć pisma chrześcijańskie. Potrzebowali tłumaczy, jednym z ich był opat Samson. Ponadto wśród mahometan było sporo małżeństw mieszanych. Arabowie nadawali dzieciom z tych małżeństw nazwę muladíes (mieszańcy; mestizos-metysi). Byli oni zobowiązani do zachowania islamskiego prawa, ale byli spychani na margines, gdyż nie byli czyści rasowo. Początkowa tolerancja skończyła się, gdy umarł Abderrahman i kalifem Kordoby został Hixem /Tamże, s. 348/. Do roku 850 trwały okrutne prześladowania chrześcijan. Kalif Abderraman II dostrzegał, że gorliwość chrześcijan, heroicznie dążących do męczeńskiej śmierci, może spowodować niepokój i rozruchy. Dlatego nakazał biskupom zwołać synod, który wydał edykt, w którego można odczytać, że spontaniczna chęć męczeństwa została przez synod potępiona. Kościół mozarabski podzielił się na dwie części. Przeciwnikom przewodził św. Eulogius (Hiszpanorzymianin) oraz Alvaro Paulo, potomek rodziny żydowskiej. Razem studiowali w szkole opata Spera-in-Deo. Następny kalif, Mahomet chciał zrównać z ziemią wszystkie kościoły. O męczennikach tego czasu napisał św. Eulogiusz trzy księgi Memoriale Sanctorum /Tamże, s. 350.
+ Islam wieku IX Dusza ludzka doskonali się w drodze poznawczej. „Tę drogę poznawczą opisuje al-Kindi, tworząc na gruncie arabskim oryginalną – chociaż inspirowaną przez źródła greckie (Aleksandra z Afrodyzji) – teorię doskonalenia się intelektu. Na początku intelekt ludzki ma naturę w pełni możnościową, tj. zdolną do przyjmowania wszelkiego poznania i nie posiadająca żadnej wiedzy. W miarę uzyskiwania treści poznawczych intelekt doskonali się i staje się „intelektem usprawnionym”. To usprawnienie jednak jest nie tyle efektem działania intelektu ludzkiego, co wyższego odeń „intelektu w akcie”, substancji niematerialnej oświetlającej intelekt ludzki i sprowadzającej go do aktu. Postępując na tej drodze poznania dusza ludzka może połączyć się ze światłem boskim, pozwalającym jej wszystko poznać. Prawdziwą jednak doskonałość osiąga dusza dopiero po śmierci człowieka, kiedy to, uwolniona od ciała wznosi się poprzez coraz wyższe sfery, oczyszczając się od „brudu zmysłów”. Po osiągnięciu swojego miejsca staje się doskonała, poznaje wszystko i uczestniczy w rządzeniu światem; uzyskuje wtedy naturę podobną Bogu, ale nie jest mu równa. Al-Kindi oparł swoje koncepcje na licznych źródłach. Podstawowym źródłem były dzieła Arystotelesa przetłumaczone już w jego czasach w znacznej części na rabski, ale interpretowane na sposób neoplatoński. Teologia Arystotelesa była najważniejszym z tych neoplatońskich źródeł, ale wywarł na niego wpływ także Jan Filopon oraz tradycje neoplatońskie wychodzące od Proklosa, a być może także poglądy sabejczyków z Harras” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 442/. „Ważnym źródłem, szczególnie jego teorii intelektu, był Aleksandra z Afrodyzji komentarz do O duszy Arystotelesa. Z tych wszystkich źródeł zbudował jednak myśliciel arabski oryginalną syntezę, którą zapoczątkował kierunek neoplatonizujacego arystotelizmu arabskiego’ /Tamże, s. 443.
+ Islam wieku IX Filozofia niszczona „Kalif al-Mutawakkil (847-861) likwiduje funkcjonariuszy mutazylitów, skazuje na banicję szyitów. Zostają przywrócone ortodoksyjne nauki sunnickie, zakazane wszelkie dyskusje na tematy dogmatyczne, zaś doktryny mutazylitów uznane za heretyckie. Równocześnie przedsięwzięto kroki przeciw innowiercom, przywracając ograniczenia obalonej od dawna Konstytucji Umara. Wtedy też między innymi został wtrącony do więzienia al-Kindi, a jego biblioteka została skonfiskowana, dzieła zniszczone i z tego powodu tak niewielka część jego dorobku przekazana została potomności” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 444/. „Postępujące od drugiej połowy wieku IX osłabienie kalifatu bagdadzkiego stwarza dogodną sytuację do ujawnienia się sił odśrodkowych, wiodących do rozbicia tego potężnego imperium zbudowanego przez dynastię Abbasydów. Od kalifatu odrywają się poszczególne ziemie, stając się samodzielnymi państwami i faktyczna władza kalifatu pozostaje w znacznie uszczuplonych granicach. […]. Od połowy tego wieku zapanowuje nad kalifatem irańska dynastia wezyrów Bujjidów – szyitów. Bujjudzi – stary i znaczny ród irański – wezwani przez kalifa w czasach niepokojów w roku 945 stają się faktycznymi władcami kalifatu aż do roku 1055, kiedy to władza przechodzi w ręce nowych wezyrów – Turków Seldżuków. […] W Afryce Północnej w Tunezji wyrasta silne państwo pod władaniem dynastii Aghlabidów, panującej przez cały wiek X, których historycznym osiągnięciem było odebranie od Bizancjum Sycylii i stworzenie tam obszaru kultury arabsko-muzułmańskiej, owocującej w XI wieku jako teren spotkania kultur i cywilizacji Zachodu i Wschodu /Tamże, s. 446.
+ Islam wieku IX Hiszpania oddalona maksymalnie od Bagdadu, stolicy islamu, była ostoją ortodoksji. Islam był tu tradycyjny, antyfilozoficzny /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 18/. Wszelka próba racjonalizacji wiary była uważana za herezję. Fideizm wiązał się z postawą apofatyzmu graniczącego z agnostycyzmem. Koran powinien być przyjmowany bez jakiejkolwiek interpretacji /Tamże, s. 19/. Za przekroczenie słów Proroka mową lub czynem groziła najsurowsza kara śmierci poprzez ukrzyżowanie. Tymczasem podróże do Mekki przynosiły nie tylko korzyści duchowe, lecz były okazją do przynoszenia ze wschodu błędnych idei. Istniał też sekretny nurt propagandy sekty batiníes, znanej na wschodzie i w Afryce /Tamże, s. 20/. W wieku IX medyk i literat z Cordoby, Fárech, studiował w Iraku w najsłynniejszych szkołach u najlepszych nauczycieli. Wśród nich był mutazylita (motázil) Cháhid, literat i historyk, filozof i teolog. Jego nauczycielem był Annaddam, założyciel jednego z nurtów mutazylityzmu. Cháhid zmodyfikował racjonalistyczny system swego nauczyciela, inspirowany ideami filozofów greckich reprezentujących naturalizm. Fárech przywiózł do Hiszpanii wiele jego ksiąg. Rozpowszechniał też pisma bagdadzkiego pisarza, którym był Ahmed, propagujący idee ezoteryczne ruchu fatymidów, którzy głosili heretyckie poglądy batiníes. Mutazylityzm szybko rozpowszechnił się w Kordobie. Jego zwolennikiem był Ahmed el Habibí, ze szczepu Mahomata. Myśliciel Abdelala odrzucał nieśmiertelność duszy ludzkiej oraz wolność woli ludzkiej, przeciw ortodoksyjnemu fatalizmowi /Tamże, s. 21/. Miał on wielki autorytet jako członek Najwyższego Trybunału w Kordobie, mianowany przez kalifa Abderrahmana II. Inny obywatel miasta Kordoba, Jalil El Gafla nauczył się w Bagdadzie interpretacji alegorycznej Koranu. Gorszył on ortodoksów (alfaquíes) symboliczną egzegezą muzułmańskich dogmatów. Herezję propagował jego uczeń Benasamina. W ten sposób w połowie wieku IX pojawiła się nowa ezoteryczna ideologia, oparta na symbolicznej interpretacji Koranu /Tamże, s. 22/. Pojawił się prorok, na podobieństwo Mahometa, który został przez kalifa Abderrahmana II ukrzyżowany. Wyznawcy herezji batiníes musieli zachowywać i przekazywać swoje poglądy w sekrecie. Źródłem i wzorem był dla nich Pitagoras. Była to kontynuacja misteriów pitagorejskich. W wieku X linię te kontynuował Móslem Benalcásim /Tamże, s. 23/. Oprócz filozofii potajemnie zajmowano się matematyką i astronomia, zahaczając o magię. Na zewnątrz powtarzano mechanicznie oficjalne formuły jurydyczne i dogmatyczne. W wieku X rządził liberalny kalif Alháquem II; pojawiły się jawne szkoły. Na początku wieku X w Kairze działał Yunus El Harraní, syn Abdala. Głosił on, że Mahdí, czyli prorok, który przyjdzie na końcu czasu, to Jezus Chrystus. Poglądy te w Hiszpanii głosił Móslem Abuobaida (w Walencji) /Tamże, s. 25.
+ Islam wieku IX Kultura arabska rozwija się. „Za panowania dynastii Abbasydów następuje szybki rozwój kultury i nauki arabskiej w arabizowanym już i muzułmańskim imperium, a koniec VIII i początek wieku IX stanowią osiągnięcie szczytowego poziomu literatury i sztuki arabskiej, oryginalnej w formie i treści” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 426/. „już w początkach władania nowej dynastii rozpoczyna się silnie zarysowujący się i coraz to potężniejszy proces oddziaływania kultury perskiej, wiodący do stapiania się obu kultur – nowej arabskiej i dawnej perskiej. Proces ten rozpoczyna się od panowania kalifa al-Mansura, który przenosi stolicę kalifatu do Bagdadu, ulegając pogłębieniu się za jego następców, wielce zasłużonych dla rozwoju słynnych kalifów Haruna ar-Raszida (763-809) i al-Mamuna (813-833) panujących w szczytowym okresie potęgi kalifatu Abbasydów. Za panowania Haruna ar-Raszida dochodzi w kalifacie do znaczenia ród Barmakidów, piastujący od 750 do 803 roku godności wezyra kalifatu. Był to ród wielce zasłużony dla rozwoju kultury i nauki, ród mecenasów, poetów, uczonych, artystów” /Tamże, s. 426/. „Ponieważ stały za nimi wielowiekowe tradycje, wywarli oni na kalifów przemożny wpływ, wpajając im zainteresowania kulturą i nauką z jednej strony, a z drugiej strony – skłaniając ich do przyjęcia tradycji perskiej. Uczynili z Bagdadu centrum kultury tego okresu. Przez nich właśnie źródła i idee chińskie, indyjskie, irańskie, ale także greckie i syryjskie miały tak wielki wpływ na formowanie się kultury imperium. Pod wpływem polityki Barmakidów, przyjaznej wobec tradycji wschodniej, przybywają do Bagdadu uczeni irańscy, przywożąc z sobą dzieła, które tłumaczone są na arabski. Znaczna ilość źródeł z zakresu astronomii i astrologii przede wszystkim, pochodzących jeszcze z okresu babilońskiego i przetłumaczonych uprzednio na pahlawi, zostaje zasymilowana w kulturze arabskiej. W wieku VIII uczni – lekarze, astronomowie, astrologowie, alchemicy z miast irańskich Wschodu przenoszą się do nowych ośrodków arabskich. Ważnym elementem tego procesu asymilacji orientalnych kultur i nauki była też działalność świątyni buddyjskiej w Balchu, gdzie tłumaczono traktaty indyjskie” /Tamże, s. 427.
+ Islam wieku IX Mutazylici. “Al-Allaf (Abu Huzaj] Muhammad ibn al-Allaf) urodził się w Basrze prawdopodobnie w 752 r., zmarł ok. 840 r. Działał na początku w Bagdadzie, następnie w Basrze, prowadząc nie tylko jak Wasil ibn Ata polemiki z manichejczykami, ale także z żydami. Zajmuje się problematyką atrybutów boskich, zagadnieniem wolności woli, ale rozszerza swe zainteresowania na problematykę struktury materii. Zwalcza antropomorfizm w ujęciu Boga i atakuje przyjęte w tradycyjnym sunnizmie opisy w obrazowych sformułowaniach Koranu. Uznaje istotę Boga za identyczną z jego atrybutami. Tak jak Wasil ibn Ata, przyjmuje wolność woli jako podstawę odpowiedzialności moralnej człowieka. Jego oryginalnym wkładem w filozofię arabsko-muzułmańską i w poglądy mutazylitów w szczególności jest atomizm przejęty zapewne ze źródeł greckich (z przełożonych na język arabski Fizyki i Metafizyki Arystotelesa referujących te doktrynę). Al-Allaf uznaje rzeczywistość za złożoną z atomów. […] Zajmując się zagadnieniem relacji świata i Boga przyjmuje stworzenie świata, a także atomów, przez Boga, ale godząc tę tezę z poglądem Arystotelesa odróżnia akt stworzenia od ruchu: stworzenie nie jest ruchem, jest to akt, podczas którego to, co stworzone, pozostaje w spoczynku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 436/.
+ Islam wieku IX Sunnici zwalczali mutazylitów najpierw siłą, a później metodami, których nauczyli się od nich. Z czasem po obu stronach pojawiły się tendencje kompromisowe. Rozpoczyna się dialog i zbliżenie tych dwóch kierunków ortodoksji, które początkowo przyjmowały stanowiska skrajnie przeciwne. Przedstawicielami tej orientacji są „przechodzący na ugodową pozycję mutazylici al-Dżubba’i oraz al-Aszari. Z nurtu tego wyszła następnie szkoła aszarytów, zainicjowana przez al-Ba-killaniego na przełomie X i XI wieku. […] W końcu X wieku, na gruncie idei zaszczepionych przez al-Kindiego, zostaje założone stowarzyszenie uczonych zajmujących się nauką i filozofią, indyferentne wobec problematyki sporów religijnych. Podobne stowarzyszenie, ale pod wpływami religijnych ezoterycznych koncepcji ismailickich, zostaje założone w wieku X w Basrze, przyjmując miano Braci Czystości z Basry. Pojawiają się w kalifacie bagdadzkim szerzące się po całym terenie kultury arabsko-muzułmańskiej idee filozoficzne biorące początek z ruchów religijnych – szyizmu, immamitów oraz sufizmu /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 454/. „Do najwybitniejszych przedstawicieli tej grupy „odstępców” mutazulickich należeli al-Dżubba’i i przede wszystkim al-Aszari. Al-Aszari usystematyzował teologię muzułmańską, wprowadzając do niej elementy dialektyki mutazylickiej. Udoskonalili później ten system inni myśliciele islamu, a al-Ghazali wprowadził do niego m. in. elementy mistyki” /Tamże, s. 455/.
+ Islam wieku IX Tolerancja islamu wobec chrześcijan hiszpańskich, których nazywano mostaarab, albo muzárabes (mixti-arabes według latynistów wieku XIX). W Mieście Córdoba zachowano sześć świątyń chrześcijańskich. Trwały też szkoły chrześcijańskie, zakładane według wskazań synodu toledańskiego IV. Trwała tradycja izydoriańska (św. Izydor z Sewilli). Znana była szkoła, której przełożonym był opat Spera-in-Deo. Wykształcił niezłomnych bojowników wiary /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 347/. Istniały liczne związki między kobietami i mężczyznami pochodzenia hiszpańskiego i arabskiego, przeważnie konkubinacie. Stąd pojawiła się mieszanka zwana muladíes albo mestizos (mieszańcy). Tolerancja trwał krótko. Tylko na początku, gdy kalifem był Abderrahman. Po nim nastał Hixem, który zabronił używania języka łacińskiego i nakazał, aby dzieci hiszpańskie uczyły się w szkołach arabskich /Tamże, s. 348/. Jeszcze gorszy był Abderrahman II. Stąd znaczna ilość męczenników. W roku 850 ponieśli śmierć Adolfo i Juan, których życiorysy spisał opat Spera-in-Deo /Tamże, s. 349/. Chcąc stłumić falę gorliwości religijnej gotowych na śmierć chrześcijan, kalif nakazał biskupom zwołać synod, w roku 852, któremu przewodniczył Recafredo, arcybiskup z Bétyki. Kościół mozarabski podzielił się na dwie grupy. Jedni nawoływali do zachowania spokoju i przyjmowania rozporządzeń islamskich władców, inni głośno stawali w obronie prześladowanych i ponoszących śmierć za Chrystusa. Wśród drugiej grupy wyróżniali się: nauczyciel ze szkoły opata Spera-in-Deo, św. Eulogiusz, rasy hiszpanołacińskiej, oraz jego uczeń Alvaro Paulo, pochodzenia żydowskiego. Po synodzie silna reakcja katolicka miała miejsce, gdy kalifem był następca Abderrahman II, Mahomad. Odpowiedzią była druga fala prześladowań i stąd wielu nowych męczenników /Tamże, s. 350.
+ Islam wieku IX wpłynął na trynitologię hiszpańską. Kościół mozarabski był podzielony z powodu licznych herezji. Hostigesios (Hostigesis) po objęciu biskupstwa w mieście Málaga, opowiedział się za doktryną, którą głosili Romano i Sebastián. Przedstawiali oni Trójcę Świętą na sposób antropomorficzny, materialnie. Głosili oni, że Bóg jest obecny we wszystkim nie przez swą istotę, lecz w sposób subtelny (per subtilitatem quamdam). Tak więc w różnych bytach Bóg przyjmuje różne substancje. Ponadto głosili oni, że Słowo przyjęło ciało w sercu Maryi a nie w jej dziewiczym łonie /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 360/. Herezję tę zwalczał opat Samson, który w roku 862 przedstawił biskupom zebranym w Kordobie wyznanie wiary trynitarnej, porównując je z tekstami Pisma Świętego i z nauczaniem Ojców Kościoła (zwłaszcza Augustyn, Grzegorz Wielki oraz Izydor z Sewilli). Przeciwstawił się materialistycznemu ujęciu doktryny Hostigesisa. Czy były to ślady doktryny, którą zwalczał już Licynian (Liciniano) w epoce wizygockiej, czy raczej doktryna ta zrodziła się w trakcie dysput z teologami muzułmańskimi. Trójca Święta przedstawiana była przez Hostigesisa zbyt materialistyczni. Zwalczał ją opat Samson, który na Synodzie w Kordobie (862) podkreślał współistotność Syna i Ducha Świętego z Ojcem. Mówił on o jedności boskich Osób w jednej esencji, o człowieczeństwie Chrystusa i o jedności dwóch natur w Jego Osobie, o wcielenia oraz o obecności Boga we wszystkich rzeczach. Bóg napełnia, zachowuje i otacza wszystko nie na sposób ciał materialnych, lecz w sposób niecielesny i niewidzialny. Jest wszystkim w każdym stworzeniu i wszystkim w każdej ich części. Bóg nie jest zawarty w jednym miejscu, ani nie porusza się z jednego miejsca w drugie, nie posiada części, ani długości, ani szerokości, ani wysokości, nie jest mniejszy lub większy, wcześniejszy lub późniejszy, w miejscu lub w czasie. Wszystko podtrzymuje, wszystkim przewodzi, wszystko otacza i przenika. Światło nie może być jednocześnie wewnątrz i na zewnątrz, pod spodem i u góry. Światło nie dociera w jednym czasie wszędzie. Tak działa tylko Bóg. (Apologético, 1-2, c. 8) /Tamże, s. 361.
+ Islam wieku IX zależny od nestorian „Od początku imperium działały w jego granicach syryjskie środowisk chrześcijańskie, głównie nestoriańskie i monofizyckie, które wydały wielu uczonych, medyków, filozofów. Wciągnięci do pracy nad asymilacją myśli greckiej do kultury arabskiej w okresie polityki światłych kalifów Bagdadu zasłużyli się dla rozwoju myśli arabskiej, głównie jako tłumacze tekstów, które, niegdyś przetłumaczone z greki na syryjski, tłumaczone były teraz na arabski”. Byli też twórcy oryginalni. „Kusta ibn Luka, Syryjczyk, chrześcijanin, pochodzący z Balabakku (greckie Heliopolis) w Syrii, urodzony w 820, zmarły w 912 roku, pochodzący z rodziny greckiej i chrześcijańskiej melchickiej, był piszącym po arabsku matematykiem, medykiem, filozofem. Przetłumaczył na arabski szereg tekstów, z których najważniejsze to komentarz do Fizyki Jana Filopona, komentarz do Fizyki Aleksandra z Afrodyzji oraz dzieła Pseudo-Plutarcha. W swojej twórczości zajmował się między innymi magią. Główne jego dzieło O różnicy między duszą a duchem weszło do korpusu klasycznych źródeł filozofii chrześcijańskiej, a przetłumaczone na łacinę uważane było na początku za traktat Augustyna Aureliusza. Ten syryjski uczony znany był łacińskiemu Zachodowi jako Costanbulinus” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 431/. „Od początku wieku IX uczeni arabscy są już sami promotorami asymilacji obcych źródeł i przejawiają inicjatywę skierowaną na zdobywanie nowych, jeszcze nie znanych Arabom źródeł. Wyrastają z tych zainteresowań i źródeł dwa pierwsze nurty myśli arabskiej – teologia spekulatywna o racjonalistycznym charakterze wewnątrz sunnizmu, której zwolennicy nazywani byli mutazylitami, oraz filozofia opierająca się na greckich źródłach arystotelesowsko-neoplatońskich, tworzona przez grupę zwaną „filozofami” – falasifa /Tamże, s. 432.
+ Islam wieku IX, Ibrahim an-Nazaam mutazylitą. „Ibrahim an-Nazaam (Ibrahim ibn Sajjar an-Nazaam) urodził się w Basrze, […zm. 835 lub 845]. Zajmował się problematyką atrybutów boskich, zagadnieniem wolności woli, strukturą materii, rozszerzając problematykę orientacji mutazylickiej na zagadnienie człowieka i jego duszy. […] Dla zachowania jedności boskiej stwierdza, iż nie można mu żadnych atrybutów przypisać w sposób pozytywny, a jedynie opis Boga przez cechy odrębne od niego jest opisem negatywnym, określającym, jaki Bóg nie jest. Polemizuje ze swoim poprzednikiem, al-Allafem, atakując atomizm i używają w tej polemice argumentów filozoficznych. Zwraca uwagę na to, że każde ciało podzielone jest w nieskończoność, a więc nie może składać się z atomów. W odniesieniu do struktury materii głosi tezę określaną jako „teorię penetracji ciał”: ciała przenikają się nawzajem, a jedne ciała zawarte są w innych. Teoria ta pozwala mu na wyjaśnienie procesów, które polegają, jego zdaniem, na ujawnianiu się w przemieniającym się ciele innego zawartego w nim ciała. […] Interesująca jest jego teoria duszy, częściowo zbieżna z poglądami stoickimi. Dusza i ciało to dwa przenikające się ciała: subtelniejsze – dusza – przenika coś, co dusza obejmuje w sobie. Ciało jednak jest także narzędziem duszy, służąc jej w wykonywanych funkcjach. Nie tylko teoria relacji duszy i ciała opiera się na koncepcji przenikania się ciał /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 437/. Ta koncepcja służy też objaśnianiu procesu postrzegania: postrzeganie polega na wprowadzeniu postrzeganego ciała do duszy, a to wprowadzenie jest możliwe dzięki temu, że ciała pozwalają na ich wzajemne przenikanie się. Oryginalną ideą filozofa jest rozciąganie zmartwychwstania na zwierzęta /panteizm, zmartwychwstanie nie jest pojmowane tak, jak w chrześcijaństwie; wszystko będzie złączone w jedną boskość/. Przyjmując pełną sprawiedliwość boską nie mógł uznać, iż zwierzęta wykluczone byłyby od nagrody w raju: przyjmuje więc, iż po zmartwychwstaniu zwierzęta równe będą ludziom” /Tamże, s. 438.
+ Islam wieku VI Początek „Zbliżone treściowo do zaprzysiężeń są występujące w Koranie wezwania Boga na świadka prawdziwości objawienia. Przykładem jest wypowiedź z S. 29, 52 (3 mekk.): Mów, Bóg mój jest wystarczający jako świadek między mną a wami, On zna co jest na niebie i na ziemi, a ci, którzy wierzą w fałsz i nie wierzą w Boga poniosą stratę... S. 33, 55 (2 med.): Oto Bóg był nad wszelką rzeczą świadkiem (sahidan). S. 4, 79 (med.): ... i posłaliśmy ciebie jako posłańca (rasulan) i wystarcza Bóg jako świadek (sahidan). – Występujące w ostatniej wypowiedzi roszczenie Mahometa jako posłańca (apostoła) Boga poparte jest stwierdzeniem, iż o prawdziwości tego posłannictwa wystarczającym poświadczycielem (sahidan) jest Bóg. Zarówno zaprzysiężenia, zaklęcia, formuły przysięgi jak i wezwania Boga na świadka prawdziwości wyrażanych w Koranie myśli występują wszędzie jako motywy wiarygodności. Jest to typowa dla mentalności ludzi prostych i mało krytycznych argumentacja, w której elementem przekonywującym jest nie fakt zewnętrzny, pozapodmiotowy, lecz osobiste kwalifikacje autora. Mocne przekonanie o słuszności własnych poglądów autor stawia jako gwarancję prawdziwości tego, co głosi. Formuły przysięgi, wezwania Boga, bądź sił przyrody, na świadka własnej prawdomówności odgrywały u ludów prymitywnych doniosłą rolę. Były one często stosowane w wypadkach, gdy brak było świadectwa innego, sprawdzalnego dla wszystkich. Jednocześnie silne przeświadczenie o możliwości interwencji tych mocy nadludzkich, które wzywane były w przysiędze, decydowało o jej sile przekonywania. Wartość przysięgi była tak doniosła, iż krzywoprzysięstwo uważane było za jedno z najcięższych przestępstw i surowo karane. Dlatego też posługiwanie się przez Mahometa przysięgą jako motywem uwierzytelniającym staje się zrozumiałe na tle warunków ówczesnych i zwyczajów panujących wśród mekkańskich Kurajszytów. Autor liczył się ze skutecznym działaniem przysięgi i uważał ją nawet za dostateczny sprawdzian swych poglądów. Uchylając się od spełniania żądanych od niego cudów bronił swych oświadczeń posługując się Przysięgą” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 297/.
+ Islam wieku VII ekspansja szybka „historia nadzwyczaj szybkiej, wojskowej ekspansji, wyznających islam plemion beduińskich. W ciągu dziesięciu lat (622-632) Mahomet rozpowszechnił islam na Półwyspie Arabskim i na czele swoich wojsk podjął próbę opanowania Syrii i Palestyny. Umarł w 632 roku. Zostawił po sobie zjednoczone muzułmańskie państwo. Sukcesję po nim przejęli jego towarzysze walki, tzw. czterech kalifów prawowiernych (Abu Bakr, Umar, Othman i Ali). Pod ich wodzą wojska beduińskie umocniły islam i swoją władzę na całym Półwyspie Arabskim, wyparły poza tym całkowicie armię bizantyjską z Syrii, zajęły Armenię i poszły na Kaukaz. W latach 633-37 plemiona arabskie zdobyły na perskich Sasanidach południową Babilonię i Mezopotamię, a w latach 639-41 Egipt. Podboju całego imperium Sasanidów dokonano w latach 640-44, zaś Trypolitanii (północno-zachodnia część Libii) w r. 647. Po wygaśnięciu ustanowionych przez Mahometa tzw. „kalifów sprawiedliwych”, w latach 661-750 władzę sprawowali władcy z dynastii Omajjadów, założonej przez Muawiję, który przeniósł stolicę państwa z Mekki do Damaszku. Zanim doszedł do władzy, Muawija zdobył już Cypr, Kretę i Rodos. W r. 670 w rękach wojsk arabskich była już cała Afryka Północna. Jednocześnie Muawija kontynuował walkę z Bizancjum na lądzie i na morzu. Jego następcy w r. 717 zdobyli państwo Wizygotów w Hiszpanii. W tym samym roku Arabowie przez wiele miesięcy oblegali także, ale bez pozytywnych dla siebie rezultatów, Konstantynopol. Jednocześnie trwała ekspansja na wiele terytoriów w Azji Środkowej. W jej trakcie zdobyto Turkiestan oraz pograniczne tereny Indii. Muzułmańskie wojska doszły aż do Mongolii. Po opanowaniu całej Afryki Północnej podjęto atak na Europę. Do roku 731 muzułmanie zdobyli już prawie całą Hiszpanię, za wyjątkiem górskich północno-zachodnich terenów. W 732 r. zajęli Bordeaux i wyruszyli na Tours. Doszło do rozstrzygającej i znanej dobrze z historii bitwy pod Poitiers, w której wojska Franków pod wodzą Karola Młota odrzuciły armię muzułmańską. Odtąd granicą wpływów islamskich w Europie stały się Pireneje. W Indiach taką granicę stanowiła rzeka Indus” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 10/.
+ Islam wieku VII Gmina muzułmańskiej dopiero kształtująca się, przyszłość jej ukształtowana przez zmianę terenu działania Mahometa „Zaostrzający się konflikt z Korejszytami i słabe szansę na pozyskanie ich dla nowej wiary spowodowało, że Mahomet zaczął myśleć o zmianie środowiska (J. Wellhausen, Das arabische Reich und sein Sturz, Berlin 1902, 2). Decyzja Mahometa zerwania stosunków ze swym rodem i miastem oraz prowadzenia dalszej działalności na bardziej odpowiednim terenie miała doniosłe znaczenie dla dalszych losów tej co dopiero kształtującej się gminy muzułmańskiej. Mahomet stanął przed trudnym wyborem. Zdawał sobie sprawę, że przeniesienie się wraz ze swymi wyznawcami na teren innego miasta i zerwanie więzów rodowo-plemiennvch może pociągnąć za sobą poważne konsekwencje. W ówczesnych bowiem warunkach jednostka mogła się utrzymać przy życiu jedynie dzięki opiece swego rodu, klanu czy plemienia (L. Winowski, Koran, jego powstanie i znaczenie jako źródła prawa islamu, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 10 (1964) z. 4, 201). Stąd decyzja zmiany środowiska dojrzewała dość długo w umyśle Mahometa (Tamże 201-202). Już w r. 620 nawiązał kontakty z miastem Taiff położonym na szlaku handlowym wiodącym z Jemenu do Syrii. Mieszkańcy tego miasta należeli do plemienia Taqif i utrzymywali dobre stosunki z Mekką. Wszelkie starania o pozyskanie ich dla nowej wiary nie dały rezultatów i Mahomet musiał zrezygnować z projektu przeniesienia swej działalności na teren tego miasta (T. Andrae, Mohammed sein Leben und Glaube, Göttingen 1932, 108; W. M. Watt, Muhammad Prophet and Statesman, London 1961, 80). Po tym niepowodzeniu Mahomet zaczął się rozglądać za innym środowiskiem, które byłoby mu przychylne. W czasie dorocznych pielgrzymek i targów w Mekce spotkał się z mieszkańcami Jatribu (T. Andrae, dz. cyt. 108 n.). Rozmowy z nimi przekonały go, że właśnie Jatrib byłby odpowiednim terenem dla jego dalszej działalności. Sytuacja w Jatribie układała się inaczej niż w jego rodzinnym mieście. Jatrib zamieszkiwały wówczas rywalizujące ze sobą plemiona arabskie i żydowskie. Plemiona te zabiegały o pierwszeństwo i władzę w mieście (W. M. Watt, Muhammad Prophet and Statesman, London 1961, 84 n.; F. Taeschner, Geschichte der Arabischen Welt, Heidelberg-Berlin-Magdeburg 1944, 43 n.; Por. także Shorter, Encyclopaedia of Islam, wyd. H. A. R. Gibb i J. H. Kramers Leiden 1963, 291-298). Mahomet będąc już przywódcą niewielkiej grupy swych wyznawców okazał się przewidującym politykiem, gdyż dostrzegł w tej sytuacji szansę powodzenia swej misji na tym właśnie terenie” /Bernard Starosta, Kształtowanie się pierwszej gminy muzułmańskiej [Koran przetłumaczył na język polski Jan Murza Tarak Buczacki (Warszawa 1858). Cyfry rzymskie oznaczają numer sury, cyfry arabskie kolejność wiersza], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 1 (1968) 143-151, s. 147/.
+ Islam wieku VII Kampania wojenna islamu w Afryce w VII wieku była przemyślana, skuteczna, szybka. Podobnie szybko islam zawładnął Półwyspem Iberyjskim w VIII wieku. Hiszpania była rozbita społecznie i politycznie. Półwyspem rządziły klany Gotów, którzy walczyli między sobą. Masa hiszpańsko-rzymska nie uczestniczyła w tych walkach /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 13/. Trzon wojska islamskiego stanowili Berberowie, którzy niedawno stawiali opór nawale islamskiej w Afryce. W nocy z 27 na 28 kwietnia 711 roku (92 rok kalendarza islamskiego), Tārik ibn Ziyād, naczelnik wojsk gubernatora Północnej Afryki (Mūsa ibn Nusayr), wylądował w Hiszpanii z 7 tysiącami żołnierzy. Napotkał wojsko wysłane przez króla Don Rodrigo i zniszczył je 19 lipca w bitwie pod Guadalete /Tamże, s. 14/. Dotarł do Amaya (Kraj Basków) oraz do León i Astorga na początku roku 712. Armia islamska miała pod koniec roku 712 około 35 tysięcy żołnierzy. W VIII wieku liczba mahometan nie przekraczała dwustu tysięcy, podczas gdy mieszkańców Hiszpanii było około 6 milionów. Dowódcy islamscy myśleli o przywróceniu dawnej struktury politycznej, gdyż nie potrafili w tej sytuacji sprawować realnych rządów. Do roku 756 trwały spory o władzę między plemionami arabskimi i berberyjskimi. Ludność miejscowa mogła się wyzwolić z łatwością, ale pozostawała bierna /Tamże, s. 16/. W tej sytuacji możliwe było skierowanie myśli i wysiłków wszystkich w kierunku rozwoju gospodarczego. Zreformowano finanse, wprowadzono lokalną monetę, budowano meczety i kościoły oraz pałace. Miejscowa ludność uczyła się od arabów sposobu ubierania, w ogóle stylu życia /Tamże, s. 18/. Panowała tolerancja religijna, prawo nie było rozwinięte, liczyła się wolna inicjatywa. W latach 756-1008 panowała dynastia Omeyadów. W latach 1086-1143 dynasta Almorawidów, w latach 1146-1212 dynasta Almohadów. W latach 1232-1492 pozostawało jedynie królestwo Granady /Tamże, s. 21.
+ Islam wieku VII Mahomet dotarł do Medyny w 622 roku 20 września, mistyk arabski nie znany (Muhammad). „gdzie znalazł bezpieczne schronienie. Wypędzono go z rodzinnej Mekki. Na miejscu, w którym go powitali jego wierni uczniowie, polecił wznieść świątynię. Tym sposobem w Pierwszym Dniu Roku Pierwszego nowej religii rozpoczęto budowę pierwszego muzułmańskiego meczetu. Przez ponad dziesięć lat radykalne idee, które głosił ów były poganiacz wielbłądów, nie znajdowały oddźwięku. Propagował je od chwili, gdy w jaskini na górze al-Hira archanioł Gabriel objawił mu jego przeznaczenie. “O, Mahomecie! Ty jesteś prorokiem Allacha”. Później – po owej pierwszej Nocy Przeznaczenia – Mahomet doświadczył kolejnej mistycznej wizji: nocnej podróży do nieba” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 284/. „Czarodziejski rumak niósł go do świątyni Salomona w Jerozolimie, a stamtąd przez niebiańskie sfery ku progom Niewidzialnej Nieskończoności. W roku 624 Mahomet uzbroił 300 spośród swoich zwolenników i rozgromił armię, którą wysłano przeciwko niemu. W roku 628 bez przeszkód wjechał na swoim ulubionym wielbłądzie do Mekki, prowadząc za sobą armię 10 000 wiernych. Postrącał z ołtarza w Kaabie pogańskie idole i przekształcił go w najświętsze sanktuarium swojej własnej religii. Jeszcze przez cztery lata nauczał w Medynie, gdzie mądrości zawarte w słowach Proroka spisywano w świętej księdze Koranu, po czym raz jeszcze wyruszył w pożegnalną pielgrzymkę do Mekki. Na wzgórzu Arafat wygłosił swe ostatnie przesłanie: O ludzie! Słuchajcie dobrze moich słów, ponieważ nie wiem, czy spotkam was znowu przy takiej okazji w przyszłości. O ludzie! Wasze życie i wasza własność będą nietykalne, aż spotkacie waszego Pana (. . .) Pamiętajcie, że wy naprawdę spotkacie waszego Pana i że On, zaprawdę, będzie liczył wasze dzieła (. . .) Do was należy prawo do waszych kobiet, a waszym kobietom należy się prawo do was (. . .) Traktujcie wasze kobiety dobrze i bądźcie dla nich uprzejmi, ponieważ one są waszymi współtowarzyszkami i powierzonymi pomocnikami (. . .) Rozważcie moje słowa, które wam teraz przekazuję. Ja pozostawiam wam Księgę Boga i Sunnę [tj. sposób postępowania] Jego Proroka. Jeśli będziecie według nich postępować, nigdy nie zabłądzicie. Upadł na ziemię, a Pan przemówił do niego: Dzisiaj udoskonaliłem dla was waszą religię i obdarzyłem was w pełni Moją dobrocią; wybrałem dla was islam jako religię. Wkrótce po powrocie do Medyny do jego komnaty wszedł Anioł Śmierci, a Prorok rzekł do niego: “Śmierci, wypełniaj swe wyroki”. Licząc według kalendarza chrześcijańskiego, był 8 czerwca 632 roku” /Tamże, s. 285/.
+ Islam wieku VII Mieszkańcy Mekki odrzucali roszczenia religijne Mahometa. „Z analizy tekstów Koranu, w których Mahomet przedstawia swój konflikt z nieprzychylnie względem jego niezwykłych roszczeń religijnych usposobionymi mekkańczykami, staje się widocznym, iż zrozumiałe poniekąd żądania przeciwników, aby Mahomet uwidocznił prawdziwość swego posłannictwa religijnego 'znakami’, cudami (ajat), bądź nowymi wierszami Koranu (co jest o tyle niezrozumiałe, iż Mahomet nieustannie ogłaszał nowe fragmenty Koranu), pozostają ze strony Mahometa zlekceważone: Mahomet uchyla się od zdziałania cudu, od głoszenia przepowiedni na temat ścisłej daty sądu ostatecznego, od ukazania ludziom anioła, który jemu tylko się objawiał i od innych niezwykłych wyczynów, wzamian za co ustawicznie podkreśla, iż jest człowiekiem śmiertelnym, a jedynym jego przywilejem wobec innych ludzi jest jego godność proroka-posłańca (pełnomocnika) Boga, polegająca na przyjmowaniu i przekazywaniu innym treści objawionej mu doktryny Koranu. Niewątpliwie tego rodzaju postawa nie mogła zadowolić przeciwników. To, co ze strony Mahometa miało być udowodnione zewnętrznymi znakami, dla niego stanowi dowód wystarczający do wykazania słuszności jego roszczeń. Prawdomówność jego dotycząca relacji o własnych przeżyciach objawieniowych oraz sama treść głoszonej doktryny ma w mniemaniu Mahometa stanowić istotny argument przemawiający za prawdziwością jego posłannictwa. Jest to oczywisty błąd petitio principii, sprawiający, iż bez względu na taką czy inną reakcję współczesnego Mahometowi środowiska względem tych deklaracji roszczeniowych także i z punktu widzenia obiektywnej krytyki należy potraktować samoobronę tak ujętą za dalsze roszczenia. Ewentualne pozytywne skutki takiej motywacji mogły być wywołane wyłącznie psychologicznymi czynnikami, wynikającymi z sugestywności osoby Mahometa, nie zaś wartością obiektywną jego argumentów. Nasuwa się wobec tego nowe zagadnienie, czy w Koranie występują ślady innej argumentacji Mahometa, opartej o fakty historyczne” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 324/.
+ Islam wieku VIII Biografowie Muhammada opisują zadziwienie o wstrząs, jakiego doznali Arabowie, gdy po raz pierwszy usłyszeli Koran. „Wielu natomiast przyjęło islam w przekonaniu, że tylko Bóg mógł być twórcą języka tak niezwykłej piękności. Często neofici opisywali to przeżycie jako wtargnięcie bóstwa, które odsłoniło głęboko skryte pragnienia i spowodowało wylew uczuć. […] To za sprawa Koranu Bóg nie stał się potężną rzeczywistością „gdzieś tam”, lecz wniknął do umysłu, serca i jestestwa każdego wyznawcy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 166/. „Muhammad stworzył więc coś w rodzaju całkowicie nowej formy literackiej, do odbioru której jedni nie byli przygotowani, ale w innych wzbudzała zachwyt. […] Muhammad jako poeta i prorok, Koran zaś jako tekst i objawienie stanowią uderzający przykład głębokiej zgodności między sztuką i religią” /Tamże, s. 167/. „Koran powraca do semickiej idei bliskiej jedności i odrzuca myśl, że Bóg mógłby „zrodzić” syna. Nie ma Boga prócz Allacha, Stwórcy nieba i ziemi, jedynie on może zbawić człowieka i zapewnić mu fizyczną i duchową możliwość przeżycia. Tylko jeśli muzułmanie uznają w nim as-Samada, „niczym nie spowodowaną Przyczynę wszelkiego bytu”, wierni będą mogli zwrócić się ku wymiarowi rzeczywistości poza czasem i historią, która wzniesie ich ponad rozdzierające społeczeństwo plemienne podziały. Muhamamd wiedział, że monoteizm nie sprzyja ustrojowi plemiennemu – pojedyncze bóstwo, któremu wyłącznie oddaje się cześć, jest siła integrującą i społeczeństwo i jednostkę” /Tamże, s. 170.
+ Islam wieku VIII godził wiarę z rozumem; utworzyli w tym celu oryginalną metodę zwaną „Kalam”. „Dzięki swoim polemicznym pracom skierowanym przeciw Chiwiemu [Chiwi al-Balchi], stał się Saadia pionierem samodzielnej hebrajskiej nauki o języku. W swoich pracach egzegetycznych dał pierwszy systematyczny wykład treści wiary żydowskiej, z wyraźną tendencją do łączenia jej z rezultatami racjonalnego poznania […] Swoją egzegezę biblijną budował Stadia na trzech zasadach: rozumu, Pisma świętego i tradycji. Rozumowi przyznawał pierwszeństwo. Biblia i tradycja wiary winny się z nim zgadzać. Rozum jest najważniejszym kryterium dla wykładu treści biblijnych. Komentując tekst biblijny, Saadia nie zadawalał się sensem poszczególnego słowa czy wiersza. Brał je zawsze w odpowiednim kontekście, czasami w kontekście całej komentowanej księgi. Typowe dla racjonalizmu Saadii jest jego tłumaczenie Pięcioksięgu na język arabski. Jest ono tak jasne i przejrzyste, że całą treść ksiąg biblijnych można zrozumieć bez komentarza […] Ibn Ezra krytykował go potem za to. Twierdził, że Saadia tak przetłumaczył księgi biblijne, jakby nie było w nich śladu żadnej tajemnicy i nadprzyrodzoności” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 144/. „Saadia ben Josef głosił tezę, że religia i filozofia nie są ze sobą sprzeczne, jednak pierwszeństwo przyznawał rozumowi. Był w tym poglądzie prekursorem Hegla. Opowiadał się za alegorycznym rozumieniem tekstu biblijnego. Tłumaczył Pismo Święte z hebrajskiego na arabski w ten sposób, że zamiast słów arabskich odpowiadających w słowniku danym słowom hebrajskim wstawiał inne, które wynikały z kontekstu. Wszystkie zabiegi filologiczne służyły do tego, by uzasadnić jego zgodność z rozumem. Przyjmował niepodważalną pewność pism objawionych, ale interpretował je dowolnie. Godzenie wiary z rozumem było zadaniem uczonych muzułmańskich z VIII wieku, którzy utworzyli w tym celu oryginalną metodę zwaną „Kalam”. Saadia kontynuował ten nurt egzegetyczny. Z kolei jego kontynuatorami byli Anzelm z Aosty, Abelard i wielu innych przedstawicieli scholastyki średniowiecznej” /Tamże, s. 145.
+ Islam wieku VIII Koran ma dla islamu równie zasadnicze znaczenie co Słowo-Jezus dla chrześcijaństwa. „Wierzył, że wyraża niewysłowione Słowo Boże w języku arabskim, gdyż Koran ma dla islamu równie zasadnicze znaczenie co Słowo-Jezus dla chrześcijaństwa. […] czytając Koran, którego kolejne sury, czyli rozdziały, można opatrzyć w miarę dokładnymi datami, mamy sposobność prześledzić, jak wizja Muhammada stopniowo wyłania się, rozwija, nabiera coraz bardziej uniwersalnego zasięgu. Nie wiedział od początku, czego mu przyjdzie dokonać, lecz było mu to objawiane stopniowo, w miarę jak reagował na wewnętrzną logikę wydarzeń” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 160/. „Gdy Muhammad zaczął głosić nauki w Mekce, miał skromne wyobrażenie swej roli. Nie sądził, że jest założycielem nowej, powszechnej religii, mniemał po prostu, że przynosi Kurajszytom dawną religię jedynego Boga” /Tamże, s. 161/. „Istnienie Boga nie ulega zatem wątpliwości. Wedle Koranu „niewierzący” to nie ateista w naszym rozumieniu tego słowa, czyli ktoś, kto nie wierzy w Boga, lecz ktoś, kto nie żywi wobec niego wdzięczności; osobnik, który jasno widzi, ile od niego otrzymał, lecz, nie doceniając tych darów, uparcie odmawia oddania mu czci. […] Praktycznie biorąc, islam oznaczał, ze muzułmanie mają obowiązek stworzenia sprawiedliwego państwa, którego wszyscy członkowie wiodą godziwe żywicie, a biednych i słabszych traktuje się przyzwoicie. […Można by rzec, że Muhammad, podobnie jak prorocy hebrajscy, oddając cześć jednemu Bogu, głosił etykę socjalistyczną” /Tamże, s. 163.
+ Islam wieku VIII Najazd muzułmanów w roku 711 spowodował na Półwyspie Iberyjskim głęboką zmianę w strukturze politycznej, społecznej, ekonomicznej a przede wszystkim religijnej. Na Północy pozostały niewielkie skrawki wolnej ziemi, na których powstały później niezależne państwa, które podjęły trud rekonkwisty, czyli walki z okupantem w celu wyzwolenia ojczyzny. W nowej rzeczywistości społeczeństwo dzieliło się na kilka grup: baladíes, czyli arabowie imigranci na stałe usadowieni na nowych ziemiach; bereberes, pochodzący ze starożytnej Mauretanii i zajmujący się pasterstwem w terenach górzystych; muladíes, czyli hiszpano-goci, którzy nawrócili się na chrześcijaństwo; mozárabes, czyli hiszpanie, którzy nie przyjęli islamu, posiadający status „Ludzi Księgi” (dhimmies), organizujący się we własnych wspólnotach z własnymi instytucjami i lokalnymi władzami /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 358/. Od wieku VIII najbardziej znaczne wspólnoty mozarabskie były w miastach: Toledo, Córdoba, Sevilla i Mérida. Matropolią było nadal Toledo, aż do wieku XI, za aprobatą omajadów. Wspólnoty chrześcijańskie mogły zachować swoje kościoły, jednak bardzo rzadko władze muzułmańskie pozwalały na budowę nowych kościołów. Mozarabowie zachowali kanony prawa starożytnego Kościoła hiszpańskiego. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 116). Upadek dawnej arystokracji spowodował zanik czynnika dążącego do jednolitości kulturowej. Dlatego bardziej wyraźne stały się podziały kulturowe i rasowe. W państwach rekonkwisty podziały te nie były tak ostre, gdyż walka ze wspólnym wrogiem jednoczyła wszystkich. Chrześcijanie na terenach okupowanych przez islam mieli jako taką swobodę religijną, gdyż byli uważani za „Ludzi Księgi” (ahl al-kitab), posiadali teksty mówiące o Bożym objawieniu i dlatego posiadali określone przywileje (ahl al-dhimma, dhimmies). W zamian za to byli zobowiązani do płacenia specjalnego podatku (chizia). W rzeczywistości nie wszyscy byli traktowani jednakowo. Jedni podali się okupacyjnej władzy i zachowali określone przywileje osobiste i religijne. Ci natomiast, którzy stawiali opór, jeżeli nie byli pozbawiani życia, byli pozbawiani majątku i stawali się niewolnikami L. G. de Valdeavellano, Historia de las instituciones Españolas, Madrid 1968, s. 223; /Tamże, s. 358.
+ Islam wieku VIII Nauka imperium islamskiego wieku VIII tworzona była głownie przez chrześcijan-Syryjczyków oraz przez Irańczyków. Podstawowe źródła pochodzą z literatury greckiej i indyjskiej. Zmarły ok. 776 roku, działający w miejscowości al-Kuf, Dżabir ibn Hajjan, był alchemikiem, mającym obszerną wiedzę z zakresu chemii. Ibrachim al-Fazari, astronom, skonstruował astrolabium. Jego syn, Muhammad ibn Ibrahim al-Fazari, zmarły między 796 a 806, był autorem przekładów dzieł astronomicznych z sanskrytu. Za panowania kalifa al-Mamuna działał jeden z największych uczonych średniowiecza al-Chuwarizmi, zmarły w 850 roku – matematyk, astronom, geograf. Jest on twórcą algebry, rozwiązał równania kwadratowe, ułożył tablice astronomiczne i trygonometryczne. Znanym astronomem był al-Farghani (łac. Alfarganus), autor przetłumaczonego na łacinę dzieła Elementy astronomii /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 429/. Chrześcijanin Ibn Masawaih tłumaczył dzieła medyczne z greki na syryjski, swoje dzieła medyczne pisał w języku arabskim. Neoplatonizm kwitł wśród nestorian na dworze Sassanidów. Znane było wśród nich dzieło Teologia Pseudo Arystotelesa – wyciąg z Ennead Plotyna. Było to podstawowe źródło neoplatonizmu islamu. „Inne ważne teksty, to Księga jabłka, Księga o dobru czystym Pseudo-Arystotelesa, wyciąg z Elementów teologii Proklosa, znany na Zachodzie pod nazwą Księga o przyczynach. Przetłumaczona została obszerna literatura Pseudo-Plutarcha, dzieło Ptolomeusza, Pitagorasa, Platona. W miarę tłumaczenia filozoficznych dzieł na arabski, precyzuje się sam język i terminologia. Wypracowuje się naukowy język arabski, zdolny podźwignąć precyzję definicji i głębię idei filozoficznych, teologicznych, religijnych. W krótkim czasie, bo zaledwie na przestrzeni jednego wieku, zostają stworzone podstawy rozwoju własnej, oryginalnej twórczości filozoficznej” /Tamże, s. 430.
+ Islam wieku VIII Refleksja nad Koranem początkowo wzorowała się na teologii chrześcijańskiej. Wasil ibn Ata (zm. 748-749) rozważał atrybuty Boże i kwestię wolności. Zapoczątkował on szkołę mutazylitów. „W środowisku chrześcijańskim rozwija się w Iranie pod panowaniem Arabów nauka i filozofia. […] W środowisku chrześcijan-monofizytów syryjskich żyje myśl neoplatońska, łączona z pierwiastkami orientalnymi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 414/. „Z wejściem na scenę historyczną dynastii Abbasydów w roku 750 kończy się jedność imperium arabskiego. Już w wieku VIII odrywa się Hiszpania, w której tworzy się w 756 roku emirat pod panowaniem potomka, upadłej na Wschodzie dynastii Umajjadów” Abbasydzi byli sunnitami. Stolica kalifatu została przeniesiona z Damaszku w Syrii, najpierw do miejscowości al-Kufa, a ostatecznie do Bagdadu, małej wioski babilońskiej, która stała się metropolią kalifatu. Stolica kalifatu została w ten sposób przeniesiona w głąb terytorium pozostającego pod wpływami perskimi. „Wyniesiona do władzy dynasta Abbasydów weszła pod wpływem Persów w orbitę wpływów starej kultury perskiej /Tamże, s. 415/. „Przejmuje perskie struktury, przepych dworu, urząd wezyrów; perskie obyczaje, wyrafinowana kultura łagodzi arabską twardość. Kultura arabska ulega w znacznej mierze wpływom tradycji irańskiej z jednej strony, a przede wszystkim wpływom nauki i filozofii greckiej, głównie neoplatońskiej, tworząc pewna syntezę kultury arabsko-muzułmańskiej, wyrażoną w języku arabskim. Persowie wchodzą na dwór kalifa, zaczynają wywierać wpływ polityczny, a symbolem tego wpływu staje się dynastia wezyrów perskich Barmakidów, trwająca do 803 roku /Tamże, s. 416.
+ Islam wieku VIII w Hiszpanii Termin adopcja był przeniesiony ze Wschodu na Zachód przez Teodiska (Teodisco), który był następcą św. Izydora. Został on pozbawiony urzędu z powodu głoszenia, że Jezus Chrystus nie był Bogiem z Ojcem i Duchem Świętym, lecz tylko synem adoptowanym. Teodysk przeszedł w końcu na islam (733) /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 364/. Elipandus z Toledo (Elipando de Toledo), urodzony w roku 717, stał się powodem wielkiej dysputy prowadzonej w latach 784-785. Jeszcze w roku 783 konsultował się biskupa Feliksa w związku z trudnościami dotyczącymi człowieczeństwa Chrystusa, czy jako człowieka należy Go nazywać Synem własnym Boga, czy synem adoptowanym? Alquin, w liście do Elipanda z roku 798 pisał o nim jako o człowieku bardzo szlachetnym. P. Villanueva (Viaje literario a las iglesias de España, Valencia 1921, s. 22) przesuwa datę dysputy na rok 782, przed ukazaniem się Tratado, którego autorami byli Beato i Heterio i bulli Adriana I. Natomiast Nicolau d’Oliwer (Félix d’Urgell, s. 96) sądzi, że dyskusja wywiązała dopiero później, a rozpoczęła się kontrowersja pomiędzy teologami z Asturii a papieżem. Ramon d’Abadal mówi o latach między 786 a 790 /Tamże, s. 365/. Rzeczownik adopcja, importowany ze Wschodu przez Teodyska, stosował już w końcu wieku IV Bonoso, co spotkało się z repliką na Synodzie w Kapui (389). Sam św. Izydor z Sewilii w De Viris llustribus przypisywał to słowo Justynianowi, biskupowi Walencjii (połowa wieku IV) /Tamże, s. 366.
+ Islam wieku VIII w Hiszpanii. Smutny był stan Półwyspu Iberyjskiego w połowie VIII wieku. Było tam wielu najeźdźców, równych ras i religii, nastawionych nietolerancyjnie. Islam nie napotkał w zasadzie oporu ze strony Wizygotów, w którzy sami jeszcze się na tym terenie dobrze nie zadomowili. Mniejszość islamska sprawowała nad miejscową ludnością chrześcijańską rządy tyrańskie. Islamscy Berberowie zburzyli prawie wszystkie kościoły i sanktuaria chrześcijańskie. Później emirowie hiszpańscy byli bardziej tolerancyjni /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 310/. Gdy powstał niezależny kalifat, ze stolicą w Kordobie, prześladowania znowu się nasiliły. W tej sytuacji, umysły chrześcijan atakowane doktryną islamską, skłonne były tworzyć herezje wracające do idei istnienia tylko jednej osoby Boga. Chrystus byłby tylko człowiekiem, adoptowanym przez Jedynego Boga. Adopcjanizm szerzył się w Andaluzji (zwłaszcza Kordoba), w Toledo, a także w Marchii Hiszpańskiej królestwa frankońskiego, które już w wieku IX rozpoczęło rekonkwistę. Z drugiej strony żywa była ciągle stara tradycja hiszpańska, silnie ugruntowana i wzmocniona w wieku VII przez św. Izydora z Sewilli. Adopcjanizm szybko spotkał się z repliką ze strony papieży, cesarzy i synodów. Przeciwnicy adopcjanizmu lokowali się w takich miastach, jak Ratyzbona, Frankfurt i Akwizgran /Tamże, s. 311/. Około roku 722 Żyd imieniem Sereno ogłosił, że jest Mesjaszem i wyruszył z Andaluzji do Ziemi Obiecanej. Nakazał radykalne ubóstwo. Jego zwolennicy opuszczali swoje ziemie, które później zagarnął emir Ambiza /Tamże, s. 312.
+ Islam wieku VIII zalał Hiszpanię. W roku 698 zdobyto bizantyjską Kartaginę w północnej Afryce. W roku 711 dokonano najazdu na gocką Hiszpanię. „W roku tym gubernator Ceuty, hrabia Don Julian, przyłączył się do buntu przeciw wizygockiemu królowi Roderykowi i wezwał na pomoc armię złożoną z siedmiu lub siedemnastu tysięcy północnoafrykańskich Berberów pod wodzą Tarika. Roderyk był przekonany, że chodzi o wojsko najemne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 47/. „Obciążony balastem, jaki stanowiła złota korona, ciężki płaszcz, staroświeckie klejnoty oraz wóz z kości słoniowej ciągnięty przez dwa białe muły, Roderyk, ostatni król Wizygotów, nie był w stanie powstrzymać Maurów nad Gaudalete i poniósł klęskę „po ośmiu krwawych dniach” walki na brzegach tej rzeki. Znad Gaudalete Arabowie szybko rozprzestrzenili się ku północy, po Toledo i Pireneje. Hiszpania Gotów przestała istnieć. Islam miał przetrwać na Półwyspie Iberyjskim przez 800 lat. Początkowo muzułmanie napotkali słaby opór ze strony rozdrobnionych sił chrześcijańskich. Posuwali się coraz dalej, aż w roku 732 pod Poitiers powstrzymał ich Karol Młot; islam nie zawładnął resztą Europy. W samej Hiszpanii, jak głosi tradycja, pochód Maurów zatrzymany został w bitwie pod Cavadonga przez wodza asturyjskich partyzantów Pelagiusza. Właśnie wśród górskich mgieł Asturii przetrwało ziarno chrześcijańskiego oporu i stąd rozpoczęło się wielowiekowe odpieranie Maurów ku południowi. Ponad 700 lat, między rokiem 711 a 1492, Arabowie i chrześcijanie przyglądali się sobie zza płynnej granicy, staczali bitwy, a także mieszali ze sobą, wymieniając kulturę, krew i namiętności, wiedzę i język. Czasami chrześcijańskie wojska zapuszczały się na południe do najdalej wysuniętych przyczółków Kastylii, Odpierano je z powrotem na północ, dopóki Maurowie tworzyli potężne państwo. Kiedy jednak muzułmanie popełnili błąd dopuszczając do rozpadu kraju na maleńkie, rządzone przez koterie królestwa, chrześcijanie ruszyli na południe po raz kolejny, zdobyli Toledo i w roku 1221 zadali Maurom decydującą klęskę w bitwie pod Las Navas de Tolosa. Od tej chwili ostrze chrześcijańskich zwycięstw nieprzerwanie wskazywało na południe, w stronę ostatniego, osamotnionego królestwa Maurów w Granadzie” /Tamże, s. 48.
+ Islam wieku VIII zależny od Wschodu. „Za panowania dynastii Abbasydów następuje szybki rozwój kultury i nauki arabskiej w arabizowanym już i muzułmańskim imperium, a koniec VIII i początek wieku IX stanowią osiągnięcie szczytowego poziomu literatury i sztuki arabskiej, oryginalnej w formie i treści” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 426/. /arabska kultura zapoznaje się z podstawowymi wątkami myśli orientalnej. Z Syrii i Mezopotamii napływają źródła dawnej tradycji syryjskiej; przez Persję oddziałują tradycje indyjskie. Z tradycji mazdaizmu przychodzi do Arabów monizm świata, od magów i manicheizmu – dualizm ujęcia świata. Z drugiej strony – następuje intensywny proces tłumaczenia źródeł greckich. Teksty te, uprzednio przetłumaczone na syryjski, głównie w środowisku Syryjczyków, nestorian i monofizytów w ośrodku Nisibis, Gundiszapur tłumaczone są też na język arabski” /Tamże, s. 427/. „Zasłużonym dla przekładów na arabski, głównie traktatów matematycznych oraz tekstów hermetycznych, było środowisko sabejczyków w Hawranie w pobliżu Edessy w wiekach VIII-X. Ta działalność, rozpoczynająca się spontanicznie, została wkrótce skoncentrowana i celowo stymulowana przez kalifa al-Mamuna, a cały proces przyswajania Arabom dorobku greckiego odbył się w trzech etapach: za panowania al-Mamuna w latach 813-833, następnie w słynnej szkole tłumaczy z Bagdadu, oraz w wieku X w Aleppo pod wpływem al-Farabiego. Za panowania al-Mamuna założony został w Bagdadzie słynny Dom Mądrości – szkoła, biblioteka i centrum tłumaczeń. Powstaje wielki zespół tłumaczy przekładający teksty greckie, głównie z języka syryjskiego, na arabski, skupiony wokół Hunajna Ibn Ishaka (809-974). W wieku IX zostaje przetłumaczona Sofistyka, Fizyka Arystotelesa oraz pseudo-Arystotelesowski tekst neoplatoński zwany Teologia Arystotelesa. […] W wyniku tej intensywnej działalności ogromny dorobek kultury i nauki greckiej, buddyjskiej, zoroastryjskiej, manichejskiej, chrześcijańskiej-nestoriańskiej zostaje wchłonięty przez nową kulturę arabsko-muzułmańską. On to, razem z migracjami uczonych chrześcijańskich i irańskich do nowych ośrodków arabskich, stał u podstaw szybkiego rozwoju nauk matematyczno-przyrodniczych, astronomii i matematyki, głównie w wieku IX” /Tamże, s. 428.
+ Islam wieku X „Al-Aszari, działający w wieku X polemizuje z mutazylitami odrzucając wszelkie pozytywne atrybuty boskie. […] Przedstawiciel aszaryckiego odcienia sunnizmu al-Dzuwajni, żyjący w XI wieku, pogłębia analizy al- Aszariego w sprawie atrybutów boskich, czerpiąc już z rozważań al-Kindiego oraz Ibn-Sin” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 581/. „dzieli atrybuty na dwie kategorie. Jedna kategorię stanowią atrybuty zawierające się w istocie boskiej – tę kategorię wypełnia jedne atrybut boski – mianowicie jego jedność. Drugą kategorię stanowią takie atrybuty, które są dodane do istoty boskiej, ale należą one do kategorii modi, czegoś pośredniego między istniejącym i nieistniejącym realnie: inaczej mówiąc – są to takie atrybuty, które nie są ani bytami, ani niebytami” /tamże, s. 582/. „Zagadnienie Boga podejmowane przez nurt filozoficzny falasifa traktowane jest w odmienny sposób. […] podstawy rozwiązań są wzięte z filozofii greckiej i hellenistycznej, a wywody czysto racjonalne są niezależne od teologii i religii /mutazylici odwrotnie, chcieli pogodzić filozofię z Koranem, a nie czynić refleksji całkowicie niezależnej/. Pierwszy z filozofów arabskich, al-Kindi, jako centralne zagadnienie podejmuje problem jedności Boga. […] Przypisuje więc Bogu, za neoplatonizmem, jedność absolutną /Tamże, s. 583/. „Możemy jednak powiedzieć o Bogu, że jest inteligencją, że poznaje. […] Skoro określił Boga jako inteligencję, musiał przyjąć, że Bóg poznaje. Ale poznanie Boga dotyczy jedynie jego samego, jest więc najdoskonalszym poznaniem, ponieważ dotyczy najdoskonalszego przedmiotu Boga – samego Boga” /Tamże, s. 584/. „Najbardziej rozbudowaną filozoficzną koncepcję Boga przedstawia Ibn Sina, ostatni z wielkich klasyków filozofii arabskiej na Wschodzie. […] Bóg zaś jest bytem koniecznym, to znaczy ma istotę zjednoczona z istnieniem” /Tamże, s. 585/. „Ostatni wielki filozof arabski działający na Zachodzie, Ibn Ruszd […] Odrzuca rozróżnienie bytu koniecznego i przypadkowego, odrzuca także rozróżnienie istoty i istnienia” /Tamże, s. 586/. „Bóg jest dla ismailitów czymś przepastnym, jest tajemnicą. […] Nie jest nawet ani bytem, ani nie-bytem. Jest ponad bytem i ponad „jednym” /Tamże, s. 588.
+ Islam wieku X „Od wieku X do połowy XI sytuacja jest bardziej skomplikowana niż w okresie poprzednim. W granicach ścisłego kalifatu Bagdadzkiego rośnie dominacja religii nad ideologią. Osłabł niszczony w końcu poprzedniego okresu ruch mutazylitów, a intelektualiści tkwiący głęboko w problematyce religijnej dokonują kompromisu pragmatycznego fideistycznego sunnizmu ze spekulatywną orientacją mutazylitów, tworząc nowy kierunek religijnej myśli racjonalizującej, ale w większym stopniu uległ wobec panujących religijnych poglądów fideistycznego sunnizmu – najpierw w postaci kompromisu sunnizmu i mutazylitów, następnie aszaryzmu. Zjawia się refleksja teoretyczna religijnego ruchu szyickiego, skoncentrowana na problematyce relacji człowieka i Boga i przedstawiająca dzieje świata w zmistyfikowany, religijny sposób; zjawia się mistyczny, jeszcze ostrzej odwracający uwagę człowieka od spraw ziemskich, ruch sufizmu. Nurtem antagonistycznym w tym przenikniętym nastrojami religijnymi społeczeństwie stają się stowarzyszenia o charakterze religijno-naukowym, jak Bracia Czystości z Basry, propagujące obok ideałów religijnych świecką wiedzę o świecie. W obszarach wschodnich, usuniętych poza wpływ polityczny i ideologiczna kontrolę Bagdadu, pod silniejszym wpływem perskiej tradycji rozwija się natomiast nadal zapoczątkowany w poprzednim okresie nurt falasifa, dochodząc do najsilniejszego rozkwitu. […] podnosi na wyżyny myśl filozoficzną wspartą na źródłach greckich i hellenistycznych” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 485/. „Także na obszarach poza kalifatem Bagdadzkim wyrasta w tym okresie myśl filozoficzna w środowiskach żydowskich w posobnym do kompromisowego nurtu mutazylicko-sunnickiego duchu. Stanowi ona drugi nurt, uwikłany w religijne podstawy nie islamu, lecz religii judaistycznej, myśl spekulatywnej. Nie wyraża postępowych tendencji, tak jak arabski nurt falasifa, tę funkcję spełnia herezja karaimów, ale przebijając tradycyjny fideizm oficjalnej myśli rabinicznej prądem racjonalizacji, stanowi początek judaistycznej filozofii średniowiecznej, która z czasem osiągnie apogeum w dziełach Izaaka Izraelego i Mojżesza Majmonidesa” /Tamże, s. 486.
+ Islam wieku X Almanzor chcąc mieć o swojej stronie tradycyjnych muzułmanów skierował się przeciwko ludziom nauki, filozofom i poetom /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 56/. Uczniowie Muhammada Ibn Masarra’ego skoncentrowali się w ośrodkach w miastach Córdoba i Pechina (Almeria). Tworzyli oni sekty ezoteryczne uznające tylko władzę swego imama /Tamże, s. 57/. Interpretowali oni swego mistrza w różny sposób, stąd dziś jest wiele postaw hermeneutycznych na temat nauczania ezoterycznego Ibn Masarra’ego /Tamże, s. 58/. Niektórzy jego uczniowie byli przekonani, że tylko ich interpretacja dzieł mistrza orz Koranu jest słuszna, a wszyscy inni byli uważani za niewiernych. Wszystko na tym świecie uważali za złe, wartości materialne zdobyte przez uczciwą pracę były tak samo złe jak dobra zdobyte przemocą /Tamże, s. 59/. W mieście Pechina tworzyli oni społeczność komunistyczną. Gnoza i ezoteryzm idą w parze z komunizmem. Zwolennicy jednego z jego uczniów (którym był Ismail al-Ruayni) odrzucali też zmartwychwstanie ciał i sąd ostateczny. Autentycznie zmartwychwstaje jedynie dusza, odrywając się od ciała /Tamże, s. 60/. Ta grupa schizmatycka znikła. Doktryna pozostała, ujawniła się w ruchu sufistycznym (suff). Był to ruch niezależny od ruchu Masarra’ego. Założycielem suffistów w Kordobie był Yahya ben Muyahid z Elwiry (zm. 366/977). Aspekt ideologiczny ruchu Masarra’ego rozwijał się a Almerii /Tamże, s. 61.
+ Islam wieku X Bracia Czystości z Basry tworzyli wiedzę gnostycką w oparciu o izmailizm oraz elementy filozofii greckiej. Celem ich było doprowadzenie człowieka do jedności z Bogiem. Zbiorowe dzieło Listy Braci Czystości, został zredagowane w wieku X. Miała to być encyklopedia ogarniająca całość wiedzy ludzkiej. „Za pomocą tej wiedzy dostatecznie wprowadzeni wierni mogli odejść od religii Prawa i przejść do gnostyckiej wiedzy religijnej”. Ich wiedza gnostycka miała neoplatoński charakter. Przyjmowali oni emanacyjny schemat świata, poznawali prawdę ukrytą pod powierzchnią rzeczy. Adepci najpierw byli wychowywani w sposób naturalny. Po osiągnięciu dojrzałości studiowali nauki świeckie. Wiedzę tajemną zaczynali zdobywać od 40 roku życia /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 462/. Ostatni etap następował dopiero w wieku podeszłym, w którym dochodzili do całej prawdy ezoterycznej. „Na tym etapie poznanie człowieka doskonałego jest podobne do poznania właściwemu dla anioła”. Turcy Seldżucy prześladowali ich, od wieku XI /Tamże, s. 463/. Jeszcze dalej szedł sufizm, wchłaniający wszystkie nurty. Na sufizm wpłynęły: neoplatonizm, religie wschodnie, hinduizm. Nurt neoplatoński uznawał Boga-Absolut, nurt hinduistyczny był całkowicie panteistyczny. „Świat jest faktycznie złudą, jest odbijaniem się bytu. Zło jest tylko przeciwstawieniem bytu, czyli Boga; nie istnieje ono i jest złudzeniem. […] także jaźń człowieka nie istnieje i jest złudą”. Doskonalenie polega nie tylko na wyzwoleniu się od zmysłów, lecz również na wyzwoleniu się od błędnego przekonania o istnieniu ludzkiej jaźni. „Droga do tego celu prowadzi przez szereg stopni, u których szczytu następuje pełne poznanie, iż świat jest złudą, oraz zjednoczenie się z boskością” /Tamże, s. 464/.
+ Islam wieku X Kalifat Bagdadzki był centrum kultury w wieku IX. Później powstało kilka niezależnych państw, które stały się w wieku X i XI terenem rozwoju kultury. Tam też kontynuowano neoplatonizujący arystotelizm arabski. Tam rozwijała się również myśl żydowska /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 466/. W Syrii, w Aleppo działa al-Farabi, w Bucharze działa Ibn Sina. Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad al-Farabi urodził się w końcu wieku IX w pobliżu Farabu, zmarł w Damaszku w 950 roku /Tamże, s. 470/. Komentował Arystotelesa i Platona. Schemat stworzenia świata neoplatoński w procesie emanacji zawiera tylko jeden byt wyemanowany. Jest to pierwsza inteligencja, która poznaje Pierwszy byt i siebie samą. „Z poznania pierwszego bytu wynika druga inteligencja, z poznania siebie – ciało pierwszej sfery niebieskiej. Druga inteligencja poznaje byt pierwszy i swoją istotę, zradzając trzecią inteligencję i drugą sferę. W ten sposób emanacja trwa aż do ostatniej inteligencji, która stwarza świat ziemski. […] Strukturę świata ujmuje al-Farabi jako system sfer niebieskich, z której każda rządzona jest przez ducha, czysta inteligencję – będącą stale w akcie. Sfery niebieskie składają się z planet, które też posiadają inteligencję, ale te są w możności, wobec czego nie poznają stale, jak to czynią inteligencje sfer. Człowieka ujmuje jako złożenie z ciała materialnego i duchowej duszy zawierającej jako część intelekt /Tamże, s. 473/. Al-Farabi wywarł wpływ na Ibn Sinę i as-Suhrawardiego. „Jego koncepcje znane były dobrze w środowisku hiszpańskim, gdzie zainteresowały Ibn Badżdżę. Poglądy jego znane były także w Europie łacińskiej, w szczególności teoria intelektu, która wpłynęła m. in. na Alberta wielkiego /Tamże, s. 474.
+ Islam wieku X Muhammad ibn Massara. Ideologie bardziej lub mniej filozoficzne, były stopniowo wprowadzane na terenie Andaluzji islamskiej przez ścieżki: mutazili oraz batini (nauka oraz ruch ascetyczny). Wielką rolę odegrał w tym względzie [...], krwi hiszpańskiej. Jego ojciec, [...], którego przodkowie w procesie islamizowania się przyjęli patronat pewnego Berbera, był człowiekiem niespokojnym /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 49/. Uczęszczał do szkoły ruchu mutazili w mieście Basra. Jego przyjacielem był Jalil al-Gafla. Pod koniec życia, zrujnowany udał się do Mekki i tam umarł w roku 286/899. Jego syn Muhammad ibn Masarra, urodził się 7 sawwal 269/ 19 kwietnia 883, w mieście Córdoba. Czternaście lat po śmierci swego ojca, około roku 298/910, przebywał się w pustelni Sierra de Córdoba, otoczony małym kręgiem swych uczniów, który na pierwszy rzut oka byli po prostu grupą ascetów, jak wielu innych. Nie ulega jednak wątpliwości, że Ibn Massara nauczał doktrynę mutazili, gdyż szybko został oskarżony o podtrzymywanie doktryny liberum arbitrium (libre alberdio), która negowała fizykalną realność mąk piekielnych. Pewien uczony i gorliwy mieszkaniec Kordoby Ahmad ben Jalil al-Habbab, napisał książkę odpierając jego tezy. Zmusił on Ibn Massara do opuszczenia swej ojczyzny. Muhammad udał się do Północnej Afryki w towarzystwie swoich wiernych uczniów, wędrując na Wschód, gdzie studiował doktrynę mutazili i suffi. Wrócił do Kordoby wtedy, gdy panował tam Abd al-Rahman III. Wcześniejsze doświadczanie i wpływ kręgów ezoterycznych wschodnich, spowodowały, że teraz nauczał w sposób sekretny i alegoryczny. Liczba jego uczniów szybko wzrastała /Tamże, s. 50/. O jego pismach wiemy niewiele. Znane są jedynie dwa tytuły, Kitab al-Tabsira oraz Kitab al-Hururi. Jego myśl zrekonstruował Asin Palacios na podstawie świadectw, które pozostawili Ibn Arabi, Ibn Hazm oraz Said, skonfrontowanych z wiadomościami, które pozostawili muzułmańscy biografowie i historycy. Umarł 20 października 931 roku.
+ Islam wieku X na zachodzie. „Na zachodzie imperium arabskiego, w Afryce Północnej, powstaje zalążek państwa opierającego się na ideologii ismailickiej, ruchu religijnym rozpowszechnionym w początku X wieku w całym imperium arabskim. Zostaje proklamowany odrębny od abbasydzkiego kalifat ismailicki al-Mahdiego, na którego czele staje wkrótce dynastia Fatymidów […] do 1171 roku. […] celem programowym kalifatu było zniszczenie konkurencyjnych form islamu i wprowadzenie w świecie arabskim izmailizmu. Tego rodzaju program polityczno-ideologiczny powodowała ostre konflikty z kalifatem bagdadzkim, ale także był źródłem poważnych trudności wewnętrznych w państwie, którego większość ludności była sunnicka” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 518/. „Pojawia się założyciel sunnickiej dynastii Ajjubidów, która w 1171 roku opanowała Egipt i Syrię – Salah ad-Din al-Ajjubi. Dynastia ta panuje do 1250 roku w Egipcie, w Syrii do 1331. Założyciel jej był Kurdem z pochodzenia, wezyrem ostatniego władcy bagdadzkiego. Szerząc sunnizm zniszczył izmailizm w Egipcie i Syrii, walczył przeciwko krzyżowcom, zadając im klęskę pod Hittin w 1187 roku. Dbał też o odnowienie kultury na nowych sunnickich podstawach, budując uczelnie i biblioteki. Po jego śmierci państwo osłabło; władzę przechwyciła nowa dynastia, rekrutująca się z byłych niewolników – mameluków, panująca w różnych częściach imperium arabskiego w latach 1250-1517. […] w roku 1517 sułtan Selim z wojskami Turków Osmanów wkracza do Kairu” /Tamże, s. 519.
+ Islam wieku X neoplatoński Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.
+ Islam wieku X Nurt filozoficzny pomijany w podręcznikach w zachodnich, Bracia Czyści. „Czwarty nurt w islamskiej filozofii, często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw. „Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej 51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w stosunku do islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Głosili w związku z tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodnicze, zupełnie nie związane z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bracia Mądrzy: po 50 roku życia, zgodnie pewnie ze słowami Arystotelesa: iuvenes sunt inutiles auditor es philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie członków związku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejącego państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o możliwie najlepsze i uniwersalne wykształcenie członków swojego związku. Byli bezwzględnie podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem kierownika, a w perspektywie przywódcy przyszłego, idealnego muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wywarły potem, w XII już wieku, wielki wpływ na ekstremalne, fanatyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani, szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni, zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem mordercy w niektórych językach (np. fr. assassin). Wyniszczyli ich w XIII w. Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.
+ Islam wieku X Nurt filozoficzny pomijany w podręcznikach w zachodnich, Bracia Czyści. „Czwarty nurt w islamskiej filozofii, często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw. „Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej 51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w stosunku do islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Głosili w związku z tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodnicze, zupełnie nie związane z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bracia Mądrzy: po 50 roku życia, zgodnie pewnie ze słowami Arystotelesa: iuvenes sunt inutiles auditor es philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie członków związku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejącego państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o możliwie najlepsze i uniwersalne wykształcenie członków swojego związku. Byli bezwzględnie podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem kierownika, a w perspektywie przywódcy przyszłego, idealnego muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wywarły potem, w XII już wieku, wielki wpływ na ekstremalne, fanatyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani, szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni, zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem mordercy w niektórych językach (np. fr. assassin). Wyniszczyli ich w XIII w. Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.
+ Islam wieku X Problematyka struktury bytu główne źródło czerpała z tradycji Arystotelesowskiej, „a kategorie Arystotelesa stanowiły tworzywo prawie wszystkich często diametralnie różnych od siebie koncepcji. Wyjątkiem są jedynie oparte na tradycji Pseudo-Empedoklesa oraz orientalnej teozofii koncepcje rozwijane na peryferiach głównego nurtu problematyki ontologicznej, ale i w nich często uwikłane są w różnym stopniu Arystotelesowskie wątki. W sposób najogólniejszy można podzielić myślicieli zajmujących się bardziej szczegółowo tą problematyką na cztery nurty. Nurt wychodzący od analiz teologicznych: teologów spekulatywnych mutazylitów i aszarytów, który wszakże opiera się w tych analizach na Arystotelesowskich kategoriach substancji i przypadłości oraz konieczności i przypadkowości. W nurcie tym głównym zagadnieniem była bądź możliwość określenia Boga przez jego atrybuty, bądź ustalenie reakcji Boga do świata. Drugi jest nurt wychodzący od tradycji arystotelesowsko-neoplatońskiej, falasifa, w swej większości także zdeterminowany teologicznie, a to, co oryginalne oraz wychodzące poza Arystotelesa w zakresie analiz byty, stworzone zostało w nim dla rozwiązania zagadnień relacji Boga do świata. Ale w nurcie tym mamy także myśliciela protestującego przeciwko nadużywaniu ontologii arystotelesowskiej dla służby religii i powracającego do oryginalnej myśli Stagiryty – Ibn Ruszda” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 615/. „Trzecim nurtem jest spekulacja wychodząca od źródeł Pseudo-Empedoklesa, przyjmująca wiele zasad bytu, ale włączająca także arystotelesowskie kategorie materii i formy. Wreszcie czwarty nurt stanowi orientalna metafizyka światła ujmująca byt w kategoriach przeciwieństwa podstawowych zasad Światała i ciemności. Problematyka zrodzona przez analizy Arystotelesa pojawia się chronologicznie wcześniej, an wcześniej w nurcie falasifa, natomiast analizy wykorzystujące orientalne źródła zjawiają się dopiero od wieku XI” /Tamże, s. 616.
+ Islam wieku X Szkoła mistyczna utworzona pod wpływem Ibn Masarry. „Stworzona w Almerii pod wpływem Ibn Masarry szkoła mistyczna sufich działa w wieku X i XI. […] najważniejszym jej myślicielem był Ibn Arabi w końcu wieku XII. Byłą to jednak, w każdym razie w wieku XI, raczej tradycja religijna sufich niż myśli filozoficznej. Natomiast ciągła tradycja filozoficzna w Hiszpanii rozpoczyna się później, w wieku XI. Poprzedza ją jednak oryginalny myśliciel, poeta, teolog, prawnik, filozofii urodzony w czasach al-Mansura, Ibn Hazm, reprezentujący tradycję ezoteryczną teozofii przenikniętej pierwiastkami filozoficznymi. […] Docierają do Hiszpanii dzieła filozofów arabskich z terytorium Afryki i Azji, m. in. dzieła al-Farabiego oraz Księga uzdrowienia Ibn Siny. Dopiero zapoznanie się z ta dojrzałą już twórczością arabska dało impuls do oryginalnej aktywności filozoficznej środowiska hiszpańskiego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 540/. Ibn Hazm (Abu Muhammad Ali ibn Ahmad ibn Hazm; 994-1064). Ojcem jego był wezyr al-Mansura. „Ibn Hazm jest autorem najobszerniejszej napisanej w języku arabskim historii religii pt. Księga religii i sekt. […] W teorii człowieka Ibn Hazm jest platonikiem czerpiącym jednak nie z neoplatonizmu, jak większość myślicieli średniowiecznych, ale ze źródeł oryginalnie platońskich. Uznaje preegzystencję dusz, które odwiecznie rozproszone są w świecie /Tamże, s. 541/. Ibn Badżdża /Avempace/ (Abu Bakr Muhammad ibn Badżdża, zm. 1138). „zarysował ogólne linie koncepcji wszechświata duchowego oraz stworzył doktrynę człowieka i jego intelektu, która wywierała wielki wpływ na filozofię arabską w Hiszpanii. […] W ten sposób rozpoczęły się dwie linie rozwoju myśli hiszpańskiej, z której pierwsza, religijno-teozoficzna, zaczynała się od Ibn Masarry, a kończyła na Ibn Arabim, druga szła od Ibn Badżdży, przez Ibn as-Sida, Ibn Tufaja do Ibn Ruszda” /Tamże, s. 542/. „Ibn as-Sid (Ibn as-Sid al-Bataljansi; 1052-1127) […] Proponuje neoplatoński system emanacyjny świata. Główne dzieło Ibn as-Sida nie miało wpływu na myśl arabską i pozostawało nieznane pokoleniom myślicieli arabskich. Znały je natomiast środowiska żydowskie, w których w wieku XII zostało przetłumaczone na hebrajski” /Tamże, s. 543.
+ Islam wieku X Wszechstronność encyklopedyczna Awicenny „Awicenna (Ibn Sina, 980-1037), encyklopedycznie wszechstronny, sławny filozof i nie mniej sławny lekarz, był plemienia irańskiego, urodzony w pobliżu Buchary i w Bucharze czynny aż po upadek Samanidów w r. 999; odtąd wiódł życie tułacze, czas jakiś przebywał w Ispahanie, zmarł w Hamadanie. Zostawił dzieło typu encyklopedycznego Szifa (Księga uzdrowienia) zawierające w 18 tomach logikę, fizykę, matematykę, metafizykę (część dzieła, zawierającą fizykę, scholastycy nazywali Sufficientiae). Pisał też podręczniki naukowe, z których zwłaszcza Kanon medycyny cieszył się długotrwałym uznaniem, oraz komentarze do Arystotelesa. Komentarze te były obszernymi parafrazami tekstów Stagiryty, a nie komentarzami dosłownymi (ad litteram), jakie pisał Awerroes. Późniejsi scholastycy w swoich komentarzach wzorowali się bądź na jednej, bądź na drugiej formie: Albert Wielki pisał parafrazy na wzór Awicenny, a Tomasz z Akwinu komentarze ad litteram. A zaś Roger Bacon zapoczątkował trzecią jeszcze odmianę komentarzy: per quaestiones. W sposób typowy dla Arabów, w systemie Arystotelesa przesunął Awicenna punkt ciężkości ze świata na Boga i na Jego stosunek do świata. W tych zagadnieniach można było znaleźć u Arystotelesa tylko częściowe i szkicowe poglądy; Awicenna musiał je uzupełnić i uczynił to w duchu neoplatonizmu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 269/.
+ Islam wieku X, mutazylici. „Al-Aszari (Abu’l-Hassaan Ali ibn Isma’il), urodzony w Basrze ok. 873-874 r., zmarły w 935 r. (prawdopodobnie w Bagdadzie), działał w Bagdadzie. Był uczniem al-Dżubba’iego i od czterdziestego roku życia był myślicielem mutazylickim, pisząc w obronie doktryny tego ruchu wiele dzieł. W tym okresie wiedzie spory z sunnitami na temat sprawiedliwości boskiej i imion bożych. Następnie skłania się do czystego sunnizmu i odstępuje od nauk mutazylickich, odrzucając ich sposób ujęcia relacji rozumu i wiary, atrybutów boskich, wolności człowieka oraz sposób interpretacji Koranu. Podejmuje wiele aktualnych zagadnień religijnych, odpowiadając na kierowane przeciwko muzułmańskiemu sunnizmowi zarzuty chrześcijan, żydów, braminów (hindusów), filozofów. Problematyka, którą się zajmuje, obraca się głównie wokół zagadnienia relacji rozumu i wiary, atrybutów boskich oraz istnienia Boga. Osłabia znacznie racjonalizm mutazylitów, występując przeciwko ich nadmiernemu zaufaniu do rozumu. Zdaniem al-Aszariego, rozum nie jest w stanie zastąpić wiary, ponieważ może on poznać jedynie część prawdy, istnieje zaś znaczny obszar prawd, które dostępne są jedynie dla wiary. Podejmując problematykę Boga, stara się udowodnić jego istnienie oraz analizuje zagadnienie atrybutów. Dowody istnienia Boga podawane przez al-Aszariego nie odwołują się do filozoficznej argumentacji al-Kindiego czy współczesnego mu al-Farabiego. Mają tradycyjny teologiczny charakter, wychodząc od doskonałości człowieka i stwierdzając, iż przyczyną tak doskonałego jak człowiek bytu może być tylko Bóg. Wypowiadając się w sprawie atrybutów Boga, odrzuca nauki mutazylitów, neguje realność cech boskich i przyjmuje, że Bóg ma cechy ludzkie, co zaświadczone jest tekstem Koranu. Chcąc jednak pogodzić to tradycyjne sunnickie ujęcie ze spekulatywnym sposobem pojmowania Boga przez mutazylitów stwierdza, iż cechy te nie mają odrębnego od istoty boskiej istnienia, ale jedynie istnienie inherentne w Bogu, takie, jakie ma wiedza w człowieku poznającym czy wiedzącym” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 457/. Uczniowie jego w wieku XI utworzyli szkołę, która w wieku XII zdominowała teologię sunnicką, identyfikując się z ortodoksją.
+ Islam wieku XI „Od połowy wieku XI zwiększa się znaczenie ortodoksyjnego sunnizmu, Turcy bowiem uznający duchowe kierownictwo kalifa bagdadzkiego głoszą i propagują ortodoksyjny muzułmański sunnizm. W imię „prawdziwego islamu” – sunnizmu – toczą walki z „heretyckim izmailizmem” państwa Fatymidów w Egipcie i Syrii, po zajęciu Syrii wprowadzają sunnizm jako panująca formę islamu. Ta polityka poparcia dla sunnizmu, a więc poparcia także dla większości sunnickich alimów i prawników łączy się z polityką akceptacji sufizmu. Był to jedyny odłam muzułmański nie zwalczany przez Turków Seldżuków. Popiera się ruch zbliżenia sunnizmu i sufizmu, a doktryna al-Ghazalego daje tej polityce teoretyczne podstawy. Tolerowane są odmienne od sunnickich idee sufich, ale podstawą zbliżenia jest też proces pewnego umiarkowania sufich, odchodzących od bardziej rażących dla tradycyjnych sunnitów praktyk. Tolerancja jest także polityką stosowaną wobec innowierców, ale inne „heretyckie” odłamy islamu są konsekwentnie tępione. Już nie ataki i prześladowania jednostek, jak to czynili zwolennicy programu sunnickiego w poprzednim okresie, ale kompleksowy program likwidacji instytucji heretyckich jest orężem tej polityki” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 490.
+ Islam wieku XI Abu Ali al-Husajn ibn Sina urodził się w pobliżu Buchary w roku 980, zmarł w 1037 roku. „Pisał komentarze do dzieł Arystotelesa, rozmaite traktaty filozoficzne, a najważniejszymi jego dziełami są Kanon medyczny (Kanun fi at-tibb) oraz obszerna encyklopedia filozoficzna Księga uzdrowienia (Kitab asz-szifa). Jest on twórcą najobszerniejszej w świecie islamu syntezy filozoficznej, jednoczącej neoplatonizm i arystotelizm. Rozwinął idee al-Kindiego o al-Farabiego i miał wielu następców /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 475/. Dusza według niego wykonuje funkcję formy substancjalnej ciała, ale nie jest nią ze swej istoty. Ciało jest tylko jej narzędziem. Dusza jest prosta, nie jest złożona z materii i formy. „Dusza ujęta sama w sobie jest neutralną istotą człowieczeństwa, zaś ujednostkowienie uzyskuje przez połączenie z ciałem /Tamże, s. 476/. Intelekt ludzki doskonali się. Oprócz drogi intelektualnej do Boga prowadzi droga mistyczna (pierwiastki orientalne). Tylko nieliczni osiągają zjednoczenie z Przyczyną pierwszą, stan określany jako marifa (gnosis) /Tamże, s. 477/. Wpłynął na kształtowanie się hiszpańskiej formy arystotelizmu arabskiego. „Przetłumaczone w wieku XII na łacinę w Toledo Księga uzdrowienia oraz parafrazy do dzieł Arystotelesa stały się fundamentalnym źródłem rozwoju myśli chrześcijańskiej od XII wieku do końca średniowiecza. / Śladami jego szedł Bahmanjar Ibn Marzuban, zmarły w roku 1065, działający na wschodnich terytoriach oderwanych od kalifatu bagdadzkiego. „Świat jest wyemanowany z Boga w drodze koniecznego procesu rozwoju duchowej substancji – Boga. Najpierw pojawia się intelekt świata, następnie dusza świata dusze ludzkie /Tamże, s. 478.
+ Islam wieku XI Autorzy muzułmańscy odróżniają pewien typ mądrości, który określają terminem falsafa, pochodzenia greckiego. Myśliciele tego nurtu zwani są faylasūf (liczba mnoga od falasida). Jako pierwszego mędrca tego typu traktowano Arystotelesa, a także Platona, Porfiriusza i innych. Na drugim miejscu są myśliciele islamscy: al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bayya, Ibn Tufayl oraz Ibn Ruszd. Na pierwszym miejscy był al-Kindi, filozof Arabów oraz al-Farabi, drugi mistrz (pierwszy mistrz to Arystoteles). Całość pism Arystotelesa, znanych w świecie arabskim można określić formułą Corpus aristotelicum arabum /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 137/. Mądrość grecka, czyli astronomia, logika, matematyka, i medycyna przekazywana była światu islamskiemu poprzez tłumaczenie z greckiego na arabski. Pierwszym falāsifa islamskim, znanym w Andaluzji był Al-Farabi, którego często cytował Ibn al-Sid (przed rokiem 1003). Kontynuatorem jego myśli był następnie Ibn Bayya, a w wieku XII – Ibn Tufayal. Znali oni tylko niektóre dzieła Arystotelesa, zwłaszcza Organon. Takie dzieła, jak De anima, Fizyka i Metafizyka, powszechnie znane były w Hiszpanii arabskiej chyba dopiero od połowy wieku XII. Tak więc falāsifa andaluzyjska wywodzi się od „drugiego mistrza”, którym był Abu Nasr al-Farabi. W pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia istniała sprzyjająca atmosfera dla rozwoju nauki. Rozwijają się szkoły w miastach Almeria, Badajoz, Toledo i Saragossa. W Saragossie działał Ibn Bayya (Avempace), którego wpływ dotknął takich uczonych chrześcijańskich, jak Albert Wielki, Aleksander z Hales, Roger Bacon i Ramón Llull, a także żydowskich: Majmonides i muzułmańskich: Ibn Tufayl, Ibn Ruszd. Jego krytyka neoplatońskiej myśli al-Farabi’ego nadała nowy kierunek całej myśli islamu hiszpańskiego. Jego kompletne imię to Abu Bakr Muhammad ibn Yahya ibn a-Saig Ibn Bayya. Urodził się w Saragossie około roku 1070. Hiszpanią rządzili wtedy almorawidzi. Dwa lata przed zajęciem Saragossy przez króla Alfonsa I (510/1116) opuścił miasto, udał się do Andaluzji i do Maroka (Almeria, Granada, Sevilla, Jaen, Fez). Umarł w roku 533/1138 /Tamże, s. 139.
+ Islam wieku XI Encyklopedia neoplatońska, której autorem jest Ibn al-Sid de Badajoz. Podobnie jak Ibn Hazm (wiek XI) przyjmował jedność prawdy rozumowej i prawdy objawionej 117/. Filozofia nie jest wiedzą szkolną, zdobytą wbrew upodobaniom, lecz umiłowaniem mądrości. Przyjmował istnienie emanacji, dlatego przyjmował też istnienie wielu klas wieczności i doczesności /Tamże, s. 118/. Bóg jest Bytem absolutnym, subsystuje per se. Jedność Boga jest absolutna, dlatego wszelkie atrybuty mają sens tylko umowny, informują raczej o tym, czym Bóg nie jest. Nie można poznać istoty Boga, droga negatywna informuje tylko, że Bóg jest ponad wszelkim bytem poznawalnym, ponad wszelkim poznaniem. Bóg jest samym życiem, ale nie wiemy, czym jest życie Boga. Z pewnością nie jest tym samym, co życie stworzeń. Tylko Bóg zna samego siebie. Bóg poznaje siebie oraz wszystkie rzeczy, zarówno uniwersalne, jak i indywidualne /Tamże, s. 119/. Aczkolwiek, jako Stworzyciel wszystkiego, nie musi poznawać rzeczy, nie jest to dla Niego konieczne, może o nich nic nie widzieć, a być sobą w pełni i mieć pełnię wiedzy. Zna wszystko właśnie dlatego, że ma pełnię wiedzy, nie tylko jako Stworzyciel, ale przede wszystkim jako Bóg. Ludzie mogą poznawać tylko te rzeczy, które są w jakiś sposób zespolony z ich esencją. Bóg poznaje siebie w pełni, On jest poznającym i poznawanym, przez siebie. Bóg jest czystą inteligencją, niematerialną, poznaje też rzeczy materialne absolutnie intelektualnie, bez pomocy pośrednictwa materialnego. Dla człowieka każde poznanie jest zbliżeniem się do Boga. Filozof poznając asymiluje się z Bogiem, w sposób dla człowieka możliwy. Jednak Bóg jest zawsze transcendentny, również poznanie jest u Boga zupełnie czym innym niż proces poznawania u człowieka. Ibn al-Sid opisał kwestię stworzenia świata za pomocą neoplatońskich kategorii emanacji /Tamże, s. 120/. Łańcuch emanacji jest skończony. Nieskończony łańcuch emanacji byłby sprzecznością. Pierwszą emanacją jest inteligencja, która jest źródłem tworzącym inteligencję ludzką. Ten intelekt stworzony, uniwersalny, daje siebie duszom ludzkim. Dusze ludzkie mają wiele elementów. Dusze myślicieli mają dwanaście stopni: dziewięć niebiańskich i trzy podksiężycowe. Dusze zwykłych ludzi mają piętnaście stopni: dziewięć niebiańskich i sześć podksiężycowych. Najniższy stopień duszy łączy się z materią, jest do niej bardzo podobny. Materia zresztą też dzieli się na niebiańską i ziemską, pierwsza jest niezmienna, druga zmienia swą formę /Tamże, s. 121.
+ Islam wieku XI Etyka empiryczna Ibn Hazm de Cordoba, wiek XI. Bóg wspomaga ludzi łaską. Łaska dostateczna dawana jest wszystkim ludziom, łaska staje się skuteczna wtedy, gdy człowiek przyjmuje ją swoją wolnością. Bóg według uczonego z Kordoby, nie determinuje człowieka. Lecz pozwala mu wybierać. Bóg jest sprawiedliwy, daje człowiekowi przykazania, ale umacnia go dla ich spełnienia, daje też możliwość zdobycia mądrości, poprzez wiedzę i praktykę w życiu społecznym. Na Ibn Hazm’a wpłynął pesymizm cyników. W połączeniu z gorliwością religijną zrodziła się doktryna etyczna bardzo rygorystyczna. Najgłębszym źródłem jego etyki jest stara doktryna sokratejskiego umiarkowania w wszelkim działaniu /Tamże, s. 92/. Według Ibn Hazm’a natura ludzka orz mądrość same w sobie nie są wystarczającą podstawą dla zrealizowania ideału etycznego. Człowiek potrzebuje pomocy od Boga, ale ta pomoc jest mu już dana w naturze, w ludzkim temperamencie. Postępowanie zależne jest od poznania. Podstawą etyki mądrej jest poznanie wszystkich rzeczy, zarówno dobrych jak i złych, aby człowiek wiedział co czynić, ale również czego powinien unikać. Dobra wiedza pozwala dostrzec zasady etyczne /Tamże, s. 93/. Najlepszą drogą do poznania wszystkiego jest otwarcie się na działanie Boże, które daje światło poznawcze. Ibn Haz zaleca pozbycie się wszelkich trosk światowych, czyli również wyzbywanie się bogactwa. Nie są ważne środki, lecz cel, ostateczne ukojenie duszy w Bogu. Najlepszym sposobem dla uzyskania pokoju duszy jest zaufaniem ufność w Bogu. Wszelkie działania ziemskie powinny być oceniane w świetle osiągnięcia życia wiecznego, w tym względzie otrzymują swoją wartość /Tamże, s. 94/. Najważniejszymi cnotami są: wiedza, sprawiedliwość, męstwo i wspaniałomyślność /Tamże, s. 95/. Droga cnoty skłania do szukania ludzi tak samo myślących i tak samo postępujących. Nie można doskonalić tych cnót w samotności. Największą cnotą jest przebaczanie, wybaczanie wad bliźnich, w imię miłości braterskiej /Tamże, s. 96.
+ Islam wieku XI Ibn al-Sid de Badajoz dzieli emanacje na kilka sfer. Emanacje niebiańskie to czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne: 1) ziemia, woda, powietrze i ogień, 2) minerały, 3) rośliny, 4) zwierzęta, 5) forma człowieka jest najdoskonalsza ze wszystkich form fizycznych. Znajduje się w dziesiątej sferze niebiańskich inteligencji. Odpowiednio istnieją też różne dusze: dusza wegetatywna, pożądliwa, dusza zwierzęca, pobudliwa oraz dusza ludzka, racjonalna. Dusza ludzka złożona jest z wielu części, poprzez które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Poza wymienionymi sferami duszy są jeszcze: dusza filozoficzna, mądrościowa, dusza prorocka, otwarta na intuicyjne poznawanie Objawienia. Ponad wszystkim jest dusza uniwersalna, która inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Śmierć oznacza zniknięcie duszy wegetatywnej i zwierzęcej. Dusza rozumna żyje nadal /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 122/. Dusza ludzka osiągnąwszy pełnię formy intelektualnej nie potrzebuje zmysłów, może istnieć w pełni swoich możliwości dopiero po oddzieleniu się od ciała. Śmierć człowieka nie oznacza końca jego życia, lecz etap egzystencji czystej. Śmierć jest tylko przejściem do nowego rodzaju egzystencji. Tylko dla ciała śmierć oznacza koniec życia, ale tylko koniec życia indywidualnego. Po śmierci ciało człowieka rozpływa się w uniwersum materialnym, ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki organizm. Po śmierci dusza ludzka nadal ma zmysłowość, czyli zdolność do odbierania wrażeń, które były wcześniej odbierane za pomocą zmysłów. Teraz dusza odbiera te wrażenia bezpośrednio, sama z siebie, per se /Tamże, s. 123/. Bóg daje niektórym ludziom światło intelektualne, iluminację, dzięki czemu mogą oni już tu na ziemi poznawać bezpośrednio intelektem. Byty obdarzone rozumem w sensie ścisłym doskonalą się nie poprzez poznawanie świata, lecz przez poznawanie Przyczyny pierwszej, czyli Boga /Tamże, s. 124/. Poznanie rzeczy niższych wymaga zniżenia się człowieka do nich. Poznanie rzeczy wyższych, a zwłaszcza przyczyny pierwszej wynosi człowieka w górę i doskonali go. Poznając Źródło bytu, człowiek poznaje też siebie, swoją istotę i swoje miejsce w świecie. Zgadzając się na to miejsce, człowiek osiąga szczęście i otrzymuje zbawienie /Tamże, s. 125.
+ Islam wieku XI Ibn Bayya kontynuuje myśli al-Farabi’ego. Niewiele zmienił w fizyce i metafizyce, natomiast zmiany w etyce i psychologii są ogromne. Przejęty był głęboko tematem celu ostatecznego człowieka. Poprzez al-Farabi’ego dotarł do Arystotelesa (Fizyka, Etyka nikomachejska, De anima). Według Arystotelesa, szczęście wieczne jest największym dobrem danym człowiekowi i może być osiągnięte za pomocą środków właściwych dla natury ludzkiej. Do tego dochodzi środek, który zdobywany jest wysiłkiem umysłu ludzkiego: theoria /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 141/. Przyjemność, bogactwo, sława nie są celem działania ludzkiego, lecz instrumentem dla osiągnięcia celu ostatecznego. Uczucie towarzyszące szczęściu nie jest szczęście, lecz tylko jego objawem. Sztuka, nauka, cnota etyczna dają autentyczną radość, ale to też tylko brama prowadząca do szczęścia ostatecznego. Najlepszym środkiem do uzyskania szczęścia ostatecznego jest to, co czyni człowieka podobnym do Boga, czyli zdolność myślenia, czystego myślenia, pozwalającą poznawać intelektualnie proste formy uniwersalne. Do wnętrza tej koncepcji arystotelesowskiej zostały włączone doktryny pochodzenia sokratejskiego, wypracowane w Akademii Platońskiej. Ten larwalny, zalążkowy platonizm ułatwił dokonanie syntezy etycznej myśli Arystotelesa w nurtach neoplatonizmu średniowiecznego. Neoplatoński synkretyzm Aleksandryjski spotkał się z wymogami teologicznymi wspólnymi dla żydów, chrześcijan i muzułmanów. Al-Gazzali sądził, podobnie jak suffici, że ten sam rezultat daje wychodzenie od starożytnych filozofów (tak czynili al-Farabi oraz Ibn Sina), co wychodzenie od Koranu. W obu wypadkach dochodzono do wniosku o konieczności umacniania kontaktu duszy ludzkiej z boskością /Tamże, s. 142/. Pogląd ten skrytykował Ibn Bayya, idąc za nurtem myśli, który zainicjował Ibn Massara. Według niego, nie jest obojętny wybór drogi prowadzącej do pełnej prawdy i do szczęścia ostatecznego. Jedyna pewna droga to teoria, zajmująca się abstrakcjami, odchodząca od poziomu czynów zewnętrznych i myślenia popularnego /Tamże, s. 143.
+ Islam wieku XI Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej (anniyya; haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do tego, jakim go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą. Skonstruował Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O predestynacji, łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5) O pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków, zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie. Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle. Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3) doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4) Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach, zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak czymś cielesnym /Tamże, s. 90.
+ Islam wieku XI Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) opisał religie, sekty i szkoły filozoficzne istniejące w jego czasach. Sporządził encyklopedię naukową. Nie był on filozofem, jego język nie był precyzyjny. Był teologiem scholastycznym oraz historykiem teologii i prawa islamskiego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 67/. Dokonał on syntezy neoplatonizmu islamskiego i logiki arystotelesowskiej. Zajmował się też arytmetyką i geometrią /Tamże, s. 68/, astronomią i medycyną /Tamże, s. 69/. Dokonał podziału nauk. Znał dokonania mahometan, żydów i chrześcijan, rozumiał różnice doktrynalne między nimi, znał też literaturę wielu ludów. Uczeni dopatrują się w jego klasyfikacji nauk podobieństwa do klasyfikacji dokonanej przez św. Izydora z Sewilli /Tamże, s. 72/. Ibn Hazm uważał, że dusza łącząc się z ciałem nie ma żadnej wiedzy. Człowiek pojawia się z czystą kartą i powoli zdobywa wiedzę /Tamże, s. 73/. Filozofia nie jest przeciwstawna wierze, lecz prowadzi do poznania prawd wiary. Poznanie czysto ludzkie jest empiryczne, powierzchowne, prymitywne. Poznanie intelektualne dokonuje się tylko dzięki działaniu Boga, Bytu doskonałego, który manifestuje się ludziom w Objawieniu. Rozum ludzki poznaje Boga poruszany Jego światłem, światłem Objawienia. Bóg nie objawił swojej istoty, która jest niepoznawalna /Tamże, s. 76/. Bóg chce, aby ludzie poznali to, co jest konieczne do zbawienia. Można to poznać rozumem ludzkim wspomaganym mocą Bożą. Ponieważ większość ludzi tego daru nie ma, Bóg objawił prawdy zbawcze na sposób historyczny. Istoty Boga nie można poznać, gdyż między Bogiem i stworzeniami jest przepaść ontologiczna. Nie można stosować analogii, gdyż oznaczałoby to zmieszanie Stworzyciela ze stworzeniami /Tamże, s. 77/. Takie poglądy doprowadziły Ibn Hazma do skrajnego woluntaryzmu. Bóg może stworzyć taki świat, jaki chce. Jest dobry i sprawiedliwy nawet wtedy, gdyby stworzył świat całkowicie irracjonalny i gdyby pozostawił świat samemu sobie. Rozum ludzki nie jest zdolny do oceny Boga, wszelkie oceny są złudne. Bóg wymyka się rozumowi ludzkiemu, nie jest przez rozum ludzki osiągalny. Objawienie ma tylko sens literalny. Rozum ludzki nie może go interpretować dowolnie. Nie istnieje sens ukryty. Myśl zawarta w objawieniu może być rozwijana przez ludzi, co czynią różne nurty i szkoły filozoficzne /Tamże, s. 78.
+ Islam wieku XI Ibn Hazm de Cordoba (wiek XI) głosił kilka teorii na temat źródła języka: stworzenie bezpośrednie przez Boga, umowa ludzka, instynkt naturalny oraz uwarunkowania geograficzne /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 100/. Ibn Hazm skłaniał się raczej do teorii stworzenia języka przez Boga, przynajmniej języka mówionego. Języki: arabski, syryjski i hebrajski powstały z jednego pnia. Język rozwija się, ulegając podziałom. Ibn Hazm zauważył, że język w Andaluzji był inny niż w Afryce. Nie można powiedzieć, że jeden język jest lepszy od drugiego. Bóg dla objawienie się posłużył się wieloma językami, stąd Tora, Ewangelia i Alcoran /Tamże, s. 101/. Język tworzony jest przez społeczeństwo i jest narzędziem budowania jedności społecznej. W roku 1031, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami o utworzenie stabilnej monarchii, ustanowili republikę, coś w islamie nietypowego i następną republika powstanie dopiero w wieku XX, w Turcji. Od nich wzięli przykład mieszkańcy Sewilli. Islam uznaje tylko monarchię. Republika jest antykanoniczna, wbrew prawu, rozbija naród. Osoby wybrane demokratycznie nie zawsze są najlepsze. Trzeba wyszukać i uznać władcę mądrego i zdatnego do rządzenia. Ibn Hazm porzuca zasadę rządzenia dziedzicznego w formie radykalnej, która nakazuje szukać jakiegokolwiek pokrewieństwa /Tamże, s. 102/. Kiedy monarcha umiera bez potomków, trzeba następcę wybrać, a raczej wyszukać i ustanowić. Władca (kalif) powinien pochodzić ze szczepu, do którego należał Machomet. Władca wybrany nieprawnie może być, a nawet powinien być pozbawiony władzy wbrew jego woli /Tamże, s. 103.
+ Islam wieku XI Kair jednym z największych ośrodków naukowych. „Rozkwit kulturalny i naukowy kalifatu Fatymidów trwa przez wiek X i początek wieku XI, a Kair był w tym okresie jednym z największych ośrodków naukowych. Zainteresowaniem cieszyły się w szczególności filologia oraz nauki przyrodnicze, matematyka, astronomia, medycyna. Egipt muzułmański posiadał zresztą stare tradycje w tym zakresie, gdyż tam właśnie narodziła się alchemia arabska, dziedzina, którą tak usilnie interesowały się kręgi naukowe tej kultury. Inspiratorem tłumaczenia starych ksiąg alchemicznych na język arabski, a następnie twórcą szkoły alchemicznej w Egipcie, która promieniowała na inne kraje arabskie, był Chalid Ibn Jazid” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 522/. „Myśl arabsko-muzułmańska zamykała się w obrębie problematyki religijnej i jedynym interesującym filozoficznie jej przejawem była filozoficzno-gnostyczna refleksja religijnego ruchu ismailitów” /Tamże, s. 523/. „gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. […] Adam ziemski przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. […] Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha” /Tamże, s. 524.
+ Islam wieku XI Matematyk z Kordoby, Abd al Rahman, zwany hiszpańskim Euklidesem, napisał komentarz do dzieła Arystotelesa Organon. Jego dzieła rozpowszechniały się razem z dziełami, których autorem był Abu Hamid al-Gazzali /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 125/. Niewykształceni kalifowie czynili to przez ignorancję, a nie ze względu na wartość naukową tych dzieł. Cenili tylko działa pobożne. Gdy stwierdzili, że al-Gazzali jest ortodoksyjny, zalecali czytanie jego dzieł. Było to już i tak duże osiągnięcie, gdyż wcześniej pisma te były uważane za bezbożne i ateistyczne, gdyż obok tekstów teologicznych były tam teksty filozoficzne, z zakresu logiki. Logiką zajmowali się: al-Gazali, Ibn Hazm, al-Kindi, al-Farabi oraz Abu Salt ben Abd al-Aziz. Abu Salt urodził się w miejscowości Denia w roku 460/1067. Studiował razem z uczonym Abu-l-Walid al-Waqgasi, chodzącą encyklopedią. Rezydował w Sewilli, a następnie udał się do Kairu i Aleksandrii. Był literatem, poetą, medykiem i filozofem. Źródłem jego myśli był Porfiriusz (Isagoge) oraz Arystoteles (Organon oraz kilka innych dzieł) /Tamże, s. 127/. Abu Salt nazwał swoje dzieło Oczyszczenie myśli. Miało to być uzupełnienie do dzieła Taqwim al-Sihha (Oczyszczenie zdrowia), którego autorem był medyk Abu Hasan al-Mujtar (al-Hasan ibn Butlan). Abu Salt pisał o pięciu idach uniwersalnych /Tamże, s. 128/. W dziele swym zawarł teorię sylogizmów Arystotelesa, którą w swoisty sposób rozwinął. Między innymi pisał o dowodzie ab absurdum /Tamże, s. 133/. Dokonaniem jego była systematyzacja sylogizmów. Kontynuatorem tego nurtu był Piotr Hiszpan (Summulae), który wpłynął na scholastykę łacińską (wiek XIII). Corpus aristotelicum sylogizmu układa na sposób synopsy. Aby Salt usystematyzował je w sposób logiczny /Tamże, s. 134.
+ Islam wieku XI Miłość Ibn Hazm de Cordoba głosił miłość bliźniego, wyrażającą się w przebaczaniu (wiek XI). Rygoryzm etyczny osobisty powinien iść w parze z wybaczaniem wad bliźnich. Doskonałość polega na jedności wewnętrznej, na jedności wszystkich części duszy. Wtedy dokonuje się też zjednoczenie z innymi ludźmi, z całym kosmosem. Proces jednoczenia się ludzkości dokonuje się poprzez tworzenie jedności duchowej ludzi wybranych. Miłość nie jest jednakowo doskonała u wszystkich. Istnieje pięć stopni miłości: 1) sympatia, dana w przyjaźni, która nakazuje widzieć umiłowanego (lub rzecz umiłowaną) jako sympatycznego i pięknego, 2) afekt, pobudzający do przebywania w obecności i bliskości z umiłowanym, 3) zakochanie, które jest radością z powodu obecności umiłowanego, a smutkiem podczas jego nieobecności, 4) obsesja miłosna, pasja, która jest nieustanną troską o osobę lub rzecz umiłowaną, 5) delirium miłosne, które pozbawia snu i czyni człowieka chorym z miłości, a nawet prowadzić może do oddania życia za coś lub kogoś umiłowanego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 97/. Obiektem miłości jest dobro i piękno. W pierwszym momencie człowiek dostrzega akcydensy materialne, dostrzegalne. Wyższym etapem jest miłość duchowa, prowadząca do miłości duchowej /Tamże, s. 98/. Również piękno ma pięć stopni doskonałości: 1) słodycz, polegająca na delikatności linii i gracji ruchów, 2) poprawność, harmonia elementów form, 3) doskonałość wyrażania całości, 4) piękno istotowe, subtelne, odkrywane tylko za pomocą metafor, 5) Piękno całościowe bytu. Estetyka Ibn Hazm’a pochodzi od Platona, poprzez Muhammada Ibn Dawida, żyjącego w Bagdadzie w wieku IX. Miłość platoniczna miłuje byt jednostkowy w kontekście miłości do całego kosmosu. Miłość doskonała wymaga całkowitej wstrzemięźliwości płciowej. Tego rodzaju miłość była opiewana w poematach, które wpłynęły na literaturę chrześcijańską w średniowieczu. Według Ibn Hazm’a życie odnowione, doskonałe polega na miłości doskonałej /Tamże, s. 100.
+ Islam wieku XI Mutazylici wpływali na teologię żydowską. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej. a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.
+ Islam wieku XI niszczył Europę. „27 listopada 1095 roku podczas synodu w Clermont w Owerni papież Urban II zaapelował do wszystkich chrześcijan, aby podjęli walkę o oswobodzenie Jerozolimy. Siedząc na tronie na podwyższeniu wybudowanym na stoku wzgórza poniżej Notre Dam du Port, przemówił do ogromnego tłumu biskupów w mitrach, rycerzy i prostego ludu. Starał się rozpropagować ideę tak zwanego Treuga Dei, Bożego Pokoju, i położyć kres lokalnym wojnom toczonym w feudalnym społeczeństwie. Rozwijał też politykę pojednania z patriarchą bizantyjskim, gotów dzielić rozpacz Bizancjum z powodu ekspansji wojsk tureckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 382/. „Jego apel poruszył w sercach ludu strunę współczucia: tłum ryknął Dios lo volt! (czyli “Bóg tak chce”), a jeden z kardynałów padł na kolana i w imieniu tłumu, wstrząsany konwulsyjnym drganiem, zaczął odmawiać Confiteor. Inni natychmiast zaczęli się przepychać, żeby do niego dołączyć. Pomysł krucjaty, czyli “wojny krzyżowej”, został podjęty przez cały Kościół łaciński. Kaznodzieje w rodzaju Piotra Eremity szerzyli go z ambon. Od tego czasu kilka pokoleń książąt, królów, prostych ludzi, a nawet dzieci gromadziło się tłumnie, aby walczyć w Ziemi Świętej z niewiernymi. Wszystkie te zmiany przyczyniły się do zjawiska, które naukowcy określili mianem “renesansu XII wieku” – nadeszła chwila, kiedy w kontekście rosnącej ufności i dobrobytu zachodnie chrześcijaństwo świadomie zaczęło wcielać swoje ideały w czyn. Wydarzenia historyczne w rodzaju sporu o inwestyturę czy wypraw krzyżowych były nie tylko świadectwem nowych inicjatyw: miały wymiar “ideologiczny”. Pragnienie wiedzy było nieodłączonym elementem nowej mentalności. W uznanych ośrodkach życia umysłowego nastąpił znaczny wzrost liczby wytwarzanych książek i zakładanych zbiorów bibliotecznych. Klasyków łacińskich wynoszono na piedestał, język łaciński oczyszczano z naleciałości i udoskonalano, w modę weszła łacińska poezja – zarówno wysoka, jak i niska” /Tamże, s. 383/.
+ Islam wieku XI Persja po upadku dynastii Umajjadów sukcesję przejmuje dynastia Abasydów, „a stolica zostaje przeniesiona z Damaszku do Bagdadu, rozpoczyna się złoty okres kultury arabskiej. Harun al-Rachid i jego syn al-Ma'mun zakładają „Dom Mądrości", czyli jakby odpowiednik późniejszych europejskich uniwersytetów. Wówczas to zachęceni przez kalitów uczeni podejmują się wielkiego dzieła, jakim są tłumaczenia tekstów greckich z zakresu filozofii i nauki. Teksty te są następnie komentowane. I właśnie w owych komentarzach pojawia się nowa teoria wyobraźni. Początkowo mamy do czynienia ze stosunkowo niewielkim przestawieniem akcentów, później jednak wyrośnie z tego oryginalna koncepcja. Pierwszym autorem, na którego trzeba zwrócić uwagę, jest al-Farabi. Łącząc Platona z Arystotelesem filozof ten powiada, że nie zmysł wspólny (sensus communis), jak chciał Arystoteles, ale wyobraźnia łączy i dzieli wrażenia, jakie pochodzą od zmysłów szczegółowych. Z kolei nawiązując do Platona twierdzi, że podczas snu, wizji lub wieszczenia wyobraźnia staje się wolna i zdolna jest zarówno do otrzymywania impulsów ze świata wyższego jak też posiada moc swoistego łączenia znaczeń z wyobrażeniami, które tym samym mają charakter symboliczny. W ten sposób symbolika wyobraźni urasta do poziomu prawdziwościowo-transcendentnego. Siła wyobraźni może być tak wielka, że obraz zaszczepiony przez anioła-ducha jest rozprowadzany do poszczególnych zmysłów i w efekcie otrzymana wizja równa jest poznaniu realnego świata. Stąd nie tylko podczas snu, ale i w stanie czuwania pojawić się mogą niezwykle intensywne wizje. Awicenna idąc śladem al-Farabi’ego, dodaje, że w momencie, gdy rozum ludzki uczestniczy w boskiej prawdzie, to wówczas zamazuje się różnica między intelektem a wyobraźnią, poznanie staje się czymś jednym. Nie tylko poznanie, również oddziaływanie, gdyż wyobraźnia, posiadająca moc maniczną na mocy boskiego wpływu, współpracuje jakby z intelektem. W ten sposób widzimy, że różnica między wyobraźnią i intelektem utrzymywana przez neoplatończyków, mimo zachowania podobnych wątków manicznych, zaczyna się zamazywać. Wystarczy już tylko jeden krok, by wyobraźnię umieścić wyżej niż intelekt. Autorem, który to czyni, jest Ibn Arabi. To on powie, że wyobrażenia mogą być tylko bezsensowną kombinacją (jak to się zdarza podczas normalnego snu), mogą też zawierać prawdę symboliczną (gdy wizja jest natchniona), ale także – i tu jest poszukiwany przez nas wątek – wyobrażenia mogą prawdę przedstawiać wprost jako hipostazy” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 198/.
+ Islam wieku XI racjonalistyczny „Wiek XI, będący okresem z jednej strony znacznych jeszcze wpływów dawnych racjonalistycznych tradycji oraz „heretyckich” ruchów islamu rodzi pod wpływem konsekwentnej polityki ideologicznej władców sunnickich nurt spekulacji filozoficzno-teologicznej aszaryzmu stanowiący reakcję na ten racjonalizm, znajdujący swe ukoronowanie w wysiłku al-Ghazalego zniszczenia filozofii i wszelkiej racjonalnej twórczości. Przeciwstawia się mu ruch racjonalizmu filozoficznego, którego przedstawicielem na przełomie XI i XII wieku jest uczony i filozof Abu al-Barakat al-Baghdadi. Wiek XII jest już okresem rozwoju arabsko-perskiej i perskiej myśli filozoficznej, które zastępują dawne nurty arabsko-muzułmańskie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 493/. „Ruch aszarytów, za panowania Turków Seldżuków oficjalny nurt teologii muzułmańskiej, wydaje w tym okresie wybitnych teologów, a tradycja teologiczna tego nurtu przedłuża się jeszcze na czasy panowania mongolskiego, wciąż ciesząc się uprzywilejowaną pozycją w tradycji sunnickiej. W wieku XI jednak, od połowy tego wieku, do tradycyjnego dla tego ruchu kompromisu między racjonalizmem mutazylitów i fundamentalną tradycją konserwatyzmu prawniczego sunnizmu dochodzi ważny element w postaci ostrej walki z poglądami filozofów – falasifa. O ile bowiem można było mówić o kompromisie z innym kierunkiem teologicznym muzułmańskim, wprowadzenie w sferę kultury islamu obcej myśli filozoficznej, jawnie racjonalistycznej i sprzecznej z tradycją, myśli przede wszystkim greckiego źródła, jakie reprezentowała grupa falasifa, likwidowało możliwości kompromisu” /Tamże, s. 494.
+ Islam wieku XI Relacja duszy z ciałem „Zagadnieniem relacji między duszą i ciałem zajmowali się też myśliciele islamscy. Podobnie jak wszyscy inni, również oni unikali refleksji dotyczącej substancji duchowej człowieka. Taki sposób myślenia reprezentował komentator Arystotelesa, Awicenna (Abu Ali al-Husajn ibn Sina, urodził się w pobliżu Buchary w roku 980, zmarł w 1037 roku). Rozwijał on idee al-Kindiego i al-Farabiego, miał wielu następców (Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 475). Według niego, ciało nie jest przenikane duszą, jest tylko jej narzędziem. Związek z duszą nie zmienia jego jakości bytowej. Zgodnie z arystotelesowską teorią hilemorfizmu mówił o złożeniu metafizycznym bytu z formy i materii pierwszej. Gdy mamy do czynienia już z bytem aktualnym, to realna jest tylko substancja, natomiast forma utożsamia się z jego istotą. Podobnie jak Arystoteles przyjmował on, że w człowieku to tylko jedna substancja – materialna, a dusza to tylko schemat, idea wyznaczająca jakość materii. Nie mówił on o duszy jako substancji duchowej (Por. Tamże, s. 476). Podobna sytuację można zaobserwować w średniowiecznej myśli żydowskiej a także w antropologii chrześcijańskiej, zakorzenionej w starożytnej filozofii greckiej i korzystającej z dorobku myślicieli islamskich i żydowskich. W średniowieczu popularny był termin facies (prosopon, oblicze), który akcentował w osobie ludzkiej cielesność. Ciało ludzkie jest obliczem duszy, wskazuje na duchowe wnętrze. Tego rodzaju ujęcie jest jednostronne. Antropologia integralna wymaga jeszcze mówienia o substancji duchowej człowieka (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 176)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 95/.
+ Islam wieku XI Substancja duchowa ponad człowiekiem, intelekt czynny, który jest intelektem najwyższym. „Działający w wieku XI Ibn Marzuban kontynuuje tradycje hellenizującej linii filozofii arabskiej. Jako podstawowe źródło poznania uznaje rzeczy materialne i pochodzące od nich poznanie zmysłowe. To poznanie przechodzi przez poszczególne władze poznawcze – zmysły, wyobraźnię i pamięć – dosięgając intelektu możnościowego. Najwyższym intelektem jest intelekt czynny, substancja duchowa istniejąca ponad człowiekiem. Proces poznania zachodzi pod wpływem dwóch czynników, z jednej strony jego przyczyną jest materiał zmysłowy działający na intelekt możnościowy, z drugiej strony – intelekt czynny, który oświetlając go, czyni pojęcia ogólnymi. Doskonalenie poznania ludzkiego ujmuje w schemacie czerpiącym swe źródło z al-Kindiego. Intelekt możnościowy przyjmując formy poznawcze zostaje sprowadzony do aktu i przyjmuje postać intelektu usprawnionego, posiadającego zdolność do poznania. / Niezależny i oryginalny myśliciel wieku XII, Abu al-Barakat al Baghdadi podejmuje wielostronnie dyskutowany w nurcie falasifa problem duszy ludzkiej i jej związku z inteligencją czynną. Typowym rozwiązaniem było przyjmowanie jednej inteligencji czynnej dla wszystkich indywidualnych dusz ludzkich, co stwarzało trudności wytłumaczenia indywidualności poznania ludzkiego. Al-Baghdadi odrzuca tę koncepcję, rozważając dwie możliwości – albo każda posiada własną inteligencję czynną, albo też grupy dusz ludzkich sobie pokrewnych posiadają wspólne inteligencje czynne. […] dusze należą do wielu gatunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 631/. „pokrewne dusze należą do jednego gatunku i te należące do jednego gatunku posiadają wspólne inteligencje czynne. Taka inteligencja czynna to rodzaj Natury aktywnej – przewodnika i opiekuna ludzi. Al-Baghdadi wiąże te inteligencje czynne z inteligencjami sfer niebieskich. / Problematyką duszy zajmuje się też w wieku XII Szirwani, który zakłada, że w człowieku istnieje dusza jako wieczna i nieśmiertelna substancja, będąca zasadą życia ciała. Źródła jego koncepcji są arystotelesowskie. Za Arystotelesem uznaje duszę za zasadę żywego ciała, rozróżnia duszę roślinną, zwierzęcą i ludzką, natomiast za tradycją średniowieczną uznaje dusze za wieczną i nieśmiertelną, ale neguje zmartwychwstanie ludzi jako naukę czysto religijną, nie znajdująca potwierdzenia filozoficznego” /Tamże, s. 632.
+ Islam wieku XI Turcy Seldżucy panują w imperium muzułmańskim od połowy XI do połowy XIII wieku, w szeregu krajów zastępują dynastie irańskie i arabskie. „Plemiona tureckie zamieszkujące między Wołgą i Ałtajem pozostawały w kontaktach, głównie handlowych, ze światem islamu, którego wpływy powodują nawrócenie się części plemion. Religią ich stał się islam pierwotny, stawiający w centrum ideologii wojnę świętą z niewiernymi, a zislamizowane już plemiona tureckie rozpoczynają walki ze swymi pobratymcami „poganami”. Książęta irańscy, panujący w państewkach stanowiących dawniej części kalifatu bagdadzkiego, rekrutują z tych plemion tureckich armię, sprowadzając na swe terytoria całe plemiona. Jedna z takich armii tureckich zakłada państwo tureckie w Persji rządzone przez Ghaznawidów, obejmujących w latach 962-1186 cały niemal Iran i Afganistan. […] Drugim ważnym plemieniem tureckim, które wkroczyło na dawne terytorium arabskie, było plemię Turków Seldżuków. Plemię to pochodzące z terytorium położonego koło Morza Arabskiego sprowadzone zostało przez Ghaznawidów. Zislamizowani wojownicy tureccy wypowiadają święta wojnę wszystkim odszczepieńcom islamu i w wieku XII kładą kres istnieniu państwa Ghaznawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 487/. W roku 1055 kalif Bagdadu, pragnąc wyzwolić się od rządzących państwem szyitów – wezyrów Bujjidów, wzywa Turków Seldżuków na pomoc. Turcy odsuwają od władzy Bujjidów, ale opanowują kalifat bagdadzki, skąd rozszerzają swe zdobycze. Turcy Seldżucy ogarniają Persję, Irak, Syrię, część Azji Mniejszej, prowadzą wojny z Bizancjum i zachodnimi krzyżowcami oraz z najeżdżającymi opanowane przez nich ziemie Mongołami. Turcy Seldżucy przyjmując sunnicką orientację islamu, uznali władzę duchową kalifa bagdadzkiego. […] w połowie XII wieku przybywający z Azji Środkowej i Chin Mongołowie pod wodzą Hulagu Chana zajmują Syrię, a w roku 1258 podbijają kalifat bagdadzki, rozpoczynając nową erę – erę panowania mongolskiego /Tamże, s. 488.
+ Islam wieku XI w Andaluzji mało znany. Wiek XI Andaluzji jest najmniej znany, zwłaszcza do roku 1031, do ustanowienia republiki w Granadzie. Mało jest źródeł islamskich, więcej informacji znajduje się w źródłach chrześcijańskich. Sytuacja zmieniła się dopiero z nastaniem dynastii almorawidów /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 107/. Almorawidzi dbali o rozwój kultury. Pozostawili po sobie takie obiekty architektoniczne, jak La Giralda w Sewilli. Myśl arabska w Hiszpanii korzysta w tym czasie z Summy, której autorem był Ibn Hazm de Granada, porównywany do Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 109/. Uczniowie jego, oprócz Granady, działali w całej Hiszpanii islamskiej, szczególnie na Majorce. Myśl mistrza znana była również na wschodzie Imperium islamskiego. Znali jego dzieła Al Gazzali, Abu Bark ibn al-Arabi. Natomiast Muhammad al-Asari zaszczepił jego myśl do szkoły w mieście Almeria, która została zmieszana z nurtem myśli Al Gazali’ego. Uznana oficjalnie myśl ta odegrała znaczącą rolę w wieku XII. Przyczyniła się do integracji wszelkich nurtów filozoficznych islamu zachodniego. Wiele korzystali z jego dorobku sufiści /Tamże, s. 112/. Byli oni mistykami gnostykami. Asceza radykalna obejmowała wszystko, łącznie z kultem religijnym. Człowiek miał być przed Bogiem sam, ogołocony ze wszystkiego. Dążyli oni do stanu miłości czystej /Tamże, s. 113/. Jest to dalekie, i prawie całkiem zignorowane źródło idei św. Jana od Krzyża. Komentarz do imion Bożych oraz Komentarz do Koranu, których autorem jest Abu Hakam ibn Barrayan, Marokańczyk osiadły w Sewilli (wiek XII), zależą od ezoterycznego mistycyzmu aleksandryjskiego /Tamże, s. 114.
+ Islam wieku XI Wyobraźnia postawiona ponad intelektem; Inb Arabi „Obraz wyobrażeniowy staje się rzeczywistością. Pozostaje tylko zapytać, kto z ludzi jest obdarzony ową najwyższą wyobraźnią? Ibn Arabi odpowie: jest nim mistyk i poeta. Mistyk posiadając wyobrażenia może wpływać na aniołów i stwarzać rzeczy materialne. Więcej, serce doskonałego człowieka (czyli wyobraźnia) jest w centrum boskiej stwórczości, mistyk może współstwarzać z Bogiem, gdyż ma się on tak do Boga jak źrenica do oka. A poeta? Arabowie nie znali innej poezji niż liryczno-mistyczna, obca była im tragedia, obca była teoria sztuki jako recta ratio factibilium, stąd łatwo już było przenieść siłę mistyka na moc poety. Natchniony poeta jest mistykiem, która współstwarza z Bogiem. Ibn Arabi jest więc pierwszym, który wyobraźnię podnosi do rangi boskiej łącząc ją nie tylko z mistyką, ale i ze sztuką. Droga prowadząca od Platona poprzez neoplatonizm dobiegła końca – wyobraźnia detronizuje intelekt i świat realny, pole dla deifikacji ludzkiej twórczości stoi otworem. Co dzieje się dalej? W XIII wieku upada kultura arabska, gdy Bagdad zostaje podbity przez barbarzyńskich Mongołów, główny zaś ciężar kultury klasycznej spoczywa już na Europie, która od XI w. właśnie za pośrednictwem Arabów zapoznaje się z dziedzictwem Antyku. W tym czasie mamy do czynienia z rozkwitem filozofii, nauki, sztuki zogniskowanych wokół kultury chrześcijańskiej. Religia chrześcijańska wypiera wątki orientalne, ale nie zamyka drogi do rozumu. Powstają wielkie systemy filozoficzne Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu czy Dunsa Szkota. Relacja między rozumem i wiarą jest ściśle i racjonalnie określona, jedno nie miesza się z drugim. Sztuka, zgodnie z tradycją arystotelesowską, pojmowana jest jako pewna dyspozycja rozumu obok umiejętności działania (moralność) i poznania (nauka). Jest to umiejętność wytwarzania, różna od wieszczenia czy prorokowania. Sztuka nie stwarza rzeczywistości, lecz ją twórczo naśladuje a więc korzysta z zastanego materiału i dopełnia braki, jakie w rzeczywistości się pojawiają z uwagi na jej strukturę potencjalno-aktualną. Dzieło jest realne realnością materiału, natomiast forma dzieła jest formą przypadłościową, a nie substancjalną. Jeśli forma ta występuje w funkcji formy substancjalnej, to nie realnie, lecz intencjonalnie. Realnie jest figurą, a nie substancją” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 199/. „Niestety, w XIV wieku filozofia schodzi na pozycje nominalistyczne, czyli takie, w ramach których odbiera się rozumowi zdolność poznania rzeczywistości (Ockham), natomiast religia wkracza na niebezpieczny zakręt mistyki (Mistrz Eckhart). Pierwsza tendencja doprowadza do przewrotu kartezjańskiego – rzeczywistość traktowana jest z założenia jako niepoznawalna, poznawalne są tylko idee. Druga – do spotkanego już przez nas panenteizmu: mistyk jednocząc się z Bogiem utożsamia się z Nim i współstwarza zarówno rzeczywistość materialną, jak i samego siebie. Odpowiedzią na mistycyzm na terenie sztuki jest Dante, który choć czerpie sporo ze scholastyki, w tym głównie św. Tomasza z Akwinu, to jednak wprowadza kategorię „wyższej fantazji" (l'alto fantasia) jako źródła poznania nadnaturalnego” /Tamże, s. 200/.
+ Islam wieku XI, astronomia. „Wiele uwagi poświęca budowie świata pierwszy filozof hellenizujący, Al-Kindi, który opis swój utrzymuje w schemacie opartym na Arystotelesie i Ptolomeuszu. Sfery niebieskie uważa za żywe, świadome oraz niezniszczalne. Młodszy od niego Al-Farabi szczególnie wiele uwagi poświęca strukturze świata nadziemskiego czy ściślej podksiężycowego. Świat ten składa się ze sfer niebieskich oraz inteligencji czystych, będących duchami w czystym akcie i kierujących sferami niebieskimi. Sfery niebieskie obejmują także planety, które są mniej doskonałe, będąc wszakże ciałami ożywionymi posiadającymi własne dusze i inteligencje. W odróżnieniu jednak od inteligencji sfer niebieskich, ich inteligencje nie są w czystym akcie, ale w możności, stąd właściwy im jest proces poznania, a nie natychmiastowe i trwałe ujęcie poznawcze charakteryzujące inteligencje sfer” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 610/. „Działający w wieku XI w Churusanie i Egipcie, zmarły w 1073 Nasir-i Churusrau przyjmujący wytworzenie pierwotnej materii przez boski rozum, uznaje ją za zasadę, z której wyłaniają się pierwotne elementy materialnego świata – woda, ziemia, powietrze i ogień oraz sfera niebieska. Z elementów tych powstają przedmioty materialne nieożywione oraz ożywione przez zmieszanie elementów pod wpływem ruchu sfer niebieskich. Oryginalny jest jego panwitalizm. Przyjmuje on, iż w każdym ciele, tak samo jak w każdej roślinie, zwierzęciu czy człowieku, istnieje dusza. Stąd rozróżnia dusze mineralne, ludzkie, roślinne, zwierzęce i rozumne. Analizując pojęcie przestrzeni i ruchu wiąże je z materią, określając przestrzeń jako wielkość ciała, a czas jako ruch materii. Działający w wieku XI i XII poeta Ibn Ibrahim uznawał wieczność materii, był też zwolennikiem koncepcji wiecznych powrotów, stałych przemian ciał – jednych w drugie, żywych w martwe i na odwrót /Tamże, s. 611/. „Mahmud Szabustari przyjmuje pogląd panteistyczny – utożsamia Boga z naturą. Tak pojęty świat oczywiście musi być wieczny, a jego istotną cechą jest ciągła zmienność. Ale nie oznacza to tylko heraklitejskiego panta rei; pod wpływami indyjskimi Szabustari przyjmuje, iż w każdym momencie rodzą się i giną nowe światy; rodzą się i giną nowe niebiosa, ziemia, planety. To rodzenie się i ginięcie nie oznacza znikania jednych i zradzania się innych nowych rzeczy; oznacza ono stałe przechodzenie jednej rzeczy w inną, jednego świata w inny świat, a proces ów polega na przechodzeniu nawzajem w siebie bytów przeciwnych” /Tamże, s. 613.
+ Islam wieku XI, Ibn Gabirol. „Salomon Ibn Gabirol […] Powstanie świata ujmuje jako proces emanacji. Uznając czysto duchową naturę Boga, nie może przyjąć, że rzeczy materialne powstają bezpośrednio z Boga, zakłada więc istnienie duchowych pośredników. Z Boga emanowane są zatem tylko byty duchowe: najpierw Inteligencja, z Inteligencji Dusza, z Duszy wypływa Natura, na której kończy się ciąg bytów duchowych w kosmosie. Z natury wyemanowane są sfery materialne świata. Siłą powodująca emanację jest wola boska. […] u Ibn Gabirola wola boska jest stale obecna w procesie tworzenia i dzięki temu Bóg może być określony nie tylko jako autor wszystkiego, co stworzone w świecie, ale jako ten, który wewnętrznie działa w rzeczywistości. Ten ostatni element przypisujący woli boskiej rolę pierwiastka konstytuującego rzeczy, stanowi też odblask panteizującej koncepcji, ale jest to panteizm nie naturalistyczny, redukujący Boga do świata, lecz odwrotnie, uduchawiający świat i poddający go Bogu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 657/. „wsławił się w dziejach myśli filozoficznej przyjęciem teorii materii duchowej. […] Wszystkie byty poniżej Boga są złożone z materii i formy. Ale przyjęta przez Ibn Gabirola koncepcja materii jest odmienna od Arystotelesowskiej. Zrywa ona nie tylko z prymitywnym pojęciem materii jako czegoś solidnego i ukształtowanego, co już uczynił Arystoteles, ale zrywa też z ujęciem jej jako substratu rzeczy materialnych. Materia pierwsza dla Ibn Gabirola jest czymś, co jest wobec materialności i duchowości w pełni obojętne, mogąc być substratem i duchowych. I materialnych bytów, z materii uniwersalnej i formy uniwersalnej: z tej materii powstają inne materie, a z formy – inne formy. Można więc powiedzieć, że tak jak materia jej zawiera w sobie wszystkie materie, tak forma zawiera wszystkie formy, będąc zbiornikiem form” /Tamże, s. 659/. „Znajdująca się poniżej Boga Inteligencja złożona jest z materii i formy uniwersalnej zawierającej w sobie wszystkie formy niższe. […] Poniżej Inteligencji znajduje się Dusza kosmiczna oraz Natura złożona z materii i formy. […] same ciała nie mają możności zmiany i ruchu, skoro się poruszają, to czynią to w wyniku wpływu wyższej Inteligencji, jaką jest Natura” /Tamże, s. 661.
+ Islam wieku XI, ismailici Abu Mujna Nasir-i Chusrau (1003/4-1072/1077), teoretyk izmailizmu egipskich Fatymidów. „Z pozycji ismailickich występował przeciwko prawowiernemu islamowi sunnickiemu, jego koncepcjom życia pozagrobowego, sądu ostatecznego. Problematyka filozoficzna, którą podejmował, obejmuje zagadnienia relacji Boga i świata oraz struktury świata. Pod wpływem kabalistycznej interpretacji Koranu formuje swoją doktrynę stanowiącą jeden z wariantów filozofii ismailickiej. Na szczycie stawia niezmienny i wieczny początek – Boga. Poniżej – boski rozum, który jest stwórcą rzeczywistości wychodzącej w hierarchii porządku. Z rozumu wyłania się dusza pełniąca funkcję stworzyciela świata materialnego. Z niej wyłaniają się cztery elementy oraz sfera niebieska. Każda rzecz świata jest uduchowiona, posiada swoją duszę. Głosząc tego rodzaju animistyczną koncepcję wszechświata, Nasir-i Chusrau przyjmuje różne kategorie dusz od duszy ludzkiej do duszy minerału. Związuje duszę ściśle z ciałem twierdząc, iż dusza może istnieć tylko razem z ciałem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 525.
+ Islam wieku XII As-Suhrawardi (Szahab ad-Din Jahja as Suhrawardi), Pers, (1153-1191). Interesowała go filozofia neopitagorejska oraz teozofia orientalna. Napisał dzieło Mądrość iluminizmu (Hikmat al-Iszrak). „znał dobrze Arystotelesa, Platona, tradycję hermetyczną, Zoroastra. […] chce wskrzesić starą mądrość perską i wyrazić ją w formie nie filozofii, ale „mądrości boskiej” – teozofii. Poznanie typu dyskursywnego, system ułożony w logiczny ciąg dowodowy, nie zadowala go. Jego zdaniem, prawda zawarta jest w mądrości boskiej – mądrości Najwyższego Światła. Taką mądrość posiadali starożytni Persowie tworzący społeczeństwo kierowane przez Boga. Mądrość ta to doktryna światła, doktryna, której elementy zbudował także Platon. Do tej mądrości zaś dochodzi się nie drogą analiz logicznych Arystotelesa czy mutazylitów, ale uzyskuje się ją w jednym mistycznym oglądzie, w którym dusza człowieka wpatrzona w siebie widzi niezmierzone światło prawdy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 506/. „Wieki XI i XII dają wszakże, na terytoriach pozostających pod dominującym wpływem kultury perskiej – starszej, bardziej zasiedziałej i bardziej odpornej na nowe zmiany i wpływy, nową literaturę persko-muzułmańską, rozwijającą wątki racjonalistyczne w postaci idei panteistycznych. Wreszcie wiek XII daje nową postać perskiej filozofii światła, raczej teozofię niż filozofię, którą rozpoczyna się wielki ruch odnowy filozoficznej kultury perskiej. Nie był to jednak wyraz nowych, idących za dokonywanym postępem społecznym refleksji, ale raczej reakcja na powolne niszczenie osiągnięć świetnego okresu cywilizacji arabskiej, wyrażającą się przez odwrócenie od teraźniejszości i szukanie ucieczki od niej w starych wątkach perskich wywołujących wspomnienia dawnej świetności i dającej ideologiczne oparcie przed inwazją urzędowego islamu sunnickiego” /Tamże, s. 509.
+ Islam wieku XII Awerroes (Abū-l-Walīd ibn Rušd) był najbardziej wiernym muzułmaninem w nurcie falāsifa. Chciał zrozumieć racjonalistycznie zasady teologiczne islamu trwając w głębokiej wierze. Szczerość jego wiary nie pozwala uznawać go za zwolennika zamiany teologii na filozofię. Jego metodologia była taka, jaka istniała wówczas w środowisku myślicieli arabskich, wynikała z hermeneutyki Corpus aristotelicum arabum. Był przekonany, że wiara bez rozumu i rozum bez wiary znikają. Mądrość religijna przerodziłaby się w „mądrość ubogich umysłem i wiedzą”, a filozofia byłaby wrogiem wiary. Osią jego refleksji była średniowieczna doktryna dwóch prawd /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 70/. Filozofia zmierza do prawdy, teologia również. Awerroes przyjmuje konieczność wzajemnej współpracy, przy czym filozof, jeżeli jest i chce być człowiekiem wierzącym, musi podporządkować się subiektywnie zasadom wiary. Tworząc filozofię nie zmienia i nie umniejsza swojej wiary. Obiektywnie natomiast filozofia jest czymś innym niż teologia, jako myślenie o swojej wierze. Teologia z kolei nie powinna ograniczać się do prezentacji treści podawanej do wierzenia. Filozofia jest niezależna od wiary, podlega tylko doświadczeniom empirycznym i racjonalnemu myśleniu. Filozof jako człowiek wierzący jest podporządkowany doktrynie wiary. Teologia jest niezależna od doświadczeń empirycznych i racjonalnego myślenia, podlega tylko wierze. Na tym polega doktryna dwóch prawd, która przyjmowana była w środowisku Awerroesa. Teologowie łacińscy komentujący go byli bliscy jego poglądom na temat prawdy. Ich myśl rozwijała się pod wpływem Corpus aristotelicum arabum, skorygowanym później przez poznanie Corpus aristotelicum graecum /Tamże, s. 70.
+ Islam wieku XII Awerroes arystotelik arabski wieku XI pojmował Arystotelesa jako bliskiego platonizmowi. „Arystotelicy i Awerroiści. Arystotelizm, zanim został przystosowany do wiary chrześcijańskiej, oddziałał najpierw na filozofię Zachodu w swej dawniejszej postaci. Nie była to wszakże postać pierwotna, lecz taka, jaką mu nadali dawni komentatorzy lub nowi zwolennicy w XIII wieku. Jedna postać heterodoksalnego arystotelizmu pochodziła od Dawida z Dinant, druga zaś była owym "awerroizmem łacińskim", a głównego przedstawiciela miała w Sigerze z Brabantu. Rola doktryn tych w XIII w. polegała na tym, iż one jedyne chciały wówczas autonomicznie dochodzić prawdy bez odwoływania się do Pisma św. / Poprzednicy. Źródłem obu doktryn był Arystoteles, ale także jego komentatorzy. Źródło pierwszej historycy skłonni byli widzieć w Aleksandrze z Afrodyzji, arystoteliku greckim II wieku naszej ery, który filozofię Stagiryty interpretował naturalistycznie, a źródłem drugiej był na pewno Awerroes, arystotelik arabski XII wieku, który .Arystotelesa pojmował jako bliskiego platonizmowi. W myśl tego historycy filozofii nazywali przedstawicieli pierwszej doktryny aleksandrystami, tak jak przedstawicieli drugiej awerroistami. Wywodząc poglądy Dawida z Dinant z poglądów Aleksandra, historycy powoływali się na informacje Alberta Wielkiego, natomiast bezpośrednia analiza odnalezionych fragmentów Dawida zdaje się wskazywać, że naturalistyczna interpretacja arystotelizmu była jego własna. Poglądy Aleksandra znane były w średniowieczu (mianowicie jego komentarz do De anima, przełożony na łacinę przez Gerarda z Kremony), ale pierwsze wyraźniejsze jego wpływy dają się zauważyć dopiero w XIV w., u Buridana; a "aleksandryzm" – doktryna oparta na poglądach Aleksandra z Afrodyzji – powstał dopiero w czasach Odrodzenia. Awerroizm arabski scholastycy poznali w początkach XIII wieku. Michał Szkot, tłumacz Awerroesa na łacinę (1217), był pierwszym awerroistą "łacińskim"” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 287/.
+ Islam wieku XII Awerroes bronił poznania racjonalnego, poznania prawdy za pomocą rozumu (Abū-l-Walīd ibn Rušd). Odrzucał sceptycyzm, umniejszający możliwości rozumu ludzkiego. Możliwość poznawania inteligencja ludzka otrzymała od Boga. Podobnie struktura racjonalna rzeczywistości jest dana przez Boga. Stwierdzenie pochodzenia wszystkiego od Boga nie oznacza bierności umysłowej. To właśnie Bóg tak uczynił świat i człowieka, aby człowiek potrafił poznawać świat, i poznawać Boga. Dopasował świat do człowieka, umysł ludzki do struktury racjonalnej świata. Można powiedzieć, że fundament możliwości poznania świata leży nie w podmiocie, lecz w świecie. Prawidłowo działający rozum nie może się pomylić. Błąd wynika z zaburzeń normalnej struktury działania umysłu. Myślenie polega na przyjmowaniu form istniejących w świecie, wymaga istnienia substratu materialnego. Ostatecznym fundamentem wiedzy (scientia) nie jest tylko formalizacja epistemologiczna, lecz rzeczywistość ontologiczna. Jest to postawa odrzucająca postmodernizm naszych czasów. Nie ma wielu prawd o tej samej rzeczy. Jedna rzecz ma jedną prawdę. Jeżeli jest więcej poglądów, to któryś z nich jest błędny. Wynik procesu poznania jest określany za pomocą słów. Żaden termin abstrakcyjny nie niesie w sobie samym prawdy zawartej w badanej rzeczy. Trzeba wielu słów, aby opisać poznawaną prawdę w sposób możliwie jak najpełniejszy. Nazwa abstrakcyjna zdematerializowana (imiona, nazwy, notiones) porównywana musi być z innymi. Ujęcie abstrakcyjne rzeczy, czyli koncept (koncepcja) wymaga naświetlenia w kontekście innych ujęć, czyli wymaga osądu. Poznanie nie może zakończyć się na wydobyciu prawdy i ujęciu tego, co zostało wydobyte, za pomocą jednej koncepcji. Do tego powinna być dodana refleksja. Pełne poznanie składa się z wydobycia prawdy i refleksji nad tym, co zostało wydobyte /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 72/. /Teologia pozytywna wydobywa wiedzę ze źródeł, teologia dogmatyczna czyni refleksję nad tym. Ponadto teologia dogmatyczna systematyzuje tak wiedzę.
+ Islam wieku XII Awerroes formą zlatynizowaną od Abén Rochd, tak popularnie nazywano filozofa andaluzyjskiego Abū-l-Walīd ibn Rušd. Prześladowany przez alfaquíes. Pod koniec życia wygnany do miasta Lucena (Córdoba). Uniwersytet w Paryżu w roku 1277 uznał go za ateistę i bluźniercę /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 11/. Jego najważniejsze myśli powstały jako odpowiedź krytyczna skierowana przeciwko Ibn Sinā. Awerroes, wielki medyk i filozof orientalny dokonał syntezy muzułmańskiej wizji kosmologicznej w duchu neoplatońskim. Punktem wyjścia wszelkiej myśli filozoficznej był Arystoteles, który opisał strukturę porządku wszechbytu. Opisem tym fascynowali się Majmonides, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, bł. Duns Szkot i wielu innych. Natomiast Ibn Rušd odniósł się do tej wizji krytycznie, kierując się fundamentalnymi kategoriami religii muzułmańskiej. Zgodnie z tym wyraźnie oddzielił mądrość Bożą (teologia) od mądrości tego świata (filozofia). Dualizm formalny dzielący myśl na dwie części doprowadził go na płaszczyźnie filozofii do sceptycyzmu /Tamże, s. 12/. Człowiek nie może niczego poznać. Później w taki sposób będzie myślał Emanuel Kant. Banū Rušd urodził się w roku 520/1126. Otrzymał staranne wykształcenie koraniczne, prawnicze i medyczne. Żył w czasach walk między różnymi frakcjami politycznymi. W wieku XII, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami dynastycznymi, proklamowali republikę. Niedługo po tym wydarzeniu miasto utraciło niezależność i stało się częścią królestwa taifa de Sewilla /Tamże, s. 17/. Lata 1198-1200 były okresem prześladowań filozofów przez władców islamskich, które objęły też Awerroesa. Podłożem walk była odwieczna niechęć wzajemna Arabów i Berberów. Awerroes krytykował społeczeństwo, pesymistycznie odnosząc się do możliwości utworzenia państwa sprawiedliwego /Tamże, s. 27.
+ Islam wieku XII dał Europie liczby dziesiętne i wiedzę matematyczną „Zajęto się wszelkiego rodzaju dziejopisarstwem – od zwykłych kronik i żywotów świętych po subtelne traktaty w rodzaju Depignoribus sanctorum Guiberta z Nogent (ok. 1119), Gesta regum Williama z Malmesbury (1120) czy Gesta Ottona z Freisingu (ok. 1156), zawierające opis bohaterskich wyczynów cesarza Fryderyka I. W pełnym fantastycznych opowieści dziele Historia Regnum Britanniae (ok. 1136) Geoffrey z Monmouth zebrał ustne przekazy i legendy z przeszłości Celtów, które były potem eksploatowane – i upiększane – przez wielu poetów i trubadurów. Systematyzacji prawa kanonicznego – której szczególnym wyrazem było Decretum (1141) Gracjana z Bolonii – towarzyszyły studia nad prawem rzymskim, zainicjowane przez Imeriusza (tworzył ok. 1130) i kontynuowane przez licznych interpretatorów. Przybywało łacińskich przekładów z arabskiego i klasycznej greki, pióra uczonych tej miary co Adelhard z Bath czy Burgundio z Pizy. W Salerno, Montpellier, a przede wszystkim w Bolonii wspaniale rozwijały się szkoły prawa, medycyny i wiedzy ogólnej. Na północ od Alp szkoły przykatedralne – na przykład w Paryżu czy Chartres – konkurowały z wcześniejszymi ośrodkami klasztornymi; postacią najwybitniejszą był tu św. Anzelm z Aosty (1033-1109), swego czasu opat klasztoru w Bec i arcybiskup Canterbury. W Palermo na Sycylii i w Toledo w Hiszpanii mądrość starożytnych, przechowywana przez arabskich uczonych, została wreszcie przekazana chrześcijanom. Dzięki komentarzom Awerroesa z Kordoby (Ibn Ruszd, 1126-1198) Arystoteles zdobył sobie rangę najwybitniejszego filozofa średniowiecza. Muzułmańska Hiszpania dała Europie liczby dziesiętne i wiedzę matematyczną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 384/.
+ Islam wieku XII Filozofia Awerroesa (Abū-l-Walīd ibn Rušd) była przygotowaniem do teologii. Rozum ludzki jest narzędziem pozwalającym odczytać objawienie. Teologia jego nie jest racjonalistyczna, ale jest racjonalna, scholastyczna /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 63/. Rozum ludzki działa we wnętrzu nurtu działania Boga Stworzyciela, który stwarza ciągle na nowo, w każdym momencie. Rozum ludzki nie jest ponad objawieniem. Nie ma dwóch prawd. Jest jedno działanie Boga, a świat pośredniczy w przekazywaniu i odczytywaniu objawienia jako narzędzie poruszane przez Boga /Tamże, s. 64/. Objawienie jest czynione dwutorowo, jako nadprzyrodzone, potwierdzane cudami i jako przyrodzone, poprzez naturę. Trzeba kształcić umysł, aby lepiej odczytywać objawienie naturalne i nadnaturalne /Tamże, s. 65/. Nie ma dwóch prawd. Rozum dobrze wykształcony i uczciwy nie może dojść do czegoś innego, czego nie ma w objawieniu /Tamże, s. 67/ /Tak myślał też Rajmund Lullus, urodzony na Majorce, myśliciel katolicki z przełomu wieku XIII i XIV/. Dwa nurty objawienia są ze sobą sprzężone harmonijnie. Rozum ludzki może błądzić, gdyż jest słaby, człowiek jest tylko stworzeniem. Awerroes opowiada się za konkordyzmem prawdy naturalnej i objawionej /Tamże, s. 68/. Doktryna dwóch prawd wyrażona jest w pismach Awerroesa bardzo wyraźnie. Metoda racjonalistyczna połączona jest ze stosowaniem symboli zawierających głęboką treść, którą rozum nie potrafi ogarnąć. Troską jego było uniknięcie antropomorfizacji Boga, powszechnej w ludowej interpretacji imion Bożych zawartych w Koranie. Celem filozofa nie jest wątpienie doprowadzające do postawy agnostycyzmu, lecz uświadomienie sobie, jak bardzo Misterium Boga przerasta możliwości rozumu ludzkiego. Analogia bytowa (analogia entis) u myśliciela z Kordoby ograniczona jest paradygmatem arystotelesowskim. Odróżnia on byt prawdziwy od bytów kategorialnych. Atrybuty Boga wykorzystują różne kategorie, które są tylko punktem wyjścia do uświadomienia sobie absolutnej transcendencji Boga /Tamże, s. 68.
+ Islam wieku XII Filozofia według Awerroesa jest mądrością ludzką, niezależną od objawienia Bożego, ale też nie zależy od praktyki, od badań empirycznych. Jego myśl wprowadziła radykalną nowość w scholastycznej kosmowizji islamskiej. Kosmos traktował jako byt realnie istniejący /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Myśl jego formował Arystoteles, islamski Kalām oraz falāsifa. Przedmiotem zainteresowania nie rzeczy postrzegane zmysłami, a nie rzeczy w sensie abstrakcyjnym, idee /Tamże, s. 55/. Awerroes dokonał dwóch interpretacji Corpus aristotelicus arabum. Pierwsza wprowadzała w mądrość myśli Arystotelesa. Druga jest odtworzeniem idealnego modelu falāsifa na podstawie dzieł greckiego mędrca. Do tego dochodzi trzecia interpretacja, której sens jest trudny do zrozumienia /Tamże, s. 57/. W niej widoczne jest zmieszanie sposobu myślenia typowego dla islamskiego mutazila z formalizmem neoplatońskim, wprowadzonym w scholastykę arabską. Awerroes czytał też komentarze dzieł Arystotelesa sporządzone przez różnych autorów: Teofrast, Aleksander z Afrodyzji, Porfiriusz, Proklos, Jan Filopon, al Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, Ibn Bayya i inni /Tamże, s. 58/. Awerroes odniósł się do wielu z nich bardzo krytycznie. Przykładem jest krytyka neoplatońskiego porządku kosmicznego, który skonstruował Ibn Sina /Tamże, s. 59/. Ibn Rušd był doskonałym filozofem i miał dogłębne przygotowanie do badań empirycznych. Średniowieczne legendy i renesansowe krytyki dzieł Awerroesa, zniekształciły głęboko ich treść i obraz ogólny andaluzyjskiego myśliciela /Tamże, s. 60/.
+ Islam wieku XII Filozofowie islamscy przyjmowali Opatrzność, przekreślając wolność człowieka. Abraham ibn Daud interpretował arystotelizm na sposób neoplatoński, tak jak Awicenna. Dlatego wyrażał przekonanie, że rozum ludzki jest w stanie odpowiedzieć tylko na pytanie: Kim Bóg nie jest. „Tak jak italscy, neoplatonizujący arystotelicy, również Abraham przyjmował hierarchiczną strukturę świata wyższego – duchowego. W odróżnieniu od nich jednak, odrzucał determinizm wykluczający wolność człowieka. Jego zdaniem człowiek jest istotą obdarzoną przez Boga wolnością woli i nie podlega konieczności” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 59/. Opatrzność nie przekreśla wolności woli ludzkiej. Arystoteles nie przyjmował istnienia Opatrzności. Filozofowie islamscy przyjmowali Opatrzność, przekreślając wolność człowieka. Ibn Daud przyjmował Opatrzność i wolność człowieka. Abraham ibn Daud był zdania, wbrew charakterystycznemu dla judaizmu kolektywizmowi, że szczęście zarezerwowane jest tylko dla nielicznych i że nierówność między indywidualnymi ludźmi jest czymś całkowicie naturalnym, a nawet sprawiedliwym. Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu był Mojżesz Majmonides (1135-1204), który znacząco wpłynął na rozwój scholastyki europejskiej, a szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 60/. Dążył on do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawiona przez Boga. „Podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską […] Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem”. W Przewodniku niezdecydowanych podjął centralny dla filozofii średniowiecznej problem relacji wiary do rozumu. „Problem ten usiłowali rozwiązać myśliciele związani z nurtem Kalam. Majmonides znał dobrze ich poglądy, ale zdecydowanie je odrzucił” /Tamże, s. 61.
+ Islam wieku XII hiszpański Dusza ludzka, Ibn Ruszd. „Ibn Ruszd/ Hiszpania wieku XII/ teoria duszy ludzkiej / Człowiek był bytem złożonym z materii i śmiertelnej materialnej duszy, której najwyższą funkcją było formowanie pojęć szczegółowych. Ponad człowiekiem istniały dwie substancje duchowe: intelekt możnościowy posiadający naturę czystej możności oraz intelekt czynny, posiadający naturę aktu. Intelekt czynny łączy się z możnościowym przez oświetlanie go, powodujące abstrahowanie pojęć, zaś człowiek łączył się z intelektem możnościowym przez działające na niego wyobrażenia. Ibn Ruszd przejmuje też teorię doskonalącego się intelektu, adaptując ją do potrzeb swej teorii duszy. Człowiek, który na początku nie posiada żadnej wiedzy, ma „intelekt w możności”, tj. nie posiada żadnej wiedzy, inaczej mówiąc, człowiek nie jest związany z żadną wiedzą istniejącą w jedynym intelekcie możnościowym. Po rozpoczęciu poznania, zapełniając intelekt możnościowy swoimi wyobrażeniami i pochodzącymi z nich pojęciami, człowiek uzyskuje „intelekt w akcie”, to znaczy aktualne poznane pojęcie. Te pojęcia – intelekt w akcie – osadzone w intelekcie możnościowym czynią człowieka posiadającym wiedzę i używającym tej wiedzy zdolnym do dalszego poznania: o człowieku w tym stanie mówimy, że posiada „intelekt usprawniony”. Ostatnim etapem doskonalenia intelektu jest „intelekt uzyskany”: jest to taki stan, w którym człowiek uzyskuje wszelkie dostępne poznanie. Wtedy intelekt możnościowy zostaje w pełni uaktualniony, w pełni sprowadzony do aktu przez wyobrażenia danego człowieka, a człowiek ten łączy się w pełni z intelektem możnościowym, który staje się wówczas jego pełną forma. Ponieważ intelekt możnościowy sprowadzony całkowicie do aktu otrzymuje światło intelektu czynnego, intelekt czynny także łączy się z intelektem możnościowym, stając się jego pełną formą. W ten sposób człowiek przez intelekt możnościowy łączy się z intelektem czynnym i przez niego osiąga pełne poznanie nie tylko rzeczy materialnych, ale i substancji duchowych. W tym bowiem stanie pełne poznanie intelektu czynnego staje się własnością człowieka. Jest to stan pełnej szczęśliwości i doskonałości człowieka, dostępny tylko dla niewielu. Intelekt może być ujęty z dwojakiego punktu widzenia – sam w sobie albo połączony z ludźmi. Intelekt sam w sobie, jako wieczny, jest stale połączony z całym rodzajem ludzkim, stale poznaje i stale jest pełen poznań, stale jest zatem połączony z intelektem czynnym i ma pełne poznanie duchowe świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 636/. „Natomiast ujęty z jako łączący się z poszczególnymi indywidualnymi ludźmi jest w możności do uzyskiwania za ich pośrednictwem poznań” Teoria Ibn Ruszda – taka, jaka przedstawiona była w Jego Komentarzu do «O duszy» - rujnowała całą podstawę religii, odbierając człowiekowi nieśmiertelną duszę, negując życie pozagrobowe, kary i nagrody po śmierci; eliminował też wpływ Boga na człowieka, pozostawiając cały los człowieka doskonalenia i szczęścia w zakresie jego własnych możliwości. Autonomizowała człowieka wobec świata boskiego i podnosiła jego godność (!?) oczyszczając koncepcję człowieka od neoplatońskich i orientalnych (!?) ujęć – ujęć upadku, grzechu, odkupienia, pomocy boskiej” /Tamże, s. 637.
+ Islam wieku XII Ibn Arabi „poglądy jego są pod wpływem Ibn Masarry, al-Ghazalego oraz ibn Gabirola. Należał do nurtu sufich i głosił mieszczącą się w ramach tego ruchu teozoficzną koncepcję określającą relacje Boga i człowieka. Przyjmuje, iż wszelkie istnienie jest jednością i jedność ma charakter absolutu, zaś istoty rzeczy pojedynczych są objawieniami tej treści. Jedność to inaczej Bóg. Jest on niepoznawalny dla człowieka i tylko Bóg zna swoją naturę jedności. Świat będący wielością nie został zatem przez Boga stworzony, jest on bowiem jedynie manifestacją jedności Boga. Ale ten świat nie jest identyczny ze światem poznawanym przez człowieka, w którym żyje i działa. Ten nasz świat jest jedynie zjawiskiem stanowiącym serie następujących po sobie zdarzeń. Celem człowieka jest poznanie jedności, do którego dochodzi doskonaląc swe poznanie. Pod wpływem Ibn Masarry – jego koncepcji pięciu hierarchicznych szczebli bytu oraz ujęcia materii – przyjmuje Ibn Arabi hierarchię pięciu materii: pierwszą jest materia duchowa wspólna dla tego, co stworzone; drugą jest materia duchowa wspólna dla istot stworzonych cielesnych i duchowych; trzecią materia wspólna dla ciał ziemskich i podksiężycowych, czwartą jest materia fizyczna ciał podksiężycowych, piąta – materia „wytworzona”, wspólna dla postaci przypadłościowych. Ibn Arabi był ostro atakowany za swoje poglądy w sprawie religii. Uznawał on bowiem praktycznie wszystkie religie, i to nie tylko monoteistyczne, za dobre, jako że każda z nich w jakiś sposób ujmuje Boga i wszystkie się spotykają, prowadząc do Boga” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 556.
+ Islam wieku XII Ibn Bayya Działania ludzkie są złożone i nie potrafimy określić ich celu w sposób prosty. Najwyższy cel człowiek może osiągnąć w realnej sytuacji społecznej. Ibn Bayya szukał społeczeństwa idealnego poprzez analizowanie społeczeństwa realnego, niedoskonałego. Swoje spostrzeżenia zamieścił w swym najważniejszym dziele pt. Tadbir al-mutawah hid (Rządy jednego). Władca powinien być jeden, ale powinien on nieustannie się doskonalić /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 160/. Doskonalenie się wymaga studiów. W społeczeństwie powinni być lekarze ciała ludzkiego, relacji społecznych i duszy ludzkiej. W społeczeństwie rządzonym przez wzajemną miłość nie trzeba lekarzy relacji społecznych i lekarzy dusz. Nie trzeba sędziów, prawników. Każdy byłby podobny do naczelnego władcy w tym, że dążyłby do osobistej doskonałości /Tamże, s. 161/. Społeczeństwo kładące nacisk na jednostkę, na jej samodzielność, nie oznacza skrajnego indywidualizmu, samotności jednostek, lecz rezygnację z wad powiązanych z zazdrością, nienawiścią i wzajemnymi walkami. Wysiłek tracony na zdobywanie rzeczy materialnych kosztem innych ludzi, zmieniłby się na wysiłek skierowany na siebie samego, na doskonalenie się. Osoba doskonaląca się w samotności nie jest egoistą, nie jest obojętna na los innych, lecz wie, że największą wartością, którą może ofiarować innym jest nauczenie ich tego, w jaki sposób również oni mogą być doskonali i szczęśliwi /Tamże, s. 162/. Człowiek samodzielny nie ucieka od innych, żyje w społeczeństwie, ale nie uczestniczy w jego wadach. Szuka przede wszystkim jemu podobnych, bo wie, że razem mogą uczynić dla ogółu więcej niż w pojedynkę. W ten sposób budowane jest nieustannie społeczeństwo doskonałe, które ma być złożone z ludzi mądrych /Tamże, s. 163.
+ Islam wieku XII Ibn Bayya dzieli działania ludzkie na zwierzęce i typowe dla człowieka (wiek XII). Człowiek różni się od zwierzęcia działaniami duchowymi, związanymi z intelektem, wolą i uczuciami. Dzieli je na cztery grupy: a) cielesne, b) ogólnoludzkie konkretne, związane z kulturą, takie jak elegancki wygląd, rozrywki, doskonalenie umysłowe i moralne, c) zmierzające do poznania form duchowych uniwersalnych, zdobywanie wiedzy abstrakcyjnej, d) czynności dążące do duchowości doskonalej, do zjednoczenia intelektu ludzkiego z Intelektem uniwersalnym, co zachodzi tylko u mędrców i pustelników /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 147/. Człowiek, poznając formy duchowe abstrakcyjne, utożsamia się z jedną z nich, którą uważa za najdoskonalszą, zbliżając się w ten sposób do doskonałości Bożej. Poznanie ludzkie złożone jest z form duchowych, które nazywają się formami przez analogię z formami materialnymi, które aktualizują materię tworząc byty realne. Formy duchowe są odpowiednikami intencji u scholastyków łacińskich, są właściwościami reprezentującymi byt. Intelekt materialny jest możnością zdolną ująć te intencje, przyjąć je jako własne. Nie jest to podmiot, lecz dyspozycja, stan duszy uwarunkowanej jej narzędziami cielesnymi. Podmiot, poprzez który realizuje się intelekt działający, pełny jest intencji, które z kolei ten intelekt poruszają. Dla przykładu kolor jest intencją, czymś zanotowanym w intelekcie czynnym, a nie realnością. Kolor to tylko intencja wyobrażona. Intencje istnieją poza podmiotem tylko na sposób możności; dla ich zaistnienia, dla aktualizacji, konieczna jest zdolność poruszająca intelekt czynny we właściwym kierunku. Intelekt bierny utożsamia się z intencjami. Jest on z natury swej zdolny do przemiany w intelekt czynny, działający, realizujący intencje /Tamże, s. 148/. Nieśmiertelny jest intelekt czynny, realny. Kontakt bezpośredni z ideami Ibn Bayya uważa za doskonalszy od poznawania za pomocą zmysłów, nad Arystotelesa wynosi Platona. Oryginalną jego myślą, poza komentowaniem al-Frarabi’ego jest to, że intelekt czynny nie jest jednym z wielu motorów znajdujących się w sferach niebiańskich, lecz formą aktu intelektualnego ujętego w momencie najwyższej doskonałości, czyniącej go wiecznym /Tamże, s. 151/. Dokonuje się wtedy zjednoczenie człowieka z intelektem uniwersalnym. Człowiek myślący in actu, niejaką będącym myśleniem, którego istotą życia jest myślenie, staje się podobny do Boga, jednoczy się z Bogiem. Jest to najwyższy stan szczęśliwości człowieka /Tamże, s. 152.
+ Islam wieku XII Ibn Rušd krytykował rządy zwane demokratycznymi, które przerodziły się w tyranię (początek wieku XII). Krytykował też totalne ograniczenie roli kobiety w społeczeństwie islamskim. Traktowane są jak rośliny, które trzeba pielęgnować, bo przynoszą owoce, ale nie jak ludzie /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 30/. Umarł 10 października 1198 roku, miał 72 lata. W roku 1190 jego pisma dotarły do Egiptu. Czytał je wielki rabbi żydowski Majmonides, który jednak z nich nie korzystał. Jego myśl zupełnie nie wpłynęła na sunnitów we wschodnie części islamskiego imperium. Najwięcej jego pism dotarło do naszych czasów w środowisku perskim oraz indyjskim /Tamże, s. 39/. Teksty arabskie oraz tłumaczenia hebrajskie i łacińskie wymagają krytycznego odczytania. Wiadomo, że nie są idealnie zgodne z oryginalną myślą Awerroesa. Najwierniejsze są tłumaczenia hebrajskie, teksty łacińskie mniej, a z tych bardziej adekwatne są tłumaczenia z wieku XIII, mniej dokładne z epoki Renesansu /Tamże, s. 40/. Wśród jego dzieł można wymienić kompendia zawierających streszczenie wiedzy filozoficznej, zwłaszcza Arystotelesa (falsafa), parafrazy starożytnych dzieł filozoficznych (taljīsat), komentarze (tafsīrat), a także dzieła oryginalne /Tamże, s. 41-44/. Oprócz dzieł filozoficznych pozostawił dzieła z medycyny, astronomii i prawa /Tamże, s. 44-51/. Miał doskonałe przygotowanie prawnicze. Znał dzieła mutazylitów. Język jego jest nie tylko prawniczy, ale też filozoficzny. Metodologia typowa dla średniowiecznej islamskiej falāsifa. Starał się ująć wiedzę w wielką syntezę w formie encyklopedii. Fizyka i metafizyka arystotelesowska ma u niego zabarwienie neoplatońskie /Tamże, s. 53/. Corpus aristotelicus arabum jego czasów został przez niego zinterpretowany w świetle neoplatonizmu /Tamże, s. 54.
+ Islam wieku XII Ibn Tafayl de Guadix (przed 1110-1185). Żył w okresie królestw Taifas. Upadek militarny państwa islamskiego w Andaluzji przyczynił się do rozkwitu kulturowego, trwającego aż do wieku XIII, kiedy to pozostało już tylko królestwo Granady /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 167/. Ibn Tafayl oraz Ibn Ruszd mieli swoich wielkich protektorów. Byli nimi cAbd al-Mucmin i jego syn Abu Yaqub Yasuf. Wytworzyli oni środowisko sprzyjające mędrcom, a nie sekciarzom. Ibn Ruszd, al-Bitruyi oraz al-Marrakusi pozostawili wiadomości na temat Ibn Tufayl’a /Tamże, s. 168/. Napisał on wiele ksiąg z astronomii i medycyny. Do naszych czasów pozostała jedynie jedna, przetłumaczona w roku 1349 na język hebrajski przez Mojżesza z Narbony i wydana w roku 1671 przez Edwarda Pococke’a w wersji łacińskiej, pod tytułem Philosophus autodidactus, która cieszyła się wielkim powodzeniem na Zachodzie. Dzieło to stało się podstawą powieści Daniela de Foe pt. The life and strange surprising adventures of Rofinson Crusoe of York /Tamże, s. 169/. Istotą dzieła arabskiego oraz późniejszej powieści było dążenie do doskonałości jednostki, samowychowanie bez pomocy innych. W wieku XVIII jezuita Bartłomiej Pou tworzył swoje dzieła pod wpływem dzieła Ibn Tafayl’a oraz dzieła El criticon, którego autorem był Baltasar Garcia /Tamże, s. 170.
+ Islam wieku XII Ibn Tufayl Kontynuator myśli Ibn Bayya, zajmował się kwestią zjednoczenia człowieka z bytem wyższym, boskim, z boskim Intelektem. Ibn Bayya chciał wykazać możliwość drogi intelektualnej do zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Myśl tę rozwinął Ibn Tufayl, znając doktrynę Avicenny. Ibn Bayya ignorował myśl, którą prezentował Ibn Sina. Ibn Tufayl myśl tę znał doskonale, jak również myśl, którą przedstawił al-Farabi, którego nasz myśliciel oskarżał o skrajny neoplatonizm. Al-Gazzali był natomiast oskarżany o skrajny alegoryzm. Sam jednak był przekonany, że istoty bytów nie można poznać na podstawie poznania zmysłowego poprzez abstrakcję. Byłby to nieuprawomocniony skok w inną płaszczyznę poznawczą i bytową. Zamiast poznawania bytu realnego, człowiek tworzy swój własny świat idei. Idee nie powinny być tworzone przez umysł ludzki, lecz odczytywane, bezpośrednio, przez intuicję. W tym aspekcie Ibn Tufayl idzie drogą myśli Awicenny. Nowością jest nakreślenie struktury tej drogi poznawczej, którą opisał w swym dziele Risala de Hayy ibn Yagzan. Menendez Pelayo uważa to dzieło za najbardziej oryginalne, a nawet dziwaczne, w calym nurcie arabskiej literatury w Andaluzji, ale też najbardziej syntetyczne i głębokie. Jest to analiza i synteza myśli od Arystotelesa od Ibn Bayya /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 171/. Był to znaczący wkład w rozwój filozofii hiszpańskiej, i realne wprowadzenie w tę myśl nurtu wschodniego falasifa. Nie znal on doktryny chrześcijańskiej, a raczaj znał ją w formie karykaturalnej, i taką krytykował. Podobnie wcześniej czynił św. Eulogiusz wobec islamu /Tamże, s. 173/. Pierwsza generacja mędrców andaluzyjskich (wieki IX-X) to, według Ibn Tufayl’a – matematycy (wraz z astronomami). Druga generacja to logicy (wieki X-XII). Autentyczni mędrcy (falasifa) pojawiają się w wieku XII. Pierwszym z nich był Ibn Bayya /Tamże, s. 174.
+ Islam wieku XII Logika Ibn Tumlūs (1150/1165-1223) jest echem nauki Awerroesa oraz doktryny al-Farabi’ego, którego teksty często kopiuje. Zasługą jego jest podział wiedzy na trzy grupy: wiedza religijna, metodologia i propedeutyka, nauki uniwersalne. Wiedza religijna podzielona jest na kilka grup: hermeneutyka Koranu, wiedza wydobyta z tradycji, fundamenty prawa i prawo stosowane. Nauki metodologiczne to: gramatyka, leksykografia, epistolografia, retoryka, poetyka, metryka. Nauki uniwersalne: medycyna, fizyka, geometria i arytmetyka oraz astronomia, muzyka, metafizyka i logika M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 160/. Ibn cArabī z miasta Murcia w Andaluzji był mistykiem. Należał do bractwa sūfi. Stopnie doskonałości ascetycznej doprowadziły go do wizji ekstatycznych (światło Boże, tron Boga) i do zjednoczenia z boskim uniwersum /Tamże, s. 167/. Jego pisma tworzą prawdziwą encyklopedię filozoficzną, teologiczną, prawniczą, hagiograficzną, mistyczną, ascetyczną, literacką i poetycką /Tamże, s. 176/. Opisał on swoje przeżycia mistyczne w sposób usystematyzowany. Jego sposób myślenia był typowy dla synkretycznej szkoły neoplatońskiej w Aleksandrii /Tamże, s. 177/. Prawdziwa wiedza jest gnozą, czyli nie wynika z wysiłku rozumu ludzkiego, lecz jest owocem oświecenia Bożego /Tamże, s. 178/. Kontynuował tradycję neoplatonizmu islamskiego, podkreślając via negativa w pojmowani Boga. Byt konieczny dla człowieka jest ciemnością, absolutnie niepoznawalną /Tamże, s. 179/. Oryginalną myślą Ibn cArabī’ego jest wprowadzenie bytu pośredniego między nicością a istnieniem” „czysta możliwość istnienia” /Tamże, s. 181/. Nicość absolutna jest zwierciadłem Bytu absolutnego. Człowiek nie może oglądać Boga, dostrzega tylko Jego obraz, a obraz nie jest bytem realnym. Człowiek no może dojść do stwierdzenie, że Bóg jest. Dochodzi jedynie do wniosku, że Bóg może istnieć, jako przyczyna obrazu oglądanego przez człowieka. Stworzenie według niego zaistniało z woli Bożej, stworzenie nie jest konieczne /Tamże, s. 182/. Faktycznie rzeczy stworzone są obrazem idei, form w zamyśle Boga, i nie informują o Jego istocie. Zbiór idei to dusza uniwersalna świata. Zjednoczenie duchowe z boskim uniwersum idei prowadzi do prawdziwej wiedzy o świecie /Tamże, s. 184.
+ Islam wieku XII Myśl muzułmańska w wieku XII zmienia kontekst kulturowy, z arabskiej staje się perską. Twórcy dzieł „czerpią szeroko z tradycji dawnych przed-arabskich ośrodków kultury. Równocześnie zmienia się charakter literatury. Intensyfikuje się zainteresowanie poezją jako lepszym środkiem wyrazu niż schematyczna logiczna wykładnia idei filozoficznych, a piękno języka, ekspresja wyrazu uzyskuje wysoką ocenę jako narzędzia myśli. […] W wielu poematach zjawiają się idee filozoficzne stanowiące odstępstwo od religii islamu, nabiera siły myśl świecka /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 501/. Umar Ibn Ibrahim był Persem. Urodził się w 1040 roku w mieście Niszapur w Iranie. Był twórcą wielu odkryć matematycznych wiodących do nieeuklidesowej geometrii. Dzieła swe pisał głównie po arabsku /Tamże, s. 502/. „W filozofii kontynuował tradycje neoplatonizującego arystotelizmu arabskiego Ibn Siny, łącząc je z różnymi pierwiastkami z innych źródeł. Przyjmował wieczność materii, ale uznawał także wieczne powroty świata. Akcentował immanentną przemienność materii wskazując, że martwa przechodzi w stan ożywienia i na odwrót. […] W pierwszej połowie wieku XII działa Żyd nawrócony na islam, Abu al-Barakat al-Baghdadi, urodzony ok. 1080, zmarły po 1164. […] widzi dzieje filozofii jako postępującą degenerację myśli ludzkiej: degenerację tę zapoczątkował nieadekwatny zapis poglądów filozofów greckich, i od tego czasu trwa fałszywe ich interpretowanie” /Tamże, s. 503/. „Charkani Szirwani, pochodzący z Azerbejdżanu, urodzony w 1120, zmarły w 1199, był poetą i filozofem ulegającym wpływom panteistycznym /Tamże, s. 504/. Nizami Gandżawi (Nizami z Gandży), pochodzący również z Azerbejdżany, żył w latach 1141-1209. „Traktuje on naturę w duchu animistycznym i na sposób panteistyczny przypisuje naturze życie oraz przeniknięcie duszą. Natura jest, jego zdaniem, jedynym żywym bytem mającym w sobie duszę o boskim charakterze. Także poszczególne ciała, uznawane z reguły za nieożywione, posiadają swoje indywidualne dusze i obdarzone są życiem. [natomiast człowiek] Po śmierci zatem ginie jego dusza jako substancja indywidualnego charakteru, powracając do jedności z duszą świata” /Tamże, s. 505.
+ Islam wieku XII Obraz świata, as-Suhrawardi. „Obraz świata i człowieka stworzony przez as-Suhrawardiego jest bardzo specyficzną, poetycką, mistyczna wizją, ale uwikłane są w nim klasyczne problemy filozofii tego czasu: wyjście wszechświata z pierwszego źródła – Światła Świateł, struktury wszechświata, istoty bytu, drogi człowieka wiodącej go do doskonałości. Wszechświat ujęty jest przezeń w kategoriach hierarchii, dualizmu i emanacji. Rzeczywistość dzieli na sferę ciemności – materii, oraz ducha – światła. Ciemność jest dla niego czymś pozytywnie istniejącym, realnym, a jej strefa rozciąga się poniżej gwiazd stałych aż po ziemię, obejmując sfery niebieskie oraz materię. Strefa światła obejmuje świat inteligencji, dusze niebios oraz dusze ludzi. Na czele tej strefy umieszcza pierwsze światło – Światło Świateł. Pomiędzy tymi sferami rozciąga się strefa form-obrazów rzeczy – rodzaj świata archetypów pozbawionych ciał. Należące do tego wszechświata byty są zhierarchizowane, a proces ich powstawania jest procesem emanacyjnym. Ze Światła Świateł emanuje pierwsza inteligencja, a z relacji pierwszej inteligencji i Światła Świateł emanuje pierwsza grupa inteligencji pierwotnych, które emanują jedne z drugich i są hierarchicznie uporządkowane. Z tych inteligencji emanuje druga grupa inteligencji pierwotnych. Poniżej tych inteligencji znajdują się wyemanowane przez nie sfery nieba gwiazd stałych oraz inteligencja niższego rzędu porządku obejmującego światła-dusze, poprzez które inteligencje pierwszej grupy rządzą światem niższym. Świat rzeczy materialnych, ziemskich i niebieskich, utworzony zostaje przez wpływ świateł – inteligencji na ciemność – materię” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 507/. „As-Suhrawardi stworzył szkołę, która przetrwała w Iranie przez dwa wieki, aż do renesansu safawidzkiego na przełomie XV i XVI wieku. W tym okresie oryginalne dzieła as-Suhrawardiego zostają ponownie odkryte i komentowane, dając nowy impuls orientalnej filozofii światła, trwającej w czasach nowożytnych” /Tamże, s. 508.
+ Islam wieku XII Poznanie ludzkie intelektualne stanowi centrum zainteresowania filozofa islamskiego Ibn Bayya (wiek XII). Myślenie intelektualne jest aktem czystym, prostym, nieorganicznym. Formy zmysłowe są abstrahowane, wynoszone na płaszczyznę form intelektualnych. Intelekt ludzki uczestniczy w Intelekcie uniwersalnym, boskim, nieśmiertelnym, wiecznym. Swoją mocą Intelekt uniwersalny czyni intelekt ludzki podobnym do siebie, uzdalniając go do poznawania i prowadząc na wyżyny wiedzy. Poznanie spekulatywne prowadzi duszę do jej celu ostatecznego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 143/. Dusza ludzka jest niezależna od instrumentów, które używa, zarówno cielesnych, które dzielą się na naturalne i sztucznie wytworzone, jak i duchowych. Ibn Bayya uważał, że człowiek pojawia się dopiero wraz z świadomością. Wcześniej, nie tylko płód, lecz nawet małe dziecko nie jest człowiekiem, a tylko zwierzęciem. Intelekt ludzki jest indywidualny, nie jest to tylko uczestnictwo w intelekcie uniwersalnym /Tamże, s. 144/. Ogół ludzi tworzy wyobrażenia na podstawie doznań zmysłowych. Mędrcy poznają formy duchowe bezpośrednio. Proces abstrakcji ma trzy etapy: 1) poznanie czyste i proste duchowych form ogarnianych bezpośrednio w wyobrażeniu, 2) poznanie bytów inteligentnych za pośrednictwem tych wyobrażeń, 3) zjednoczenie intelektu poznającego z poznawanym bytem ujętym jako wyobrażenie w umyśle podmiotu poznającego. W trzecim etapie podmiot i przedmiot poznawany jednoczą się. Jest to akt iluminacji, w którym istota przedmiotu poznawanego tkwi jasno w umyśle podmiotu poznającego. Umysł ludzki w ten sposób jednoczy się z Uniwersum /Tamże, s. 145/. Ibn Bayya opiera swą koncepcję na platońskiej idei jaskini. Mądrość uczonych dociera do idei będącej poza jaskinią umysłu poznającego. Poznając idee w całej ich okazałości mędrzec utożsamia się z nimi. Intelekt bierny jest niedoskonały z powodu jego powiązania z materią. Działanie intelektu czynnego wprowadza światło, pozwalające dotrzeć do stanu poznania uniwersalnego, które porządkuje poznanie zmysłowe, ograniczone do rzeczy cząstkowych i przemijających. Poznanie uniwersaliów pozwala lepiej zrozumieć byty partykularne. Uniwersalia w człowieku istnieją inaczej niż w realności, a mianowicie w sposób wyższy, wzmocniony działaniem umysłu, który czyni człowieka podobnym do Boga. Intuicja intelektualna wynosi mędrca z relatywności poznania ogólnego, dostępnego dla wszystkich, do pewności poznania indywidualnego, osobistego, personalnego /Tamże, s. 146.
+ Islam wieku XII przyswoił sobie, w formie potężnej syntezy, prace Arystotelesa. Niebezpieczeństwo zabobony dla chrześcijaństwa. Historia filozofii chrześcijańskiej łacińskich wieków średnich od Augustyna aż po wiek XIII nie przedstawia się jako twórczy i spekulatywny proces zmierzający do zintegrowania chrześcijaństwa w racjonalny system. Do XI wieku, kiedy to ustanowiona zostaje we Francji na nowo władza królewska, łaciński Zachód przez całe stulecia nękany jest wrzeniem politycznym i społecznym, które trwa od upadku pogańskiego Rzymu, a przed którym w większości zdołał się uchronić bizantyjski Wschód. Wrzenie to doprowadziło do marazmu edukacyjnego, jaki zaskutkował Ciemnymi Wiekami nauczania w całej kontynentalnej Europie. Owemu upadkowi edukacyjnemu towarzyszył wzrost zabobonu, magii, czarnoksięstwa i herezji – niebezpiecznych dla chrześcijaństwa jak każde błędy pogaństwa. Równie niebezpieczny dla Zachodu stał się wzrost islamu, który przyswoił już sobie, w formie potężnej syntezy, prace Arystotelesa i który nie przestawał zagrażać zachodniej Europie aż po wiek XVIII /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 103.
+ Islam wieku XII w Europie. Myśl starożytna grecka przejmowana przez Zachód ok. 100 lat, od połowy XII do połowy XIII wieku, a także dorobek muzułmański. „Arcybiskup Toledo Raymond zorganizował w latach 1130-50 centrum tłumaczy. Pod jego kierownictwem pracował arabista, żyd z pochodzenia, Jan Avendeath (Jan z Sewilli), który tłumaczył arabskie księgi na język kastylijski. Z kastylijskiego na łacinę przekładów dokonywał Dominik Gundissalvi. Ten zespół przekazał Zachodowi wiele nieznanych dotąd zupełnie dzieł Arystotelesa, Alfarabiego, Algazela i Awicenny. Proces recepcji przez Zachód starożytnego dorobku greckiego, a także dorobku muzułmańskiego, trwał ok. 100 lat, od połowy XII do połowy XIII wieku” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 20/. „W XI wieku przeor klasztoru Malvern (w zachodniej Anglii) utworzył szkołę tłumaczy, z której wyszli Roger z Hereford oraz Adelard z Bath i której tradycje kontynuował w XIII w. Roger Grosseteste oraz cała szkoła oksfordzka. […] Adelard z Bath przeniósł na grunt europejski wiele tekstów i poglądów z kultury muzułmańskiej, między innymi starożytną teorię demokrytejską przejętą przez mottekaleminów, że wszystko składa się z atomów. Oprócz niego w chrześcijańskim średniowieczu jeszcze jeden tylko uczony, również znający język arabski, głosił tomizm, a mianowicie dwunastowieczny uczony Wilhelm z Conches” /Tamże, s. 21/. Zanim dokonano przekładów spuścizny starożytnej nauki i filozofii, Zachód znał tylko dwa filozoficzne dzieła Arystotelesa, trochę ekscerptów innych traktatów, Isagogę Porfiriusza, Timaiosa Platona i jeszcze dosłownie kilka dzieł greckich. Witelon (XIII wiek) wykorzystywał dzieła Alhazena. Filozofowie chrześcijańscy korzystali przede wszystkim z filozoficznych ujęć greckich i arabskich dotyczących duszy i intelektu, relacji między wiarą i wiedzą oraz filozofia i teologią /Tamże, s. 22/. Filozoficzna problematyka człowieka obejmowała też koncepcję wolności woli i predestynacji, wieczności czy też stworzoności świata, koncepcję tzw. Metafizyki światła, w odniesieniu do problemu koniecznościowego czy też wolnego działania Boga, bezpośredniego czy też niebezpośredniego (na drodze emanacji, poprzez działanie hierarchicznie uporządkowanych inteligencji kierujących sferami niebieskimi) stwarzania świata itd. /Tamże, s. 23.
+ Islam wieku XII Wyprawy krzyżowe „Z historycznych przykładów wspomnieć należy jeszcze choćby o wyprawach krzyżowych odczytywanych najczęściej prawie wyłącznie w kategoriach religijnych – jako „walka z niewiernymi”. Tymczasem wiadomo, że religia stanowiła w tym wypadku głównie rodzaj usprawiedliwienia dla ekspansji ekonomicznej, chęci szybkiego wzbogacenia się. Wiadomo również, że wyprawy krzyżowe były w znacznej mierze odpowiedzią na kryzys demograficzny (przeludnienie) w Europie Zachodniej [Crepon P., Religie a wojna, przeł. E. Burska, Gdańsk 1994, s. 98-104]. Jeśli chodzi o drugą z wyżej wymienionych opcji, a mianowicie o etnicyzację konfliktu religijnego, należy stwierdzić, że chodzi o sytuację, w której w obrębie jednego etnosu ścierają się ze sobą dwie religie, z której każda rości sobie pretensje do wyłączności w danym narodzie w myśl postulatu kulturowej homogenizacji. W sytuacji, w której przez dłuższy czas nie udaje się „nawrócić” swoich rodaków, zazwyczaj rozpoczyna się proces wyobcowania (się) danej grupy i powstania nowego etnosu. Należy dodać, że walka o jednolitość etniczno-religijną – pisze Filip Tesař – bardzo często kończy się ludobójstwem (przykładem może być rzeź hugenotów we Francji w 1572 roku, masakry chrześcijan w Japonii w latach 1616-1638 czy współczesne prześladowania chrześcijan w Indiach czy Iraku), więzieniem lub radykalną marginalizacją społeczną (do 1829 roku katolicy mieszkający w Wielkiej Brytanii z mocy prawa nie mogli sprawować publicznych urzędów. Żaden katolicki biskup, ani nawet kardynał nigdy nie zasiadał w Izbie Lordów, mimo że z tego przywileju korzystali biskupi anglikańscy i rabini; do dnia dzisiejszego obowiązuje natomiast ustanowiony w 1701 roku zakaz zasiadania na tronie brytyjskim osoby wyznającej katolicyzm, podobny zakaz nie dotyczy innych religii) [Tesař F., Etnicke konflikty, Praha 2007, s. 111-112; Świdlicki A., Walka o tron. Buddysta – tak, katolik – nie, „Decydent & Decision Maker” 2000 nr 6; Wilson R., The politics of contemporary ethno-nationalist conflicts, “Nations and Nationalism” 2001 nr 3, s. 365-384, s. 118]” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 54/.
+ Islam wieku XII, filozofia Arystotelesowska. „Filozofem, który przyswoił myśli arabskiej kosmologię Arystotelesowską, był arabski filozof żyjący w wieku XII w Hiszpanii – Ibn Ruszd. Akceptuje on przyjęty w kierunku falasifa Arystotelesowski schemat wszechświata w jego filozoficznych zasadach. Jego zdaniem, wszechświat składa się z koncentrycznych sfer poruszających się stale i zawierających planety. Każda sfera ujęta jest jako byt ożywiający, poznający i żywiący pożądanie do Inteligencji rządzącej tą sferą. Z pożądania sfery wywodzi się ruch tej sfery: a więc nie inteligencja porusza sferę, to sfera sama porusza się powodowana pożądaniem zwróconym do inteligencji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 611/. „Inteligencja nadaje sferze jej formę i w konsekwencji także ruch, gdyby więc nie istniała, nie mogłaby istnieć – jako pozbawiona formy – także i sfera. Najniższą sferą jest sfera księżyca, ale hierarchia inteligencji nie kończy się na inteligencji sfery księżyca. Poniżej niej znajduje się intelekt czynny, rządzący światem podksiężycowym. Jest to intelekt, który pełni też swoistą rolę w koncepcji człowieka Ibn Ruszda. […] Za tworzywo świata przyjmuje Ibn Ruszd materię pierwszą ujętą jako możność – po Arystotelesowsku. Istnieją jednak, jego zdaniem, dwie różne materie, inną jest materia ciał niebieskich i inna rzeczy ziemskich: materia ciał niebieskich jest czystą możnością, zaś materia ciał ziemskich zawiera już jakieś przygotowanie do formy. […] Wszechświat jest według Ibn Ruszda wieczny i niezniszczalny” /Tamże, s. 612.
+ Islam wieku XII, kosmologia. „Współczesny Ibn Ruszdowi, działający na drugim krańcu arabskiej strefy kulturowej, persko-arabski filozof as-Suhrawardi, zmarły w 1191 roku w Aleppo nawiązując do starej perskiej koncepcji światła i ciemności ujmuje wszechświat w kategoriach przeciwstawienia światła i ciemności, ducha i materii. Na skrajach wszechświata panują sfery światła i ciemności. Strefa ciemności rozpościera się od strefy nieba gwiazd stałych, jest to ciemność będąca czymś pozytywnym: to nie tylko brak światła, ale coś, co istniałoby w sobie, gdyby światła w ogóle nie było. Zdaniem as-Suhrawardiego, ciemność i światło są ze sobą związane i oba nawzajem się przyciągają. Ciemność powodowana miłością do najwyższego światła wznosi się do niego i w miarę wznoszenia staje się coraz bardziej świetlista” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 613/. „Strefa światła rozpościera się powyżej gwiazd stałych, obejmując inteligencje czyste, archanielskie, cherubińskie, inteligencje – matki i inteligencje – archetypy. Na szczycie jej stoi Światło Świateł. Poniżej rozpościera się schodząca w dół hierarchia archaniołów, czyli matek, czyli świateł suwerennych z archaniołem Bahmanem jako pierwszą wypromieniowaną inteligencją na czele. Hierarchia ta stanowi najwyższy świat – wszechświat świateł panujących. […] wypływa już niezhierarchizowany szereg inteligencji – archaniołów będących archetypami rzeczy istniejących w świecie zmysłowo postrzegalnym, odpowiedniki idei platońskich. […] Następną kategorię bytów stanowią wypromieniowane przez inteligencje-archetypy, światła rządzące ciałami – dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. […] te […] dwie kategorie wciąż jeszcze należą do jednej rodziny – świateł, a więc do natury duchowej. Odrębną całkowicie sferę wszechświata stanowią natomiast byty materialne” /Tamże, s. 614/. „jeszcze dodatkowo sfera imaginacji. Jest to sfera ukonstytuowana przez subtelne obrazy wszystkich rzeczy materialnych. Ten świat właśnie jest przedmiotem proroczych wizji i w tym świecie następuje zmartwychwstanie człowieka po śmierci, który w tym stanie jest obarczony ciałem w jego subtelnej, właściwej dla tego świata formie” /Tamże, s. 615.
+ Islam wieku XIII Awerroiści ufali Awerroesowi, „jak on Arystotelesowi: Arystoteles jeden odkrył prawdę, a Awerroes jeden go zrozumiał. Ale Awerroes i awerroiści rozwijali specjalnie zagadnienia metafizyczne, które Arystoteles ledwie naszkicował i których nie rozwiązał wyraźnie; byli też bardziej samodzielni, niż to sami przyznawali; nie byli czystej krwi arystotelikami, ich arystotelizm był niemniej zmieszany z innymi składnikami niż arystotelizm Tomasza z Akwinu. Awerroiści "łacińscy" XIII wieku podtrzymywali z pierwotnego arabskiego awerroizmu specjalnie niektóre tezy, odróżniające ich od ogółu prawowiernych filozofów. / Jedność rozumu ludzkiego była pierwszą ich tezą: "rozum wszystkich ludzi jest jeden i ten sam", jak to formułował akt potępienia. Wprawdzie każdy człowiek posiada swą duszę indywidualną, ale ta ma tylko funkcje zmysłowe, jest wytworem rozwoju cielesnego, jest sama cielesna i z ciałem ginie. Natomiast dusza rozumna jest niematerialna i przez to niezniszczalna, ale też jest jedna i nieindywidualna; nie jest zaś indywidualna, skoro nie posiada materii, która jest zasadą mnogości i indywidualności. Istnieje przeto poza ciałem i tylko przemijające z nim się łączy. Teza ta miała doniosłą konsekwencję: zaprzeczała nieśmiertelności osobistej. Człowiek umiera, a tylko ludzkość jest nieśmiertelna. Celem człowieka jest osiągnięcie szczęścia tu, na ziemi, w tym życiu. Jest to możliwe, ale - tylko w społeczności” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 288/.
+ Islam wieku XIII ewangelizowany Lullus Raimund połączył teologię stworzenia z metafizyką i refleksją nad realiami historycznymi. Jego filozofia historii jest zarazem uniwersalna i lokalna, ogólnoludzka i narodowa /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 249/. To, co Llul w XIII wieku, uczynili Balmes i Donoso Cortés w wieku XIX. Wysublimowali oni myśli filozoficzne oświetlając je teologią. Wszyscy oni spełniali tę sama misję. Llul był misjonarzem Afryki, Azji i Europy. Zbrojne wyprawy krzyżowe chciał zastąpić dialogiem i dyskusją nad zagadnieniem wiary, ponad narodami i ponad imperiami. Był on optymistą zarówno w kwestii możliwości rozumu ludzkiego, jak i w kwestii pokoju i porozumienia społeczno-politycznego. Podłożem było zaufanie w Opatrzność, połączone z zaufaniem w moc i dobroć człowieka, który z Opatrznością współpracuje. Jego personalistyczne ujęcie filozofii historii do dziś nie zostało w pełni odkryte i docenione i może wiele wnieść w rodzący się na nowo nurt filozofii i teologii personalistycznej /Tamże, s. 251/. Balmes dostrzegał w protestantyzmie drogę ku ateizmowi. Na początku wieku XIX wyraźne było przechodzenie protestantyzmu w naturalizm o coraz bardziej pogańskim obliczu. Protestantyzm dezintegruje. Najwyższą fazą procesu dezintegracji jest komunizm. Jeszcze wyraźnie dostrzegał to w połowie XIX wieku Donoso Cortés. Ostrzegał on przed socjalizmem, który uważał za największą katastrofę społeczną, która w jakiś sposób jest karą dla narodów odchodzących od Chrystusa /Tamże, s. 252/. Socjalistyczna Europa Zachodnia jest drugą po protestantyzmie fazą dezintegracji. Trzecią fazą jest komunizm Europy Wschodniej. Donoso Cortés ostrzegał w swej proroczej, apokaliptycznej wizji przyszłości Europy przed pogańskim naturalizmem, który prowadzi do totalitaryzmu i tyranii. Demokracja według niego jest ustrojem zastępczym. Republika demokratyczna jest formą konieczną w społeczeństwie, którym nie da się w już rządzić w żaden sposób (los pueblos quo son ingobernables) /Tamże, s. 255.
+ Islam wieku XIII Filozofia arabska wpływała na mistykę hiszpańską, przekazując arabski neoplatonizm. W nurcie tym można dostrzec problem wręcz globalny, a mianowicie konieczność odróżnienia mistyki chrześcijańskiej i mistyki monistycznej. Hiszpański alumbradyzm należy do nurtu mistyki monistycznej, podobnie jak gnostycy, mesalianie, bogomilcy, a wcześniej w islamie sufizm. Mistyka wnika w głębię boskiego misterium. Tylko człowiek potrafi wyjść poza świat rzeczy, poza otaczające go środowisko, wyzwolić się z jego niedoskonałości i ograniczeń, odnaleźć głębszy sens i adoptować wszystko do wymagań własnych zdolności poznawczych /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 3/. Wymaga to odpowiedniego oczyszczenia intelektu a nawet całego człowieka, jego sfery zmysłowej i duchowej. Monizm zakłada możliwość poznania wszystkiego, ponieważ intelekt ludzki jest ontologicznie zjednoczony z całością rzeczywistości, działa w rytmie odwiecznych praw. Mistyka chrześcijańska zakłada odrębność Boga, transcendencję, czyli różnicę między Absolutem a bytem przygodnym, ograniczonym. Dwa systemy mistyki wyraźnie dostrzegł już Klemens Aleksandryjski (Stromata, I, 15). Był on ostrożny wobec greckiego dziedzictwa kulturowego, wobec hellenizmu ulegającego wpływom Indii, Persji, Syrii, Palestyny oraz Egiptu. Mistyka indyjska traktuje człowieka jako złożonego z widzialnej formy fizycznej oraz sekretnej zasady bytowej, wewnętrznej, niezniszczalnej. Prawda wszechświata jest poznawana (dostrzegana) przez myślenie („darśana”, od rdzenia drś: widzieć). Poznanie polega wiec na bezpośrednim widzeniu. Myślenie to nie dyskurs, lecz skierowanie ludzkiego wnętrza ku misteryjnej rzeczywistości. Nurt ten zapisany został w wieku VI przed Chr. w Upaniszadach. Bytem niezniszczalnym i nieomylnym jest Brahman. Atman to misteryjna obecność transcendencji w ludzkim umyśle. Pełnia poznania oznacza utożsamienie atmana z Brahmanem. Mniej więcej w tym samym czasie w Persji działał Zarathustra (650-533 przed Chr.). Według niego, esencja duchowa człowieka (daêna, paralelna do atamana) ma swoje miejsce we wnętrzu myśli Ahura Mazdâh, do którego powraca po śmierci jeśli wyzwoli się całkowicie od materii /Tamże, s. 4/. „Duch zła” nie potrafi przeciwstawić się bytowi transcendentnemu, może jedynie zniekształcać błogosławiony impuls posyłany do ludzi. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji /Tamże, s. 5.
+ Islam wieku XIII Filozofia Awerroes „Zadajmy tytułowe pytanie: czy Awerroes był awerroistą? Przeciwnikiem łączenia filozofii Ibn Ruszda z poglądami propagowanymi przez awerroistów był między innymi Fernand Van Steenberghen (1904-1993), profesor Katolickiego Uniwersytetu Lowańskiego, uczeń Étienne’a Gilsona (Z którym zresztą często polemizował). Tenże dominikanin uważał, że używanie terminu „awerroizm łaciński” w odniesieniu do zjawisk naukowych XIII-wiecznego Paryża, jest błędem. Steenberghen wskazywał na argumentację Tomasza z Akwinu, który mówiąc o Sigerze, widział go jako naśladowcę Arystotelesa, a nie Awerroesa. Z kolei Bonawentura awerroistyczny błąd determinizmu miał przypisywać Arabom w ogólności, a nie samemu Awerroesowi. Potępioną doktrynę jedności intelektu Doktor Seraficki przypisywał zaś nie Komentatorowi, ale samemu Arystotelesowi, co pokazuje, że powyższego błędu nie łączono z andaluzyjskim myślicielem. Teoria „podwójnej prawdy”, jak uważał lowański profesor, także nie powinna być łączona ani z Sigerem, ani z Awerroesem, gdyż obaj ją odrzucali. Dodać również należy – idąc za argumentacją Steenberghena, - że mimo iż Awerroes był Komentatorem Arystotelesa także dla Bonawentury, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu, to żaden z nich nie może być uważany za ucznia muzułmańskiego filozofa (Por. F. van Steenberghen, Filozofia w wieku XIII, tłum. z franc. E. I. Zieliński, Lublin 2005, 337-342). Podobnie możemy odnieść powyższe twierdzenia do innego awerroisty - Boecjusza z Dacji. Jego nauka o wieczności świata pokrywała się z wykładnią zaproponowaną przez Tomasza z Akwinu. Wydaje się, że Boecjusz nie atakował teologii, domagał się jedynie autonomii dla filozofii jako nauki. I nie jest to raczej wpływ Awerroesa, ale raczej wynik ogólnego rozwoju naukowego XIII wieku. Wprawdzie niektóre tezy potępione w 1277 roku odnosiły się do Boecjusza, ale można zastana wiać się, czy „oskarżony” został dobrze zrozumiany” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 82/. „Podobnie jeśli chodzi o Sigera, nie da się dowieść, że głosił on teorię „podwójnej prawdy”. Zapewne trudno ostatecznie osądzić, na ile poglądy Boecjusza z Dacji były poprawnie odczytane, nie mamy bowiem dostępu do jego nauczania ustnego oraz pism, które nie są znane współczesnym badaczom” /Tamże, s. 83/.
+ Islam wieku XIII Ibn cArabī Objawienie dzieli na pięć stopni: 1) spekulatywne, dające intelektowi idee; 2) kontemplatywne, dające sercu światło; 3) inspirujące intymną głębię duszy, ukazując zamiary Opatrzności; 4) duchowe, piszące w duchu ludzkim sekrety Życia wiecznego i wydarzenia przyszłe, przeszłe, tajemne; 5) sekretne, ukazujące rdzeń tajemnicy Bożej, atrybuty Boga, zwłaszcza piękno i majestat /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 192/. Najwyższym stopniem światła Bożego jest miłość, wyrażająca się w życiu etycznym i duchowym. Stan ten osiągany jest poprzez: 1) naśladowanie cnót Proroka Mahometa; 2) pokuta; 3) asceza zmierzająca do czystości serca; 4) praktyka miłości bratniej z wszystkimi i wobec tego wszystkiego, co nas otacza; 5) ćwiczenie cierpliwości w przeciwnościach; 6) ciągłe dziękczynienie za wielość otrzymanych darów; 7) przystępowanie do obecności Bożej; 8) walka duchowa dla trwania z Bogiem i w Bogu; 9) rozwijanie miłości do stworzeń, jako zwierciadeł, które odbijają piękno bytu Boga /Tamże, s. 93/. Miłość wobec Boga jest motorem wszelkiego życia duchowego. Ibn cArabī sięga do teorii neoplatońskiej, rozwiniętej przez myślicieli muzułmańskich, którą skodyfikował w Andaluzji Ibn Hazm. Rozpowszechniła się jako doktryna hazmí dzięki współpracy Ibn cArabī’ego z uczniami Ibn Hazma. Ibn cArabī mówi o kilku stopniach miłości: 1) Sympatia, czyli inklinacja miłosna, która w przypadku Boga rodzi się z wiary i zachowywania i przykazań; 2) Afekt, czyli sympatia świadoma; 3) Pasja miłosna, ogarniająca całą osobę, w odniesieniu do Boga żądająca wyłączności, pragnąca całkowitej jedności z Nim; 4) Tkliwość, smakująca realną trwałą więź z umiłowanym, która ciągle staje się coraz bardziej głęboka, mocna i wierna. Wobec Boga jest to jedność ekstatyczna /Tamże, s. 194. Ibn cArabī opisuje miłość do Boga metaforycznie, stosując symbole erotyczne, czerpane z neoplatonizmu, analogicznie do tego, co czyni Pieśń nad Pieśniami /Tamże, s. 196/. Podobnie będą czynić św. Teresa Wielka i św. Jan od krzyża /Tamże, s. 197.
+ Islam wieku XIII Ibn Sabcin de Murcia (1216-1271). Wyjazd Ibn cArabī’ego z Andaluzji na Wschód nie zamyka neoplatonizmu andaluzyjskiego sufizmu. W młodości rozpoczął życie pustelnicze, do którego przyciągnął innych, jako swych uczniów, w pobliżu miejscowości Ceuta, w pobliżu cieśniny Gibraltarskiej /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 201/. Gubernator Ceuty zlecił mu napisania odpowiedzi na list Fryderyka II Hohenstaufa skierowany do sułtana z dynastii almohadów al-Rašīd’a (1232-1242). Odpowiedź ta stała się sławna, ale władze dopatrzyły się w niej wypowiedzi nieortodoksyjnych. Musiał opuścić miasto. Ibn Sabcin, podobnie jak Ibn cArabī, udał się ostatecznie na Wschód. Jego azylem okazała się Mekka /Tamże, s. 202/. Łączył mistykę z filozofią, w syntezie neoplatońskiej, najbardziej popularnej w Hiszpanii od czasów Ibn Masarra (wiek VIII) /Tamże, s. 204/. W metafizyce zajął się istotą rzeczy, starając się odpowiedzieć na pytanie, co to jest, czym jest dana rzecz? /Tamże, s. 206/. Gnosofia (mądrość wiedzy) zachodnia po emigrowaniu Ibn cArabī’ego na Wschód rozwijała się nadal. Ibn cArabī był geniuszem, który opanował sztukę ekwilibrystyki koniecznej w poruszaniu się wśród zawiłości myśli islamskiej radykalnie monistycznej. Sunnici opierali się na tym, co ujął Al Gazzāli (al-kalām). Szyici poszli za myślą, którą rozwinął Ibn cArabī: mistyka połączona z filozofią oraz pobożność ludowa /Tamże, s. 211/. Sufizm andaluzyjski w wieku XIII rozwijał się w królestwie Granady, kontynuującym bogatą tradycję kultury islamskiej na Półwyspie Iberyjskim /Tamże, s. 213/.
+ Islam wieku XIII kalam islamski neoplatoński znał Dunst Szkot. Duns Szkot atakował Henryka z Gandawy (zm. 1293), mistrza paryskiego, zwolennika augustianizmu o zabarwieniu awicenniańskim. Wpływ nieortodoksyjnego arystotelizmu paryskiego jest bardzo wyraźny w samym punkcie wyjścia jego syntezy. Wedle Szkota perspektywa filozoficzna okazuje się bardzo krucha przy próbie zrozumienia tajemnicy Boga i tajemnicy człowieka. Dlatego filozofia potrzebuje teologii; ta zaś filozofii, aby swą myśl uczynić bardziej jasną. Filozofia na przykład może przedstawić Boga tylko w porządku bytu; teologia natomiast ukazuje nam Boga osobowego. Różnica jest tu istotna i nie może być pominięta. Innymi słowy: Duns «nie neguje możliwości wiedzy naukowej i filozoficznej, twierdzi zaś, że pełnia takiej wiedzy jest możliwa jedynie w horyzoncie teologii. Zatem filozofia nie zmienia swej natury ani statutu ontologicznego, zyskuje tylko nowe światło i rozszerza się jej pole działania» /J. A. Merino, Historia de la filozofía franciscana,… s. 186/” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 117). „Wśród atrybutów boskości Szkot przywiązuje wielką wagę do wszechmocy. Wyróżnia on dwa typy wszechmocy: «wszechmoc filozoficzną» oraz «wszechmoc teologiczną». Pierwszą definiuje jako nieskończoną moc Boga, która z natury dopuszcza udział przyczyn wtórnych. Wszechmoc teologiczna oznacza, że Bóg może stwarzać wszystkie możliwe rzeczy swą własną mocą, bez udziału przyczyn pośrednich. […] samo rozróżnienie obydwu typów wydaje się aporią. […] pozycja Szkota dałaby się wyjaśnić z punktu widzenia szczególnego kontekstu historycznego. Jak sądzimy, Duns Szkot miał przed oczyma tezy filozofii greckiej o wieczności świata (albo materii) oraz tezy emanacjonistycznego neoplatonizmu przejęte przez islamski kalam” Tamże, s. 119.
+ Islam wieku XIII Mahmud Szabustari „Wchłaniając wątki filozoficzne z różnych źródeł, buduje nie zawsze spójny system eklektyczny, czerpiący z panteizmu orientalnego, platonizmu, arystotelizmu i muzułmańskiego sufizmu. Pod wpływem tradycji orientalnych – idąc za Ibn Arabim – przyjmuje immanentność Boga wobec natury, czyniąc z natury część Boga. Przyjmuje ustawiczną zmienność świata: uznaje, prawdopodobnie pod wpływami hinduskimi, iż w każdym momencie świat ginie i zradza się na nowo. Ale proces tych przemian jest odwieczny i dlatego też cały wszechświat, tak jak Bóg, którego jest częścią, jest wieczny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 515/. „Tak jak cały wszechświat, człowiek jest cząstką Boga. […] pod wpływem mistycyzmu sufich, przyjmuje poznanie Boga za możliwe i osiągalne poprzez wgłębianie się we własną duszę” /Tamże, s. 516/.
+ Islam wieku XIII Mewlana Dżellaloddin Rumi mistrz suficki i wybitny poeta „Jezus i wskrzeszenie stosu kości / Głupiec spotkał Jezusa i opowiedział mu o stosie kości, które ujrzał w głębokim wąwozie. Poprosił, by nauczyć go Boskiego Imienia, wypowiadanego w trakcie wskrzeszania martwych, „abym mógł uczynić dobro, przywracając życie tym kościom". Jezus nakazał mu milczeć i powiedział, że nie dokonuje się tego w ten sposób, poprzez proste wypowiadanie słów, lecz za pośrednictwem samego tchnienia. Godność zaś tego, który mocen jest uczynić podobnie, przejawia się w tym, że „tchnienie jego powinno być czystsze niż padający deszcz, i zwiewniejsze niż anioł” [Rumi Masnewi; Mewlana Dżellaloddin Rumi (zm. 1273) - wielki mistrz suficki i wybitny poeta, autor m.in. dzieła Diwan-i szams poświęconego duchowej formacji adeptów sufizmu], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 41/. „Wiele żywotów musi minąć na oczyszczenie tchnienia, by pojawił się człowiek godny tego, by powierzono mu skarb niebios. Czy jeśli dano by ci laskę Mojżesza, to przemieniłoby to twoją rękę w cudotwórczą dłoń Mojżesza?" - No dobrze, jeśli niemożliwe jest, żebym miał taką władzę - nalegał głupiec - dlaczego by samemu nie wznieść Bożego Imienia nad tymi kośćmi? Jezus zwrócił się do Boga, poprosiwszy o odwrócenie owego człowieka od tego, co sprawia, że bardziej troszczy się o wskrzeszenie stosu kości niż o przygotowanie do tajemnicy własnej śmierci. „Zamiast tego, żeby szukać wyzwolenia dla swojej cierpiącej duszy, on przejmuje się tym, co właściwie pozostaje mu obce!" - zdumiewał się Jezus. Pan odrzekł: „Niech będzie wiadome, że ten, kto zasiewa plewy w tym świecie, nie zobaczy różanego ogrodu w przyszłym. Róże odwrócą się cierniami w ręce jego, a pomoc, którą proponuje, jest pomocą żmii. Złoczyńca sam spożywa jad żmijowy, a robi wrażenie, że podaje ci napój szlachetny. Uciekaj od niego jak od dżumy, gdyż jego słowa i czyny nie są bardziej płodne od wierzby." Im bardziej głupiec był uparty, tym jaśniej Jezus uświadamiał sobie, że tamten nie odstąpi od niego” /Tamże, s. 42/.
+ Islam wieku XIII otwarty na chrześcijaństwo. Dominikanie wieku XIII i XIV rozwijali studium językowe, w którym kształcili misjonarzy do krajów arabskich. Na wyspie Mallorca języka arabskiego nauczał nawrócony z islamu Miquel de Bennàsaar, syn ostatniego władcy muzułmańskiego. Owocem studiów arabskich są dzieła, których autorem jest Ramona Martí i jego dzieła: Explanatio symboli apostolorum (1257) oraz De secta Mahometi (1260). Dzieło to uważane za zaginione, niedawno zostało odkryte i wydane (Ramón Martí De secta Mahometi o De origine, progressu et fine machometi et quadriplice reprobatione prophetiae, wyd. J. Hernando, „Acta hist. et archeol. med.” 3-4 (1982-1983) 9-63). W roku 1263 miał miejsce w Barcelonie słynna dysputa między rabinem Mojżeszem ben Nahman, zwanym potocznie Bonastruc de Porta i dominikaninem nawróconym z judaizmu, Pau Crestià. Ramón Martí wykorzystał jego argumentacje mesjańską w Capistrum judeorum (1267). Dysputa wprowadziła nową technikę w dziedzinę apolegetyki antyjudaistycznej w średniowieczu. Wcześniej (np. w Paryżu w roku 1240) szukano słabych punktów w żydowskiej tradycji literackiej i doktrynalnej, by ją potępić. W Barcelonie głoszono tezę, że owe pisma, aczkolwiek pełne błędów, mogą być przyjęte i wykorzystane jako źródło argumentów pozytywnych w debacie prowadzącej do stwierdzenia, że Mesjasz już przyszedł i że był nim Jezus Chrystus, Bóg-człowiek. Skoro można to udowodnić na podstawie pism żydowskich to potępienie należy się nie Talmudowi, lecz ludowi żydowskiemu, który źle interpretuje swoje pisma. Mojżesz ben Nahman odpowiedział, że to chrześcijanie źle interpretują Talmud. Nie ma w nim niczego chrystologicznego, a błędy chrześcijan wynikają z innej koncepcji Mesjasza /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 81.
+ Islam wieku XIII przekazywał myśl Arystotelesa do Europy. Średniowiecze rozwijało filozofię oraz teologię nie tylko w oparciu o teksty łacińskie i greckie, lecz również arabskie i żydowskie. W nurcie myśli średniowiecznej na uwagę zasługuje przedstawiciel środowiska oxfordzkiego Robert Grosseteste. „Twórczość Roberta Grosseteste’a (1168-1253), angielskiego uczonego, filozofa i teologa, pierwszego kanclerza uniwersytetu oxfordzkiego, a następnie biskupa Lincolnu, odznacza się wyjątkową oryginalnością i nowatorstwem, jednocześnie wyrażając to, co charakterystyczne dla życia umysłowego w XIII wieku, a szczególnie dla średniowiecznego środowiska oxfordzkiego. Okres, w którym żył i tworzył Grosseteste, był swego rodzaju przełomem. „Dokonywało się wtedy w europejskiej umysłowości przemieszanie różnych sposobów myślenia, odmiennych tradycji filozofowania, a także ścieranie się przeciwstawnych teorii” /M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr. 20, z. 1, s. 3/. „Zauważamy to w obrębie samej filozofii Arystotelesa, kontynuowanej przez myślicieli chrześcijańskich i rozpowszechniającej się jednocześnie w przekazach arabskich i żydowskich”. Augustynizm średniowieczny rozwijał w wieku XIII Robert Grosseteste. „Myśl filozoficzną Grosseteste’a cechuje zgodnie z duchem epoki próba zespolenia „nowoczesnej”, naonczas arystotelesowskiej, wizji empirycznego świata z „tradycyjnym”, neoplatońskim intuicyjnym symbolizmem Pseudo-Dionizego Areopagity. Poza tym, filozof chciał pozostać wierny podstawowym założeniom augustynizmu. Robert próbował dokonać jeszcze innej syntezy, a mianowicie religijno-teologicznego tłumaczenia wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia. Za punkt wyjścia swych rozważań przyjął światło, które łączyło w sobie pierwiastek materialny i duchowy – a raczej miało zarówno wymiar zmysłowy, jak i przekraczający zmysły – skupiwszy się przede wszystkim na świetle możliwym do doświadczania empirycznego, a nie ponadzmysłowego” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 133.
+ Islam wieku XIII Rajmund de Peñafort zorganizował studium języka arabskiego w Tunezji. Kolejno centra nauczania języka arabskiego powstały w Hiszpanii: Murcia, Barcelona, Valencia, Játiva, a także ośrodek Miramar, którego organizatorem był Joachim Lull. Ramón Martí określił warunki dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami: 1. Traktowanie przyjazne, przebywanie z nimi, humanizm. 2. Poznanie punktów newralgicznych chrześcijaństwa w optyce islamu, czy judaizmu. 3. Konfrontacja intelektualna, apologia, obrona chrześcijaństwa /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril 1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129-139, Valencia 1986, s. 134/. 4. Poznanie doktryny filozoficzno-teologicznej leżącej u podstaw wiary muzułmańskiej (preambula fidei). 5. Ekspozycja artykułów wiary chrześcijańskiej. 6. Włączenie do całości doktryny chrześcijańskiej tych treści zawartej w innych religiach, które zawierają prawdę. Martí znał Apologię islamską, której autorem był Al-Kimdi. Odpowiedź swoja zawarł w dziele Explanatio Symboli Apostolorum, napisanym po arabsku w Tunisie w roku 1257, ale znanym dziś tylko z wersji łacińskiej. Argumenty wyjęte są z Arystotelesa i z filozofii arabskiej /Ibidem, s. 135/. Treść wiary została tam uporządkowana w sposób dotychczas niespotykany w średniowiecznej literaturze teologicznej L. Robles, La filosofía en la Edad Media, Valencia 1983, s. 339/. Idee Rajmunda Martí rozwijał później Kartezjusz. Intelekt złączony był z dobrocią, z autentyczna miłością wobec mahometan. Postawa miłości wobec żydów była powszechna w królestwie Aragon, zwłaszcza wtedy, gdy królem był Jaime I, oraz w Katalonii. Znana była dysputa w miastach Gerona i Barcelona w roku 1263 oraz w Paryżu w roku 1240. Mosseh ben Najman (Bonastruch de Portal) oraz nawrócony dominikanin Pablo Cristian /Ibidem, s. 136/. Tematyka dyskusji zawarta jest w dziełach Rajmunda Martí Explanatio Simboli z roku 1257 oraz Capistrum iudeorum z roku 1267/ Ibidem, s. 137.
+ Islam wieku XIII Spotkanie chrześcijaństwo z judaizmem, islamem i kulturą grecko-łacińską wymagało przemyśleń nowych w wieku XIII „Jan Paweł II był opoką XX wieku. Papież z Polski wywarł na Kościół większy wpływ niż jego wielu poprzedników. Już pierwsza encyklika Redemptor hominis - Odkupiciel człowieka ustaliła papieski program: ludzie, świat, systemy polityczne „oddalili się od wymagań moralności i sprawiedliwości". Teraz Kościół musi dzięki jasnej nauce zaoferować światu przeciwny model. Zasadę tę można odnaleźć we wszystkich encyklikach Papieża. Przeciwko „cywilizacji śmierci" Kościół musi głosić „cywilizację życia". Czy Jan Paweł II pozostawi Kościołowi fundament, który pozwoli mu dobrze wystartować w nowe tysiąclecie? / Rzecz jasna, właściwym fundamentem jest Chrystus, ale Kościół stale potrzebuje, byśmy go ożywiali, stale musimy go budować. Zapewne można tu powiedzieć, że pontyfikat ten cechuje się niebywale kształtującą siłą. Jest konfrontacją z wszystkimi podstawowymi problemami naszych czasów - a nadto źródłem pozytywnego wzoru i postępu. Wielkie encykliki Papieża - najpierw Redemptor hominis, potem jego trynitarny tryptyk, w którym Papież przedstawia wizerunek Boga, wielka encyklika moralna, encyklika o życiu, encyklika o wierze i rozumie - wyznaczają krąg, a także, jak Pan powiedział, ukazują fundamenty, na których można na nowo budować” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 409/. „Bo chrześcijaństwo musi się na nowo wypowiedzieć w tak zmienionym świecie. Tak jak św. Tomasz z Akwinu musiał na nowo przemyśleć chrześcijaństwo w jego spotkaniu z judaizmem, islamem i kulturą grecko-łacińską, by mu nadać kształt, tak jak później, u zarania nowożytności, trzeba je było ponownie przemyśleć - przy czym rozpadło się ono na dwa nurty: nurt reformacyjny oraz nurt oparty na fundamentach, jakie położył Sobór Trydencki, który na pięć wieków wyznaczył kształt Kościoła - tak współcześnie, w warunkach epokowego zwrotu, Kościół musi w pełni zachować swą tożsamość, a jednocześnie znaleźć w sobie siłę żywego organizmu, która pozwoli się mu na nowo wypowiedzieć i uobecnić. Wkład obecnego Papieża jest tu z pewnością istotny” /Tamże, s. 410/.
+ Islam wieku XIII Teologowie odczuwali apostolską konieczność mówienia o Chrystusie i o świętej doktrynie ludziom innych religii, którzy mieli swoje „religijne credo”. Uważali się oni za misjonarzy. Ramón Martí był uczonym chrześcijańskim, mógł być uważany za wielkiego rabina, znał filozofię arabską, był nauczycielem języka hebrajskiego i znał język chaldejski. Rozmawiał on z królem Tunisu, który chciał od niego dowodu na prawdziwość wiary chrześcijańskiej. Martí dał mu tylko Credo chrześcijańskie napisane po arabsku o polecił królowi, aby uwierzył w to, co tam było napisane. Król odpowiedział, że nie zrezygnuje z jednej wiary dla drugiej, natomiast jest zdecydowany wybrać te, która jest uzasadniona rozumowo. Chrześcijanin nie potrafił uzasadnić swej wiary rozumowo, dlatego król pozostał przy swej wierze /Ramón Llul, Liber de acquisitione Terrae Sanctae, ed. Kamar, Studia Orientalna christiana, Collectanea n. 6, Kair 1961, s. 103-131; Por. E. Lomgpre, Le B. Raymond Llulle et Raymond Martí O.P., Bolleti de la Societa Arqueologica Luliana 1933, n. 24, s. 269-271/. /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril 1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129-139, Valencia 1986, s. 130/. Ramón Llul kreśli perspektywę stylu głoszenia dominikanów w kontekście dialogu z kulturą wieku XIII. Dialog ten przechodzi w dysputę scholastyczną, w oparciu o Cur Deus homo św. Anzelma oraz przemyśleń Abelarda. Ważny był człowiek z całym jego wyposażeniem intelektualnym i kulturowym oraz przedmiot dyskusji, świadectwo życia i argumenty rozumowe. Teologowie hiszpańscy mieli jako taką znajomość ówczesnej myśli europejskiej oraz umiejętności egzegetyczne w nurcie szkół rabinackich rozwijających się intensywnie w wieku XII. Ramón Martí oraz Ramón Llul zmienili styl dyskusji, z klasycznej apologetyki dążącej do przekonania przeciwnika za pomocą argumentów do spokojnego poszukiwania prawdy, które rozpoczyna się od rzetelnej i dogłębnej prezentacji własnego stanowiska przez obie strony /Por. E. Fracht, Islam und Christertum in Mittelalter. Beiträge zur Gesichte der musulmanischen polemik gegen das Christentums im arabischen Sprache, Breslau 1930/. /Ibidem s. 131.
+ Islam wieku XIV Ibn Chaldun żył na przełomie XIV i XV stulecia „(w latach 1332-1406) Był politykiem i historykiem arabskim, piastującym wysokie godności przy władcach afrykańskich krajów arabskich i przy emirze Grenady. Wychowywał się na tuniskim dworze, gdzie otrzymał gruntowne wykształcenie muzułmańskie. Szybko wstąpił do administracji państwowej, zostając sekretarzem sułtana – gdy jednak okazało się, iż rządząca w Tunisie dynastia jest słaba, chętnie ofiarował swe usługi władcom Maroka, którzy tymczasem zajęli stolicę sułtanatu. Dzięki temu posunięciu mógł znaleźć się - mimo stosunkowo młodego wieku (22 lata!) – w radzie uczonych (ulemów). Kolejne spiski, w których czynny udział brał także Ibn Chaldun, przyniosły zmianę władzy. Ponieważ nowy układ nie do końca mu odpowiadał, zdecydował się na przeprowadzkę do królestwa Grenady, którego władca był jego przyjacielem” /Piotr M. Kosmala, Historiozofia pod sztandarem Proroka [(1975) politolog i publicysta, redaktor naczelny miesięcznika Nasze Młociny. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 213-217, s. 214/. „Na miejscu powierzono mu odpowiedzialne zadania polityczne, prowadził między innymi układy z Piotrem II Sprawiedliwym, królem kastylijskim. Dyplomatyczne sukcesy stały się dla Ibn Chalduna źródłem zaszczytów, lecz choć obdarzono go w Grenadzie olbrzymim majątkiem, po krótkim okresie zdecydował się na kolejną przeprowadzkę. Wrócił do Tunisu, gdzie rozpoczął... nowe intrygi. Początkowo został na dworze szambelanem, ale wkrótce musiał salwować się ucieczką, podburzając w międzyczasie plemiona berberyjskie. Następnie - z rozkazu nowego dobroczyńcy, wezyra Maroka – musiał pacyfikować tych samych koczowników” /Tamże, s. 215/.
+ Islam wieku XIV Sufizm rozwijał Ibn al-Jatīb al-Salmāni urodził się w Loja w roku 1333, zmarł w roku 1375. Znane było jego dzieło, napisane po roku 1371. Jego ulubionym symbolem było drzewo. Podobnie jak w dziełach, których autorem był chrześcijanin z Majorki, niewiele wcześniejszy od niego, Rajmund Lullus /Tamże, s. 221/. Jest to drzewo miłości, którego owocem jest jedność mistyczna z Bogiem. Według Ibn al-Jaṭīb, esencja Boska rozlewa się w niebieskich substancjach niematerialnych, z których najbardziej doskonały jest Logos, obejmujący wszechświat jako Dusza Uniwersalna. Dusza ludzka zatapia się w Logosie, poznając wszechświat i Boga /Tamże, s. 225/. Wyróżnia on pięć światów stworzonych: 1) świat przyrody; 2) świat ciał niebieskich; 3) świat Tronu; 4) świat Tabla; 5) świat Cálacme /Tamże, s. 226/. Drzewo poznania, ulubiony symbol Ibn al-Jaṭīb, zostało rozpowszechnione w epoce baroku /Tamże, s. 227/. Ibn Jaldūn (1332-1406) urodził się w Tunezji, lecz jego przodkowie pochodzili z Andaluzji. Po jego śmierci islam zachodni pogrążył się w śmierci filozoficznej. Myśl filozoficzna przestała tam istnieć /Tamże, 233/. Ibn Jaldūn jest pionierem nowożytnych nauk historycznych, prekursorem Hegla. Jego materializm historyczny znajduje się na linii myślenia, którą podjął po wielu wiekach Nitzsche. Między Augustynem i Heglem Ibn Jaldūn jest najwybitniejszym historiozofem /Tamże, s. 234/. Wydzielił on grupy społeczne, przyjmując jako kryterium prace, które wykonują jako najważniejsze: rzemieślnicy żyją w miastach, rolnicy w wioskach, nomadzi na bezkresnych terenach. Odpowiednio do tego rozróżniał on trzy kultury (cywilizacje) /Tamże, s. 242/. Opis materialny (gospodarka) ubogacony jest opisem psychologicznym każdego ludu. Mieszkańcy krajów południowych, gorących i suchych, są radośni, swobodni i nieprzewidywalni. Mieszkańcy krajów północnych, zimnych i wilgotnych, są poważni ponurzy, smutni /Tamże, s. 244/. Ibn Jaldūn zauważył też istnienie ewolucji klas społecznych /Tamże, s. 248/. Społeczeństwo idealne stanowią nomadzi w Północnej Afryce /Tamże, s. 251/. Żyją oni między dwoma krańcami imperium, które są wysoko rozwinięte kulturowo: Persja i Andaluzja. Ibn Jaldūn marzył o społeczeństwie szczęśliwym. Wiedział, ze to tylko utopia. Jego myśl przeniknięta jest smutkiem, beznadziejnym, który w całej ostrości wyrazi później Nitzsche /Tamże, s. 252.
+ Islam wieku XV sprzymierzony z Francją atakuje chrześcijan w Italii „Z Villach Jan wysłał alarmujący list do rady miasta Bardiowa, tłumacząc powody zwłoki w swojej podroży. / Następnie autor listu donosi, że na pomoc królowi Francji przybyło 10 tysięcy Turków i agresorzy zajęli oraz zniszczyli i wyludnili już prawie całą Italię, również miasta nadmorskie. Jednak – jak dowiedział się nasz informator – papież kazał aresztować trzech kardynałów stojących po stronie Karola VIII (Przypis 41: Po stronie króla Francji opowiedziało się wielu kardynałów, m.in. Colonnowie, którzy zajęli Ostię, aby ułatwić Karolowi VIII opanowanie Rzymu – R. Gervaso: Borgiowie. Warszawa 1988, s. 80). Nasz duchowny słyszał również od pewnego bogatego kupca weneckiego, który posiadał bank w Rzymie, że najeźdźcy pozajmowali w Wiecznym Mieście domy i banki, tak że panuje tam wielkie ubóstwo. Traktują oni zarówno tubylców, jak i obcych z niesłychanym okrucieństwem, wyrywając im m.in. języki (Przypis 42: Szczegółowy opis wydarzeń w Italii po ataku Karola VIII zawiera dzieło Jana Burckarda Liber notarum, obejmujące chronologicznie okres od 1483 do 1506 roku. Autor był mistrzem ceremonii papieskich, a w swoim diariuszu przedstawił głownie blaski i cienie życia papieskiego dworu Johannis Burchardt Liber notarum ab Anno MCCCCLXXXIU usque ad annum MDVI. Ed. E. Celani. Vol. 1-2. Citta del Castello 1911 (L. A. Muratori – Rerum Itulicarum Scriptores. T. 32). O autorze zob. Lexikon des Mittelalters. Bd. 2. Munchen und Zurich 1983, szp. 954-955; Repertorium fontium historiae medii aevi. T. 2. Romae 1967, s. 611). Kapelan bardiowski w okolicach Koneglanum spotkał Piotra Turzona, który wracał z Rzymu w towarzystwie sługi biskupa weszprymskiego. Turzo, przedstawiciel znamienitego spiskiego rodu (Genealogia familiae Thurzo de Bethlemfalva. In: Analecta Scepusii sacri et profani. T. 4. Ed. C. Wagner. Posonii et Cassoviae 1778; G. Wenzel: Thurzo Zsigmond, Janos, Szaniszlo es Ferencz negy egykoru puspok. A Bethlenfalvi Thurzo csalabdol 1497-1540. Budapest 1878 („Ertekezesek a tortenelmi tudomanyok korebol”, nr 9); M. Składany: Ę poćiatkom levoeskych Thurzovcov. „Nove obzoiy" 1977, T. 19, s. 153 170; A Thurzok es Fuggerek jelentosege Magyarorszag banyaszataban. Red. P. Toth. Miskolc 1993), opowiedział Janowi swoje niecodzienne przygody” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 221/.
+ Islam wieku XVI eliminowany w Hiszpanii. Średniowiecze podkreślało teorię a nie to, co praktyczne, podkreślało bardziej ortodoksję idei niż praktykę. W Hiszpanii XVI wieku postawa taka była jeszcze dość silna. Reprezentowana była przez inkwizycję, aczkolwiek jej działanie było mało efektywne. W każdym razie optymizm zawarty w renesansowych założeniach nie mógł się w pełni realizować, a nawet ustępował pesymizmowi. Podstawowym źródłem pesymizmu było samo życie, codzienna egzystencja, pełna niebezpieczeństw. Sytuacja wymagała postawy gotowości i podejmowania nowych inicjatyw. To też powodowało oczekiwanie religijności bardziej pewnej, bardziej oczywistej, bliższej życiu. Pobożność ma być odpowiedzią na cierpienia i troski, dlatego kieruje się ku Jezusowi Chrystusowi ukrzyżowanemu. Smutek i pesymizm religijny umacniał się w lęku przed herezją. Hiszpania przyzwyczajona była do współistnienia obok siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i islamu. W tym duchu pisane były hiszpańskie powieści. Wśród nich były też wersje Biblii pisane w formie opowieści. W XVI wieku książki te zostały zakazane. Obawiano się, że mogły one służyć, w rodzinach żydów nawróconych na chrześcijaństwo, do nauczania dzieci o prawie Mojżeszowym W053.5 183. Franciszek de Enzinas dążył do poznania początków chrześcijaństwa i realizacji społecznych ideałów pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Chciał założyć kolonię ewangeliczną w tolerancyjnej Turcji. Hiszpanie powszechnie pragnęli tworzenia wspólnot chrześcijańskich naśladujących wspólnoty z I wieku. Jedni czynili to w najbliższym otoczeniu, inni opuścili Hiszpanię, aby czynić to na nowo odkrytych ziemiach. Najwspanialszym tego owocem były redukcje Paragwajskie zakładane przez Jezuitów. W tej konwencji Bartłomiej Carranza de Miranda chciał napisać katechizm zawierający orędzie, które Kościół posiada od swego założenia, które dokonało się w mocy Ducha Świętego i było głoszone przez Apostołów W053.5 185.
+ Islam wieku XVI zdobywał Europę. „W 1519 roku po Maksymilianie cesarzem został jego wnuk Karol V, król Hiszpanii. Imperium Habsburgów, łączące panowanie hiszpańskie i niemieckie, rozciągało się właściwie „na całą zachodnią Europę, wyłączając Francję, i wszystkie kolonie nowego świata, wyłączając Brazylię” /H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 144/. Wkrótce po koronacji Karol zwołał w 1521 roku pierwsze publiczne zebranie, Sejm Wormacki, aby zająć się waśniami religijnymi oraz upadkiem moralnym kleru. Wydaje się mało prawdopodobne, by tym, co głównie zaprzątało wówczas umysł Karola były kłopoty Lutra z Rzymem. Papieże, kler i książęta od wieków stale toczyli ze sobą walki w ramach świata chrześcijańskiego. Sprawy zawsze same jakoś się układały, nierzadko przy niewielkiej pomocy ze strony cesarza. Dużo bardziej prawdopodobne jest natomiast, że Karola zajmowała wówczas sprawa wzięcia węgierskiego Belgradu przez tureckiego, islamskiego sułtana Sulejmana Wspaniałego, co stało się w tym samym 1521 roku” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 223. “Tak czy owak, na zebraniu tym nie udało się uciszyć wewnętrznych sporów natury religijnej i politycznej. Zanim można było zwołać następne – Sejm w Spirze – wojna chłopska rozpętała się tymczasem na dobre, tak samo jak i masowe konfiskaty dóbr kościelnych przez niemieckich książąt. Kiedy wreszcie doszło do Sejmu w Spirze, jak zauważa Belloc, niemieccy książęta – z pobudek bynajmniej nie tak wzniosłych jak względy religijne – zawarli szeregi wspólnie z niemieckimi reformatorami (którzy jak na razie nie dążyli w stronę jakichkolwiek zmian doktrynalnych) i poparli małżeństwa kleru oraz rozluźnienie dyscypliny duchowieństwa. Karol był zbyt słaby, by przeciwstawić się temu posunięciu” Tamże, s. 224.
+ Islam wieku XVII Sabbataj Cwi (1626-1674) proroka żydowski, który przeszedł na islam. „"Gdym leżał chory, pokazał mi się piękny człowiek z brodą, a kiedym oczy otworzył, to mi się w nich rozświeciło. Rzekł do mnie ów człowiek: Pójdziesz ty do Polski.(...) A jam odpowiedział: a jak pójdę do Polski, kiedy języka nie rozumiem, mam fortunę w tym kraju, mam żonę młodą, która ze mną nie będzie chciała iść? Odpowiedział na to: idź ty wprzódy, a ona potem pójdzie, a choć będziesz różnie prześladowany, nie bój się nic, miej ufność we mnie." IM - takie widzenie miał Jakub Lejbowicz Frank (1720-1791) w Salonikach, gdzie działał w sekcie donmeńczyków, czyli apostatów, utworzonej przez wyznawców Sabbataja Cwi (1626-1674), "proroka" żydowskiego, który przeszedł na islam. Lejbowicz wrócił w 1754 roku do Rzeczpospolitej, gdzie na Podolu skupił wokół siebie małą grupkę wyznawców. Zawiedli się jednak ci, którzy liczyli, że Frank kontynuować będzie dzieło Sabbataja Cwi. Choć przyjął imię mesjasza - drugiego wcielenia Sabbataja, to jego nauki diametralnie odbiegły od ideowego pierwowzoru. Celem Franka była zmiana położenia Żydów, a że największa ich liczba mieszkała w Polsce, zaczął on swoje nauki od tej właśnie diaspory. Szybko stał się sławny, a jego teorie głośne nie tylko w Rzeczpospolitej, ale i w Niemczech, Czechach, na Węgrzech i Wołoszczyźnie. Gdzie leży źródło jego ogromnej i "świętej" niemalże popularności, i to wśród nacji, która nie jest skłonna do przyjmowania jakichkolwiek nowinek, szczególnie w warstwie religijno-obyczajowej, a jeśli już porzuca chwilowo tradycję, to czyni to niechętnie i bez większego entuzjazmu? Można zaryzykować twierdzenie, iż idee Franka, jak w żadnej chyba sekcie, były silnie zdeterminowane celami praktycznymi, (politycznymi?)” /Marcin Pieszczyk, Żydzi, naród wybrany. Polska, Ziemia Obiecana, „Fronda” 2/3(1994), 279-281, s. 279/.
+ Islam wieku XVII Sztandar Proroka podarował Sobieski III papieżowi „Wysyłając papieżowi zielony sztandar Proroka, Sobieski dołączył do przesyłki komentarz Karola V po bitwie pod Mlihibergiem: Veni, vidi, Deus vicit (“Przybyłem, zobaczyłem. Bóg zwyciężył”). Odwrót Turków osmańskich, który zaczął się tamtego dnia pod Wiedniem, postępował stadiami przez następne 200 lat. Na krótką metę stał się dla założonej przez papieża Świętej Ligi impulsem do naporu na tereny w dolnym biegu Dunaju, które od czasu wypraw krzyżowych nie były przedmiotem sporu. Na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699) Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. Natomiast na dłuższą metę układ ten sprawił, że europejskie prowincje tureckie dostały się w zgodnie zaciskające się kleszcze: Habsburgowie pilnowali linii własnego frontu wojskowego od zachodu, podczas gdy Rosjanie nieustępliwie napierali z flanki wschodniej, posuwając się wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego. Pod tym względem długoterminową rolę strategiczną odegrał traktat podpisany między Austrią i Rosją w 1726 roku. Losy Turków osmańskich toczyły się zmienną koleją. W roku 1739 Austria została zmuszona do zwrotu wszystkich zdobyczy, z Belgradem włącznie, uzyskanych na mocy wcześniejszego traktatu z Pożarewca (1718). Ale po trzech przeciągających się wojnach rosyjsko-tureckich – w latach 1735-1739, 1768-1774 i 1787-1792 – całe północne wybrzeże Morza Czarnego znalazło się w rękach Rosjan. Rozstrzygający traktat pokojowy z Kiiczuk Kajnardży (1774) przyznawał carowi protektorat nad wszystkimi chrześcijańskimi poddanymi sułtana oraz przywileje handlowe na terenie Imperium Osmańskiego, jakimi dotąd cieszyli się jedynie Francuzi. Był to początek “kwestii wschodniej”. Znaczna część Bałkanów pozostała jednak pod rządami Turków. XVIII wiek był okresem z wolna narastających oczekiwań narodowościowych – często wśród tych samych ludzi, których pierwszym instynktownym odruchem było wesprzeć władze tureckie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 689/.
+ Islam wieku XX Kultura Abchazów muzułmańska podobna do kultury Kirgizów „Abchazi są niewielkim narodem – jest ich mniej niż ćwierć miliona; mieszkają na wybrzeżu Morza Czarnego, około 450 kilometrów na wschód od Krymu. Ich największe miasto nazywa się Suchumi. Język i muzułmańska kultura, podobne do języka i kultury Kirgizów, odróżniają ich wyraźnie zarówno od Rosjan, z którymi sąsiadują na północy, jak i od Gruzinów, z którym sąsiadują na wschodzie. Mówią o sobie, że “żyją na krańcach Europy”. Na terenie dzisiejszej Abchazji we wczesnym średniowieczu leżało królestwo, które kwitło pod bizantyjsko-greckimi wpływami. Obszar ten miał zawsze duże znaczenie strategiczne, ponieważ stanowił ogniwo łączące południową Rosję z Kaukazem. Po podboju Abchazji przez imperium carskie w latach 1810-1829, znaczny procent rodzimej ludności był zmuszony wyemigrować. Po roku 1921 Abchazja została jedną z trzech nominalnie autonomicznych republik wchodzących w skład Gruzińskiej Republiki Związkowej; w wyniku tej zmiany nastąpił duży napływ Rosjan i Gruzinów z Megrelii, a rodzima ludność stała się we własnej ojczyźnie absolutną mniejszością. Szef stalinowskiej policji, Beria, który sam pochodził z Megrelii, nakazał deportację całej społeczności pontyjskich Greków i rozpoczął realizację brutalnego programu gruzinizacji. Wobec tego w roku 1991, kiedy Gruzini uwolnili się spod władzy Moskwy, Abchazi spodziewali się ze strony Gruzji pewnej dozy autentycznej samorządności. Tymczasem konflikt z Tbilisi podczas niszczycielskiej wojny domowej, która toczyła się w Gruzji w latach 1992-1993, doprowadził do ponownej okupacji Abchazji przez wojska rosyjskie. Jak powiedział jeden z kozackich atamanów pewnemu zagranicznemu dziennikarzowi, Abchazja i Wyspy Kurylskie miały stanowić najwyższą próbę wielkości Rosji: “One są nasze, i taka jest prawda” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 866/.
+ Islam wieku XX lewicowy „Kasandra lewicy / Atak, jaki przeprowadzono na Fallaci po ukazaniu się Wściekłości i dumy, był bezprecedensowy. Gdyby chodziło o kogoś innego, jakiegoś zgorzkniałego konserwatywnego samca, wystarczyłoby kilka połajanek. Zdrajczyni zasługiwała na gorszy los. Lewicowi intelektualiści byli zaszokowani postawą Oriany, która po zamachach z 11 września powinna przyłączyć się do chóru krytyków plutokracji, obrońców Trzeciego Świata, „rozumiejących" problemy muzułmańskiego świata. Ale weteranka frontu antyfaszystowskiego, bojowniczka komunistycznej partyzantki, świadek wojen, demaskatorka ucisku, drapieżna harpia rozstrzeliwująca dyktatorów gradem pytań dokonała niespodziewanej wolty. Zamiast zrobić wywiad z bin Ladenem, obrzuciła jego wojowników gradem przekleństw. Dlatego dawni lewicowi admiratorzy, którzy niegdyś zaliczyli Fallaci do ikon XX-wiecznego feminizmu, zgodnie orzekli, że krewka Włoszka zwariowała. Polscy dziennikarze jak zwykle podążyli śladem zachodnich kolegów. Po wydaniu Siły rozumu Jerzy Rohoziński, znawca islamu w Azerbejdżanie, pisał wyraźnie zdenerwowany” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 210/: „«Tytuł ostatniej książki włoskiej dziennikarki jest wielce mylący. Oriana Fallaci wcale się nie uspokoiła, nie zmądrzała i nie poszła po rozum do głowy. Na odwrót. Wydaje się, że jej histeryczna islamofobia pogłębiła się. [...] „Niczym współczesna Kasandra nadaje swym przemyśleniom charakter proroctwa" – zachęca nas obwoluta. Wolne żarty. Tu nie ma żadnych przemyśleń. Są tylko inwektywy. „Sumieniami" wstrząsa głównie zwrot „gówno prawda". Wiedza na poziomie ulicznej przekupki. Nie cierpi tych „brudnych asfaltów"». Zdaniem krytyków Fallaci nie dość, że jest histeryczna, to jeszcze głupia. «Irytująca jest zwłaszcza pozorna i napuszona erudycja pokrywająca w rzeczywistości budzącą politowanie ignorancję, tak jak koronkowa kreza XVII-wiecznego arystokraty skrywała jego brudną szyję. I jeszcze ten nieznośny tupet w wymądrzaniu się na tematy, o których się nie ma pojęcia». Koniec końców Rohoziński zadaje fundamentalne pytanie: „Dlaczego wydawnictwo zasłużone w popularyzowaniu kultury żydowskiej [chodzi o Cyklady] wydaje nagle coś, co przypomina broszurę włoskich skinheadów?"” /Tamże, s. 211/.
+ Islam wieku XX Ruchy charyzmatyczne ożywione we wszystkich religiach, łącznie z mozaizmem i islamem, oraz w społeczeństwach świeckich. „Wzajemna komplementarność. „Wzajemna komplementarność. Kościół podlega do pewnego stopnia wahaniom i modom rozwoju społeczno-kulturowego. Na początku jego dziejów wybuchł ogromny potencjał charyzmatyczny. Potem, niemal dwa tysiące lat, żył on na ekranie świadomości urzędu i władzy oraz „klasy” duchownych. W wieku XX ożywił się bardzo czynnik charyzmatyczny, zresztą paralelnie do znacznie podobnych ruchów we wszystkich religiach, łącznie z mozaizmem i islamem, oraz w społeczeństwach świeckich (indywidualizm, postmodernizm, antyinstytucjonalizm, liberalizm, irracjonalizm). Zadaniem eklezjologii naukowej i prakseologicznej jest uzyskiwanie i utrzymywanie stabilnej równowagi, żeby Kościół nie skamieniał w instytucji, ale i nie rozmył się w charyzmatach, które zresztą niejednokrotnie wydają się „naciągane”. 1° Organizm hierarchiczno-charyzmatyczny. Charyzmaty nie tylko nie kolidują z urzędem i władzą w Kościele, lecz urząd i charyzmaty wzajemnie się potrzebują, warunkują i uzupełniają „celem budowania Ciała Chrystusowego” (Ef 4, 7-12). Niekiedy, jak w przypadku Apostołów, jedna i ta sama osoba jest piastunem urzędu i zarazem charyzmatów (Dz 5, 15; 10, 10; 1 Kor 14, 18; 2 Kor 12, 2 nn.). W „drugiej szkole Pawłowej” podnoszono nieraz jeszcze wyraźniej, że sam urząd biskupa, a także prezbitera i diakona jest w pewnym sensie także charyzmatem (1 Tm 1, 18; 4, 14; 2 Tm 1, 6; 2, 2; Tt 1, 5; por. też: Rz 12, 7). Od początku w razie kolizji charyzmaty miały jednak ustępować urzędowi jako władzy Pańskiej, normatywnej dla całego Kościoła: „Jeżeli komuś wydaje się, że jest prorokiem albo że posiada duchowe dary, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim” (1 Kor 14, 37)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 190/.
+ Islam wieku XXI Francja roku 2004 Muzułmańskie dziewczynki nie mogą chodzić do szkoły w chustach. „Moje dziecko ma już cztery lata i nie potrafi się prawidłowo onanizować. / Na sprawy dzieci Daniel Cohn-Bendit wrażliwy jest do dziś. W 2004 roku wybuchła we Francji awantura o to, czy muzułmańskie dziewczynki mogą chodzić do szkoły w chustach. Sąd zakazał uczennicom noszenia chust. Cohn-Bendit, razem z bratem Gabrielem, jak doniosła „Gazeta Wyborcza", stanął po stronie małych muzułmanek. Przekonywał, że „to przecież nie dziecko ma być laickie, ale instytucja szkoły ma uprawiać pedagogikę laickości"” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 238/. „Ponadto jego zdaniem prawo, które uczyniłoby z noszenia chust przestępstwo, byłoby „zwykłym świństwem". Jeżeli będą dalej nosić chusty, zostaną pozbawione przysługującego obywatelowi Republiki Francuskiej prawa do bezpłatnej szkoły publicznej i uwięzione w szkołach religijnych. Trzeba zamiast tego znaleźć sposoby, by te dziewczyny ochronić przed rodzicami Tak Daniel Cohn-Bendit przekonywał Annę Bikont z „Gazety Wyborczej"” /Tamże, s. 239/. „Wychowanie w duchu uwolnionego seksu / Pedagogiką Cohn-Bendit, jeden z przywódców studenckich rozruchów z 1968 roku, zainteresował się na dobre na przełomie lat 60 i 70. Pojawiło się wówczas wiele nowatorskich pomysłów wychowania dzieci” /Tamże, s. 241/: «Ale po dalszej, wnikliwej lekturze Wilhelma Reicha i Herberta Marcuse nikt nie zadowalał się polityczną indoktrynacją. Skoro własna seksualność była zmarnowana – co przejawiało się na przykład w tym, że ktoś uparcie wierzył w romantyczną miłość albo wzbraniał się przed zerwaniem swego narzeczeństwa [...] – to przynajmniej dzieci powinny być wychowane w duchu uwolnionego seksu. Także wczesne formy seksualizmu, jak faza analna, powinny być w pełni przeżywane przez dzieci. [...] Po fazie analnej dzieci powinny wejść możliwie wcześniej na następny stopień seksu i onanizować się publicznie... Zatroskana matka zwróciła się do kolektywu z takimi słowami: „Moje dziecko ma już cztery lata i nie potrafi się prawidłowo onanizować". Uwolniona seksualność budzona była i na inne, drastyczniejsze sposoby, jak obowiązkowe przyglądanie się stosunkom płciowym albo pedofilne zabawy z pięcioletnią dziewczynką». „Rozważania te Klaus Rainer Röhl, którego żoną była radykalna działaczka lewicowa Ulrike Meinhoff, znana z wielu akcji bezpośrednich, w środowiskach reakcji uchodząca za terrorystkę, pomieścił w książce Lewackie kłamstwa życiowe (cyt. za: Maciej Rybiński, Jestem, więc piszę. 2003-2005, Lublin 2005). Książka ukazała się w latach 90.” /Tamże, s. 242/.
+ Islam wieku XXI Kraje muzułmańskie szyickie zorientowane są na sojusz z Rosją, są w ten czy inny sposób związane sojuszem z Rosją. „Z punktu widzenia geopolityki Ustian uważa, że najbardziej znaczące są prace Oboleńskiego i Gumilowa, gdyż uczeni ci starali się łączyć aspekty polityczno-historyczno-geograficzne przy wypracowywaniu koncepcji neobizantyzmu, wyprowadzając tym samym tę koncepcję na obszar geopolityki. Wśród geopolitycznych koncepcji obecnych w rosyjskiej tradycji, do których neobizantyzm może się odwoływać, Ustian wymienia prace Wandama, którego geostrategiczne rozważania mogą uzupełnić tę koncepcję (A. R. Ustian, Politiczeskaja filosofija neobizantyzma, Moskwa 2005, s. 132-135). Odwołując się do poglądów tych uczonych, jeżeli przez bizantyzm będziemy rozumieli geopolityczne pojęcie zawierające w sobie aspekt: historyczny – prawosławno-wschodni odłam cywilizacji ludzkiej oraz strategiczny – sojusz prawosławno-wschodnich państw zorientowanych na sojusz z Rosją, to eurazjatycki „stepowy bizantyzm (neobizantyzm)” można scharakteryzować jako nowatorskie historyczno-geopolityczne pojęcie i jako strategię rozwoju prawosławno-muzułmańskich państw zorientowanych na sojusz z Rosją, jako sojusz krajów „prawosławnych” oraz krajów muzułmańskiej „proszyickiej wielkiej przestrzeni”, w ten czy inny sposób związanych sojuszem z Rosją” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką [Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego; Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego], Gdańsk 2010, s. 176/. „Wymaga to „dialogu cywilizacji”, bez którego niemożliwa jest realizacja rosyjskiej bizantyńsko-eurazjatyckiej geopolityki, utworzenia „wielkiej przestrzeni eurazjatyckiej”, a w dalekiej perspektywie utworzenia neobizantyńskiego sojuszu prawosławno-szyickiego (A. R. Ustian, Neobizantyzm kak ewrazijska geopoliticzeskaja strategija razwitia Rossii w XXI wieke, Moskwa 2002, s. 4, 182-183)” /Tamże, s. 177/.
+ Islam wieku XXI Krucjata antyislamska papieża Benedykta XVI „Ale „puentą puent” w tej kwestii pozostało – jak do tej pory – przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku, uznane przez część zachodnich mediów i komentatorów muzułmańskich za antyislamską krucjatę papieża (nie bez jaskrawego uproszczenia i złej woli, mówiąc łagodnie). Tymczasem wykład ten jest właśnie traktatem o Bogu i Jego zbawczej logice, opowieścią pełną dywagacji historycznych i wniosków dotyczących przyszłości, opowieścią o Bogu, który obdarza nas łaską rozumu i łaską wiary oraz o człowieku, który odkrywając Logos, odkrywa prawdę o sobie” /J. Szymik, Logos i Ratio. J. Ratzingera/Benedykta XVI opowieść o Bogu, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 5-19, s. 17/. „Zebrał w nim Benedykt XVI całą swoją wiedzę na temat relacji wiara – rozum, całą moc argumentacji na rzecz ich jedności. Motywem przewodnim tekstu, frazą kilkakrotnie powtarzaną jest tu zdanie Manuela II Paleologa, cesarza bizantyjskiego, wypowiedziane w 1391 roku do pewnego persa: „nie działać zgodnie z rozumem, syn logo (zgodnie z logosem), jest sprzeczne z naturą Boga”. Papież mówił w końcowych partiach wykładu: rozum, który pozostaje głuchy na to, co boskie i spycha religię w sferę subkultury, nie jest zdolny włączyć się w dialog kultur. […] uda się nam to tylko wówczas, jeśli rozum i wiara zjednoczą się w nowy sposób; jeśli przezwyciężymy przez nas narzucone ograniczenia rozumu do tego tylko, co jest doświadczalnie sprawdzalne, i znów otworzymy przed nim cały zakres jego potencjału. […] otwierać się odważnie na cały zakres możliwości rozumu, nie odrzucać jego wielkości – oto program, z jakim teologia […] włącza się we współczesną debatę. […] Właśnie do odkrycia tego wielkiego logosu, tego ogromnego obszaru rozumu zachęcamy naszych rozmówców w dialogu kultur. Zaś wielkim zadaniem uniwersytetu jest dążenie do tego, abyśmy sami odkrywali go wciąż na nowo (Benedykt XVI, Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006 roku, w: T. Rowland, (T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tł. A. Gomola, Kraków 2010, s. 277–279)” /Tamże, s. 18/.
+ Islam wieku XXI Populacje muzułmańskie nie są w stanie zasymilować się z kulturą europejską; strategia Rzymu przyspieszyłby upadek Północy, tworząc ponadto ryzyko utraty wartości kultury europejskiej. „Zagrożenia generowane w środowisku międzynarodowym i zagrażające globalnemu bezpieczeństwu i dominacji Zachodu (Północy) powodują także próby wypracowania optymalnej geostrategii międzynarodowej dla krajów Zachodu, tak aby mogły one przeciwdziałać negatywnym tendencjom, zagrażającym ich egzystencji. Włoski geopolityk Carlo Jean, podejmując problem typu strategii dla Zachodu (Północy), pisał, iż istnieją dwie możliwe do przyjęcia strategie, które określił metaforycznie jako „Strategia Rzymu” i „Strategia Bizancjum”. Pierwsza za nich polega na poszukiwaniu porozumienia przez otwarcie drzwi „nowym barbarzyńcom” i próby wybiorczego zasymilowania najlepszych z nich oraz przekonanie ich do wartości własnej kultury i cywilizacji. Jest to droga, którą wybrał Rzym, przyśpieszając własny koniec polityczny, ale pozwalając na przetrwanie swojej kultury” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 345/. „We współczesnych realiach, w których populacje muzułmańskie stają się coraz bardziej zazdrosne o swoją tożsamość polityczno religijną i nie są w stanie zasymilować się z kulturą europejską strategia Rzymu przyspieszyłby upadek Północy, tworząc ponadto ryzyko utraty wartości kultury europejskiej. Pozostaje zatem drugie rozwiązanie, jakim jest podjęcie strategii Bizancjum, czyli strategii zamknięcia. Również i ona doprowadziła do upadku i klęski Bizancjum, ale odroczyła je w czasie. W przypadku strategii Bizancjum upadek współczesnej Północy nie jest jednak nieuchronny. Strategia ta to droga zachowania przewagi technologicznej kosztem pogarszania sytuacji ekonomicznej Trzeciego Świata, któremu odmówi się nie tylko broni, ale również i zaawansowanych technologii. To droga dyplomacji zwróconej na poróżnienie możliwych przeciwników i na wywoływanie między nimi konfliktów. Wymagałoby to ustanawiania wybiorczych sojuszy, czyli każdorazowo wybierania z krańcowym pragmatyzmem własnych „protegowanych” w Trzecim Świecie, nie pozwalając im jednak uzyskać pełnej samowystarczalności, aby umożliwić im utrzymywanie kontroli nad całą resztą Trzeciego Świata bez możliwości przeciwstawienia się samemu Zachodowi (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 202-203)” /Tamże, s. 346/.
+ Islam wieku XXI Przyszłość należy do państw islamskich, a krajami barbarzyńskimi są zachodnie demokracje „Jan Paweł II często mówi w tym kontekście, że w świecie toczy się wojna między cywilizacją śmierci i cywilizacją miłości. Podczas pielgrzymki do Polski papież powiedział: „naród, który zabija własne dzieci, jest narodem bez przyszłości, a państwo, które uzurpuje sobie prawo do zabijania dzieci w łonie matek, staje się państwem barbarzyńskim." Jeśli słowa Jana Pawła II potraktować poważnie, to okazuje się, że przyszłość należy do państw islamskich, a krajami barbarzyńskimi są zachodnie demokracje. Nie jest przypadkiem, że na różnych konferencjach międzynarodowych organizowanych pod patronatem ONZ z jednej strony w obronie nienaruszalności życia od momentu poczęcia aż do naturalnej śmierci stawały tylko wszystkie kraje muzułmańskie i Watykan, a z drugiej reszta świata. Konflikt między cywilizacją śmierci a cywilizacją miłości nie jest więc równoznaczny ze starciem cywilizacji islamskiej z chrześcijańską. Czy zresztą można dzisiaj mówić w ogóle o cywilizacji chrześcijańskiej? Owszem, cywilizacja zachodnia ufundowana została na Dekalogu i Kazaniu na Górze, ale wydaje się, że od dawna zatraca już świadomość własnych korzeni i coraz bardziej oddala się od swojego pierwotnego wzorca. Dziś mamy raczej do czynienia z cywilizacją postchrześcijańską, w której wszystkie podstawowe wartości chrześcijańskie uległy sekularyzacji i doczekały się swoich laickich podróbek, np. miłość zastąpiona została przez tolerancję. O żywotności danej cywilizacji decyduje to, czy znajdą się ludzie, którzy są gotowi oddać za nią życie. Starożytny Rzym upadł nie dlatego, że skruszyła się jego potęga polityczna czy militarna, ale dlatego, że upadła motywacja do obrony jego mieszkańców. Dzisiaj widać, że w krajach muzułmańskich są miliony ludzi, którzy deklarują, iż są w stanie oddać życie za Allaha. Za co gotowi są oddać życie ludzie w krajach zachodnich” /Estera Lobkowicz, Kto umrze za demoliberalizm?, „Fronda” 27/28(2002), 8-10, s. 9/.
+ Islam wieku XXI w Hiszpanii Meczety dofinansowywane przez państwo „Zapateryści zapowiedzieli, że wycofają z obowiązującego obecnie prawa wszystkie zapisy, które mogą być interpretowane jako przywileje Kościoła. Chcą też skończyć z dofinansowywaniem Kościoła przez państwo oraz usunąć wszelkie symbole religijne z miejsc publicznych. Lekcje religii w szkołach przestały być obowiązkowe i zastąpione zostały zajęciami z etyki i wychowania obywatelskiego. W tym samym czasie zapateryści zapowiadają dofinansowywanie przez państwo działalności muzułmańskich meczetów oraz nawołują do połączenia cywilizacji zachodniej i islamskiej. To, co Zapatero traktuje jako wyciągnięcie ręki na zgodę, dla terrorystów jest jedynie oznaką słabości. Już po wycofaniu wojsk z Iraku hiszpańska policja udaremniła kolejne próby zamachów. Najlepszy przyjaciel Osamy postanowił zostać także najlepszym przyjacielem Fidela. Wymyślił sobie, że zmieni politykę Unii Europejskiej wobec Kuby, tak by wycofała ona swe poparcie dla antykomunistycznej opozycji. Pierwsza delegacja hiszpańska, którą Rodriguez Zapatero wysłał do Hawany, nie została nawet wypuszczona z samolotu. Jego wyciągnięta dłoń znów potraktowana została jako objaw słabości. Nie zniechęciło to jednak Zapatero i – jak pisze Mario Vargas Llosa – Hiszpania pod rządami socjalistów stała się jeszcze jedną „smutną dziwką" Fidela Castro” /Juan Pablo Goicoachea, Jaś Fasola w Madrycie. Nadciąga kataklizm, (Tłumaczył: Andrzej Milewski), „Fronda” 35(2005), 136-138, s. 137/. „W sumie to nic dziwnego, skoro Castro jest największym na świecie alfonsem, a zorganizowana przez kubańskie państwo prostytucja dla dewizowych turystów jest głównym źródłem wpływów do budżetu. Jak dla każdego prawdziwego socjalisty, także dla Zapatero wrogiem numer jeden są Stany Zjednoczone. Ta niechęć zbliżyła go nie tylko do Osamy i Fidela, lecz również do Schroedera i Chiraca. Dlatego ustąpił przed dyktatem niemiecko-francuskim i wycofał się z obrony traktatu nicejskiego, pozostawiając osamotnioną Polskę, lecz – co najważniejsze – nie zyskał nic w zamian dla Hiszpanii. Komentatorzy zwracają uwagę na niezwykłe podobieństwo fizjonomiczne Rodrigueza Zapatero do Jasia Fasoli. Co bardziej złośliwi uważają, że skutki prowadzonej przez nowego premiera polityki mogą być podobne jak w filmie ]aś Fasola. Nadciąga kataklizm. Wydaje się jednak, że Jaś Fasola jako szef rządu narobiłby znacznie mniej szkód niż Pan Nikt” /Tamże, s. 136/.
+ Islam wieku XXI Złoty wiek islamu, ekspansji cywilizacji muzułmańskiej „Znasz Koran? /– Na pamięć. Jako Egipcjanin, kiedy zdawałem maturę, musiałem się go nauczyć. Wszyscy musieliśmy. / A muzułmanie znają Biblię? / – Absolutnie nie. Dla nich Biblia to nie jest Słowo Boże. Dziś żyjemy w złotym wieku islamu, ekspansji cywilizacji muzułmańskiej. Kiedyś Koran był bardzo drogi, nie każdy go miał. Dziś jest drukowany na potęgę. Im więcej Koranów, tym więcej zachęty do walki. Im więcej Biblii – tym więcej wybaczenia. / Palić Koran, jak pastor Jones z Ameryki?! / – Ja chcę tylko jednego – niech muzułmanie wytłumaczą, co oznacza werset mówiący o zabijaniu niewiernych. Do kogo on się odnosi? Jeśli nie do mnie, to niech czytają go tyle razy, ile tylko chcą, ale jeśli odnosi się do chrześcijan... / ... to?” /Z Ashrafem Benyaminem rozmawia Marta Brzezińska, Nasz kalendarz liczymy rytmem prześladowań, „Fronda”58(2011)88-104, s. 95/. „– Koran uznaje zasadę oko za oko, ale jeśli zabiłeś chrześcijanina to zasada ta nie obowiązuje, to dobrze zrobiłeś. Zabiłeś w imię Boga, nie będziesz osądzony. Nie grozi ci żadna kara. / Jak w tym kontekście wygląda sytuacja Koptów w Egipcie? Zamachowcy w Nag Hammadi nie zostali ukarani? To zachęta dla islamistów? / – Nie wiem, być może tak. Wiem jedno: po tym zamachu muzułmańska inteligencja wyraziła swoje współczucie względem chrześcijan i domagała się zmiany zapisu w konstytucji tak, by Egipt był państwem cywilnym. Bo trzeba pamiętać, że drugi punkt konstytucji mówi, że obowiązującym w Egipcie prawem jest prawo szariatu. Mylnie kojarzy się je z przepisami dotyczącymi tylko małżeństwa, a to jest szereg praw normujących całe życie” /Tamże, s. 96/.
+ Islam wieku XXI Zmiany na Bliskie Wschodzie i w Afryce Północnej trudne do oceny jednoznacznej „Zdaniem Kremla rewolucje w krajach arabskich mogą mieć konsekwencje nie tylko regionalne, ale i globalne. Rosja wskazuje na wzmocnienie pozycji Turcji, która dążyć będzie do odtworzenia Imperium Ottomańskiego oraz na irański program nuklearny, którego powstrzymanie stanie się coraz trudniejsze (Zvi M., The Arab Spring and Russian Policy in the Middle East, INSS Insight No. 282, September 20, 2011). Kreml widzi jednakże w tych wydarzeniach szansę na odbudowę własnej pozycji w regionie. Szczególnie istotnym będzie w tym miejscu wzmocnienie, panujących w regionie nastrojów antyzachodnich. Rosja będzie starała się przedstawiać się jako jedyne bezstronne państwo, będące w stanie ustabilizować region. W obliczu powyższego faktu, rewolucje w krajach arabskich stać się mogą zalążkiem do konfliktu pomiędzy Stanami Zjednoczonymi a Rosją. Trudno jednoznacznie ocenić zmiany zachodzące na Bliskie Wschodzie i w Afryce Północnej. Jedno jest natomiast pewne. Stany Zjednoczone i Europę czeka okres polityki delikatnych kroków. Radykalne próby ingerencji w sprawy państw obszaru MENA, mogą spowodować wzrost nastrojów antyzachodnich. Wiele wskazuje, że Europa będzie musiała przywyknąć do sytuacji, w której władza w tych krajach będzie sprawowana przez partie islamistyczne. Z drugiej jednak strony Stany Zjednoczone nie pozwolą sobie na utratę wpływów w regionie MENA, marginalizację pozycji Izraela oraz na odbudowę pozycji Rosji. Wiele wskazuje, że Stany Zjednoczone mogą w tym przypadku stosować politykę „dziel i rządź”, polegającą na wspieraniu przychylnych im grup społecznych i politycznych. Taka polityka może jednakże doprowadzić do wzrostu niepokojów i kolejnych konfliktów wewnętrznych w państwach obszaru MENA” /Kamil Wysokiński [absolwent Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego i Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej], Rewolucje w krajach arabskich. Przyczyny, przebieg, konsekwencje, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski; Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), Częstochowa 2013, 129-143, s. 142/.
+ Islam Wierzący w Boga i Allaha mają powinność przypominania większą niż inni tego, kto stoi ponad światem ludzkiej pychy, żądzy i nienawiści „Z powieści o krucjatach Zofii Kossak przebija troska o człowieka, jego kondycję duchową, zwłaszcza w sytuacji, gdy odrzuca Boga i żyje według własnych zasad. Opisując ogrom zła wyrządzonego przez bohaterów swoich powieści, przedstawia drogę ich moralnej rehabilitacji. Stwierdza, iż Bóg pierwszy ratuje grzesznika, zanim ten odważy się poprosić Go o pomoc: Jest pewne – podjął Franciszek z rzadką u niego powagą – że ani w życiu, ani w śmierci człowiek nie ujdzie przed Bogiem i przed sobą samym. I że najostrzejszy sąd jest swój własny. Lecz miłosierdzie jest wielkie jak świat i każdy w nim łaskę znajdzie” (Z. Kossak, Bez oręża, Warszawa 1964, s. 376). Franciszek głosi miłosierdzie Boże nie tylko słowem, ale wciela je w czyn, rozdając ubogim drogie tkaniny swego ojca, czy opiekując się trędowatymi. W każdej z trzech powieści o krucjatach da się wyczytać przesłanie, że miłosierdzie Boga jest większe od nawet największych zbrodni człowieka. Nie jest też zarezerwowane tylko dla chrześcijan, żydów, czy muzułmanów. / Na podstawie trylogii Zofii Kossak można prześledzić nie tylko przebieg wielkich wypraw krzyżowych, które zmieniły oblicze połowy świata. Powieści o krucjatach zawierają liczne odniesienia do relacji panujących między przedstawicielami różnych religii. Pisarka ukazuje pierwsze kontakty handlowe, naukowe, ale także codzienne współżycie chrześcijan, muzułmanów, w mniejszym stopniu także Żydów, w Królestwie Jerozolimskim, które w średniowieczu przechodziło z rąk do rąk. Historia ludzkości to historia wojen i zbyt rzadko okazywanego sobie miłosierdzia. Wierzący w Boga i Allaha mają większą, niż inni, powinność przypominania. Kto stoi ponad światem ludzkiej pychy, żądzy i nienawiści. Prorocy i duchowni obu religii przypominali przez wieki, że człowiek nie jest panem, ale nędzną, kruchą istotą, której los leży w ręku jej Stwórcy” /Ewa Joanna Marczak [Uniwersytet Gdański], Świat wartości jako pomost między chrześcijaństwem a islamem na przykładzie trylogii Zofii Kossak o krucjatach [Cytaty z Biblii za: Biblia Tysiąclecia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań – Warszawa 1982], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/1 (2014) 122-134, s. 132/.
+ Islam wnika z deizmu Ateizacja chrześcijaństwa jest skutkiem utracenia Boga trynitarnego. Filozofia zachodnia absolutyzowała logos, zapominając o pamięci i miłości. W teologii odpowiednio, Jezus Chrystus został sam, bez Boga Ojca i bez Ducha Świętego. Trzeba odzyskać schemat Spirituque, w którym logos pochodzi od pneuma. Najpierw jest inteligencja „pneumatyczna”, duchowa, następnie ratio i rozum analityczny, w wreszcie rozum naukowy zwieńczony rozumem pragmatycznym, instrumentalnym. Według św. Augustyna, w umyśle ludzkim odzwierciedlona jest Trójca Święta jako pamięć, inteligencja i wola. Degradacja Boga, zapominanie o Trójcy Świętej, prowadzi do degradacji człowieka i do degradacji procesu ludzkiego poznania. Poznawanie i racjonalizacja są dziś identyfikowane z rozumem naukowym, który stał się jedynym hegemonem. Teologia powinna przywrócić człowiekowi harmonię poprzez przywrócenie świadomej wiary w trynitarność Boga. Tylko w ten sposób może dokonać się odzyskanie człowieka i postpostmodernistyczny powrót do Boga Prawdziwego. Odzyskanie trynitarności chrześcijaństwa jest konieczne wobec konsekwentnego dążenia myśli nowożytnej ku deizmowi. Deizm możliwy jest jedynie wtedy, gdy Bóg jest jednoosobowy, niemożliwy jest, gdy Bóg jest trójjedyny W73 124. Deizm znajduje się bardzo blisko islamizacji, jako jedna i ta sama postawa, raz filozoficzna, raz religijna. Nic dziwnego, że o konieczności teologii trynitarnej mówią Hiszpanie, którzy tysiąc lat byli pod islamską okupacją. Dziś, w ślad za deizmem w całej Europie pojawił się islam. Polska od wielu lat walczy z ateizmem. Niestety, cel chrześcijan nie był formułowany precyzyjnie. Walczono z ateizmem o „religię”, ale jaką? Islam też jest religią. Dziś zagrożenie islamem zmusza nas do jasnego precyzowania celu naszych starań, jest nim wiara w Boga Trójejdynego.
+ Islam wnioskowanie z analogii traktuje jako źródło pomocnicze prawa w stosunku do źródeł głównych. Religie wyższe wykorzystują analogię do interpretacji tekstów sakralnych i jako narzędzie krytycznej refleksji w naturalnym i nadprzyrodzonym poznaniu Boga. „Wczesny buddyzm dostrzegał w analogii, obok rozumowania, spostrzegania zmysłowego i autorytetu, jedno ze źródeł poznania. W systemie njaja wypracowującym metodologię filozoficzną wymienia się podobieństwo (upamana), znaczeniowo zbliżone do analogii, jako jedno ze źródeł poznania. W islamie wnioskowanie z analogii (kijas) stanowi obok zgodności (igma) pomocnicze źródło prawa w stosunku do głównych źródeł, tj. Koranu i tradycji (sunna). Akt religijny (szczególnie modlitwa) przybiera w swej strukturze intencjonalnej formę bądź bezpośredniego skierowania ku Bogu (ty), bądź wypowiedzi o nim (on). W pierwszej formie człowiek religijny z konieczności posługuje się analogią wychodzącą ze sfery ludzkich stosunków osobowych i zwraca się do Boga jako pana, władcy, ojca, przyjaciela, oblubieńca, przeżywa go w żywej obecności dialogu. Również wypowiedzi o Bogu posługują się najczęściej językiem analogii. Dzięki analogii akty religijne nie ulegają zniekształceniu ani nie redukują się do zabiegów terapeutycznych czy wychowawczych” B. Mikołajczak, Analogia IV. W historii religii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 509-510, kol. 509.
+ Islam Wojna przeciwko imperium islamskim uznana za wojnę sprawiedliwą. „Zarówno papieskie orzecznictwo pośrednio, jak i zupełnie już wyraźnie, najwybitniejsi uczeni epoki, stali na stanowisku, że w wypadku wojny strona chwytająca w sposób moralnie usprawiedliwiony za miecz nabywa drogą okupacji manu militari tytuł własności na mieniu przeciwnika (Przypis 64: Por. C. 29, X, II, 24 miejsce to pozwala na przyjęcie sformułowanego tu założenia drogą rozumowania a contrario. Zupełnie zaś wyraźnie pogląd tego rodzaju formułuje w swych komentarzach do D.G. IX w rubryce de iureiurando” Innocenty IV słowami – „In iusto bello quod fit ex edicto principis... res occupatae sunt capientium et liberi homini capti sunt servi”. Podobnie rozstrzygał tę sprawę św. Tomasz. Summa 2, 2, qu, 66, 8, a. 1). Nie można również zapominać, o utrwalającym się w średniowieczu coraz bardziej przekonaniu, że wojna przeciw agresywnym Saracenom, której najgłębszym uzasadnieniem była idea obrony i odzyskanie utraconych ziem, jest klasycznym przykładem „Bellum iustum” – wojny sprawiedliwej. To założenie teoretyczne odpowiadało też rzeczywistości gdy chodziło o Arabów a później Turków zajmujących ziemie wydarte ongiś przemocą z rąk chrześcijan i dążących konsekwentnie do powiększenia swego stanu posiadania drogą świętej wojny. Już tu należy jednak wspomnieć, że tego rodzaju gotowy schemat pojęciowy został przeniesiony i na akcje zbrojne o zdecydowanie odmiennym charakterze, prowadzone przeciw poganom Europy Wschodniej, czy później mieszkańcom świeżo odkrytych ziem. Wspomniano już wyżej, że szereg wydawanych przez papieży przepisów normujących stosunki na wewnątrz społeczności ludów chrześcijańskich miało pośrednio na celu wzmożenie jej spoistości i dynamizmu w walce z obcym i wrogim otoczeniem. Omówione też zostały przykładowo tego rodzaju postanowienia zajmujące się już bezpośrednio stosunkiem chrześcijańskiej wspólnoty i jej członków do innowierczych sąsiadów” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 631/.
+ Islam Wojna święta islamu jihad zdefiniowana na nowo. „Złudzeń pozbawia Amerykanów Benjamin Barber na nowo definiujący ową świętą wojnę – jihad, którego wyznawcami przestali być już tylko fundamentaliści islamscy. Obecnie jihad jest wymarzonym towarem eksportowym, który różnymi kanałami dociera w coraz to nowe miejsca, generując potencjalne ogniska zapalne na mapie globalnych konfliktów zbrojnych. W tak oto naszkicowany pejzaż, realny czy też odsyłający do „drugiej rzeczywistości”, wpisują się kolejne dwie filmowe produkcje, które pozwalają śledzić, w jaki sposób międzynarodowe grupy interesów, zabiegając o coraz większe wpływy polityczne i finansowe, eksportują jihad, wywołując kolejne wojny. Biorąc pod uwagę chronologię, najpierw wymienić trzeba Syrianę Stephena Gaghana, nakręconą w 2005 roku. Choć producent definiuje ją jako thriller polityczny, poruszane wątki są nader realne. Inspirowana przeżyciami byłego agenta CIA opowieść przeraża realizmem i krótkowzrocznością, którą z całą mocą zaakcentował już Moore. W obrazie Gaghana to Amerykanie (choć teoretycznie broniący swoich granic i obywateli) reprezentują zło tego świata. Reżyser marginalizuje wątek muzułmański, eksponując równocześnie zakulisowe gierki, których miejscem akcji jest Waszyngton i gabinety kolejnych rządowych agend. Przekaz potęgują wypowiedzi bohaterów. Oto saudyjskie marionetki amerykańskiej polityki dowodzą, iż „kapitalizm nie może istnieć bez marnotrawstwa”, zaś teoretycznie negatywny bohater, uznawany przez Amerykanów za terrorystę, stwierdza: „Uznajemy, że każdy kraj może iść naprzód we własnym tempie”. Cytowane fragmenty pokazują, jak dalece zrewidować należałoby postrzeganie tego, co pierwotnie, w sensie koranicznym, oznaczał jihad oraz wskazać nowe, pragmatyczne sposoby jego zastosowania. Benjamin Barber dowodził, iż jihad, przypisywany islamowi, w erze globalizacji przestał być wyłącznie islamski. Nie jest już własnością islamu. Barber uzasadnia: „Pragnę bowiem określić tym mianem dogmatyczny i uciekający się do przemocy partykularyzm, znany równie dobrze chrześcijanom, jak muzułmanom, Niemcom, Hindusom czy Arabom” (B. R. Barber, Dżihad kontra McŚwiat, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2004, s. 17)” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 166/.
+ Islam Wojna święta Zagrożeniem dla bezpieczeństwa państwa i porządku publicznego „mogą okazać się nawoływania do świętej wojny, odmowy pełnienia służby wojskowej, udziału w wyborach, apele o fizyczne niszczenie przeciwników. Obawy te mogą się wydawać iluzoryczne, a grożące niebezpieczeństwa mało prawdopodobne. Pamiętać jednak należy, że statuowana Konstytucją wolność sumienia i religii obejmuje swoim zasięgiem podmiotowym nie tylko zwolenników kościołów i związków wyznaniowych o uregulowanej sytuacji prawnej, lecz także zwolenników sekt, w tym także tych, które powszechnie uznawane są za destrukcyjne (M. Szostak, Sekty destrukcyjne. Studium metodologiczno-kryminalistyczne, Kraków 2001, passim; także E. M. Guzik-Makaruk, Sekty religijne w Polsce, Warszawa 2004, s. 19-50). Warto zauważyć, iż w literaturze niekiedy stawiany jest znak równości pomiędzy sektami destrukcyjnymi a niewielkimi grupami protestanckimi, jak np.: Kościół Reformowany Adwentystów Dania Siódmego, Zbór Ewangelicko-Baptystyczny, Stowarzyszenie Badaczy Pisma Świętego, Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego. Do sekt gotowa jest także zaliczyć takie uznane na Wschodzie denominacje religijne, jak Stowarzyszenie Muzułmańskie Ahmadiya, czy Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej oraz Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny, czy Związek Wiary w Baha`i w Polsce (Ibid., s. 19-50). Ponadto z wolności religii mogą także korzystać organizacje zrzeszające wyznawców określonych religii dość luźno związanych z kościołem czy związkiem wyznaniowym. Zasadność ograniczenia wolności sumienia i wyznania nie budzi współcześnie wątpliwości. W literaturze podkreśla się, że za ograniczeniem takowym przemawiają wymogi pluralizmu politycznego i światopoglądowego. Drugim czynnikiem wydatnie ograniczającym w pewnych okolicznościach realizację uprawnień wynikających z wolności sumienia i wyznania (religii) jest stanowisko ustrojodawcy, że przy zajściu określonych stanów faktycznych należy dać pierwszeństwo innym wartościom, aniżeli wolność religijna” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 64/. „Taką wartością może być bezpieczeństwo państwa, porządek publiczny, zdrowie, moralność. Specyfiką tych ograniczeń jest to, że mają charakter konkretny i przemijający, a więc zawężają możliwość korzystania ze wspomnianych uprawnień zarówno w kontekście przedmiotowym, jak i podmiotowym. Warto pamiętać, że wolność prawa innych jednostek stanowi stałą granicę w realizacji wolności sumienia i wyznania (religii). Pozostałe ograniczenia statuowane w warunkach polskich w art. 57. ust. 5 Konstytucji” /Tamże, s. 65/.
+ Islam wojujący wieku XXI „Kiedy odwiedzamy Bejrut w roku 2000, nie mamy już takich pytań widząc, jak grupa muzułmanów strzeże placu położonego tuż obok katedry maronitów. Ogromne plansze na ogrodzeniu informują, że powstanie tu strzelisty meczet. Odbudowywana po zniszczeniach ostatniej wojny katedra znajduje się w samym centrum Bejrutu. Większość ruin została już usunięta z centrum, które było terenem zaciętych walk; potęguje to tylko wrażenie pustki dokoła. Tym bardziej więc wydaje się niedorzeczne, że przyszły meczet ma powstać tuż obok głównego kościoła maronitów (Podobnie postępowali komuniści w ZSRS. Na przykład w latach 70-tych w Kijowie wzniesiono olbrzymi tytanowy monument (Mat' Rodina), który umiejscowiony został na wzgórzu obok klasztornego kompleksu Ławry Peczorskiej, a jego wysokość była wyższa od najwyższej z kopuł Ławry (przyp. red.)” /Mariusz Wodzicki, Obrazki z podróży [(1956) matematyk. Od 1988 roku profesor Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley. W 1995 roku wykładał w College de France. Studiował arabski, egipski i wiedzę o cywilizacjach Bliskiego Wschodu. Mieszka w Berkeley], „Fronda” 27/28(2002), 70-74, s. 71/. „Czy rzeczywiście niedorzeczne? Zanim spróbuję dać na to pytanie odpowiedź, przenieśmy się jeszcze do Istambułu. Wkrótce po zdobyciu miasta przez Turków w 1453 roku, patriarchat prawosławny Konstantynopola przeniesiony został z Kościoła Mądrości Bożej, zamienionego przez najeźdźców na meczet, do położonej z dala od centrum dzielnicy Fanar. Nową siedzibą patriarchy został skromny kościół św. Jerzego. Pełni tę funkcję do dziś. Do początku lat 20-tych niedawno zakończonego stulecia był Fanar tą dzielnicą stolicy nowo powstałego imperium osmańskiego, którą zamieszkiwali Grecy. Po wojnie grecko-tureckiej na początku lat 20-tych, zakończonej dla Greków katastrofą, ci ostatni opuścili Istambuł. Dzisiaj Fanar zamieszkały jest przez Turków sprowadzonych z głębi Azji Mniejszej. Nie wiem, czy przypisać to tylko przypadkowi, lecz spotykamy tam wyznawców islamu gorliwością przewyższających większość mieszkańców wielomilionowego Istambułu” /Tamże, s. 71/.
+ Islam Wolność w ujęciu liberalnym tworzy śmiertelne niebezpieczeństwo „Wartość wolności jest tak wielka, że liberałowie byli gotowi poświęcić wszystko dla jej obrony. W imię wyzwolenia jednostki atakowali religię, Kościół, Boga, konserwatyzm, feudalizm, faszyzm, mieszczaństwo i wszystko, co ich zdaniem stanęło na drodze wolności. Gdzie jest ucisk, tam też są uciskani, których należy uwolnić, dlatego brali w obronę klasę robotniczą, kobiety, mniejszości narodowe, seksualne, religijne i wszelkie inne. Jednak ten schemat, dobry w XIX wieku i do połowy wieku XX, wypalił się. Sytuacja, którą Fallaci opisała w liście do nienarodzonego dziecka, uświadomiła jej ograniczenia wolności, natomiast islamski terroryzm ukazał, że współczesne liberalne pojmowanie wolności stworzyło śmiertelne niebezpieczeństwo” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 221/. „Na przykładzie historii Włoch Fallaci dowodzi, że tolerowanie w imię wolności wrogów wolności prowadzi do katastrofy. W ten sposób uznaje, że utopia lewicy końca XX wieku, która każe wyzwolić jednostkę z wszelkich ograniczeń, jest drogą do samozniszczenia. Hasła emancypacyjne, które miały sens w XIX wieku i w czasie walki z faszyzmem, dziś są niebezpieczne. Krytyka chrześcijaństwa przy jednoczesnej obronie islamu, antyokcydentalizm połączony z pochwałą wschodnich cywilizacji, umniejszanie własnych osiągnięć kulturowych i fascynacja orientem zrodziły nienawiść Europy do samej siebie. Pustka stworzona przez dążenie do wolności absolutnej została wypełniona przez wartości całkowicie sprzeczne z ideą wolności. Multikulturalizm w imię wolność i równości wspiera islamski fundamentalizm, pobłaża terroryzmowi i chwali religię jawnie odrzucającą ideę wolności. Włoska pisarka jest przekonana, że europejski islam jest takim samym zagrożeniem dla zachodniej cywilizacji jak niegdyś komunizm i nazizm. «Od czterech lat atakuję Potwora, który postanowił wyeliminować nas fizycznie, a wraz z naszymi ciałami zniszczyć nasze zasady i nasze wartości, naszą cywilizację. Od czterech lat mówię o islamskim nazizmie, o wojnie z Zachodem, kulcie śmierci, samobójstwie Europy. Europy, która nie jest już Europą, ale Eurabią i która z powodu swej miękkości, inercji, ślepoty, uległości wobec wroga kopie swój własny grób. [...] Z muzułmanami nie można prowadzić dialogu...» ...bo kompromis z wrogami wolności jest bezsensowny. Nie ma wolności dla wrogów wolności” /Tamże, s. 222/.
+ Islam wpłynął na chrześcijan hiszpańskich wieku IX. Synod w Kordobie z roku 839 wypowiada się przeciwko „los acéfalos”. Była to grupa pseudo-charyzmatyków. Ich doktryna przypomina ujęcie dogmatyczne i moralne późniejszych „oświeconych” (alumbrados, alumbradismo). Zajadle przeciwstawiali się eklezjalnemu pośrednictwu. Zakazywali absolucji sakramentalnej udzielanej przez kapłana katolickiego, nawet w godzinę śmierci, negowali cześć relikwii świętych i dawali komunię świętą na rękę. Pokarmy pogan i spożywanie z nimi posiłków uważali za nieczyste. Podobnie jak manichejczycy i pryscylianie, pościli w dzień Bożego Narodzenia jeśli przypadał wtedy piątek. Utworzyli oni zwartą, niezależną grupę, powodując w ten sposób schizmę. Byli fanatykami. Z nimi połączyli się inni heretycy, którzy wzorem islamu uznawali bigamię i inne zwyczaje. Islam spowodował pojawienie się odchyleń doktrynalnych u hiszpańskich katolików. Pod okupacją islamską trwał dawny podział administracyjny Kościoła. Biskupi byli wybierani według starożytnych zwyczajów. Spis biskupów z r. 778 wymienia Eulogiusza z Kordoby. Został on wybrany biskupem Toledo /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 369/. Kościół zachował niezależność wobec emirów i kalifów w mianowaniu biskupów oraz w organizacji swej struktury administracyjnej. Począwszy od VII wieku biskupów metropolitów zaczęto nazywać arcybiskupami. Dochody były dzielone na trzy grupy: do dyspozycji biskupów na budowę kościołów i dla biednych; na utrzymanie kapłanów; na potrzeby kultu. Kościół mozarabski na początku był popierany przez Islam jako lud Księgi, jednak niezbyt długo. Chrześcijanie byli naciskani do odejścia od wiary nie tylko zewnętrznie, lecz również poprzez zatruwanie myśli różnymi poglądami godzącymi w istotę wiary /Tamże, s. 370.
+ Islam wpłynął na chrześcijaństwo w Hiszpanii Alumbrados kontynuowali sufizm. Liczy się tylko bezpośrednia relacja człowieka do Boga, bez żadnego pośrednictwa. Religia jest sprawą całkowicie prywatną. Ludzie są powiązani z Bogiem nitkami, które nie stykają się ze sobą. Tego rodzaju myślenie jest analogiczne do islamskiego traktowania czasu jako odrębnych punktów ustawionych jeden za drugim. Ciągłość czasu jest tylko zewnętrzna, zapewniana przez jedynego Boga, który jest w relacji ze światem w aktualnym punkcie dziejów. Krytyka instytucji Kościoła prowadzona ze strony alumbrados nie była tylko jakimś jedynym wyizolowanym działaniem, lecz tylko jednym z objawów całości ich doktryny. Ćwiczenia św. Ignacego Loyoli są lekarstwem nie tylko na protestantyzm, ale przede wszystkim na zagrożenia płynące od wielu wieków ze strony islamu.
+ Islam wpłynął na Dantego. Eschatologia Tradycji Zachodniej ukształtowana została pod wpływem Dantego, który w Boskiej Komedii zilustrował sposób myślenia charakterystyczny dla sufizmu, islamskiej sekty w Andaluzji. Utwierdziło to przekonanie o dychotomii dusza-ciało. Ludzie, których Dante spotyka w swoich wizjach piekła, czyśćca i raju, są duszami zmarłych (Dante, Boska komedia, przeł. E. Porębowicz, Warszawa 1990). Termin duch skojarzony został wyłącznie z Duchem Świętym oraz, w innym kontekście, z aniołami. W odniesieniu do człowieka słowo duch wydaje się być tylko dubletem duszy. „Niemniej Paweł (1 Kor 2, 14) przeciwstawia również to, co duchowe (pneumatikon), temu, co odnosi się do duszy-ciała (psychikon)” W047 54. Paweł zdaje się wyznaczać wyraźną granice między duchem i duszą, a nie pomiędzy duszą i ciałem W047 53.
+ Islam wpłynął na Europę w Średniowieczu „Z punktu widzenia doktryny chrześcijańskiej, wpływy myśli islamskiej na myśl europejską były zarówno pozytywne jak i negatywne. Jak pisze w swojej wielkiej Historii filozofii (t. 2, Warszawa Pax 2000, s. 221) F. Copleston, wielcy filozofowie średniowiecznego islamu, tacy jak Awicenna i Awerroes, byli kimś więcej niż tylko przekazicielami czy komentatorami dzieł Arystotelesa. Oni przekształcili i rozwinęli jego filozofię w duchu mniej lub bardziej neoplatońskim, a kilku z nich w ważnych kwestiach interpretowało Arystotelesa w taki sposób, który nie dał się pogodzić z chrześcijańską teologią i wiarą. Chociaż ułatwili Europejczykom chrześcijańską interpretację Arystotelesa, to jednak przedstawili go jako przeciwnika chrześcijańskiej mądrości, zwłaszcza w odniesieniu do indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej, wolności woli, czy wieczności materii. Nic więc dziwnego, że zaraz po zapoznaniu się z tak interpretowanym Arystotelesem, co nastąpiło na początku XIII wieku, przyszły rozporządzenia władz kościelnych zakazujące wykładania jego pism. Dopiero Albert Wielki i Tomasz z Akwinu wykazali kilkadziesiąt lat potem, że Arystoteles nie tylko nie jest wrogiem doktryny chrześcijańskiej, ale może jej przynieść fundamentalne wsparcie. Niemniej jednak pojawiły się w europejskiej filozofii średniowiecznej nurty głoszące arystotelizm w niezgodnej z doktryną chrześcijańską interpretacji Awerroesa. Szczególnie znaczącym i oddziaływującym na myśl europejską od połowy XIII aż do końca XVI wieku, był tzw. „awerroizm łaciński” zwany inaczej „arystotelizmem integralnym”. Jak już wspominano olbrzymi komentarz Awerroesa do dziel Arystotelesa przełożył w latach 30-tych XIII w. Michał Szkot. Część dzieł Awerroesa przetłumaczył także w pierwszej połowie XIII w. niemiecki uczony Herman. Pierwsze wzmianki w literaturze chrześcijańskiej na temat Awerroesa znajdujemy w dziełach paryskiego biskupa Wilhelma z Owernii (alias: z Paryża) w jego dziełach De universo i De anima, powstałych w latach 1231-1236. Także Filip Chancellor w pracy De summo bono, napisanej w latach 1228-1236, cytuje fragment Metafizyki Awerroesa. Kilka lat potem Albert Wielki wykorzystuje już jego dzieła w bardzo znacznym stopniu” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 23/.
+ Islam wpłynął na Europę wieku XIII za pośrednictwem Hiszpanii. Dzieła greckie docierały do Europy w większości od strony zachodniej, przez Hiszpanię, okupowaną przez muzułmanów. Tłumaczenia arabskie i hebrajskie dzieł greckich czynione są często tendencyjnie, według żydowskiej lub islamskiej wiary. Tłumaczenia na łacinę z arabskiego lub hebrajskiego naznaczone są już tym myśleniem religijnym. Co więcej, myśl grecka częściej dochodzi nie w tłumaczeniach oryginalnych tekstów, lecz już obrobiona przez arabskich i żydowskich myślicieli. W pierwszych wiekach chrześcijaństwo wywodzące się z środowiska żydowskiego, zetknęło się z innymi kulturami, zwłaszcza z hellenizmem. Tysiąc lat później sytuacja jest bardzo podobna. Chrześcijaństwo, ugruntowane już na terenie Europy, podejmuje konfrontację z zmasowanym atakiem z różnych stron. Jedni wywierają nacisk, aby cofnąć się do judaizmu, inni wprowadzają stary styl myślenia przedchrześcijańskiej Grecji. Zagadnienie teologiczne najważniejsze w wieku XIII to pytanie o Boga: o esencję, możliwość poznania, mówienia i Nim; pytanie o świat: jego początek, struktura, dynamizm; pytanie o człowieka: poznanie człowieka, wolność, zbawienie. Bóg przynoszony przez nową kulturę nie jest Bogiem dla ludzi. Jego transcendencja akcentowana jest tak bardzo, że wydaje się być poza jakimkolwiek poznaniem i możliwością jakiegokolwiek określenia. Słowa konieczne dla mówienia o Bogu jawią się jako całkowicie mylne. Stawiany jest problem, czy zdolne są one do prawdziwego oznaczania? /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 127/. Kosmos według późnego średniowiecza poddany jest napięciom, spowodowanym przez nieustanny ruch. Nieskończenie rozwija się (exitus) i wraca do swego źródła (redditus). Człowiek jawi się coraz bardziej jako zagadka. Jest on częścią kosmosu i podlega jego ruchowi rozwijania się i zwijania. Jednak nastawienie na transcendencję sprawia wysiłek zmierzający do wyzwolenia z kosmicznych determinizmów i dojścia do pełnej wolności. Teologowie hebrajscy i arabscy modyfikują starogrecką wizję świata w kontekście wiary w stworzenie /Tamże, s. 128.
+ Islam wpłynął na Europę. Feudalizm hiszpański podważany w trakcie rekonkwisty. „Przez osiem wieków rekonkwisty Hiszpania dała odpowiedź nie tylko islamowi, lecz także Zachodowi, a przede wszystkim sobie samej. Blisko związana z muzułmańskim wrogiem, z którym biła się i obejmowała równocześnie, wplotła się również w ogólny wątek dziejów Europy. Barbarzyńskie najazdy pozostawiły po sobie słabe królestwa, pustkę prawną wypełnioną przez wpływowy Kościół oraz równie potężnych panów feudalnych mających wsparcie lokalne w swych lennach. Feudalizm wcześnie otrzymał w Hiszpanii obywatelstwo i miał wszystkie cechy, które zwykliśmy z nim łączyć. Rozpad imperium rzymskiego stworzył miejsce dla władzy lokalnych wodzów, którzy ziemi i uprawiającym ją ludziom narzucali własne prawo, a nierzadko kaprysy. Wraz z ideą państwa rzymskiego rozwiał się autorytet słabych królestw gockich, a prawo rzymskie zastąpiono brutalną przemocą. Dążenie świętego Izydora do ożywienia rzymskiej tradycji w królestwach gockich było ważnym elementem łagodzący feudalne kaprysy i rozbicie władzy. Przywrócić rzymski legalizm oraz zdyskredytować porządek feudalny – taki był cel, do którego stale zmierzały miasta i królestwa Hiszpanii. Nie było to zadanie łatwe zwarzywszy podwójny ciężar wojny z islamem oraz władzy feudalnej. Aby utworzyć nowe państwo prawa, należało zastąpić prywatne zależności feudalne publicznymi interesami państwa i rodzącego się narodu. Pomiędzy związki jednego i drugiego rodzaju społeczeństwo próbowało włączyć trzeci czynnik, a mianowicie określenie przez przynależność kulturową, która oddawałaby co cesarskie cesarzowi, a co boskie Bogu. W Hiszpanii, podobnie jak w pozostałych częściach Europy, arystokracja ziemska zdominowała społeczeństwo i narzuciła skalę wartości, na której szczycie stała szlachta i kler /?, nie wszyscy księża byli w warstwach wyższych/ a ludzie wolni zajmowali biegnące w dół szczeble drabiny, z których najniższy stanowili pańszczyźniani chłopi” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 61.
+ Islam wpłynął na filozofię europejską wieku XII. Europa wieku XII rozwijała myśl filozoficzną pod wpływem myśli arabskiej. „Z Hiszpanii rozprzestrzeniła się filozofia i wiedza o przyrodzie Arystotelesa i jego arabskich komentatorów. Oprócz Toledo do rozwoju nauki przyczyniły się ośrodki tłumaczeń z południowej Italii i na Sycylii. W XII wieku normandzcy władcy tych ziem wykorzystywali kontakty z greckojęzycznym cesarstwem bizantyjskim, aby gromadzić greckie teksty filozoficzne, naukowe i teologiczne. Salerno stało się wówczas ośrodkiem promieniującym w zakresie studiów medycznych. Właśnie ze środowiska medyków, którzy jako jedni z pierwszych zapoznali się z pismami arabskimi, wyszły przekłady ważnych dzieł filozoficznych. Z kolei Sycylia, położona na szlakach komunikacyjnych Wschód – Zachód, pomiędzy sferami wpływów chrześcijaństwa i islamu, stała się miejscem, do którego napływały rękopisy z nieznanymi na ogół dziełami. Na dworze normandzkim skupiała się znaczna liczba tłumaczy, dokonujących przekładów matematycznych i przyrodniczych pism greckich i arabskich. Rozwój umysłowy świata zachodniego, wspomagany przez poznane pisma greckie, arabskie i żydowskie, sprzyjał samodzielnym i oryginalnym przemyśleniom Europa wieku XII rozwijała myśl filozoficzną pod wpływem myśli arabskiej. […] O postępie nauk i filozofii decydowały także szkoły katedralne, z których najciekawsza pod względem intelektualnym okazała się szkoła w Chartres. Dzięki kontaktom utrzymywanym z Hiszpanią i południową Italią była szczególnie podatna na wpływy arabskie. Zostały tu podjęte badania z zakresu teorii poznania, filozofii i historii oraz filozofii przyrody. Znamieniem szkoły było zamiłowanie do antyku, odrodzenie kosmologii platońskiej oraz rozwijanie przyrodniczych dociekań szczegółowych. Chartres miało też uczniów brytyjskich, za których pośrednictwem spuścizna umysłowa z Kontynentu została przeniesiona również do Anglii” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 136.
+ Islam wpłynął na filozofię europejską wieku XV. Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.
+ Islam wpłynął na Juana Hispano. Juan Hispano (zm. 1166) i Domingo Gundisalvo (zm. 1181) w sposób istotny wpłynęli na myśl teologiczną Europy Zachodniej. Ich dzieła są oryginalne, choć zależne od wzorców arabskich, które za pośrednictwem tych dwóch hiszpańskich teologów z XII wieku kształtowały późniejszą scholastykę. Trudno określić biografię Jana Hiszpana. Prawdopodobnie był on nauczycielem Dominika. Juan Hispano jest identyfikowany z nawróconym żydem Dawidem (lub Salomonem) ibn Dawid, biskupem Segowii, a następnie arcybiskupem Toledo w roku 1151, aczkolwiek niektórzy historycy uważają, że są to dwie różne osoby. Jego przydomek „filozof” związany był z jego znajomością tradycji filozoficznej islamożydowskiej, którą w znacznej mierze przetłumaczył na język łaciński wraz z Dominikiem Gundislavo i innymi /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 423/. Marcin z León urodził się w początku wieku XII. Pielgrzymował do Ziemi Świętej i do Bizancjum, odwiedził liczne kraje europejskie. W roku 1180 przebywał w Paryżu. W Beziers poznał herezję albigensów, którzy chcieli przekonać go do ich doktryny. Zmarł w roku 1203. W kazaniach adwentowych bronił bóstwa Jezusa Chrystusa, tajemnicy Trójcy Świętej i dziewictwa Maryi. Zastanawiał się nad miejscem żydów w historii zbawienia. Żydzi byli dla Marcina „gens perfida”. W apologiach skierowanych przeciwko nim Marcin posługiwał się jedynie argumentacją skrypturystyczną. Czasami tylko stosował sens literalny, wolał sens alegoryczny, tak jak jego nauczyciel, św. Izydor. Marcin z León kontynuował linię św. Izydora i Piotra Czcigodnego, a nie linię Pedro Alfonso, któremu bliski był Pedro de Toledo /Tamże, s. 422.
+ Islam wpłynął na judaizm Średniowiecza Racjonalizm żydowski ateistyczny (2). Chiwi z Balchu (IX wiek). „Żył w drugiej połowie IX wieku na obszarze dzisiejszego Afganistanu: był autorem dzieła pt. Pytania. Zawierało ono dwieście pytań dotyczących Tory. Stawiane w nim zarzuty formułowane były z pozycji humanizmu. Dla Chiwi’ego z Balchu człowiek to istota rozumna, zdolna do poznania i opanowania świata, a przede wszystkim – istota logiczna. Chiwi wykazywał, ze Bóg przedstawiony w Torze jest nierozumny, bezsilny, nielogiczny i nieetyczny. Cechy te degradują człowieka, a przypisane Bogu sprawiają, że jego koncepcja zawarta w Torze staje się nie do przyjęcia. Tora zawiera ponadto wiele sprzeczności i wiadomości nieprawdopodobnych. – Człowiek jest istotą rozumną, a Tora przedstawia Boga jako istotę nierozumną i pełną wad ludzkich. […] Biblia podaje antropomorfizmy i antropopatyzmy, a religia żydowska nakazuje dosłowne rozumienie Biblii. Ponadto Tora wspomina o wielobóstwie, o istnieniu wielu bogów i przedstawia bóstwa w formie drzew, a nawet nakazuje, w dzień Pojednania, składać ofiarę demonowi (Azazelowi). Biblia przekazuje przykazania bezrozumne i bezsensowne (np. obrzezanie), nie dając tym nakazom żadnej motywacji religijnej. – Człowiek chlubi się tym, że ma rozum i wolę. Dzięki rozumowi może poznać świat, a dzięki woli – opanować go. Tymczasem Tora nakazuje chwalić Boga, mimo iż Bóg nie zna wielu rzeczy, a w wielu przypadkach jest bezsilny. Bóg Biblii nie jest wszechwiedzący, gdyż nie wiedział, gdzie ukrył się Adam w raju, nie wiedział też, gdzie był Abel, a Abrahama poddał próbie, by dowiedzieć się, czy wykona jego nakaz. Bóg Biblii nie jest również wszechmocny, gdyż nie mógł skutecznie zakazać Adamowi spożycia owocu z drzewa życia i bał się budowniczych wieży Babel. Chiwi twierdzi, że nie były cudami takie wydarzenia jak przejście przez Morze czerwone, gdyż Mojżesz wykorzystał czas odpływu, czego nie uczynili Egipcjanie. Manna zaś nie była pokarmem cudownym, lecz owocem pewnej rośliny rosnącej na pustynnych obszarach Bliskiego wschodu” J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 29.
+ Islam wpłynął na judaizm średniowieczny (1). „Racjonalizm był pierwszym etapem rozwoju filozofii arabskiej. Polegał on na zmianie mentalności, na rozszerzeniu horyzontów wiary oraz chęci wzbogacenia jej zasadami rozumu, a także na wykorzystaniu filozofii hellenistycznej do pogłębiania doktryny islamu. Późniejsze etapy racjonalizmu będą mniej teologiczne, a bardziej filozoficzne. Ruch racjonalizmu (mutakalleminów), przynajmniej w swej pierwszej fazie, przyjął jedynie zasadę rozumu jako przydatną do lepszego rozumienia doktryny religijnej. Rychło jednak, jeszcze w VIII wieku, pojawi się bardziej filozoficzna odmiana ruchu mutakalleminów – mutazylici. Najważniejszymi tezami Koranu dyskutowanymi przez mutazylitów w VIII wieku była jedność i sprawiedliwość Boga, a następnie inne boskie przymioty. W dyskusji pojawiła się kolejno problematyka człowieka (wolność i odpowiedzialność) i świata (determinizm praw przyrody). Powoli zaczęto kształtować zręby metafizyki, kosmologii, antropologii, gnoseologii i etyki. I tak – metafizyka: aby lepiej zrozumieć wszechmoc Boga i zgłębić, co to znaczy, że Bóg jest przyczyną wszystkiego, sięgano do koncepcji związku przyczynowego; by lepiej zrozumieć jedność Boga, starano się rozwinąć kategorię istoty, jedności i wielości; – kosmologia: by pojąć bezcielesność Boga, rozwinięto rozważania na temat ciała; w ten sposób ówcześni teologowie doszli do wniosków atomistycznych. Aby zrozumieć wieczność Boga, poruszono zagadnienia wieczności i czasowości świata; – antropologia: by pojąć, że Bóg jest duchem, opracowano kategorię ducha i duszy ludzkiej; – gnoseologia: aby ogarnąć rozumem wszechwiedzę Boga, opracowano koncepcję prawdy i poznania, wiedzy objawionej i wiedzy nabytej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 23/. „– etyka: by lepiej zrozumieć sprawiedliwość Boga, opracowano kategorię sprawiedliwości w ogóle; aby zrozumieć wolność Boga – podjęto problem i granice wolności” /Tamże, s. 24.
+ Islam wpłynął na judaizm średniowieczny (2). „Mutakallemini to teologowie, którzy opierali się niemal wyłącznie na Piśmie św. (Koran) i tradycji (sunna). Ruch oświecenia religijnego początkowo nastawiony był krytycznie do filozofii, a szczególnie – do Arystotelesa. Akceptował jedynie zasadę rozumu jako narzędzia teologii oraz zgadzał się na pewien rodzaj racjonalizmu muzułmańskiego (kalam), który wyłonił się około wieku X jako skrajna postać ruchu mutakalleminów. Przywódcą ruchu był al-Aszari i dlatego jego zwolenników nazywano aszarytami” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. „Dopóki rozważania mutazylitów ograniczały się do treści związanych z Koranem, nie wykształcono filozofii systematycznej, a spekulacje filozoficzne charakteryzowały się eklektyzmem, to znaczy każdy teolog korzystał z tych wątków filozoficznych, jakie jemu właśnie były potrzebne. Wielką nowością w filozofii mutazylitów stało się wyprowadzenie dowodu na istnienie Boga z koncepcji stworzenia świata. Uzależnienie tego dowodu od przesłanek wynikających z koncepcji kosmologicznych kierowało uwagę ku filozofii przyrody i nauce. Kolejny etap rozwoju filozofii związany był z historią islamu. Z chwilą pojawienia się w tej religii sekt i herezji, powstała potrzeba zwalczania ich, a to zrodziło potrzebę znajomości logiki, dialektyki i retoryki. Mutazylici reprezentowali najskrajniejszą postać racjonalizmu arabskiego. Wyrosła ona w IX wieku jako rezultat następujących zjawisk: – zainteresowanie nauką: rozwój ówczesnej nauki był wynikiem rozkwitu racjonalizmu oraz ówczesnych koncepcji kosmologicznych, które zaowocowały teorią tomizmu, a także zainteresowaniem teorią elementów” /Tamże, 24.
+ Islam wpłynął na judaizm średniowieczny (3). Kosmologia islamska wieku IX zaowocowała teorią atomizmu oraz teorią elementów. „Racjonaliści zinterpretowali je domysłami na temat pramaterii, praelementów (woda, prawda, powietrze, prapowietrze etc.), a ich nastawienie racjonalistyczno-empiryczne skierowało ich ku badaniom przyrody, co, w dalszym etapie, doprowadziło do rozwoju medycyny, matematyki astronomii; – renesansu filozofii hellenistycznej, a w niej głównie sceptycyzmu /Sceptycyzm ten przetrwał w islamie i wyraził się w całej pełni u al-Ghazalego. W judaizmie pojawił się w refleksjach na temat przykrych doświadczeń narodu oraz w krytyce religii, szczególnie w krytyce rządów, jakie rzekomo sprawuje Bóg nad światem i narodem. Wyraził się najpełniej w twórczości Eliszy ben Abuji i Chiwi’ego z Balchu (s. 332)/: sceptycyzm wobec rzeczywistości, filozofii i nauki był jednym z zasadniczych rysów islamu za panowania dynastii Omajjadów. Od połowy VIII w. zastąpił go inny wątek sceptycyzmu, który redukował religię do etyki. W terminologię islamu wprowadzono porównania między religiami i uznano, że różnice między religiami mogą być nieistotne i każda religia może być dobra, jeżeli wnosi wkład do etyki; – otwarcia się na kulturę w Syrii i Persji, co zbiegło się z renesansem zoroastrianizmu we wschodniej Persji i północno-zachodnich Indiach (IX w.)/. Racjonaliści arabscy przejęli wiele wątków religii irańskiej (parsizmu) z elementami gnostycyzmu i hinduizmu. Dysponowali również argumentami krytyków religii żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej, zebranymi w dziełach szermierzy parsizmu. Do doktryny przedostały się wątki dualizmu i naturalizmu. Naturalizm, w pierwszej fazie, wzmocnił religię objawioną, ale niebawem przerodził się w krytykę objawienia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 24/. „Wpływ zoroastrianizmu ( w jego postaci mazdeizmu i parsizmu) wynikał z: – ekspansji politycznej ówczesnej Persji. Inwazja na Babilonię w r. 470 odbiła się niekorzystnie na zamieszkującej ją diasporze żydowskiej. Dynastia Abbasydów (750-1258), mimo że była życzliwa dla Żydów, silnie ulegała wpływom perskim; – mazdeizmu, oddziałującego w dwóch odmianach: pierwszej (fazy Gatha) wyrażonej przez Zaratusztrę, wzmacniającej pogląd monoteizmu, oraz drugiej (fazy Awesty), akcentującej elementy dualizmu; – literatury poza filozoficznej persko-żydowskiej, przekładów i komentarzy do Tory oraz z poezji” (s. 332).
+ Islam wpłynął na masonerię. „Więcej zwolenników ma twierdzenie, że to gnostycy stali się prekursorami masonerii. Odrzuceni przez Apostołów byli ojcami wszelkich herezji w Kościele. W ciągu wieków organizacje „dualistyczne” […] występowały pod różnymi nazwami: manichejczycy, sekty arabskie, paulicajanie, Albigensi – Waldensi, Różokrzyżowcy, templariusze, Zakon palmowy, Iluminaci, aż w wieku XVIII rozpowszechniła się nazwa wolnomularstwo czyli masoneria. Z pewnością wyższe stopnie wtajemniczenia w masonerii są bardzo bliskie gnozie manichejskiej, lecz z tego faktu nie wynika jeszcze prawda o pochodzeniu masonerii” /A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 10/. „Tradycję templariuszy włączyły w XIX wieku do wolnomularstwa loże francuskie i niemieckie. Jak podają źródła masońskie: najstarszy wiarygodny dokument na ten temat pochodzi z 1789 r. Pierwszą wzmiankę o rycerzach Templariuszach, jako spokrewnionych z wolnomularstwem, spotykamy w protokołach loży „kapituła Sklepienia Królewskiego św. Andrzeja” w Bostonie z 1769 r. Wielka Loża w Yorku usankcjonowała w 1780 r. stopień „rycerza templariusza”. Nie można jednak potwierdzić historycznie związku pomiędzy rycerskim zakonem Templariuszy a wolnomularstwem, choć próbowano budować na ten temat wiele dyskusyjnych teorii. Niektórzy badacze dziejów templariuszy wskazują na fakt ich współpracy z muzułmanami, jako na źródło przejęcia pewnych nauk, misteriów i obrzędów Azji Mniejszej do obrzędowości zakonu. Przesiąknięcie herezjami Bliskiego Wschodu mogło zbliżyć templariuszy do gnozy, która dla wielu stanowi główne źródło ideologii masońskiej. W łonie samej masonerii zdania na ten temat są podzielone. […] Odcinanie się części masonerii od tradycji templariuszy nie przeszkadza jednak powstawaniu szeregu organizacji i stowarzyszeń, będących stosunkowo blisko masonerii, a powołujących się na zakon Jakuba de Molay. Przykładem może być, funkcjonujący od XIX w., Zakon Templariuszy Wschodu (Ordo Templi Orientis – skrót: O.T.O), którego współczesnym odnowicielem i propagatorem był Aleister Crowley (zm. 1947). Crowley wstąpił do O.T.O. w 1912 r., stając na czele jego brytyjskiej sekcji, Misteria Mystica Maxima, i przybrał imię Baphometa. Baphomet to imię antychrześcijańskiego bóstwa, któremu mieli oddawać cześć templariusze. „Baphomet” to akrostych, czytany wspak (według kryptografii kabały) – „Temophab”, znaczy „Templi omnium hominum pacis abbis” tj. „Opat świątyni pokoju wszechludzkości” /Ibidem, s. 12. „Według podania masońskiego statua z wizerunkiem Baphometa została dana templariuszom przez samego „Wielkiego Budowniczego Świata”. Od templariuszy miała ona przejść do socynianów a potem do masonów” /Ibidem, s. 13.
+ Islam wpłynął na mistykę alumbrados. Mistyka hiszpańska od wieku XIII ulegała wpływom filozofii arabskiej przekazującej arabski neoplatonizm. W nurcie tym można dostrzec problem wręcz globalny, a mianowicie konieczność odróżnienia mistyki chrześcijańskiej i mistyki monistycznej. Hiszpański alumbradyzm należy do nurtu mistyki monistycznej, podobnie jak gnostycy, mesalianie, bogomilcy, a wcześniej w islamie sufizm. Mistyka wnika w głębię boskiego misterium. Tylko człowiek potrafi wyjść poza świat rzeczy, poza otaczające go środowisko, wyzwolić się z jego niedoskonałości i ograniczeń, odnaleźć głębszy sens i adoptować wszystko do wymagań własnych zdolności poznawczych /S. Lopez Santidrian, Decurso de la heterodoxia mística y origen del alumbradismo en Castilla, Burgos 1982, s. 3/. Wymaga to odpowiedniego oczyszczenia intelektu a nawet całego człowieka, jego sfery zmysłowej i duchowej. Monizm zakłada możliwość poznania wszystkiego, ponieważ intelekt ludzki jest ontologicznie zjednoczony z całością rzeczywistości, działa w rytmie odwiecznych praw. Mistyka chrześcijańska zakłada odrębność Boga, transcendencję, czyli różnicę między Absolutem a bytem przygodnym, ograniczonym. Dwa systemy mistyki wyraźnie dostrzegł już Klemens Aleksandryjski (Stromata, I, 15). Był on ostrożny wobec greckiego dziedzictwa kulturowego, wobec hellenizmu ulegającego wpływom Indii, Persji, Syrii, Palestyny oraz Egiptu. Mistyka indyjska traktuje człowieka jako złożonego z widzialnej formy fizycznej oraz sekretnej zasady bytowej, wewnętrznej, niezniszczalnej. Prawda wszechświata jest poznawana (dostrzegana) przez myślenie („darśana”, od rdzenia drś: widzieć). Poznanie polega wiec na bezpośrednim widzeniu. Myślenie to nie dyskurs, lecz skierowanie ludzkiego wnętrza ku misteryjnej rzeczywistości. Nurt ten zapisany został w wieku VI przed Chr. w Upaniszadach. Bytem niezniszczalnym i nieomylnym jest Brahman. Atman to misteryjna obecność transcendencji w ludzkim umyśle. Pełnia poznania oznacza utożsamienie atmana z Brahmanem. Mniej więcej w tym samym czasie w Persji działał Zarathustra (650-533 przed Chr.). Według niego, esencja duchowa człowieka (daêna, paralelna do atamana) ma swoje miejsce we wnętrzu myśli Ahura Mazdâh, do którego powraca po śmierci jeśli wyzwoli się całkowicie od materii /Tamże, s. 4/. „Duch zła” nie potrafi przeciwstawić się bytowi transcendentnemu, może jedynie zniekształcać błogosławiony impuls posyłany do ludzi. Dualizm perski wpłynął na Plotyna podczas jego podróży po Persji /Tamże, s. 5.
+ Islam wpłynął na myśl europejską wieku XIII. Teolog średniowieczny porządkujący całość istniejących refleksji dotyczących wiary według jednej, spójnej perspektywy, podobnie jak prawnik w dziedzinie prawa kościelnego i cywilnego, na początku ma przed sobą wielki las przeróżnych opinii. Dlatego trzeba szukać odpowiedniego kryterium. W tym względzie zasada Abelarda Sic et Non otwiera szerokie możliwości krytyki i interpretacji. Na tej samej linii Anzelm proponuje szukanie racji koniecznych, odwołując się do starożytnej dialektyki idącej od wiary do rozumu i gnozy (poznania). Zasada Anzelma uzyskuje nowe oblicze w nowej sytuacji, w której rygor myślenia prawniczego zostaje zastosowany w teologii i uzyska ważną rolę w szukaniu rozumnych odpowiedzi na pytanie Cur Deus homo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 122/. Nowożytność rozpoczyna się w XIII wieku. Ludzie zwracają już więcej uwagi na sprawy tego świata, interesują się techniką, życiem społecznym, stowarzyszeniami świeckimi. Ponadto wielki wpływ zaczyna wywierać starożytna myśl pogańskich filozofów greckich. Do tego trzeba dodać realny wpływ myśli islamskiej, i to nieortodoksyjnej (rodzący się w Andaluzji sufizm). Średniowieczna nowożytność w znacznej mierze zdeterminowana jest bezprecedensowym nasileniem technologii. Następny taki skok uprzemysłowienia będzie miał miejsce w wieku XVIII. Pod względem postępu nowoczesności naukowej, przemysłowej i społecznej późne średniowiecze trzeba ocenić wyżej niż okres renesansu. To właśnie rozwój techniki spowodował konieczność nowego zdefiniowania sensu życia społecznego /Tamże, s. 124.
+ Islam wpłynął na myśl żydowską. Myśl żydowska narodowa „rozwijała się głownie w połączeniu z myślą religijną, niemal identyfikując się z nią. Mówiąc o religii, trzeba sobie zdać sprawę z jej czterech problemów: – po pierwsze, religia żydowska rozwijała się w średniowieczu w różnych postaciach ortodoksji, w różnych wersjach heterodoksji i w różnych odcieniach racjonalizmu. Głównym partnerem (raz przyjacielem, raz wrogiem) myśli religijnej, zarówno ortodoksyjnej, jak i heterodoksyjnej, była mistyka; – po drugie, religia ta rozwijała się pośród obcych religii i kultur. Żydowska filozofia religijna kształtowała się przez dwa tysiące lat /chyba dopiero od X wieku?/ w otoczeniu religii i kultury muzułmańskiej, a następnie – chrześcijańskiej. Była to sytuacja niezmiernie uciążliwa, gdyż w ten sposób filozofia narodowa musiała podejmować problematykę wyrosłą z obcej sobie teologii i kultury. Reguła było, że na warsztaty filozofów żydowskich trafiały kwestie wynikające z religii obcych, stając się na danym obszarze kulturowym „problematyką ogólnofilozoficzną”, często uznawaną za „uniwersalną”. Owa „uniwersalność” była Żydom obca; – po trzecie, fakt, że Tora stała się częścią Biblii chrześcijańskiej i że korzystali z niej oprócz chrześcijan również muzułmanie, wskazywał, iż z Tory można wyciągać wnioski nieżydowskie. Powstał problem „żydowskiego” i „nieżydowskiego” charakteru Biblii. Niektórzy Żydzi starali się wysnuć z tego wnioski uniwersalistyczne, inni uważali ten fakt za „odebranie” im Tory. Stworzono więc Talmud jako „drugą Biblię” /albo Talmud jest objawiony, albo Objawienie się nie liczy, lecz liczy się myśl człowieka/. Dlatego Talmud i komentarze do niego, mimo że nie były dziełami filozoficznymi, stały się ważnym czynnikiem współtwórczym żydowskiej filozofii; – po czwarte, brak więzi geograficznej rabini starali się zastąpić więzią religijną, a filozofowie – więzią intelektualną. Jedni i drudzy zmierzali do tego samego, dyskutując, który rodzaj więzi okaże się bardziej skuteczny” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 6/. Czyli na pierwszym miejscy nie jest wiara, lecz naród, a religia jest tylko spoiwem, które może być zastąpione przez inne spoiwo.
+ Islam wpłynął na myślenie europejskie. Awicenna związał poznanie z naturami trzecimi (substancjami trzecimi). One bowiem przedstawiają sobą treści konieczne, podczas gdy istnienie nie wnosi do poznania żadnych nowych treści. Poznanie jest związane z istotą – naturą trzecią. To natury trzecie – neutralne wobec istnienia, stały się przedmiotem metafizyki i wyjaśnienia metafizycznego. W tym kierunku poszła europejska filozofia. Przedmiotem jej jest byt zesencjalizowany, jako natura-substancja-istota trzecia, która sama z siebie wyraża jedynie possibile esse, czystą możliwość bytowania. Istnienie nie jest istotne. Jeżeli esencji będzie udzielone istnienie, stanie się jednym z elementów poznania danego bytu. W7 32 Zbiór przedmiotów możliwych, inteligibilnych (possibile esse) został usystematyzowany przez Jana Dunsa Szkota. W7 32
+ Islam wpłynął na pojawienie się wiary w Istotę Najwyższą u ludów pierwotnych, według teorii ewolucjonistycznych. Wiara w Istotę Najwyższą. „Wbrew teoriom ewolucjonistycznym, przyjmującym pojawienie się wiary w Istotę Najwyższą w końcowej fazie rozwoju religii i wyjaśniającym jej pojęcie u ludów pierwotnych wpływami chrześcijaństwa i islamu, badania wielu etnologów i religioznawców (A. W. Howitt, N. W. Thomas, A. Lang, Schmidt, M. Gusinde, K. Th. Preuss, G. Widengren, E. O. James, H. Baumann, Th. P. Van Baaren) wykazały rodzimy charakter idei Istoty Najwyższej u wielu ludów pierwotnych Australii, Oceanii, Azji, Afryki i obu Ameryk. Schmidt opowiedział się nadto za monoteistycznym charakterem religii ludów zbieracko-łowieckich, co spotkało się z krytyką etnologów i religioznawców, którzy wyrażali zastrzeżenia zarówno do podanej przez niego definicji monoteizmu, jak i do samego faktu istnienia u ludów pierwotnych religii monoteistycznej w czystej formie i w sensie ścisłym. Van der Leeuw zwracał uwagę na bezczynność Istoty Najwyższej po akcie stworzenia świata i na brak zainteresowania sprawami ludzkimi (deus otiosus). Według R. Pettazzoniego istotnymi komponentami struktury Istoty Najwyższej są ambiwalencja i wszechwiedza. Eliade na podstawie morfologicznej analizy struktury Istoty Najwyższej podkreślił fakt odsunięcia się jej po szczególnie aktywnym działaniu w początkowym okresie dziejów ludzkości” H. Zimoń, Istota najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 541.
+ Islam wpłynął na racjonalizm żydowski w Średniowieczu (2). „Oprócz tez przejętych przez mutazylitów, karaimi rozwinęli własną doktrynę, a w niej: – wyeksponowali tezę, że objawienie jest dziełem umysłu bożego i zostało przedstawione w Torze. Każdy wierzący ma obowiązek czytania Tory osobiście. Fakt objawienia i fakt proroctwa nie podlegają kryteriom rozumu, proroctwo jest bowiem uzupełnieniem objawienia; – przejęli pogląd, że indywidualny rozum naturalny człowieka jest cząstką boską w człowieku dlatego może być kryterium religii. Rozum ze swą logiką jest źródłem własnej interpretacji Tory. Wyeksponowanie rozumu prowadziło do przyjęcia oryginalnej metody racjonalnej: rozum posługuje się pojęciami zaczerpniętymi z poznania rzeczywistości materialnej i w ten sposób filozofia przyrody stała się wstępem do teologii; – odrzucili tradycję, przede wszystkim Talmud. Było to cechą najbardziej odróżniającą karaimów od reszty Żydów. Faktycznie zaś odrzucano Talmud jako autorytet, nie krytykując jego treści racjonalnych ani objaśnień Tory. Eliminowano z tradycji tylko to, co nieracjonalne i nie oparte na Biblii; – negowali autorytet rabinów. Prowadziło to do zmiany w dotychczasowym funkcjonowaniu organizacji i instytucji religijnych; – propagowali etykę racjonalistyczną kierując uwagę na potrzebę zaangażowania rozumu w trakcie spełniania czynów etycznych. Nie uznawano czynów formalistycznych. Wyznawców nowego ruchu nazywano najpierw „wyznawcami czytania” […] następnie ananitami (od przywódcy ruchu – Anana ben Dawida), wreszcie, pod wpływem analogicznego ruchu w islamie, karaimami (wyraz „karaim” oznacza w języku aramejskim „czytający” tekst Biblii). Podkreślano w ten sposób, że wyznawcy nowego ruchu czerpią całą mądrość wyłącznie z „czytania” Biblii, w odróżnieniu od pozostałych Żydów, którzy „słuchają” Tory z jej rabinicznym komentarzem” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 26.
+ Islam wpłynął na Racjonalizm żydowski w Średniowieczu (3). Karaimi (ananici). „Przywódcą nowego ruchu był Anan ben Dawid (700-765), nauczyciel jesziwy babilońskiej. W racjonalistycznym komentarzu do Tory pt. Księga przykazań Anan ogłosił zasadę interpretacji indywidualistycznej. Tradycji nie odrzucił całkowicie, domagał się jedynie, by wyłączyć z niej treści irracjonalne i nie oparte na Torze. Silnie zaakcentował etykę, ale przeciwstawił się formalizmowi w niej i postulował świadomy udział rozumu w aktach moralnych. W wieku VIII i IX zwolenników Anana nazywano ananitami i uważano za sektę żydowską. W X wieku racjonalizm przeniknął głęboko do mentalności judaizmu i opanował, prócz sekty karaimów (których był wyłączną domeną przez dwa wieki), również część judaizmu rabinicznego. Pierwszym talmudystą, który uznał potrzebę posługiwania się rozumem w kwestiach wiary, był rabin Dawid ibn Merwan (X w.). Zaakceptował on kategorię rozumu, ale nie przyjął kategorii indywidualizmu. Przyjęcie głównej kategorii filozoficznej karaimów przez niektórych rabinów spowodowało zamęt, w którym nakładały się na siebie spory w obrębie rabinizmu (między rabinizmem tradycyjnym a racjonalistycznym), niejednolitość doktryny karaimów i racjonalizm antyreligijny. Nowatorski ruch racjonalizmu rabinicznego, który przeciwstawił się rabinizmowi tradycyjnemu, posądzany bywał o sprzyjanie, a nawet uleganie karaimom. Nic więc dziwnego, że w pewnych przypadkach trudno było odróżnić karaimów od zwolenników nowej tendencji w rabinizmie, zwłaszcza gdy pojawiła się problematyka nowa, co do której stanowiska ani jednych, ani drugich nie były sprecyzowane. Z kolei ruch karaimów rozwijał się; niektórzy spośród nich (w. X w.) kwestionowali, a nawet atakowali poglądy swoich poprzedników. W wieku X dochodzi jednak do sprecyzowania poglądów i do powstania zrębów systemów. Stało się to również na skutek wyraźnego ukierunkowania filozofii arabskiej, która odchodziła już od poglądów mutakalleminów czy mutazylitów i przechodziła w neoplatonizm. W kalamie żydowskim wyrosły w X wieku trzy nurty filozoficzne: filozofia racjonalizmu ateistycznego, filozofia karaimów i filozofia Gaonu” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 27.
+ Islam wpłynął na szerzenie się herezji. Synod w Kordobie w roku 839 potępił heretyków zwanych acéfalos albo casianos. Przybyli oni z Rzymu, głosili konieczność postów nawet w Boże Narodzenie, gdyby wtedy był piątek. Naśladowali manichejczyków i pryscyljan, podobnie jak biskup Migecjusz. Nie uznawali adoracji oraz kultu relikwii. Komunię świętą udzielali tylko na rękę (in manu). Uznawali się za niezwykle świętych, nie kontaktowali się z innymi chrześcijanami, których uważali za gorszych. Nie uznawali sakramentu pojednania. Wśród nich pojawił się nurt radykalny, głoszący, że wybranym już nie szkodzi duchowo żaden czyn. Niezależnie od nich pojawił się w Hiszpanii ruch odrzucający Trójcę Świętą. [Tendencje antytrynitarne istniały w Hiszpanii ciągle, zmuszając do zwoływania synodów w obronie wiary chrześcijańskiej, w szczególności do stosowania schematu Filioque na synodach w Toledo dla wyrazistego mówienia o wspólnej, boskiej substancji wszystkich trzech Osób Trójcy. Okupacja islamska tendencje te wyraźnie umocniła]. Przeciwko nim wystąpił Alvaro Paulo z Kordoby (Alvaro Cordobés), który pisał w liście skierowanym do Spera-in-Deo, którego uważał za swego ojca duchowego, o tych, którzy wątpili w boskość Chrystusa /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 352/. Spera-in-Deo krytykował ich, czyli arian, w liście, który był odpowiedzią na list Alvaro z Kordoby. Pewien diakon Bodo, jak to jest napisane w Anales bertinianios, w roku 839 przeszedł na judaizm, przyjmując imię Eleazar /Tamże, s. 353/. Wstąpił do armii, zdobył majątek i siłą amuszał swoich poddanych chrześcijan do przechodzenia na judaim lub islam /Tamże, s. 354/. Alvaro pisał, że wielu Żydów oczekiwało przez wieki na Mesjasza, który przyszedł, i dziwne jest odchodzenie od niego /Tamże, s. 387.
+ Islam wpłynął na teologie hiszpańską wieku XII. Odnowa teologiczna w Hiszpanii po roku tysięcznym poprzez sięganie do tradycji judeoislamskiej oraz poprzez recepcję idei, które wyeksportowane z Hiszpanii, wracały do niej z etykietką myśli zagranicznej. Najważniejszymi ośrodkami kulturowymi były: Toledo i dolina rzeki Ebro. W tych ośrodkach tłumaczono literaturę z języków obcych, w tych ośrodkach formowali się wielcy myśliciele. W XII wieku słynna szkoła w Chartres potrafiła kształcić tylko do określonego poziomu, a następnie posyłano na dalsze studia za granicę, między innymi do Toledo. Niestety w Hiszpanii nie ukształtowały się szkoły, przekazujące tradycję naukową bez utraty ciągłości. Szkoła tłumaczy w Toledo musiała być w drugiej połowie XIII wieku restaurowana przez Alfonsa Mądrego (Alfonso El Sabio). Dorobek odosobnionych uczonych, którymi byli Pedro Alfonso, Juan Hispano i Domingo Gundislavo został scalony i rozwinięty poza Hiszpanią. Społeczeństwo chrześcijańskie Hiszpanii nie mogło jeszcze podołać takim ciężarom, jakimi są trwałe instytucje uniwersyteckie /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 425/. W wieku XII na półwysep Iberyjski przybyło wielu mnichów, kapłanów i biskupów z Francji. Z kolei klerycy byli wysyłani do formowania się w szkołach biskupich we Francji. Dzięki tej pomocy w roku 1184 w mieście Palencja powstało centrum teologiczne, które w pierwszych latach XIII wieku stało się pierwszym Studium Generale na półwyspie. Utworzenie uniwersytetu w Salamance przez Ferdynanda III Świętego (Fernando III el Santo) było punktem kulminacyjnym procesu kształtowania się szkół uniwersyteckich w Hiszpanii /Tamże, s. 426/. Najstarszym dziełem podejmującym w Hiszpanii dialog z myślą europejską jest Liber de Corpore Domini mistrza Renallo, który zwalczał doktrynę Berengariusza z Tours /Tamże, s. 427.
+ Islam wpłynął na teologię hiszpańską wieku IX Elipandus z Toledo (Elipando de Toledo) jest przykładem wpływów orientalnych na mentalność mieszkańców Półwyspu Iberyjskiego. Jest to szczególnie widoczne w jego chrystologii. Elipandus pod wpływem żydowskiego i islamskiego ujęcia monoteizmu głosił adopcjanizm. Wpływy wschodnie chrześcijańskie stały się bardzo intensywne po przybyciu do Sewilli w roku 456 znacznej grupy Greków. Drugim ważnym momentem było nasilenie handlu Hiszpanii ze Wschodem w latach 530-560. Również wielu uczonych hiszpańskich przebywało wiele lat na Wschodzie, zwłaszcza w Konstantynopolu (Licyniusz z Kartaginy, św. Leander z Sewilli, Jan z Biclaro). W roku 484, w wyniku prześladowań ariańskich przybyli do Hiszpanii starcy z Tisapa (obecnie Algieria), a w wieku VI liczni mnisi afrykańscy, którzy osiedlili się w miastach Lewantu oraz w mieście Mérida. Imigranci greccy w Hiszpanii wieku VI byli tak liczni, że biskup metropolita Tarragony konsultował się z papieżem Hormizdasem (517) na temat postawy, jaką powinien zająć wobec nich. Niepokoił się on niebezpieczeństwem zalewu różnymi herezjami. Papież wysłał instrukcje do wielu hiszpańskich biskupów, co świadczy o tym, że takich kolonii greckich na Półwyspie Iberyjskim było bardzo wiele. Paradoksalnie, okupacja bizantyjska znacznych części Lewantu i Betyki (Bética) nie spowodowała masowej emigracji Greków na te tereny. Widocznie przyczyną ich przybywania do Hiszpanii była ucieczka przed Bizancjum a nie kroczenie w ślad za nim. Żołnierze armii bizantyjskiej na tych terenach w większości mówili językiem łacińskim, co zmniejszało ilość przybywających Greków do minimum /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 363.
+ Islam wpłynął na teologię hiszpańską wieku XI. Metoda racjonalna Dialogu Piotra Alfonso wyraźnie wskazuje na to, że dzieło włączone było w tradycję islamożydowską. Chciał on zniszczyć argumenty przeciwników prawa chrześcijańskiego „ratione et auctoritate”. Jego metoda różniła się wyraźnie od metody apologetów chrześcijańskich poprzedzających go. Piotr Damiani był wrogo nastawiony do dialektyki i retoryki, opierając się jedynie na autorytecie Pisma Świętego. Tego rodzaju nieufność widoczna jest też u myślicieli muzułmańskich i żydowskich. Ibn Masara, Algacel i Jahuda ha Levi polemizowali ze swoimi współwyznawcami Alfarabim i Avicennną, zwolennikami pogodzenia rozumu z wiarą. Pedro Alfono korzystał z rozumu stale i w sposób niezależny, jednocześnie odrzucał całą tradycję rabinistyczną, wykraczającą poza treść ksiąg świętych. Jedynym źródłem dla niego było Pismo Święte a jedynym narzędziem rozum. Wykorzystywał metodę alegoryczną i literalną. Alegorię stosuje tam, gdzie interpretacją literalna mogłaby prowadzić do absurdów, których rozum nie może zaakceptować, albo byłaby sprzeczna z innymi tekstami biblijnymi /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 419/. Rozum nie ma rangi różnorzędnej z autorytetem Pisma Świętego, lecz spełnia rolę służebną. Pedro Alfonso przyjmuje jako punkt wyjścia refleksji rozumowych wiarę. W piśmie Świętym są prawdy, które przekraczają możliwości poznawcze ludzkiego rozumu i trzeba je przyjąć jedynie na mocy autorytetu. Celem Dialogus Petri, cognomento Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi była obrona dogmatów wiary chrześcijańskiej. W wyjaśnieniu tajemnicy Trójcy Świętej Pedro Alfonso posługiwał się metafizycznym pojęciem substancji boskiej, z którą są złączone mądrość i wola. Mądrość, czyli Verbum jest Synem a wola jest Duchem Świętym. Ta refleksja rozumu ludzkiego jest następnie podparta tekstami Pisma Świętego. Nie była to egzegeza biblijna, lecz metoda typowa dla scholastyki. Metoda egzegetyczna została zastosowana w traktacie chrystologicznym, w którym Pedro Alfonso wykazał, że orędzie Jezusa nie jest przeciwstawne wobec prawa Mojżeszowego, lecz uzupełnia je /Tamże, s. 420.
+ Islam wpłynął na teologów hiszpańskich wieku VIII. Elipandus zamiast określenia „dum carnis humilitate adoratur” zastosował określenie „dum carnis humilitate adoptatur”. Nie było to przejęzyczenie ani przeoczenie. Zarówno Ojcowie Kościoła jak i liturgia w Toledo stosowały słowo adopcja wobec Jezusa Chrystusa. Chcieli w ten sposób wyrazić prawdę, że Słowo przyjęło w swojej Osobie człowieczeństwo, ciało. Jednak Elipandus myślał już inaczej. Stosował to słowo dla wyrażenia idei, że Jezus jest tylko człowiekiem. Nie chodzi o człowieczeństwo przyjęte przez Słowo, lecz o człowieka przyjętego (zaadoptowanego) przez Boga Ojca. Takie poglądy powstawały pod wpływem islamu i pojawiły się w Toledo, Urgel i Cordoba. Był to też objaw wpływów Ariusza i Nestoriusza /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 367/. Paweł z Akwilei (Paulino de Aquileia) przeciwko Feliksowi oraz Alkuin przeciwko Elipandosowi widzą w doktrynie adopcjonizmu podobieństwo z arianizmem. Alquin sądził, że Elipandus uciekając przed nestorianizmem wpadł w arianizm. Pisząc przeciwko Feliksowi wyraził myśl, że tak jak Nestoriusz rozdzielił Chrystusa widząc dwie odrębne osoby, tak też Feliks dzieli Chrystusa na dwa synostwa, jedno własne, drugie adoptowane. Autorzy późniejsi nie mieli jasnej opinii, co do rodzaju błędy Elipandusa. Jedni uważali go za nestorianina, inni głosili, że był nestorianinem w sposób „formalny” (formaliter). Suarez uważał, że obaj po prostu byli nastorianami. Przeciwko temu błędowi skierowane były przecież nawet uchwały synodów we Frankfurcie /Tamże, s. 368.
+ Islam wpływa na psychologie. Nie wystarczy przyjąć, że człowiek jest istotą integralną. Ważne jest opisanie relacji między ciałem, psychiką i duszą, a także odniesienie człowieka do świata i do Boga. Obecnie powstaje wiele kierunków psychiatrii, przyjmujących założenia religijne różne od tego, co proponuje chrześcijaństwo. Kiedyś w obrębie kultury europejskiej widoczne były dwa nurty: religijny-chrześcijański oraz ateistyczny. Obecnie pojawiło się wiele różnych nurtów przyjmujących założenia różnych religii i wierzeń. Kwestia relacji pomiędzy psychiatrią a religią w istotny sposób się skomplikowała. Wśród nich są nurty wywodzące się z pseudo religii, które właściwie ograniczają się do tego, co proponowała psychologia ateistyczna, są nurty negujące czynnik materialny, cielesny i są nurty powiązane z religiami niechrześcijańskimi, takimi jak judaizm oraz islam. Dwie wielkie organizacje: Stowarzyszenie Psychiatrii Spirytualnej (IASP) i ściśle z nim powiązane Rambana Institute for Self-Realization w Izraelu preferują buddyzm i wedantyzm. Celem ich jest integracja wszystkich religii. Jest to cel typowo masoński, a ostatecznie ateistyczny A105a 226. Ciągle trwa, dziś w sposób zamaskowany, podział na dwa nurty: chrześcijański i ateistyczny. Dlaczego nie uwidacznia się nurt chrześcijański?
+ Islam wpływał na filozofię chrześcijańską średniowieczną. „Awicenna i Awerroes rozwinęli myśl Arystotelesa w duchu neoplatońskim. Oni i inni wielcy filozofowie średniowiecznego islamu przedstawiali Arystotelesa jako przeciwnika chrześcijańskiej mądrości, zwłaszcza w odniesieniu do indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej, wolności woli, czy wieczności materii. Dopiero Albert Wielki i Tomasz z Akwinu wykazali, że Arystoteles nie tylko nie jest wrogiem doktryny chrześcijańskiej, ale może jej przynieść fundamentalne wsparcie. Niestety istniały w filozofii europejskiej nurty głoszące arystotelizm w niezgodnej z doktryną chrześcijańską interpretacji Awerroesa. Szczególnie znaczącym i oddziaływującym na myśl europejską od połowy XIII aż do końca XVI wieku, był tzw. „awerroizm łaciński” zwany inaczej „arystotelizmem integralnym” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 23/. Kierunek ten utworzył Siger z Brabantu. „Awerroiści działali najpierw, tj. w latach 60-tych XIII wieku, na uniwersytecie w Paryżu, a potem w Bolonii, Oksfordzie i w Padwie. Awerroistyczne traktaty powstawały także na kilku uniwersytetach, również w Krakowie, gdzie żył i gdzie napisał w latach 40-tych XV w., swój awerroistyczny komentarz do arystotelesowskiego dzieła O duszy, polski uczony Andrzej Ruczel z Kościana” /Tamże, s. 24/. „Islamscy uczeni poprzez swoje dzieła, przetłumaczone na łacinę, przyczynili się w znacznym stopniu do rozwoju średniowiecznej metodologii badań naukowych i do wykształtowania się typowych dla tej epoki gatunków literatury naukowej. Przyczynili się też w dużym stopniu do rozwoju metody scholastycznej, skonstruowanej przez średniowiecznych kanonistów i przez Abelarda, w której to metodzie – dialektycznie, tj. poprzez ścieranie się przeciwnych poglądów, uwzględniając przy tym dużą rolę starożytnych i średniowiecznych autorytetów, wykorzystywanych według tzw. Pięciu reguł konkordancji, docierano do prawdy” /Tamże, s. 25.
+ Islam wpływał na teologię hiszpańską. Teologia hiszpańska w wiekach od VIII do X kształtowana była przez dwa powiązane ze sobą czynniki: najazd i okupacja kraju przez arabów oraz rekonkwista. W ciągu kilkunastu lat, od wkroczenia wojsk muzułmańskich w roku 711 Półwysep Iberyjski do roku 725 zdobyli oni prawie cały Półwysep, z wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Z powodu lat suszy i nieudanych zbiorów wycofali się oni na Południe, posuwając się wzdłuż rzek Duero i Ebro. Dzięki temu chrześcijanie mogli odzyskać przynajmniej część zagrabionych im ziem. W czasach poprzedzających inwazję muzułmańską Półwysep Iberyjski zamieszkiwany był przez mozaikę różnych ludów i ras. Byli tam, oprócz ludności miejscowej, Rzymianie, Goci. Swewowie, Żydzi i Grecy. Wskutek tego niemożliwa była autentyczna jedność życia, a nawet jedność interesów. Ponadto wyraźne było zróżnicowanie społeczne. Przepaść między bogatymi i biednymi była charakterystyczna dla terenów znajdujących się pod władzą Rzymu. Złą sytuację społeczno-ekonomiczną pogłębiały nękające kraj susze, zwłaszcza w latach 707-710, które powtarzały się w następnych latach, stając się utrapieniem również dla okupantów. Najazd i arabów i zwycięstwo islamu spowodowała przede wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i, wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w jednego Boga, Allacha. Rezygnacja królów wizygockich z arianizmu i przyjęcie przez nich ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej wzbudziły wobec nich sympatię społeczności hiszpańskiej. Jednak Wizygoci do końca nie przyjęli chrześcijańskich obyczajów, zachowując dawny styl życia, pełen dzikości i okrucieństwa /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 357/. Królowie i magnaci wizygoccy przyjęli ponadto styl życia naśladujący przepych dworu cesarzy Bizancjum. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 7) Walka z arianizmem powiązana była z trudem nawracania żydów oraz wysiłkiem wyrywania magii i zabobonów, które potępiały Synody w Toledo XII (681) i XVI (693) /Tamże, s. 358.
+ Islam wprowadził język arabski. Niektórzy późniejsi egzegeci jakobiccy pisali również po arabsku. „Kościół jakobicki powstał po Soborze Chalcedońskim (451), na którym potępiono naukę monofizytów. „Swoją nazwę zawdzięcza biskupowi Edessy – Jakubowi z Tella Baradai (578), propagatorowi monofizytyzmu w wydaniu Sewera z Antiochii (IV/V w.). Grupa egzegetów jakobickich jest stosunkowo liczna. Zachowało się także wiele prac egzegetycznych przez nich napisanych. Przeważnie były to dzieła pisane w języku syryjskim. Niektórzy późniejsi egzegeci jakobiccy pisali również po arabsku. Charakterystyczne jest duże bogactwo źródeł, które w swoich pracach komentatorskich wykorzystywali uczeni z tego środowiska. Najczęściej używanych przez nich tłumaczeniem Biblii była Peszitta, poza tym korzystali z tzw. wersji filoksenieńskiej (z lat 507-508), wykonanej na polecenie Filoksera, biskupa Mabboug (ok. 450-ok. 522), następnie z heksaplarnej recenzji Septuaginty, wykonanej w latach 615-617 przez Pawła z Tella, z wersji heraklejskiej, będącej rewizją filokseny w części dotyczącej Nowego Testamentu, dokonanej w roku 616 r. przez Tomasza z Harkel, z oryginalnej wersji greckiej, a wreszcie ze starych tłumaczeń z hebrajskiego na grecki Akwili, Symmacha i Teodocjona – korzystał z nich na przykład Berhebraeus (XIII w.)” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 186/. Jakobini w pierwszym okresie istnienia ich Kościoła zajmowali się przeważnie problemami dogmatycznymi, z uwagi na spory chrystologiczne, które były powodem odszczepienia jakobinów od katolicyzmu. Gros dzieł wtedy przez nich napisanych miało charakter polemicznych traktatów. „Jednak już wówczas powstały pierwsze jakobickie prace dotyczące bezpośrednio Biblii. Taki charakter miały na przykład liczne (ponad 750) homilie Jakuba z Sarug (zm. 521), teologa i poety syryjskiego. Ich przedmiotem były przeważnie zdarzenia i inne treści biblijne, zwłaszcza ewangeliczne. Jakub z Sarug pozostawał pod wpływem egzegezy antiocheńskiej. Tłumaczył na język syryjski dzieła Diodora z Tarsu i Teodora z Mopsuestii. Stary testament wykładał w sensie typicznym. Współczesny Jakubowi z Sarug Filokser z Mabboug (Philoxenus Hieropolitanus, Aksenaia (Syria), Xenias, Xenos) zasłużył się dla egzegezy biblijnej nie tylko przez to, że spowodował powstanie nowej wersji Biblii, opartej na tekście greckim, której autorem był jego sufragan Polikarp, lecz także przez własne komentarze do Ewangelii św. Mateusza i św. Jana. Komentarze te, w których wiele miejsca poświęcił na polemikę z nestorianami, zachowały się we fragmentach” /Tamże, s. 186-187.
+ Islam wrogi wobec obrazów kładzie nacisk na znaczenie kaligrafii. Bóg jednoczy całość wszechświata w sobie. „Jedną z podstawowych idei Koranu jest symboliczność stworzenia; cała przyroda pełna jest cudownych znaków Boga. Słowem matal oznacza się przenośnie i porównania, które mogą mieć wyłącznie symboliczny charakter. W surze 24, 35 światło pojawia się w znaczeniu przenośnym jako symbol Boga; innym razem mówi się: „Zaprawdę, Bóg się nie wstydzi przytoczyć komara jako podobieństwo (matal) (sura 2, 26), tzn. w czymś małym może sugerować coś większego. We wrogim obrazom kulcie islamskim coraz większego znaczenia nabiera kaligrafia z doskonałym w formie charakterem pisma jako symbol „obecności boskiego słowa i jego wyższości nad wszelkim ludzkim wyobrażeniem”; kaligrafowane napisy znajdują się nie tylko na ścianach meczetów, lecz także narożnych sprzętach, amuletach i chorągwiach. Najważniejszym symbolem islamu jest Kaaba w Mekce: we wschodnim narożniku świątyni znajduje się święty czarny kamień, czczony już prawdopodobnie w czasach przedislamskich. Według późniejszej interpretacji Kaaba uchodzi za środek Kosmosu, ku niej zwrócona jest nisza modlitewna (mihrab) każdego meczetu. Symboliczna egzegeza Koranu w mistyce islamskiej (sufizmie) wychodzi z założenia, że dosłowne brzmienie tekstów zdradza z początku jedynie sens zewnętrzny, za którym ukrywa się tajemnica boskości. Wszelkie fizyczne rzeczy świata wskazują na wymiar metafizyczny; ziemski świat jest jedynie zwierciadłem, które jakkolwiek w słaby i zniekształcony sposób, odbija boskie piękno. Ponad niebo i ziemię sięga tron Allacha. W nim (tzn. w Bogu) zbiegają się wszystkie przeciwieństwa, to najwyższe i najniższe, najbliższe i najdalsze; sam Bóg jest człowiekowi „bliższy aniżeli arteria jego szyi” (Koran 50, 16). Wielość w jedności widzialna jest wyłącznie w symbolu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 90.
+ Islam wrogiem dżyngis-chana Hulagu „Z dżyngis-chanem Hulagu zaczyna się epoka mongolskiej historii, w której chrześcijańskie elementy Środkowej Azji umiały zdobyć coraz większe znaczenie, tak, że Koneczny pozwala sobie mówić wprost o chrześcijańskim okresie mongolskiej historii. „Syn chrześcijanki i sam z chrześcijanką ożeniony, był Hulagu zaciekłym wrogiem islamu. Mimo że chrztu nie przyjął, ormiańskie kroniki porównują go, wyzwoliciela z jarzma islamu, oraz jego matkę, do cesarza Konstantyna i jego matki, Św. Heleny. Drugi syn i następca Hulagu – Nigudor, zdobywca Persji, był ochrzczonym chrześcijaninem (Mikołaj). Za Hulagu powstał plan związku Azji z Europą dla pokonania islamu. Poselstwa mongolskie szły do Francji, Anglii i papieża. Kubilaj, chan mongolski, zdobywca Chin, paktował z św. Ludwikiem francuskim i z góry odstępował mu całą Syrię. Plan... nie powiódł się. Bondaktor, który pokonał św. Ludwika, pokonał też i niezwyciężonych dotąd Mongołów (1260)” (s. 128-129). Potężne niegdyś chrześcijaństwo w Azji Środkowej upadło i nie istnieje. „Kipczak stał się mahometański, a w Mongolii właściwej zapanował buddyzm. Zaledwie zatarte ślady zanikłych gmin chrześcijańskich znajdujemy w ruinach starożytnych mongolskich miast. Rozwiązanie przerażającego pytania, jak to się stać mogło leży – według Koniecznego – w tym, że azjatyckie chrześcijaństwo było chrześcijaństwem defektywnym, chrześcijaństwem, które nie odważyło się radykalnie przekształcić społeczeństwa, którego cała struktura przeczyła wymaganiom chrześcijańskiej religii” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 51/. „Chrześcijaństwo napotkało tu cywilizację turańską, z którą rozprawa w innych rozmiarach i głębiach byłaby więcej konieczna niż z cywilizacją klasycznego antyku. Chrześcijaństwo nestoriańskie zaniedbało tę rozprawę – zadanie uprościło sobie w sposób niedostateczny, niekonsekwentny. Zgodziło się na nie dające się utrzymać kompromisy, osłabiło własne moralne postulaty na korzyść niechrześcijańskiego otaczającego je świata, którego nawrócenie nie było łatwe” (s. 130). Chrześcijaństwo nestoriańskie znikło z historii wskutek tego, że nie zsakralizowało związku małżeńskiego, że przyczyniło się do zniesienia prywatnego sądownictwa (msta rodowa), że nie dążyło do wyzwolenia się z niewolnictwa państwowego i wreszcie dlatego, że nie uniezależniło się od władzy. Tego wszystkiego dokonało chrześcijaństwo Zachodu” /Tamże, s. 52/.
+ Islam wrogiem wspólnym państw europejskich i Kościoła w średniowieczu. Kościół tworzy społeczność świecką we współpracy z państwem. „W wiekach wiary Kościół i państwo miały mniej więcej te same cele, różniły się jednak co do sposobu ich realizacji. Także i później ludzka natura i chciwość często siały między nimi niezgodę. Niekiedy ową walkę na śmierć i życie hamowały wojny z islamem. We Władcy Pierścieni mamy tego odbicie w konflikcie między Gandalfem a Denethorem II. Gandalf ma wiele cech wspólnych z papiestwem. Nie należy do żadnej nacji i w najpełniejszym tego słowa znaczeniu jest przywódcą wolnych i wiernych. Dzieje się tak dlatego, że jego władza jest magiczna, a nie doczesna, podobnie jak władza papieska jest sakramentalna. Denethora natomiast interesuje wyłącznie jego własny naród. Na jego słowa: „Żaden cel na tym świecie nie może górować nad sprawą Gondoru”, Gandalf odpowiada: „Nie rządzę żadnym królestwem, Gondorem ani innym państwem, wielkim czy małym. Obchodzi mnie wszakże każde dobro zagrożone niebezpieczeństwem na tym dzisiejszym świecie. W moim sumieniu nie uznam, że nie spełniłem obowiązku, choćby Gondor zginął, jeśli przetrwa tę noc coś innego, co może jutro rozkwitnąć i przynieść owoce. Ja bowiem także jestem namiestnikiem (Władca Pierścieni, i. III, s. 30). Tak mógłby Bonifacy VIII przemawiać do Filipa Pięknego, Grzegorz VII do Henryka IV albo Innocenty III do króla Jana. Gandalf przypomina także Króla Rybaka z legendy o Świętym Graal, który z kolei jest symbolem Rybaka Piotra. Z drugiej strony katolicką wyobraźnię nawiedzały także obrazy wielkich królów, jak Artur, św. Ferdynand III czy św. Ludwik IX. Byli oni wzorcami władców doskonałych dla późniejszych monarchów. We Władcy Pierścieni odnajdujemy tęsknotę za wielkim królem – wyrażoną w sposób znany ongisiejszym katolikom z Zachodu i współczesnym katolikom z Trzeciego Świata” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 67.
+ Islam wspomagany przez chrześcijan heterodoksyjnych wieku VII przeciwko Bizancjum. Herezja najbardziej podobna do poglądów Mahometa to nie arianizm, produkt platoński, który przyjmuje wcielenie Logosu jako byt pośredni między Bogiem a ludźmi, stworzony przez Boga, lecz ebionityzm, traktujący Jezusa wyłącznie jako człowieka, ebionityzm w drugiej fazie, gdy pojawił się wewnątrz tego nurtu nurt przyjmujący dziewictwo Maryi, matki Jezusa. Mahomet uznawał dziewictwo Maryi, co jednak absolutnie nie prowadziło go do stwierdzenia boskości Jezusa, który był tylko człowiekiem /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 19/. Zadziwia fenomen szybkiej akceptacji islamu przez chrześcijan w Syrii. Chrześcijanie byli porozbijani na wiele odłamów, z których każdy miał swoją doktrynę, często niezrozumiała dla prostych ludzi. W odmienny sposób na odrzucenie boskości Chrystusa przez islam wyczuleni byli chrześcijanie ortodoksyjni, nestorianie i monofizyci. Poza tymi trzema zasadniczymi odłamami było wiele odłamów drugorzędnych. Pewien historyk arabski zauważył ironicznie, że tam, gdzie zebrało się dziesięciu chrześcijan było jedenaście odmiennych opinii. Również wielu Arabów było porozrzucanych wśród wielu odłamów chrześcijańskich: na pustyni Syryjskiej, w Transjordanii i na południe od Persji (obecnie Irak). Z łatwością przyjmowali nauczanie o Jezusie kierowane do Arabów, wypowiadane w języku arabskim. Czuli się w ten sposób zjednoczeni, narodowo i religijne. W sytuacji, gdy cesarz Bizancjum ostro zwalczał heterodoksów, pojawiała się postawa opozycji, która tym bardziej sprzyjała islamowi, wrogo nastawionego wobec cesarstwa /Tamże, s. 20/. W roku 636 muzułmanie zdobyli Damaszek. Liczni chrześcijanie wspomagali ich później w walce z Bizancjum. Wśród nich wyróżniali się monofizyci jakobici, niosąc w czasie walki krzyż i sztandar św. Jerzego. Wcześniej niż oni, mahometanom w podboju Egiptu pomagali monofizyci koptowie. Chrześcijanie heterodoksji pomagali też w zdobywaniu Palestyny (i Jerozolimy) (638). W islamie widzieli oni tylko inny odłam chrześcijaństwa /Tamże, s. 21.
+ Islam współpracuje z komunistami niemieckimi „Interesujący był również przypadek Klausa Webera – z jednej strony znaczącego działacza skrajnie prawicowej zachodnioniemieckiej NPD, z drugiej strony – agenta enerdowskiej Stasi, z trzeciej zaś - agenta erefenowskiego Urzędu Ochrony Konstytucji. Potrójna gra Webera zakończyła się w 1982 roku, kiedy zastrzelił żydowskiego wydawcę Lewina z Erlangen i uciekł do południowego Libanu, gdzie szkolił bojowników z Organizacji Wyzwolenia Palestyny. Pomoc Stasi dla terrorystów z OWP to zresztą osobny rozdział w historii obu tych organizacji. Dokumenty SED z lat 60-tych, od kiedy datuje się przyjaźń owych instytucji, mówią wyraźnie o Izraelu jako państwie agresywnym, imperialistycznym i rasistowskim, które (wspólnie z RFN i USA) dąży do powtórki z II wojny światowej, ale tym razem w roli ludobójcy. Wydawnictwa propagujące tego rodzaju tezy były również rozpowszechniane przez Stasi. „Tak, ale nie osobiście". O wszystkich opisanych powyżej wydarzeniach możemy się dowiedzieć dzięki temu, że w 1989 roku akta Stasi nie zostały zniszczone, a później udostępniono je historykom i badaczom” /Ernst Weisskopf, Akcja „Niezapominajka" czyli czerwona reżyseria brunatnego spektaklu, „Fronda” 29(2003), 54-59, s. 57/. „Jeden z nich, niemiecki Żyd Michael Wolfssohn, na podstawie swojej kwerendy w archiwach Stasi opublikował w 1995 roku 400-stronicową książkę pt. „Die Deutschland Akte" (podtytuł: „Żydzi i Niemcy na Wschodzie i Zachodzie. Fakty i legendy"). Wolfssohna najbardziej oburza instrumentalne traktowanie żydostwa przez byłych szefów i agentów Stasi. Oto bowiem w grudniu 1989 roku w Berlinie Wschodnim powstał Żydowski Związek Kulturalny. Jego założycielami byli: Gregor Gysi i Irene Runge, zaś jednym z pierwszych i najbardziej aktywnych członków - Markus Wolf. Gregor Gysi, późniejszy szef postkomunistycznej PDS (następczyni SED), który deklarował się zawsze oficjalnie jako „ateistyczny komunista", nagle odkrył swoje żydowskie korzenie. Irene Runge była tajnym agentem Stasi o pseudonimie „Stefan" – dzięki jej donosom, za które dostała 250 marek premii, aresztowano cztery osoby planujące ucieczkę z NRD. Markus Wolf z kolei był w latach 1955-86 osobą nr 2 w Stasi i to on odpowiadał m.in. za antysyjonistyczną propagandę i szkolenie palestyńskich terrorystów. W 1989 roku, podobnie jak Gysi, odkrył w sobie żydowskie korzenie – miała o tym zadecydować podobno setna rocznica urodzin jego ojca: żydowsko-niemieckiego poety Friedricha Wolfa” /Tamże, s. 58/.
+ Islam wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany. Uniwersytety wieku XV uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet na równi z autorytetem papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W nauce, sztuce, medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do średniowiecza i z przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu – zainteresowania antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to marzenie o powrocie do raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła, dobrobytu, beztroski i o wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej, zwłaszcza seksualnej. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. „Budzi się resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od ducha pokuty i rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego, estetycznego. Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła: przełożonych „w imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm moralny, rezerwę wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej surowości etycznej wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany. Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem, przyrodą, ciałem, materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim, scenicznością społeczną, podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku mistycyzmu (Mistrz Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i krytycyzmu wiary (Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje kultura świecka, to irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki Jagiełłowej przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z czasem doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na dwa. […] Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i dyscypliny Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży (1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.
+ Islam wyeliminowany z Hiszpanii przez Królów Katolickich. Cecha specyficzna Hiszpanii to symbioza, którą osiągnęły różne ludy, w różnych dziedzinach życia i w społecznej świadomości, w wymiarze kościelnym i politycznym. Oficjalna identyfikacja katolicyzmu z ojczyzną rozpoczyna się od nawrócenia gotów z arianizmu na katolicyzm. Dalszymi jej etapami było jednoczenie wszystkich hiszpańskich królestw, a wreszcie wyeliminowanie judaizmu oraz islamu przez Królów Katolickich. Przypieczętowanie takiego stanu rzeczy dokonało się w czasach dynastii Austriackiej i w epoce Kontrreformacji. Hiszpania była traktowana jako instrument służący zachowaniu w Europie wiary katolickiej, w posłuszeństwie biskupowi Rzymu. W latach 1976-1980 dokonał się totalny przewrót w mentalności Hiszpanów i w konkretnym podchodzeniu do sprawy relacji między hiszpańskością a katolickością. Konstytucja z roku 1978 nie uwzględnia dogmatów, Kościoła Katolickiego, nie wspomina nawet Boga. Najwyższą instancją i autorytetem jest lud H24 23.
+ Islam wykładany w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, „Zachęcam do uprawiania religiologii w seminariach duchownych w perspektywie fundamentalnoteologicznej. Chodzi w niej o to, żeby uczyć o innych religiach w aspekcie darowania się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie; w aspekcie prawdy o Jezusie Chrystusie jako jedynym Pośredniku i Odkupicielu (Zob. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni, w: Teologia delle religioni. La questione del metodo, red. M. Crocciata, Roma 2006, s. 13-34). Zarazem należy starać się o wdrożenie studentów w to, jak patrzy się w innych religię na naszą drogę, wytyczoną przez Jezusa Chrystusa. Najbardziej bliskie stanowisku współczesnej teologii fundamentalnej jest ujęcie naszej problematyki w kluczu „przesłanki dialogu i apologia”. Pomimo zdecydowanej tendencji większości słuchaczy do zajmowania postawy apologijnej, nie należy zapominać, że często opiera się ona na słabych, emocjonalnych motywach. Nie należy więc bać się rozmowy o dialogu i jego przesłankach. / Uczę także o islamie w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, w ramach zajęć z „Apologii i dziennikarstwa” (2 godziny w tygodniu, na II roku). Apologię określam tu jako dokonywaną w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni intelektualną i praktyczną obronę podstaw cywilizacji euroatlantyckiej, zbudowanej na: godności osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka (w tym prawie do wolności religijnej), poszanowaniu jego wymiaru transcendentnego, podstawowych wartościach chrześcijańskich, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną oraz stworzonej przez nich rodziny” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 245/.
+ Islam wykracza poza judaizm i chrześcijaństwo „Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.
+ Islam wynika z przeżyć objawieniowych Mahometa „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.
+ Islam wyparty przez Portugalię w XV i XVI w. Portugalia wieku XX za rządów Salazara. „Ani powstanie, ani zjednoczenie Portugalii nie odbyło się w czasach współczesnych. Nie ukształtowała ona swego ustroju na wzór tej pogańskiej i antyhumanitarnej koncepcji ubóstwienia rasy albo państwa. Portugalia ukonstytuowała się na Półwyspie Iberyjskim w ciągu XII i XIII w. w granicach, które do dziś dnia posiada. Olbrzymie posiadłości w Afryce, w Azji, w Oceanii i w Ameryce zdobyła w XV i XVI w., broniąc przed islamem cywilizację rzymsko-chrześcijańska i szerząc ją w nowo zdobytych koloniach. To zwycięstwo o kapitalnym dla ludzkości znaczeniu odnieśliśmy w okresie, gdy inne państwa europejskie pochłonięte były rozgrywkami dynastycznymi, albo też pogrążone były w schizmach i herezjach, powodujących krwawe walki religijne” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przemówienia wygłoszonego 28 kwietnia 1934 r. w pałacu Giełdy w Porto), s. 276. „Dążąc do państwa silnego, nie zamierzamy jednak tworzyć państwa totalistycznego. Państwo, które podporządkowuje idei narodu czy rasy wszystkie elementy, zasady i postulaty w dziedzinie moralności, prawa, polityki czy ekonomii, przeistoczyłoby się nieuchronnie w organizację wszechpotężną i wszechobejmująca, której zostałyby poddane wszystkie przejawy życia indywidualnego i zbiorowego; państwo takie mogłoby zrodzić absolutyzm gorszy od absolutyzmu poprzedzającego ustroje liberalne. Państwo takie byłoby w swej istocie pogańskie, sprzeczne z duchem naszej chrześcijańskiej cywilizacji, i doprowadziłoby prędzej czy później do takich rewolucji jakie obalały dawne ustroje, a nawet mogłoby doprowadzić do nowych wojen religijnych, stokroć gorszych niż dawne” Tamże, s. 278; Fragment odczytu wygłoszonego w auli Towarzystwa Geograficznego w Lizbonie 126 maja 1934 r. podczas otwarcia I Kongresu Unii Narodowej.
+ Islam wywodzi się z tego samego jednego objawienia, co chrystianizm i judaizm, Mikołaj z Kuzy. „Franciszkanie w Lowanium w wieku XVI pozostawali pod wpływem tradycji wywodzącej się od Joachima z Fiore, rozwijali studia nad kabałą, dominikanie natomiast odziedziczyli racjonalizm tomistyczny i stali się inkwizytorami i cenzorami żydowskich książek. Podział ten nie był jednak powszechny, zdarzało się wiele wyjątków. „Chrześcijański hermetyzm i chrześcijańska kabała to nurty bardzo sobie bliskie, odznaczają się one zasadniczo tą samą atmosferą duchową i przyświeca im ten sam cel. O ile Talmud, drugi nurt w myśli żydowskiej, reprezentuje orientację aktywistyczną, o tyle kabała – podobnie jak hermetyzm – orientację kontemplacjonistyczną” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 121/. „Tradycja kabalistyczna, którą przejmuje Reuchelin, przynosi ze sobą całą wizję świata i człowieka zespoloną z elementów neoplatońskich, neopitagorejskich, gnostyckich i starotestamentowych […] do samego szczytu duch ludzki (mens) dochodzi wreszcie dzięki przebóstwieniu, które jest też ostatecznym celem, ku któremu prowadzi kabała” (S. Swierzawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 239)”. „Ukazywanie jedności tradycji prisca theologia i religii chrześcijańskiej stanowi w wieku XVI podstawę nowej apologetyki, a zarazem fundament charakterystycznego dla tej orientacji irenizmu. „Za prekursora tej orientacji uważa się Mikołaja z Kuzy. W pracy Cribatio Alchorani Kuzańczyk przedstawił judaizm, chrystianizm i islam jako religie wywodzące się z jednego objawienia oraz jako odmienne aspekty tej samej drogi wiodącej do Boga. W drugiej pracy, De pace fidei, Kuzańczyk rozwija swoje poglądy w formie wizji powszechnego chrześcijaństwa, opartego na kilku wspólnych dla Kościoła i różnych sekt partykułach fundamentalnych” /Tamże, s. 123.
+ Islam wyznaje wojnę świętą zwaną jihad „Złudzeń pozbawia Amerykanów Benjamin Barber na nowo definiujący ową świętą wojnę – jihad, którego wyznawcami przestali być już tylko fundamentaliści islamscy. Obecnie jihad jest wymarzonym towarem eksportowym, który różnymi kanałami dociera w coraz to nowe miejsca, generując potencjalne ogniska zapalne na mapie globalnych konfliktów zbrojnych. W tak oto naszkicowany pejzaż, realny czy też odsyłający do „drugiej rzeczywistości”, wpisują się kolejne dwie filmowe produkcje, które pozwalają śledzić, w jaki sposób międzynarodowe grupy interesów, zabiegając o coraz większe wpływy polityczne i finansowe, eksportują jihad, wywołując kolejne wojny. Biorąc pod uwagę chronologię, najpierw wymienić trzeba Syrianę Stephena Gaghana, nakręconą w 2005 roku. Choć producent definiuje ją jako thriller polityczny, poruszane wątki są nader realne. Inspirowana przeżyciami byłego agenta CIA opowieść przeraża realizmem i krótkowzrocznością, którą z całą mocą zaakcentował już Moore. W obrazie Gaghana to Amerykanie (choć teoretycznie broniący swoich granic i obywateli) reprezentują zło tego świata. Reżyser marginalizuje wątek muzułmański, eksponując równocześnie zakulisowe gierki, których miejscem akcji jest Waszyngton i gabinety kolejnych rządowych agend. Przekaz potęgują wypowiedzi bohaterów. Oto saudyjskie marionetki amerykańskiej polityki dowodzą, iż „kapitalizm nie może istnieć bez marnotrawstwa”, zaś teoretycznie negatywny bohater, uznawany przez Amerykanów za terrorystę, stwierdza: „Uznajemy, że każdy kraj może iść naprzód we własnym tempie”. Cytowane fragmenty pokazują, jak dalece zrewidować należałoby postrzeganie tego, co pierwotnie, w sensie koranicznym, oznaczał jihad oraz wskazać nowe, pragmatyczne sposoby jego zastosowania. Benjamin Barber dowodził, iż jihad, przypisywany islamowi, w erze globalizacji przestał być wyłącznie islamski. Nie jest już własnością islamu. Barber uzasadnia: „Pragnę bowiem określić tym mianem dogmatyczny i uciekający się do przemocy partykularyzm, znany równie dobrze chrześcijanom, jak muzułmanom, Niemcom, Hindusom czy Arabom” (B. R. Barber, Dżihad kontra McŚwiat, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2004, s. 17)” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 166/.
+ Islam Wyznawców islamu jakoby nie mogą wyprzeć się swojej wiary „Zmiana wyznania musi mieć oczywiście charakter dowolny, pozbawiony wszelkich form przymusu fizycznego bądź psychicznego ze strony władz państwowych, wyznaniowych bądź osób fizycznych. Dotyczy to zarówno pozyskiwania nowych członków, jak i powstrzymywania ich od opuszczenia kościoła bądź związku wyznaniowego. W literaturze podkreśla się, że wszelkie formy ostracyzmu społecznego ze strony bliższego bądź dalszego otoczenia takich osób powinny być zwalczane, jako przejaw nietolerancji bądź dyskryminacji. Zmiana wyznania nie może bowiem pociągać za sobą żadnych sankcji karnych, cywilnych ani łączyć się z ograniczeniem praw cywilnych czy politycznych jednostki (Uwagi ogólne Komitetu Praw Człowieka ONZ, nr 22(48) dotyczące art. 18 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 16 grudnia 1996 r., przyjęte 20 lipca 1993 r., [w:] Wolność religii. Wybór materiałów, dokumentów, orzecznictwo, oprac. T. Jasudowicz, Toruń 2001, s. 71; L. Wiśniewski, Wolność sumienia i wyznania w Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i w prawie polskim, „Państwo i Prawo” 1992, nr 4, s. 17, C. Evans, Freedom of religion dunder the European Convention on Human Rights, Oxford 2001, s. 97 i n.). Podkreśla się, że integralność i autonomia osoby nie może być jedynie jednorazowym wyborem religii czy przekonania. Wolność zmiany religii czy przekonania to wolność trwała, uniemożliwiająca ciągłe korzystanie z możliwości kształtowania swojej tożsamości. Oznacza to, że każdy ma prawo odejść od wyznawanej religii, przyjąć inną lub pozostać bez żadnej. Z natury rzeczy wynika, że wolność zmiany religii implikuje również prawo do jej niezmieniania i pozostanie przy swoich dotychczasowych przekonaniach (J. Krukowski, Ochrona wolności religijnej w umowach międzynarodowych, „Roczniki Nauk Prawnych” 1993, nr 3, s. 57). Wolność porzucenia dotychczas wyznawanej religii odnosi się do wszystkich religii i przekonań, jakkolwiek w literaturze podawano w wątpliwość to, czy obejmuje wyznawców islamu, którzy jakoby nie mogą wyprzeć się swojej wiary. To ostanie stanowisko nie ostało się jednak pod naporem krytyki (M. Talbi, Plaidoyer pour un Islam moderne, Brouwer 1998, s. 93-94)” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 49/.
+ Islam wzorcem dla carów Podobieństwo mieszkania dam wysokiego rodu w Księstwie Moskiewskim do mieszkania dam wysokiego rodu w islamie „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.
+ Islam XIII Filozof z Kordoby Awerroes komentował Arystotelesa „Z czasem arystotelizm przybrał dość skrajny kierunek. Zaczęto podawać tezy, które uderzały w ład chrześcijańskiego świata. Arystotelizm, do tej pory eklektyczny, zaczął przekształcać się coraz bardziej w arystotelizm heterodoksyjny, uderzający w ortodoksję Kościoła katolickiego. Takie zjawiska nie mogły przejść niezauważone. Uniwersytety były w tamtym czasie pod jurysdykcją Kościoła, więc skoro rodziły się ruchy podważające jego dogmaty, nie można się dziwić, że pojawił się szereg zakazów. Kiedy myślimy o XIII wieku, to niewątpliwie największe znaczenie miało motu proprio biskupa Paryża Stefana Tempiera z 7 marca 1277 roku, potępiające 219 tez przypisywanych nowemu prądowi intelektualnemu związanemu z interpretacją dzieł Arystotelesa. Ten ruch zwykło się nazywać za Pierrem Mandonnetem awerroizmem łacińskim. Grupa awerroistów miała się skupić wokół brabanckiego filozofa o imieniu Siger. W dialog z awerroistami weszły takie autorytety, jak: Bonawentura, Albert Wielki i Tomasz z Akwinu. „Etykieta awerroizmu” została bardzo silnie związana z Awerroesem, biorąc pod uwagę choćby etymologię samej nazwy. Powoływano się tutaj na komentarze do Arystotelesa filozofa z Kordoby, które miały być źródłem późniejszych błędów Sigera z Brabancji, Boecjusza z Dacji i innych. Skupiając się na pracach komentatorskich Awerroesa, słabo znano inne jego dzieła („Although many of Averroes’ non-Aristotelian works were also translated, they did not achieve the popularity of his commentaries, and so the ways in which he tried to reconcile Aristotelian philosophy with religion were largely unknown”. O. Leaman, Averroes and his philosophy, Richmond 1988, 164)” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 81/. „Działo się tak z prostej przyczyny – chciano poznać Arystotelesa, a nie Awerroesa. Ten drugi miał pełnić jedynie rolę pomocniczą w całym procesie asymilacji dorobku naukowego Stagiryty. Jak zatem można odnieść się do Awerroesa w kontekście nurtu, który zrodził się na wydziale artium Uniwersytetu Paryskiego?” /Tamże, s. 82/.
+ Islam zabija w imię boga [Bóg chrześcijan nawołuje do miłości bliźniego]. „Cioran z pewnością – jak Vattimo – wzywa nas do wyzdrowienia z humanizmu, powiada wszak: „Jak daleko sięgnę pamięcią, zawsze niszczyłem w sobie dumę bycia człowiekiem” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 34]. Podskornie wyczuć można jednak, że wszelkie negatywne konstatacje Ciorana mają drugie dno – są wezwaniem do pomyślenia na nowo kondycji ludzkiej (Zob. D. Czaja, Fragmenty (nicości), [w:] tenże, Lekcje ciemności, Wołowiec: Czarne 2009, s. 249). Na nowo, to znaczy poza metafizyką i humanizmem, poza antropocentryzmem jako ich składową, bez pojęciowych podpórek i pocieszających iluzji. Do nihilizmu jako szansy należy także pogodzenie się z nieuleczalną chorobą człowieczeństwa i uczynienie jej czymś pozytywnym. Cioran lubił przytaczać anegdotę o odpowiedzi Pascala, jaką ten udzielił swojej siostrze, chcącej wysłać go na kurację: „Nie znasz niedogodności zdrowia i zalet choroby”. W istocie bowiem autorowi Sylogizmów goryczy nie chodzi o znalezienie lekarstwa (byłyby nim metafizyka czy humanizm, a także – vice versa – Nietzscheański nadczłowiek), przeciwnie – przesącza on przez siebie swoje rozpacze po to, aby „z trucizn własnej egzystencji wyprodukować skuteczne ekstrakty immunologiczne” (D. Czaja, dz. cyt., s. 250). Te ekstrakty to – jak sądzę – właśnie nihilizm. I wreszcie, o nihilizmie jako szansie ludzkości pisał Cioran w Zarysie rozkładu, gdy upatrywał źródeł wszelkich zbrodni w ortodoksyjnym oddaniu wartościom: „Zabija się zawsze w imię boga lub jego podróbek [...]. Czymże jest Upadek, jeśli nie poszukiwaniem jakiejś prawdy i pewnością, że się ją znalazło; pragnieniem dogmatu i zakorzenieniem się w dogmacie? A skutkiem tej pewności i zakorzenienia jest fanatyzm” [Cioran Emil, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa: KR 2006, 6-7]. Ludzi zobojętniałych określał zaś Cioran „zbawicielami” człowieka udręczonego przez fanatyków, zrujnowanego przez „idealistów” [Cioran Emil, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa: KR 2006, 8]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 108/. „Nihilizm w tym ujęciu posiadałby aspekt moralny: odmowa działania jako skutek zobojętnienia na najwyższe wartości byłaby sztuką unikania ekstremizmu, do jakiego nieuchronnie prowadzi absolutyzowanie własnych postaw przez fałszywych zbawicieli ludzkości (Przypis 34: Zarys rozkładu ukazał się tuż po II wojnie światowej, w 1949 roku, i odebrany został jako jednoznaczne potępienie fanatyzmu ideologicznego w każdym wydaniu)” /Tamże, s. 109/.
+ Islam Zabijanie chrześcijan przez nazistów, komunistów czy muzułmanów „W związku z ofiarą eucharystyczną można poruszyć jeszcze jeden aspekt posługi chrześcijan wobec świata. Chrystus nabył sobie uczniów, nie tylko ich nauczając, ale naprawdę nabył ich na Krzyżu, umierając za nich, przelewając za nich swoją krew. Dlatego to być może właśnie ten wymiar istnienia Kościoła niezauważany lub ignorowany przez świat, wymiar męczeństwa, umierania za innych – nie tylko w sposób spektakularny, jak to miało miejsce w wypadku milionów męczenników XX wieku zabitych przez nazistów, komunistów czy muzułmanów, lecz również w sposób cichy i niespektakularny, jak to ma miejsce w wypadku rzesz męczenników codziennego upokorzenia – najbardziej przyczynia się do zbawienia ludzkości” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 42/. „Tych bowiem, których ani słowo, ani świadectwo nie przekonało, może przekona i zbawi krew. W ten sposób „Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w paschalnej tajemnicy” (Gaudium et spes 22. Por. Redemptoris missio 28. Por. też R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 354 i 362). Kościół zatem nie tylko obdarowuje świat prawdą katolicką czy do już istniejącej się odwołuje, ale poniekąd w sposób żywy i dynamiczny dba o te pierwiastki prawdy zbawczej, żywi je, pielęgnuje, wydobywa na światło, przyczynia się do ich rozwoju. Jest przedłużeniem tej posługi wobec świata, jaką Bóg rozpoczął w osobie Jezusa Chrystusa. Choć więc jest mniejszością, to jednak „mniejszością reprezentatywną i dynamiczną, dźwigającą na swoich barkach w sposób duchowy ostateczne przeznaczenie wszystkich ludzi” (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 9. Por. tamże, s. 79. Por. też Lumen gentium 9). Tak zaś napisał zaraz po Soborze kardynał Ratzinger: «Teraz możemy już więc zrozumieć znaczenie Kościoła w historii. Stanowi On udział w zastępczej służbie Chrystusa... Cała ludzkość z tej służby żyje... By dokonywać zbawienia wszystkich, Kościół nie musi obejmować swym zewnętrznym zakresem całej ludzkości... ta garstka, za pośrednictwem których Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. Kościół nie jest wszystkim, lecz istnieje dla wszystkich» (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 617. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 201-204)” /Tamże, s. 43/.
+ Islam zabrania cudzołóstwa, a bohatera powieści uwodzi angielkę, zdradzając żonę. „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009; / Były naukowiec, pochodzący z Bangladeszu, stał się kelnerem w Anglii w indyjskiej restauracji, uległ pauperyzacji i zatracił tożsamość kulturową. Z potencjalnego intelektualisty zamienia się w typowego przedstawiciela imigranckiej rasy niższej. Również tożsamość religijna bohatera uległa rozbiciu. Chce stosować się do zasad Koranu, ciągle mówi o Allahu, co niemalże staje się jego obsesją – „tylko Allah przynosi zbawienie” (Bz, 122), twierdzi, że „poszukuje Boga, ale Bóg mu się wymknął z rąk” (Bz, 125). Jednocześnie bywa w angielskim barze (wprawdzie nie je wieprzowiny, ale pije piwo, czuje pogardę do swoich rodaków) i zdradza żonę z Angielką – uwodzi nauczycielkę muzyki ze szkoły, pannę Burt-Jones, a przecież islam (wiara w Allaha) zabrania cudzołóstwa. Bohater tak przesiąkł bezwiednie i wbrew swej woli kulturą Zachodu, że powrót do dawnej tożsamości hinduskiej stał się dla niego niemożliwy, bo „Gdyby wrócił do Indii, za którymi tęsknił, to kto by wyciągnął z niego Zachód, który tkwi w nim głęboko” (Bz, 130). Powoli był jedyną osobą, która mogła się popisać w barze wojennymi czynami przodków Hindusów (bunt sipajów przeciw Anglikom), więc tradycja rodzinna go dowartościowuje, ale on tkwi ciągle w tej przeszłości, to obsesja tradycji narodowej i religijnej utrudnia mu życie w społeczeństwie” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, Pedagogika [Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie], z. XX (2011) 121-136, s. 125/. „Autorka przekonuje, że nie można kultywować przebrzmiałych reguł, bo się wyginie jak dinozaury, ale też nie jest rozwiązaniem bezkrytyczny kult współczesności i przejmowanie wszystkiego, co ze sobą ona niesie” /Tamże, s. 126/.
+ Islam zagrabił świątynie chrześcijańską, która została odebrana. Na miejscu „Mezquity” stała niegdyś katolicka katedra wizygocka, - Arabowie przerobili ją na meczet. „W maju gdy już byłem w Polsce, wybuchł konflikt między anarchistami, a resztą kierowanego przez komunizm Ludowego Frontu. Anarchiści zaczęli się buntować przeciw coraz ostrzejszemu, żelaznemu uciskowi rządów komunistycznych, komuna zaś, zabrała się do „likwidowania” przy pomocy karabinów maszynowych niepotrzebnych już, byłych sojuszników, mącących obecnością jednolitość komunistycznego systemu. Biedni, zwariowani marzyciele, okrutni ale i nie pozbawieni uczciwych odruchów, posłużyli tylko za narzędzie moskiewskiemu sprzymierzeniu, z zimną bezwzględnością opanowującemu na części hiszpańskiego terytorium władzę i odsuwającemu na bok, jak śmiecie, tych, którzy nie są już potrzebni. Tak samo jak w Rosji- gdzie w Moskwie zgniecione zostało w r. 1918 powstanie anarchistów - okazało się dowodnie, iż anarchizm, jako siła rewolucyjna, nie wytrzymuje z komunizmem porównania. Jest on tylko ekstrawagancją myśli ludzkiej, ale nie jest jej potencją, zdolną wpływać na bieg historii praktycznie” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 97/. „Zaryzykowałbym śmiałe twierdzenie: anarchizm niczego nie osiągnął, ani w Hiszpanii, ani nigdzie indziej, bo jest tylko oderwaną - jako od życia doktryną; komunizm, choć jako doktryna jest zapewne tak samo, jak anarchizm od życia oderwany - jako siła polityczna jest narzędziem rzeczy bardzo konkretnej: żydostwa. Nie to jest w nim ważne, jakie głosi hasła, lecz to, czemu on służy. I dlatego służąc celom i interesom bardzo realnym i z życiem związanym - jest on motorem potężnych wydarzeń. Anarchizm, będący tylko papierową doktryną, spala się tylko w bezpłodnym szamotaniu. /Tamże, s. 98/. „Całą drogę jechaliśmy po świeżych śladach rewolucji. Niemal na każdej stacji opowiadali nam współpasażerowie różne wstrząsające historie o zbrodniach i gwałtach, popełnionych tu w okresie panowania „czerwonych”„ /Tamże, s. 99/. „Myliby się jednak, kto by sądził że chrześcijaństwo zabrało tę świątynie islamowi, ot po prostu jako łup. Tylko brutalnym prawem siły usprawiedliwiony. Na miejscu „Mezquity” stała niegdyś katolicka katedra wizygocka, - Arabowie przerobili ją na meczet, a następnie potężnie rozszerzyli, oraz całkowicie przebudowali. Ale szczątki murów wizygockich dotąd dają się jeszcze w całokształcie budowli „mezqiuty” rozróżnić. W dodatku, również i owo rozszerzenie meczetu przez Arabów dokonane zostało w sposób, który zupełności uprawnia chrześcijaństwo do objęcia tego tworu budownictwa muzułmańskiego w posiadanie: „mezquitę” zbudowano ze szczątków, pokonfiskowanych w świątyniach chrześcijańskich licznych krajów, nad którymi Islam władał, oraz poodgrzebywanych z ruin antycznych. Każda kolumn w „mezquicie” jest inna: każda pochodzi z innej jakiejś budowli, zrobiona jest z innego materiału i jest dziełem innego stylu, innej epoki, innego architekta” /Tamże, s. 105.
+ Islam zagraża Europie „W świecie opartym na kalkulacjach o tym, co należy uznać za moralne, a czego nie, decyduje szacowanie skutków. Nic samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe. Wszystko zależy od skutków, jakie działanie pozwala przewidzieć. «Jeśli chrześcijaństwo z jednej strony znalazło swą najskuteczniejszą postać w Europie - powiada w jednej ze swoich ostatnich wypowiedzi przed konklawe kard. Ratzinger - należy też z drugiej strony stwierdzić, że w Europie rozwinęła się kultura, która stanowi najbardziej radykalne z możliwych przeciwieństwo nie tylko chrześcijaństwa, lecz również tradycji religijnych i moralnych ludzkości». Zakłada się, że jedynie kultura radykalnie oświeceniowa może być istotna dla europejskiej tożsamości. I mimo że kultura ta niesie na sztandarach hasła tolerancji, w rzeczywistości stanowi rodzaj zabsolutyzowania jednego sposobu myślenia i życia. «Prawdziwa sprzeczność cechująca dzisiejszy świat - kontynuuje przyszły papież - to nie ta pomiędzy różnymi tradycjami religijnymi, ale ta pomiędzy całkowitym uniezależnieniem się człowieka od Boga z jednej strony, a wielkimi kulturami religijnymi z drugiej. Jeśli dojdzie do zderzenia kultur – przewiduje Ratzinger - nie będzie to zderzenie wielkich religii, lecz zderzenie pomiędzy tą wielką emancypacją człowieka a kulturami historycznymi». Tego typu nowoczesny dogmatyzm wierzy, że posiada ostateczne poznanie rozumu, i w związku z tym ma prawo traktować wszystko inne jako formy przejściowe lub wręcz już przeżyte. Przy tej okazji warto zauważyć, w jaki sposób Ratzinger interpretuje fakt zagrożenia fundamentalizmem religijnym w Europie. «Jeśli dla przykładu małżeństwo i homoseksualizm są uznawane za równoprawne, jeśli ateizm zamienia się w prawo do bluźnienia, zwłaszcza w sztuce, takie fakty są czymś okropnym w oczach muzułmanów. Dlatego też w świecie muzułmanów przeważa wrażenie, że chrześcijaństwo umiera, że Zachód się kończy. Żywią przekonanie, że tylko islam przynosi światło wiary i moralności». To utrata poczucia świętości i szacunku do tego, co dla innych jest święte, budzi odruch samoobrony wewnątrz świata arabskiego. Za wzrost fundamentalizmu, według kardynała, odpowiedzialny jest „dziki laicyzm”. Ostatecznie nie tylko to jest niepokojące i groźne, lecz również sam fakt, że „Zachód jakby znienawidził siebie samego. W sposób godny uznania odnosi się nieraz do wartości zewnętrznych, ale siebie już nie kocha”„ /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 91/.
+ Islam zagraża Rosji „Mimo wyraźnej niechęci do nowych granic Rosji Sołżenicyn w żadnym razie nie proponuje odtworzenia ZSRS, bo oznaczałoby to utopienie narodu rosyjskiego w pęczniejącym świecie azjatyckim. W nas samych zaś hasło to tylko tłumi naszą własną świadomość narodową. Noblista krytykuje funkcjonowanie Wspólnoty Niepodległych Państw dlatego, że obciąża ona Rosję finansowo i militarnie. Trzeźwo zauważa, że Rosja słono płaci za stabilizację w swojej strefie odpowiedzialności. Natomiast kraje WNP, które się już od niej oddzieliły psychologicznie i historycznie zwlekają z odejściem tylko dlatego, że liczą na korzyści ekonomiczne ze strony Rosji... Dlatego trzeba budować nie WNP, lecz silną państwowość rosyjską - konkluduje pisarz (Aleksander Sołżenicyn „Rosja w zapaści" Bertelsmann Media, Warszawa 1999)” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 323/. „Sołżenicyn mocno podkreśla też, że idea eurazjatycka (którą definiuje jako pogląd, że Rosja organicznie przynależy do Azji i powinna budować swoją przyszłość w łączności i jedności z Azją) nie jest żadnym projektem politycznym dla współczesnej Rosji - z tych samych powodów, co restauracja ZSRS. U jednych jest to zanik odwagi, zanik wiary w siły narodu rosyjskiego, u innych ukryta chęć restytucji ZSRS. Ale byłoby to wyrzeczenie się trwającej od tysiąca lat rosyjskiej tożsamości kulturowej i spowodowałoby utonięcie topniejącego narodu rosyjskiego w gwałtownie rosnącej masie muzułmańskiej. Jeśli grozi nam narodowa zguba, to nie tutaj należy szukać ratunku. Jeśli wytrwamy, to jedynie na kamienistej drodze naszej samoistności, całej długiej tradycji naszej państwowości, kultury i wiary prawosławnej – argumentuje” /Tamże, s. 324/.
+ Islam zagraża Rosji, a nie Europa. „Zagrożenia zewnętrzne? / Niektórzy widzą zagrożenia dla Europy głównie na zewnątrz. Mowa więc o Rosji, która przecież jest krajem europejskim o korzeniach chrześcijańskich, aczkolwiek ze złymi tradycjami; zarazem Rosja potrzebuje obecnie Europy. Starcie cywilizacji przewidywać można raczej na styku z islamem i Chinami. Uważa się to czasem za problem nowy. Tymczasem rzut oka na opinie sprzed stu czy więcej lat dowodzą czegoś innego. Np. w Rosji znana była obawa przed „żółtym niebezpieczeństwem". Le Bon w Psychologii socjalizmu opisał konkurencję handlową z Dalekim Wschodem i ekspansję demograficzną Arabów (ale przede wszystkim szkody i wstrząsy, jakie spowoduje biurokratyczny socjalizm w Europie). Owe niebezpieczeństwa zewnętrzne niezupełnie się przez sto lat zmaterializowały, co każe spojrzeć na nie z dystansem. Świat islamu jest rozległy i agresywny, ale tak naprawdę dość słaby. Jeśli Europejczycy pozwolą Arabom i Turkom osiągnąć w Europie większość, będzie to raczej dowód ich własnej słabości i głupoty niż siły islamu. Ten świat jest po pierwsze biedny, bo poza ropą niewiele ma. Po drugie w porównaniu z Europą i Ameryką niezbyt skuteczny militarnie. Przywódcy i mieszkańcy krajów arabskich chętnie się puszą, ale na ogół nie znają historii Europy; gdyby sobie zdali sprawę, z jaką drapieżnością jej mieszkańcy bili się na ostatnich wojnach między sobą, a przedtem najeżdżali cały świat, spuściliby z tonu. Po trzecie, islam jest zewnętrznie opancerzony przeciw wpływom zachodnim, ale tak naprawdę jego cywilizacja nie wypracowała odpowiedzi na nowe wzory z Zachodu, a religia, inaczej niż chrześcijaństwo, nie ma narzędzi myślowych do konfrontacji z potencjałem intelektualnym zlaicyzowanej Europy. Dlatego w krajach islamu widać dużą obawę przed myślą europejską w języku arabskim. Jest to ważny powód wrogości do Libanu, który te myśli od wieków tak rozpowszechnia” /Michał Wojciechowski, Europa po kryzysie?, [1953; pierwszy katolik świecki w Polsce, który został profesorem teologii, wykładowca na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Ekspert Centrum im. Adama Smitha], „Fronda” 49(2008), 318-329, s. 328/.
+ Islam zagrażał Europie ze Wschodu i z Zachodu. Zachowanie niepodległości Europy było celem ostatecznym wypraw krzyżowych, a nie zdobycie Jerozolimy, Balmes J. De Maistre odczytał w sercu człowieka tendencję do buntu wobec Stwórcy: „oskarżamy Opatrzność, aby czuć się zwolnionymi od oskarżania nas samych” (De Maistre, Veladas de San Peterburgo, Espasa Carple, Buenos Aires 1943, s. 18). Jako filozof, myśli kategoriami uniwersalnymi, czyni refleksję nad prawami generalnymi kierującymi kosmosem. Każdy człowiek jest poddany prawom naturalnym i każdy uczestniczy we wszystkich nieszczęściach ludzkości. Prawa naturalne są powszechne, są więc sprawiedliwe. Jako filozof chrześcijański zajmujący się historią de Maistre łączy dwie fundamentalne idee autentycznej chrześcijańskiej filozofii historii: Opatrzność Bożą i wolność ludzką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 112/. Filozofia historii według Balmesa jest autentyczną nauką o cywilizacji. Ważne są w niej obserwacje i refleksje, dostrzeganie szczegółów i czynienie uogólnień. Rdzeniem jej jest poszukiwanie tego, co jednoczy, zlepia wydarzenia w spójną i logiczną całość, prowadząc do racjonalnego celu. Ważne jest określenie przyczyn: wewnętrznych i zewnętrznych. Kategoriami centralnymi są: kultura i cywilizacja, dlatego filozofia historii według Balmesa jest nie tylko refleksja nad cywilizacją, lecz także jest filozofia kultury /Tamże, s. 131/. Według niego rewolucja francuska jest owocem procesu rozpoczętego przez protestantyzm, „aż do komunizmu, ostatniej fazy demokracji liberalnej”. Dziś, jak nigdy dotąd, zdajemy sobie sprawę, że liberalizm zmierza do komunizmu, na skalę światową. Reforma protestancka wyzwoliła ducha ludzkiego od nakazów Kościoła, stąd łatwość dostosowania się do każdej sytuacji społecznej /Tamże, s. 132/. Balmes pozytywnie oceniał wyprawy krzyżowe. Ich celem nie było zdobycie Jerozolimy, lecz zachowanie niepodległości Europy, wobec przeważającej potęgi muzułmańskiej zagrażającej ze Wschodu i z Zachodu. Wyprawy krzyżowe wzbudziły ducha obrony, ale przede wszystkim spowodowały wzrost chrześcijańskiej świadomości, poczucia braterstwa i jedności wszystkich narodów europejskich. Europa powinna się zjednoczyć dla poszerzania i umacniania wartości chrześcijańskich w świecie /Tamże, s. 134.
+ Islam zagrażał Europy Zachodniej wieku XV. „Ogólnie niechętny stosunek Niemiec do papiestwa wystarczył, by Niemcy zareagowali negatywnie na to, co wydało im się po prostu kolejnym podatkiem. W rozpętaniu kłopotów zadziałały także i inne czynniki. Pierwszym z nich było rozległe zepsucie moralne papiestwa i kleru, co niech potwierdzi przykład, że wśród zagadnień zgłoszonych do dyskusji na Soborze w Sienie w 1528 znalazły się także kwestie niewłaściwego posługiwania się ekskomuniką oraz sprawa konkubinatu księży. Drugim czynnikiem było to, że władza papieska w stosunku do innych władz kościelnych nie była wówczas jasno zdefiniowana. Przypomnijmy w tym miejscu, że Kuzańczyk wyruszył na Sobór w Bazylei, aby dyskutować problem stosunku władzy papieża do władzy soboru. Aż do czasu Soboru w Trydencie nie istniały żadne ustalenia doktrynalne dotyczące mszy, siedmiu sakramentów, niepokalanego poczęcia, wniebowzięcia (a było to na wiele wieków przed ustanowieniem nieomylności papieskiej)” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 68, 235-236/. Następną sprawą był narastający brak tolerancji dla zepsucia księży i mieszania się biurokracji do codziennego życia. Kolejną sprawą, aczkolwiek rzadko zauważaną, było istniejące od wieków zagrożenie dla Niemiec i całej Europy Zachodniej ze strony islamu. Dochodzi do tego wszystkiego jeszcze renesansowy humanizm i nominalizm i wreszcie – chciwość i tragiczna głupota królów, książąt, duchownych, kupców i chłopów” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 217-218.
+ Islam zagrożeniem chrześcijaństwa wieku XVI. Chrześcijaństwa Renesansu naznaczone było myślą Joachima de Fiore i Savonaroli. Polityczne wizje związane były u nich, jak u wielu humanistów z neoplatonizmem, który wpływał od początku na filozofów chrześcijańskich. Marzenia o wielkich imperiach posiadają głębokie podłoże filozoficzno-religijne. Z Florencji przychodziły piękne doktryny neoplatońskie o miłości. Neoplatonizm idealizował miłość osobistą, subiektywną, nieprzewidywalną. Ideał miłości ludzkiej kieruje uwagę na miłość Bożą, która uosobiona jest w Duchu Świętym. W sumie duch renesansu jest idealistyczny i antropologiczny. Człowieka renesansu nie interesuje średniowieczna scholastyka i jej kwestie teoretyczne. Nie odrzuca ich, ale chce pewności, nie dysput, lecz zdecydowanej i jasnej nauki. Dlatego w tym okresie panowało tak wielkie zapotrzebowanie na katechizmy W053.5 181. Zapotrzebowanie na katechizm w Hiszpanii wieku XVI wynikało z dążenia człowieka renesansu do ujęć jednoznacznych i pewnych. Z drugiej strony wynikało z potrzeby ewangelizacji ludów na nowo odkrytych terenach, zwłaszcza w Ameryce (Indie Zachodnie). Katechizm musiał podawać całość doktryny chrześcijańskiej, w ujęciu jasnym i zwięzłym. Celem ich było nie tylko przekazanie informacji religijnych, ale kształtowanie poszczególnych ludzi oraz całych społeczeństw. Te postulaty spełniał Filip de Meneses. Aspiracje takie zawierają też dzieła Michała Cervantesa Saavedra. Ideał religijny i społeczny realizowali misjonarze, zwłaszcza w Ameryce. Ideał religijny i społeczny osiągnął szczyt w roku 1506, gdy kardynał Cisneros namówił króla Fernanda Katolickiego, aby zawarł układ z Portugalią i Anglią do walki z islamem. Ideę tę później podjął król Francji Ludwik XIV. Idea ta ogarnęła też wyobraźnię Leibniza W053.5 182.
+ Islam zagrożeniem świata wieku XXI. Filozofia konieczna jest dla życia człowieka. Gdy ktoś porzuca filozofię, decyduje się nie filozofować, znajduje inny typ filozofii. Społeczeństwo odrzucające oficjalne wartości wprowadza w puste miejsce wartości inne, antywartości. Odrzucenie wartości uniwersalnych i transcendentnych przez demokrację, bardziej lub mniej umotywowanych religijnie, prowadzi do narzucania wartości innego rodzaju, dla nowego typu ludzi. Są one materialne, bliskie, bardziej codzienne, powszednie, przemijające, jak produkty produkowane i konsumowane. Demokracja tworzy potężne rozdarcia w społeczeństwie. Ludzie próbują je naprawiać za pomocą różnego rodzaju religii albo poprzez terroryzm: od reakcji marksistowskich i anarchistycznych do konwulsji świadomości islamskiej, czy chrześcijaństwa rewolucyjnego. Wszystkie te ruchy mają wspólne podłoże: odrzucenie społeczeństwa, które nie ofiaruje człowiekowi życia głęboko osobowego Olegario Gonzales de Cardedal hitleryzm określił on mianem dyktatura dogmatyczna, natomiast obecna liberalna Europa to trywializacja demokratyczna. W dyktaturze wartości przyjęte odgórnie przekształcają się w prawa obowiązujące bezwzględnie wszystkich. W demokracji władza nie poczuwa się do odpowiedzialności za jakiekolwiek prawo wyższe lub za jakąś świętą zasadę. Interesuje ją tylkowola większości, bez bardziej fundamentalnego punktu oparcia H24 86.
+ Islam zagrożony ze strony Arystotelesa: wieczność świata odrzucana przez religię muzułmańską. „Koncepcja atomistyczna budowy wszechświata przyjmowana w szkole aszarytów wiąże się ściśle z zagadnieniem relacji Boga i świata. Przez przyjęcie bowiem złożenia wszechświata z jednakowych niepodzielnych cząstek pragnęli aszaryci zapewnić pełną dominację wolnego, nie skrępowanego żadną zasadą konieczności, żadnym prawem przyczynowości, Boga nad światem. Co więcej, uczynić pragnęli świat w istocie swojej w każdym momencie podtrzymywanym przez Boga. Skoro bowiem niepodzielne cząstki konstytuując rzeczy wchodzą z sobą w złożenie, skoro zmieniają te złożenia przez zmianę cech – przypadłości, jedynym wytłumaczeniem tego procesu może być naczelna przyczyna: Bóg, który nie tylko dokonuje złożeń cząstek, ale i ciągle te złożenia zmienia” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 593/. „A więc Bóg w każdej chwili utrzymuje swoją mocą świat, co więcej, w każdej chwili go stwarza. Ta koncepcja, chociaż być może ma swe źródła w atomizmie greckim, znacznie bardziej przypomina atomistyczne koncepcje hinduskie, będąc uwikłaną w teorię ciągłego wytwarzania świata i jego chwilowego istnienia w danym stanie. Szkoła aszarytów podejmuje problem relacji Boga i świata w aspekcie stworzenia świata. Zajął się tym zagadnieniem Al-Dżuwajni, działający w wieku XI. Myśliciel ten znał dobrze filozofię Grecką, której podstawowe dzieła miały już poważny wpływ na filozofię arabską. W szczególności znana z pism Arystotelesa teza o wieczności świata oraz odmienne od przyjmowanego w religii muzułmańskiej ujęcie początku świata stanowiły zagrożenie domagające się odporu. Al-Dzuwajni polemizuje z poglądem stwierdzającym wieczność świata i prezentuje dowody przemawiające za jego stworzonym charakterem. Główny jego argument, przejęty przez al-Kindiego, powtórzony przez Al-Farabiego i Ibn Sinę stwierdza, iż musi istnieć początek świata, ponieważ byty wytwarzane są jedne przez drugie, a nie można w szeregu przyczyn cofać się w nieskończoność. Skoro zaś jest początek świata, świat nie może być wieczny, a pierwszą przyczyną oraz stworzycielem świata jest Bóg” /Tamże, s. 594.
+ Islam zalał Hiszpanię przygotowany przez Żydów. Żydzi odrzuceni przez społeczność gockich królestw, „powitali z zadowoleniem najazd Berberów i Arabów na Hiszpanię, a nawet go z dużym wyprzedzeniem przygotowywali. W Andaluzji pozostali jako część muzułmańskiej społeczności, która uznawała w nich „lud księgi” i synów Abrahama. Jednak kolejne najazdy następujące po śmierci Al-Mansura, inwazja Almorawidów i Almohadów, sprowadziły do muzułmańskiej Hiszpanii fale ciasnej ortodoksji, skierowanej przeciwko wszystkim nie-mahometanom, nie wyłączając mozarabes oraz Żydów. W efekcie ci ostatni uciekli ku północy, na ziemie chrześcijan, szybko zasiedlając kolejne miasta, gdzie zamieszkiwali getta, zwane aljamas lub juderias. Korzystali z królewskiego poparcia dzięki specjalnym talentom, jakie przejawiali w dziedzinie medycyny i handlu, ciągle jednak żyjąc w obawie przed nienawiścią ludu. Czyż nie byli zabójcami Chrystusa? Czy nie wydali Hiszpanii muzułmanom? Czy także nie byli od innych bogatsi, a do tego gnębili lichwą? […] Antysemityzm mógł w pełni rozkwitać. Wraz z nim pojawiły się kryteria czystości rasy i ortodoksji religijnej, okazując się pojęciami podstawowymi dla samej idei Hiszpanii. […] w końcu rozpętały się pogromy, podsycane zazdrością (hiszpańską zazdrością – najbardziej zjadliwą). W roku 1391 pogromy następowały jedne po drugim” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 72/. „Dokąd, jeśli nie ku nawróceniu mógł się skierować hiszpański żyd, próbując ratować głowę? Dokąd, jeśli nie w ramiona katolickiego Kościoła, zawsze gotowego na przyjęcie skruszonych? […] Zyskali dostęp do hiszpańskiego Kościoła katolickiego. W którego łonie przedzierzgnęli się, jak to często bywa z nawróconymi, w najzagorzalszych prześladowców swoich dawnych współwyznawców” Tamże, s. 73.
+ Islam zależny od panteizmu Myśl arabska rozwijająca się od wieku XIII „w większym stopniu pozostaje pod wpływem orientalnych pierwiastków panteistycznych, zarzucając hellenistyczny neoplatoński schemat, silniej rozdzielający Boga i świat. Perski myśliciel i poeta żyjący w pierwszej połowie XIII wieku Dżalal Al-Din Ar-Rumi uznaje, iż Bóg znajduje się wszędzie, a świat jest emanacją Boga, promieniami słonecznymi wychodzącymi ze słońca. Świat istniał zawsze, jest współwieczny Bogu i Bóg stanowi istotę natury [przyrody]. Także człowiek – jego dusza – stanowi część Boga. Panteistyczną koncepcję relacji Boga i świata reprezentuje taż żyjący w wieku XIII/XIV Mahmud Szabustari znacznie silniej i wyraźniej wypowiadający idee identyczności świata i Boga. Według Szabustariego, relacja Boga do świata jest taka jak jedności do wielości czy całości do części. Bóg i natura stanowią jedność, a fundamentem i właściwą substancją wszystkiego jest Bóg. Wielość rzeczy jest tylko czymś zewnętrznym, zaś cała natura tylko zwierciadłem, w którym przegląda się Bóg” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 602/. „zagadnienia człowieka, sporadycznie tylko omawiane i traktowane jako część zagadnienia relacji wiążącej świat z Bogiem, zjawiają się rzadziej. Problematyka ta zresztą zawsze była typowa dla myśli mistycznej i neoplatońskiej i w takiego właśnie zabarwienia orientacjach wystąpiła też wśród filozofów muzułmańskich. Nurty mistyczne podejmujące zagadnienie wychodzenia człowieka z Boga oraz powrotu do Boga, to szyizm ismailicki i sufizm. Natomiast w nurcie hellenizującej filozofii – falasifa – zjawia się to zagadnienie u niewielu myślicieli, silniej być może poddanych w tych partiach systemów wpływom emanacyjnym schematu neoplatońskiego” /Tamże, s. 603.
+ Islam Zamach na świętość Koranu dokonany przez naukowców. „Naukowcy czy bluźniercy? / W 1981 roku jako pierwszy badacz do rękopisów z Sanaa dopuszczony został niemiecki profesor Gerd Rűdiger Puin z Uniwersytetu Kraju Saary w Saarbrucken, wybitny specjalista w dziedzinie kaligrafii arabskiej i paleografii Koranu. Już po wstępnej analizie stwierdził on, że ma do czynienia z bezcennym zjawiskiem. Zwrócił uwagę m.in. na pojawiające się w manuskryptach niekonwencjonalne iluminacje wersetów, częste odmienności od kanonicznego tekstu, rzadko występujący wczesny typ pisma arabskiego – tzw. hijazi czy też niespotykane często odmiany ortografii. Wiele z rękopisów okazało się też palimpsestami, tzn. zawierały wersje ajatów koranicznych napisane na wersjach wcześniejszych, częściowo usuniętych lub wyblakłych. Po tych badaniach profesor Puin nie ma wątpliwości, że tekst Koranu ewoluował w czasie, nie powstał zaś w całości za jednym razem. Już samo to stwierdzenie jest w islamie zamachem na świętość, ponieważ muzułmanie wierzą, że Koran jest słowem w całości objawionym przez Boga Mahometowi i nigdy nie podlegał żadnym zmianom czy ewolucjom. W swoich dyskusjach z chrześcijanami przedstawiciele islamu z jednej strony nie pozwalają na żadną krytyczną lekturę Koranu, z drugiej zaś zachęcają do jak najbardziej krytycznych studiów nad Biblią, która - jak utrzymują - została zafałszowana przez żydów i chrześcijan” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 17/.
+ Islam Zamachowcy samobójcy czczeni, uważani za bohaterów „Z analizy literatury wynika, że następnym czynnikiem motywującym terrorystę samobójcę jest wychowanie i edukacja w rodzinie, placówkach dydaktycznych, meczetach, medresach, w których czci się samobójczych zamachowców, uważając ich za męczenników i bohaterów. Uwagę skupiono, tylko na ośrodkach, mających powiązania z organizacjami terrorystycznymi, nie wolno uogólniać skali występowania zjawiska na wszystkie rodziny, szkoły, wyższe uczelnie, meczety. Rozważania zawężono do tych środowisk, które nie zgadzają się z oświadczeniem tureckiego przywódcy duchowego Fethullaha Gulena, który po zamachach na WTC stwierdził że, terror nie może być nigdy stosowany w imię islamu […] terrorysta nie może być muzułmaninem, a muzułmanin nie może być terrorystą. Muzułmaninowi wolno być jedynie przedstawicielem i symbolem pokoju, dobrobytu oraz pomyślności (E. Capan (red.), Terroryzm i zamachy samobójcze. Muzułmański punkt widzenia, Warszawa 2007, s. 11-12). Rodzina odgrywa ważną rolę w procesie kształcenia i wychowania dziecka. Jej pozytywne nastawienie do terroryzmu samobójczego ma wpływ na dziecko i w ten sposób motywuje je do takiego samego nastawienia. Opinie i działania rodziców kształtują charaktery dzieci. I tak, rodzice ozdabiają zdjęciami osób, które z sukcesem przeprowadziły samobójcze ataki terrorystyczne, ściany mieszkań. Kultywują pamięć o terrorystach, przekazując opowiadania o nich z pokolenia na pokolenie (M. Levitt, HAMAS polityka, dobroczynność i terroryzm w służbie dżihadu, Kraków 2008, s. 28)” /Małgorzata Lasota [mgr], Czynniki motywujące sprawców samobójczych ataków Terrorystycznych, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 125-134, s. 129/.
+ Islam zanurzony w religii Pierwsza szkoła myśli islamskiej w Andaluzji była w nurcie najstarszej szkoły myśli islamskiej: Muctazila (odseparowanie, oddzielenie). Korzenie tej szkoły sięgają walki kalifa cAlī, od którego pochodzi Šīcā z grupą Mucāwiya. Szkoła Muctazila powstała z grupy tych, którzy w owym sporze pozostali neutralni /M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 44/. Był to spór polityczny, któremu towarzyszył spór religijny. Jāriŷīas, purytanie islamscy, identyfikowali grzech śmiertelny z niewiernością oraz sunnīes, którzy uważali, że człowiek grzeszny nadal jest islamskim wiernym, aczkolwiek należy mu się kara. Od końca wieku IX muctaziles już nie odczuwają, że są neutralni, lecz mają świadomość, że są wyraźnie oddzieleni od sunnīes. Odtąd etymologia słowa była radykalnie zbieżna z realiami. Termin muctazila pojawił się w szkole teologicznej w miejscowości Basra (Basora), której kierownikiem był Hasan al-Basrī. Pewnego razy jedne z uczniów, Wāsil ibn cAtā’ (79/678-131/748) wyraził opinię inną, niż nauczyciel, Hasan al-Basrī powiedział, że uczeń ten „oddzielił się (ictazala) od nas”. Odtąd neutralni, inaczej myślący, byli nazywani muctazili (oddzieleni) /Tamże, s. 45/. Ruch ten rozdzielił się z czasem na wiele odgałęzień: A) Na początku wieku IX medyk z Kordoby Abu Bakr Fāriy b. Salām udał się w podróż na wschód i poznał w miejscowości Basora słynnego nauczyciela muctazilī, przejął jego poglądy i rozpowszechnił później w Hiszpanii. B) Wehikuł przenoszenia myśli, bātinī. Ruch ezoteryczny wschodni jest bardzo skomplikowany. M. Cruz Hernández jest zdania, że jego korzenie znajdują się w starożytnym Egipcie i Mezopotamii. Najbardziej rozwinięta formuła tej starożytnej mądrości pojawiła się w środowisku helleńsko-aleksandryjskim i była znana w szkołach gnozoficznych /Tamże, s. 46.
+ Islam zapanował w Bizancjum, na Rusi zwycięża Prawosławie. „Car/ Całkowite uwolnienie się Rusi od panowania Tatarów (1480) zbiega się z upadkiem Bizancjum (1453), co w aspekcie duchowym odbierano jako przejęcie przez Ruś misji religijnej: podczas gdy w Bizancjum zapanował Islam, na Rusi zwycięża Prawosławie. Jest to niejako bezpośrednia przesłanka idei „Moskwa – Trzecim Rzymem”, a zarazem bodziec do sakralizacji władzy państwowej (wielkiego księcia). Od tego czasu władcy rosyjscy zaczynają się mianować „carami”, a od Iwana Groźnego (tj. od 1547 roku) tytuł „cara” staje się już ich stałym oficjalnym atrybutem. Słowo „car” (choć wprowadzone jako odpowiednik bizantyjskiego „basileus”) miało szczególną tradycję w języku cerkiewno-słowiańskim i rosyjskim: traktowano je jako słowo pochodzące od Boga i używano go jako imienia Boga (ze szczególnie przestrzeganą pisownią „ÖĐÜ”, a nie „ÖŔĐÜ”). Początkowo przyjmowane przez wielu nie bez oporów, stopniowo się utrwaliło, przenosząc na panującego monarchę swe konotacje sakralne. Z czasem monarchę się określa Jako „prawiednoje sołnce” („sprawiedliwe”, ale i „prawdziwe”, w znaczeniu – ustanowione przez Boga, „słońce”), choć w tekstach liturgicznych dotychczas przysługiwał ten epitet wyłącznie Chrystusowi. Mając cara za pomazańca Bożego i używając na jego określenie słowa „pomazannik”, za Piotra I, T. Prokopowicz przywraca słowu „pomazannik” jego grecki odpowiednik „christos” i stosuje niekiedy pisownię „Christos”, czyli wprost nazywa Jezusem Chrystusem (niekiedy, jak to czynił S. Jaworski, używa się wobec Piotra I nazwy „Spas” – Zbawiciel, a P. Krekszyn zwraca się w swych Zapiskach o historii Piotra słowami modlitwy „Ojcze nasz, Piotrze Wielki! Tyś nas z niebytu wyprowadził...”). Sam Piotr I również chętnie identyfikował się z Chrystusem – po zwycięstwie pod Połtawą wjeżdżał do Moskwy (1709) w wieńcu cierniowym, lud zaś go witał palmami i Hosanną. A w 1721 roku kasuje on instytut patriarchy i ustanawia Kolegium Duchowne (później – Synod), przejmując szereg pełnomocnictw, przysługujących uprzednio patriarsze. Głową Cerkwi jednak jeszcze się nie ogłasza (traktując ten status jako oczywistość – jako samoczynnie wypływający z władzy samodzierżcy). Głową cerkwi będzie siebie nazywać Katarzyna II, a w roku 1797 Paweł I zatwierdzi ten tytuł specjalnym aktem prawnym o dziedziczeniu tronu („monarchowie rosyjscy stanowią głowę Cerkwi”), i nawet będzie chciał odprawiać nabożeństwa” /J. Faryno, Öŕđü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 101.
+ Islam zasklepił się w skorupie przeszłości i nie konfrontuje się z teraźniejszością. „O Allah! – westchnął Armstrong. – Znalazłem cię nie na Ziemi, lecz na Księżycu." / Często zarzuca się islamowi, że zasklepił się w skorupie przeszłości i nie konfrontuje się z teraźniejszością. Krytycy religii muzułmańskiej podnoszą też fakt, że wiele milionów wyznawców Allaha jest słabo wykształconych lub wręcz niepiśmiennych i w związku z tym zadowalają się oni najprostszym przekazem teologicznym. Tymczasem w krajach Azji Środkowej, byłych republikach sowieckich, można w ostatnich latach natknąć się na wiele islamskich broszur i wydań religijnych, które zadają kłam owym stereotypowym wyobrażeniom. Wydawnictwa te rozpowszechniane są w masowych nakładach, a ich treść świadczy o tym, że religia mahometańska nie pozostaje obojętna na znaki czasu. Najciekawszym rodzajem owej literatury wydaje się apologetyka – czyli próba udowodnienia dzisiejszemu człowiekowi, poddanemu wpływom ateizacji i sekularyzacji, że Allah istnieje naprawdę, że Mahomet był jego prorokiem, a Koran jest rzeczywiście świętą księgą. Poniżej chciałbym zaprezentować kilka argumentów apologetycznych, używanych przez naszych duchowych pisarzy, nie odwołujących się bezpośrednio do tradycji islamskiej, lecz raczej do bezpośrednich doświadczeń i faktów świata współczesnego (potwierdzających muzułmańskie objawienie)” /Tiemir Machmiedow, Co słyszał Armstrong na Księżycu, czyli apologetyka dla maluczkich [(1970) działacz religijny. Mieszka w Taszkiencie], „Fronda” 27/28(2002), 63-69, s. 63/. „Argument pierwszy – energetyka Koranu Podczas Islamskiego Kongresu Medycznego USA, który odbył się w sierpniu 1984 roku w Missouri, mieszkający w Ameryce uczony muzułmański Ahmad al-Kadi przedstawił wyniki swoich badań. Postanowił on mianowicie zbadać wpływ Koranu na ludzką psychikę. Zebrał grupę ochotników, z których nikt nie znał ani Koranu, ani języka arabskiego – i przez rok urządzał im seanse słuchania na głos Koranu. Okazało się, że 97 procent badanych pozbyło się stresów, a specjalna aparatura rejestrowała pozytywne zmiany zachodzące w organizmie” /Tamże s. 64/.
+ Islam zawarty w flamenco. „Taniec flamenco nie jest niczym innym jak nieodłącznym towarzyszem śpiewu flamenco, cante jondo, rzeki głosów, jak kiedyś go określił García Lorca. Taniec jest księżycem krążącym wokół słońca, które jest centrum systemu słonecznego cante jondo, rzeki głosów, śpiewu słonecznego, który trafia nas prosto w splot słoneczny, w jego atawistyczna siłę i starożytny magnetyzm. Chodzi o hybrydę, która wciąga w swój układ utwory należące do ponad pięciuset różnych typów muzyki, od tak zwanego śpiewu muzułmańskiego, przez modlitwę, po tropikalną rumbę. I przekształca je wszystkie wydobywając to, co stanowi najgłębszy sens flamenco: wyśpiewać sytuacje najbardziej skrajne i intymne w życiu człowieka. Miłość, zazdrość, zemsta, tęsknota, rozpacz, Bóg, śmierć, matka. W cante jondo tragiczne przeznaczenie zawładnęło wszystkim i w jego spirali słowa tracą swą powszednią postać przekształcając się w istocie w pieśń-rzekę, bijące słowami źródło niewyrażalnych emocji. Czasem flamenco przekracza swą tymczasową postać, by przerodzić się w coś na kształt krzyku” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 25. „Nie w krzyk niższy od słów, lecz w krzyk ponad słowem. Krzyk, gdy słowa już nie wystarczą. Wszak to dusza śpiewa flamenco, użyczając głosu uczuciom najbardziej mrocznym i niekontrolowanym. Jednak istotą tańca flamenco oraz cante jondo stanowi znowu sytuacja erotyczna. W jego centrum ponownie odnajdujemy kobietę, kusicielkę […]. Bailadora jest przeciwieństwem i zarazem dopełnieniem innego rysu Hiszpanii i Ameryki łacińskiej: niepokoju o podłożu seksualnym przywdzianego w pragnienie świętości. Dostrzegamy go w figurach Najświętszej panny przemierzających ulice Sewilli podczas Wielkiego Tygodnia. Zmysłowość powściągana z powodu wiary, lecz wyidealizowana w marzeniu mistycznym. Właśnie tutaj, w sewilskiej scenerii cante jondo pojawia się w kontekście religijnym. […] W ten sposób komunały dotyczące Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej odsłaniają przed nami kontekst zmysłowego spotkania, erotycznej wyobraźni, wrażliwego stosunku do przyrody i własnej duszy; grunt, na którym wyrosnąć ma to, co nazywamy historią Hiszpanii i Ameryki Łacińskiej” Tamże, s. 26.
+ Islam zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT. Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem. Ryty nie są jednoznaczne z magią, która powstała w wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT, prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu religijnego” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.
+ Islam zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT. „Dzięki badaniom fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu religijnego”. Objawienie historyczne Starego przymierza jest drugim etapem objawienia się Boga, wyższym od objawienia kosmicznego. „Zanikają w przedstawieniu Boga cechy zoomorficzne, a antropomorfizmy funkcjonują w sposób uwznioślony w tekstach zaliczanych do tradycji jahwistycznej, podczas gdy tradycja elohistyczna w opisie relacji między Bogiem a człowiekiem wprowadza pośredników (anioł). Symbolem działalności Boga w świecie okazującego swą moc, panowanie i opiekę są hierofanie i kratofanie, a funkcje wysłańców działających w imieniu Boga pełnią prorocy. Symbolem obecności Boga w świecie okazującego był początkowo obłok, a później Arka Przymierza, a także król (pomazaniec Boży) i naród izraelski (naród wybrany), mający do spełnienia misję utrzymania monoteizmu do chwili, w której przyjdzie mesjasz i zamieszka wśród ludu. Na bazie tych doświadczeń formowała się teologiczna doktryna monoteizmu, zakazująca jednocześnie tworzenia jakichkolwiek przedstawień Boga i wyznaczająca formy oraz ramy oddawania mu czci (adoracja), kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.
+ Islam zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT. Opieka Boga nad światem i człowiekiem, czyli Opatrzność Boża, w religiach pierwotnych agrarnych, opisywana jest poprzez przedstawianie Boga pod postacią bóstw atmosfery, wegetacji i płodności. Doświadczenie odczuwania obecności Boga, Bożej troski o świat i człowieka, boskości wewnątrz człowieka, prowadzi do powstawania mitów, które wyjaśniają relację między Bogiem a światem zgodnie z duchem danej religii (mitologia). Z mitami połączone są ryty, dzięki którym urzeczywistnia się, umacnia i utrwala kontakt z Bogiem. Ryty nie są jednoznaczne z magią, która powstałą w wyniku degeneracji kultu w religiach kosmicznych. Religia muzułmańska, będąca zbiorem idei religijnych pochodzących z objawienia kosmicznego oraz z objawienia ST i NT, prezentuje Boga monoteizmu. „Dzięki badaniom fenomenologii religii, uwypuklającej w religijnym poznaniu symbolicznym wartości obiektywne, wyjaśniono, że przedstawienia Boga oraz oddawany jemu kult w religiach objawienia kosmicznego nie są bałwochwalstwem, jeśli wywołują u człowieka spotkanie z sacrum, będące istotnym elementem prawdziwego aktu religijnego” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.
+ Islam zezwala na aborcję „Zasada obrony życia matki jest przez niektórych rabinów i etyków judaistycznych rozszerzana także na ochronę jej zdrowia. Jeśli kobieta cierpi na jakąś chorobę, a stan jej zdrowia pogorszy się po urodzeniu dziecka – to prawo żydowskie uznaje za jej prawo, a nawet obowiązek usunięcie dziecka poczętego. Dotyczy to również wszelkiego rodzaju zagrożeń psychicznych, załamań nerwowych czy choćby wstydu – aborcja jest dopuszczalna. Nieżyjący już sefardyjski naczelny rabin Izraela Bez-Zion Uziel w jednym ze swoich responsów otwarcie wskazał, że „jeżeli istnieje powód, nawet tak «słaby», jak obrona kobiety przed wstydem i upokorzeniem, mamy precedensy i autorytet, by zezwolić na aborcję"” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; doktor filozofii, pulicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny. Zastępca redaktora naczelnego tygodnika „Ozon"], Podwójne starcie (Peter Kreeft, Ekumeniczny dżihad. Ekumenizm i wojna kultur, Fronda. Warszawa 2005), „Fronda” 37(2005), 192-199, s. 187/. „Aborcja zatem jest dla Żydów jak najbardziej dopuszczalna, choć większość ortodoksyjnych przedstawicieli tej religii uznaje obecne do niej podejście za niedopuszczalne i stara się działać przeciwko masowemu jej wykonywaniu. Podobne stanowisko zajmują zresztą – co dla entuzjastycznie do islamu nastawionego Kreefta może być zaskoczeniem – także teolodzy islamscy. Uczeni z renomowanego Uniwersytetu Al Azhar otwarcie uznają, że do 40. dnia życia płodu aborcja jest dopuszczalna. Sprzeciw islamu zaś wobec polityki proaborcyjnej ONZ wynika nie tyle z przesłanek antropologicznych, ile z ideologii i świadomości tego, że eksplozja demograficzna muzułmanów jest ich najsilniejszą bronią” /Tamże, s. 198/.
+ Islam zmieniony na chrześcijaństwo „Pewnego razu wieczorem, kiedy Anglik siedział przed snem na łóżku, przypomniałem mu o mojej wcześniejszej opowieści dotyczącej śmierci żony i zdecydowanie dodałem: „To była nieprawda. A teraz, poznawszy Pana, chcę, żebyś znał prawdę”. Moje przyznanie się poruszyło go i razem podziękowaliśmy Bogu za dokonaną przez Niego przemianę w moim sercu. Niedługo potem w Godżru po raz pierwszy odbył się zjazd chrześcijan. Kazania bardzo mi pomogły, lecz najważniejszy był moment, kiedy wstałem przed wielkim zgromadzeniem ludzi, dałem świadectwo o swojej wierze w Jezusa Chrystusa i przyjąłem chrzest. Do tej pory znano mnie jako Gulama Rasula, „Sługę Proroka” (Mahometa), lecz wtedy stałem się Gulamem Masi, „Sługą Chrystusa”. Wkrótce po tym przyjechali do mnie moi bracia. Powiadomili mnie o ciężkiej chorobie matki i zawieźli do domu. Tak naprawdę nie była chora, natomiast bardzo się zmartwiła, że zostałem chrześcijaninem. Bracia zaprosili do naszego domu mułłów, żeby przekonali mnie, lecz nie byli w stanie podważyć mojej wiary. Oburzając się i grożąc pod moim adresem, opuścili wreszcie dom. Wtedy moi braci pobili mnie. Na kilka dni zamknęli w pokoju, nie dając mi nic do jedzenia. Ale wiara mnie podtrzymała. Moja wytrwałość w cierpieniu zdumiała ich. Kiedy wyrazili swój podziw z powodu przemiany, jaka dokonała się w moim charakterze, rzekłem: „Teraz jestem nowym człowiekiem. Stary Gulam umarł. Dlatego zachowuję się inaczej i mam inny stosunek do życia”. Rozumiałem, że znajduję się w niebezpieczeństwie, ale przypomniałem sobie słowa Sundara Singa, wielkiego chrześcijanina z Pendżabu: „Umrzeć dla Chrystusa jest łatwo; lecz żyć dla Niego trudno. Żeby umrzeć dla Chrystusa potrzeba godziny, może dwóch, ale żeby żyć dla Niego, trzeba umierać każdego dnia"” /Gulam Masi Naaman, Stary Gulam umarł, „Fronda” 27/28(2002), 47-51, s. 51/.
+ Islam zmieszany z cywilizację bizantyjską w Rosji „opcji euroazjatyckiej towarzyszy zwykle „upowierzchnianie” zasięgu europeizacji Rosji, demaskowanie jej jako zjawiska ze sfery inteligenckich pozorów, niedostrzeganie sztuczności prawosławno-islamskiej „syntezy” społeczno-kulturowej (Jak słusznie twierdzi A. Suchow, wszystkie próby podejmowane przez euroazjatów „nie były zdolne uczynić euroazjatyckiej nauki o religii czymś integralnym, mogły jedynie w sposób sztuczny łączyć różnorakie elementy kiepsko dające się pogodzić”. A. Suchow, Stoletniaja diskussija. Zapadniczestwo i samobytnost', Moskwa 1998, s. 182-183. Por. także, A. Panarin, Rossija w Jewrazii: gieopoliticzeskije wyzowy i cywilizacyonnyje otwiety, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 12, s. 28 i n.), skali zaawansowania procesów dechrystianizacji i deislamizacji, jaka dokonała się na terenach Rosji, przecenianie szans na powtórzenie „chińskiej drogi” do sukcesu, marginalizacja zagrożeń dla integralności politycznej i kulturowej Rosji, wiążących się z ewentualnymi próbami ponownego wchłonięcia utraconych azjatyckich, przeważnie muzułmańskich, posiadłości państwa rosyjsko-radzieckiego, dekadencki i reaktywny charakter idei euroazjatyckich, krzewiących się na poczuciu zwątpienia w możliwość odnalezienia siebie i potwierdzenia własnej wartości we wspólnocie europejskiej itp. Podejmowane przez niektórych polityków, ale i badaczy, wysiłki, by „wydzielić czysto rosyjską składową losu Rosji i właśnie z nią związać wyobrażenie zarówno na temat przeszłości, jak i przyszłości kraju...” (Cyt. według: W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 121), nie mogą nie budzić teoretycznych, ale także praktycznych, wątpliwości. Jak przypomina słusznie L. Siemiennikow, Rosja - państwo stanowiące wytwór złożonych procesów politycznych (podbojów, terytorialnych podziałów, przyłączeń i odłączeń itp.), ukształtowane na styku chrześcijaństwa, islamu, buddyzmu i szeregu innych, drobniejszych wierzeń - stanowi konglomerat narodów, należących do różnych istniejących typów cywilizacji, zjednoczonych przez potężne państwo z wielkoruskim jądrem. Mnogość narodów i kultur przekształciła Rosję w społeczeństwo zasadniczo niejednorodne: To oznacza, że istnieje nie jedna (rosyjska) Rosja, a wielość „Rosji” w jednym państwie [...]. Wszystkie te narody wyznają wartości, które nie są zdolne do zrastania się, syntezy, integracji. Nie są one sprowadzalne do tego, co rosyjskie (Tamże, s. 122)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 262/.
+ Islam Znaczenie Koranu w islamie przyrównane do roli Chrystusa w chrześcijaństwie „Jeśli rolę Koranu w islamie przyrównać do roli Chrystusa w chrześcijaństwie, to odkrycia z Sanaa mogą wywołać w świecie muzułmańskim trzęsienie podobne do tego, jakie powstałoby w świecie chrześcijańskim, gdyby odkryto grób Jezusa z Jego ciałem w środku. / W 1972 roku podczas remontu Wielkiego Meczetu w stolicy Jemenu – Sanaa - robotnicy budowlani natknęli się na poddaszu na zamurowane pomieszczenie, w którym odnaleziono wielką ilość starych manuskryptów. Powiązane w węzełki rękopisy zapakowano do dwudziestu parcianych worków i upchano pod wiodącymi na górę schodami minaretów. Na znalezisko zwrócił uwagę dopiero po dłuższym czasie Qadhi Ismail al-Akwa, szef jemeńskiego urzędu do spraw zabytków. W 1973 roku zainteresował tym odkryciem niemieckich naukowców, którzy po pierwszych oględzinach stwierdzili, że manuskrypty są najprawdopodobniej wczesnymi kodyfikacjami Koranu, pochodzącymi z IX, VIII, a nawet VII wieku - a więc z tych kluczowych stuleci, w których formował się islam. Głównym problemem badaczy religii muzułmańskiej jest brak źródeł pochodzących właśnie z VII-VIII stulecia. W swojej pisanej przed dwudziestu laty biografii Mahometa jeden z najwybitniejszych znawców islamu na świecie, prof. Michael Cook wzdychał: „Wspaniale byłoby odnaleźć jaskinię dokumentów lub zapisków współczesnych Mahometowi, lecz czegoś takiego nie mamy i pewnie nigdy nie będziemy mieli"” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 16/. „Kreśląc te słowa Cook nie przypuszczał zapewne, że jego westchnienia zostaną tak szybko wysłuchane, zaś doniosłość znaleziska w sanaańskim meczecie porównać będzie można z najważniejszymi XX-wiecznymi odkryciami rękopisów - gnostyckich papirusów w Nag Hammadi (w Egipcie) i esseńskich zwojów z Qumran (w Izraelu). Być może nawet znaczenie manuskryptów odnalezionych w Jemenie będzie jeszcze większe - ponieważ to, co się w nich znajduje, podważa ortodoksyjną tradycję na temat pochodzenia Koranu obowiązującą w całym świecie islamu” /Tamże, s. 17/.
+ Islam zrozumiały jest tylko w języku arabskim. Koran jest „tak spleciony z cechami charakterystycznymi języka arabskiego, że język ten musiał praktycznie zakorzenić się wszędzie tam, gdzie zakorzenił się islam. Żydowskie komentarze i nauka, niezależnie od tego, czy ukierunkowane talmudycznie, czy kabalistycznie, nie mogą nigdy uniknąć zajmowania się czysto językowymi cechami hebrajskiego tekstu Starego Testamentu. W przeciwieństwie do tego, mimo że nauka chrześcijańska nie jest mniej świadoma wagi języka, chrześcijaństwo jako religia od samego początku było zależne od tłumaczeń. Nowy Testament został napisany greką koine, która raczej nie była rodzimym językiem jego autorów, i – niezależnie od stopnia znajomości hebrajszczyzny u tych autorów – posługiwali się oni najczęściej grecką Septuagintą przy odwoływaniu się do Starego Testamentu. Żydzi, o czym świadczy List Aristeasa, z początku powitali Septuagintę bardzo entuzjastycznie, ale pożytek, jaki z niej uczyniło chrześcijaństwo, popchnął ich na powrót ku uznaniu oryginału hebrajskiego” W047 39.
+ Islam zwalczany przez teologów hiszpańskich wieku IX. Esperaindeo przyjął postawę polemiczną wobec unitarystycznych tendencji islamu, które zwalczają wiarę trynitarną i chrystologiczną oraz wobec hiszpańskich arian i gotów. Odpowiadając na rady, które dawał mu Alvaro z Kordoby, wskazywał na znaczenie tradycji w kształtowaniu się wiary chrześcijańskiej. Tradycja jest ważniejsza od poglądów pojedynczych osób, wobec których Esperaindeo wyrażał swoją nieufność. Myśli jego znajdują się u Pseudo Wigiliusza (Pseudo-Vigilio) w De Trinitate, Lib. VIII (PL 62, 285-288). Z dwunastu ksiąg tego dzieła pierwszych osiem prawdopodobnie są autorstwa jednego z lucyferian z wieku IV. Niektórzy przypisują je Grzegorzowi z Elwiry. Pozostałe księgi pochodzą z późniejszych czasów (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, „Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.). Esperaindeo zwalczał sabelianizm i pryscylianizm, które widzą w Trójcy trzy moce a nie trzy Osoby. (PL 115, 962; „Qui tres virtutes inducit, tres deos confitetur. Nos credimus tres personas, unam vero virtutem, unamque deitatem”). Analizował on teksty heretyckie i konfrontował je z tekstami Pisma Świętego. Widać u niego echo synodów toledańskich, gdy mówi pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (sic pater in Filio et Filius in Patre, Spiritus autem Sanctus ex Patre et Filio procedit, Deitatis virtus et unitas Trinitatis). W Trójcy jest jedna esencja i trzy moce odpowiadające trzem Osobom /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 362/. Doktryna Esperaindeo wierna jest tradycji patrystycznej. (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, “Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.) Dostrzec jednak można u niego tendencje nominalistyczne. W wyniku zwalczania sabelianizmu pojawiło się u niego niebezpieczeństwo tryteizmu. Niestety, jego dzieła nie zachowały się do naszych czasów, zwłaszcza jego Apologético contra Mahoma, którego fragment przekazał św. Eulogiusz (Eulogio), zwałczające islamską koncepcję raju jako miejsca szczęśliwości materialnej, zmysłowej, cielesnej /Tamże, s. 363.
+ Islam zwalczany radykalne przez Fallaci Orianę „Równie zawiedzeni okazali się katolicy, których Fallaci częściowo wzięła w obronę jako naturalnych sojuszników w walcem z islamem. Rzadko który Zachodni intelektualista ma odwagę popierać szefa Świętego Oficjum, spadkobiercę inkwizycji, a Oriana zaczęła głośno chwalić pisma kardynała Ratzingera oraz próbowała nawiązać dialog z Janem Pawłem II. Wołała do papieża: «W 1683 r. na odsiecz Wiedniowi pospieszyli także Polacy. Pamięta o tym Wasza Świątobliwość? Przybyli z Warszawy na czele z bohaterskim królem Janem Sobieskim. Pamięta Wasza Świątobliwość, co krzyczał on przed bitwą? Wołał: „Żołnierze, nie tylko Wiedeń mamy ocalić, ale i chrześcijaństwo!”. Pamięta Wasza Świątobliwość, co krzyknął w czasie bitwy? Wolał: „Żołnierze, walczymy za Pannę Częstochowską!”. Tak, właśnie za Pannę Częstochowską. Tę Czarną Madonnę, do której Wasza Świątobliwość ma takie nabożeństwo». Niestety, wzywając do świętej wojny, Joanna d'Arc XXI wieku jednocześnie otwarcie i dumnie deklarowała swój ateizm, na każdym kroku podkreślając, że swojego laickiego światopoglądu nie zmieniła i nie zmieni, bo każda religia jest formą ucisku jednostki, a główną zaletą chrześcijaństwa jest to, że owa opresja jest względnie niewielka. Gwałtowne wolty ideowe oraz heterogeniczność poglądów sprawiły, że krytycy zaczęli podejrzewać wściekłą Włoszkę o próbę stworzenia własnej doktryny, której jednym zwornikiem jest radykalny antyislamizm. Ich zdaniem osią eklektycznych pism Oriany jest podzielenie świata na wrogów i przyjaciół islamu. Stąd miałaby się wywodzić egzotyczna koalicja Kościoła katolickiego, Rosji kolonizującej Kaukaz i wreszcie Ameryki walczącej z terrorystami” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 220/.
+ Islam zwalczany rozumem w wieku XII. Piotr Czcigodny napisał traktat przeciwko muzułmanom oraz drugi, przeciwko żydom, w którym ostro skrytykował doktrynę talmudyczną i talmudyczne opowiadania. Apologetyka Pedro Alfonso była kontynuowana nie w Hiszpanii, lecz poza nią, w Europie epoki wypraw krzyżowych przeciwko muzułmanom. Aragończyk nawrócony z judaizmu nauczył, w jaki sposób zwalczać tradycję islamożydowską argumentami filozoficznymi. W roku 1120 Gilbertus Crispin napisał Disputatio Judei et Christiani. Najważniejszym reprezentantem tej linii jest Piotr Czcigodny, który dla udokumentowania swego dzieła podróżował po Hiszpanii. Napisał on traktat przeciwko muzułmanom oraz drugi, przeciwko żydom, w którym ostro skrytykował doktrynę talmudyczną i talmudyczne opowiadania. Na linii działań Piotra Czcigodnego Piotr z Toledo przetłumaczył Apologię chrześcijaństwa, którą napisał Al-Kindi przed wiekiem IX. Autor ukazuje się jako filozof i teolog, głęboki znawca wcześniejszej tradycji teologicznej oraz filozofii grekomuzułmańskiej. Trudno ustalić życiorys autora Listu. Dzieło to napisał Samuel a Isaac, nawrócony na chrześcijaństwo rabin synagogi w Submeza, w Maroku /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 421.
+ Islam Zwierzęta w raju. „Dziewięcioro zwierząt przyjęto do muzułmańskiego raju: są to: Al Rakim, pies muzułmańskiej wersji Siedmiu śpiących z Efezu (zob. Siedem); oślica Balaama (zob. Osioł); mrówka Salomona, o której powiedział: „Idź do mrówki, leniwcze, a przypatruj się drogom jej i ucz się mądrości” (Prz 6, 6); wieloryb Jonasza (zob. Wieloryb); baran ofiarowany przez Abrahama na całopalenie zamiast Izaaka (Rdz 22,13); cielę uwarzone przez Abrahama na przyjęcie Boga i dwóch aniołów (Rdz 18.7); Al Adha, najściglejszy z wielbłądów Mahometa, i Al Borak, jego rumak, szybki jak błyskawica; kukułka Bilkis, muzułmańskiej królowej Saby; gołębica Noego (zob. Gołąb)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.
+ Islam Źródła historyczne „Maxime Rodinson, współczesny biograf Proroka, pisze, że „nie istnieje nic, co pozwalałoby nam chociażby na stwierdzenie: to i to pochodzi bez wątpienia z czasów Mahometa". Badacze tacy, jak Gaudefroy-Demombynes czy Noldeke, uważają, że powstałe dwa wieki po śmierci Mahometa hadisy (mowy Proroka) i sira (żywot Proroka) nie stanowią wystarczającego dowodu historycznego, ale ich odrzucenie spowodowałoby znalezienie się w punkcie zerowym. Podobnie sądzi wspomniany już Michael Cook, który pisze wprost, że gdyby odrzucić wszelkie źródła historyczne na temat islamu, których nie jesteśmy bezwarunkowo pewni, to wówczas zamiast skalnej opoki pozostanie nam tylko lotny piasek. Profesor Stephen Humphreys twierdzi, że ze źródeł muzułmańskich da się zrekonstruować sposób, w jaki wyznawcy Allaha na przełomie VIII i IX stulecia rozumieli narodziny swojej społeczności, nie da się jednak odtworzyć, jak te narodziny wyglądały rzeczywiście w VII wieku” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 21/. „Co ciekawe, badania egipskiego profesora Tahy Husseina, który w latach międzywojennych analizował przedislamską poezję arabską, doprowadziły go do wniosku, że większość tej literatury została w rzeczywistości sfabrykowana już po pojawieniu się islamu po to, by uwiarygodnić koraniczną mitologię” /Tamże, s. 22/.
+ Islam Źródła pozabiblijne wielorakie zaświadczają o Maryi jako Matce Jezusa z Nazaretu. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz źródeł poznania historyczności Jezusa Chrystusa bezpośrednich, wprost, pisanych i żywych, są jeszcze źródła pośrednie, nie wprost, według najnowszej metodologii historycznej również bardzo mocne. Są to; fakt Maryi, Matki Jezusa, fakt religii chrześcijańskiej, fakt Kościoła katolickiego i istnienie odłamów chrześcijańskich. Fakty te wskazują na swój sposób na realność wydarzenia Jezusa Chrystusa, a także na fakty wiary w Chrystusa. W przypadku Kościoła stosuje się tu rozumowanie historyczne redukcyjne: od sekwensu, następnika (Kościoła) do antecedensu, poprzednika (przyczyny Kościoła, Założyciela). 1) O historyczności Jezusa historycznego świadczy pośrednio niekwestionowany fakt Maryi, Jego Matki (a także św. Józefa, Rodziców), Maryja wystąpiła jako Matka Jezusa z Nazaretu w tradycji prapierwotnej, w licznych pisanych źródłach biblijnych (kanonicznych i apokryficznych) i pozabiblijnych, także żydowskich i islamskich (w Koranie) bez względu na ich „teologię Maryi”. W źródłach tych funkcjonuje Ona jako „argument” za historycznością i realnością Syna przeciw doketom, innym gnostykom, manichejczykom, skrajnym dualistom aleksandryjskim i neoplatonikom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 554/. „Jako realna, konkretna kobieta - matka jest „konstrukcją” argumentującą pośrednio za materialnym charakterem faktu Jezusa (poczęcie, rozwój prenatalny, narodzenie, wychowanie), za Jego człowieczeństwem, wymiarem fizyczno-biologicznym, za tożsamością natury wspólnej z nami, zakorzenieniem historyczno-społecznym, pochodzeniem żydowskim, za związkiem z ówczesną kulturą palestyńską, językiem, religią mozaistyczną i ogólną fazą rozwojową ludzkości. Wraz z Józefem (pomocniczo) jest antropologiczną konkretyzacją (w czasie, przestrzeni i osobie) religijnej idei Mesjasza-Chrystusa. Sama Osoba Maryi nie jest kreacją mityczną, literacką czy ideologiczną, lecz jest w pełni udokumentowaną realnością, świadczącą o „pełnym fakcie Jezusa Chrystusa”. Rolę tę odgrywa ciągle, stąd mariologia jest w teologii realistycznej niezbywalna. Wyznania, które pomijają Maryję, zmierzają w kierunku idealizmu i mitologizacji Chrystusa” /Tamże, 555.
+ Islam źródłem Europy. „zniesienie podziału Europy na Wschodnią i Zachodnią / może grozić pewien narcyzm europejski, a przynajmniej wpatrywanie się Europy w swoją własną przeszłość i w swoje detale bez właściwych konsekwencji życiowych. […] zabrakło […] globalnej i uniwersalnej wizji Europy, wizji w której poczesne miejsce musi zająć także myśl filozoficzna i teologiczna […] o chrześcijańskiej „teologii Europy” […] globalna wizja Europy jeszcze długo będzie niemożliwa lub bardzo zamglona (Międzynarodowe Kolokwium o Wspólnych, Chrześcijańskich Korzeniach Narodów Europy, które odbyło się w Watykanie w dniach 3-7 listopada 1981 r.)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 195/. „Operowaliśmy pojęciem Europy tylko pozornie jasnym i zrozumiałym samo przez się. Faktycznie było niemal tyle pojęć „Europa:, ile głosów […] brakuje nam wielkiej i uniwersalnej wizji Europy. Europa jest to fenomen świata wyrosły z kultury grecko-rzymskiej, z chrześcijaństwa, także z judaizmu i islamu, oraz pogańskich religii naszego Kontynentu, z ubogacającego spotkania się ze światem starożytnym Egiptu, Mezopotamii, całego Bliskiego Wschodu, Azji zachodniej oraz Północy Europejskiej, a także z osobliwym zbiornikiem przeróżnych doświadczeń dwu tysięcy lat. Europa jest strukturą wieloelementarną: narodów, państw, kultur, regionów etnicznych, technik itp., a zarazem jest swoistym ruchem antropogenetycznym, który posiada swoją egzystencję, historię, tradycję, świadomość i rodzaj „osobowości europejskiej”. […] stanowi właściwy sobie fenomen antropologiczny, kulturowy, charakterologiczny i behawioralny” /Tamże, s. 196.
+ Islam źródłem gnozy średniowiecznej Emanatyzm neoplatoński, millenaryzm i mitologie ludowe są źródłem nowego gnostycyzmu w średniowieczu. Sztandarową postacią był Joachim da Fiore, który ożywił chrześcijaństwo ezoteryczne. Mnożyły się „bractwa wolnego Ducha”, negujące widzialny wymiar chrześcijaństwa /G. C. Benelli, La gnosi. Il volto oscuro della Storia, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1991, s. 247/. Sięgano do myśli Jana Szkota Eriugeny oraz do filozofii arabskiej. Zwolennikiem tego nurtu był Hieronim Bosch (wiek XV) /Tamże, s. 253/. Z tego nurtu zrodził się postawa zwana libertynizmem. Doktryna Joachima da Fiore mieszała kabałę, myśl arabską i poglądy katarów /Tamże, s. 260/. Jest typem utopii. Każda doktryna gnostycka jest utopią, ideą wpływającą na realną historię. Libertynizm spirytualistów szerzył się po całej Europie: Hiszpania, Flandria, Niemcy, Czechy. W Hiszpanii wieku XVI mamy do czynienia z ruchem los alumbrados, którzy kontynuowali linię pryscylian z wieku V, widoczną też u katarów w wieku XII /Tamże, s. 273/. W tym nurcie pojawi się rewolucja francuska i romantyzm niemiecki. Realizowana jest gnostycka antropologia: Anthropos gnostyków, Adam Qadmon kabalistów, aż do nadczłowieka Nitzschego /Tamże, s. 282/. Na uwagę zasługuje miasto Gerona (Aragon) w wieku XIII, jako centrum kabały opartej na filozofii neoplatońskiej /Tamże, s. 286/. Nurt ten rozwinie w wieku XVI Izaak Luria /Tamże, s. 290/. Sabbataj Cwi idee kabalistyczne zastosował w sferze społecznej. Jego anarchistyczny ruch, rozwijany w Polsce wieku XVIII, był wstępem do rewolucji francuskiej /Tamże, s. 295/.
+ Islam źródłem niepokojów „W dzisiejszej mentalności zachodniej, cechującej się pluralizmem i relatywizmem prawdy (postmodernizm, liberalizm absolutny, globalizm), jest tendencja, żeby nie ujawniać publicznie swoich przekonań religijnych, światopoglądowych, wspólnotowych. Stąd i w życiu społecznym, politycznym i kulturalnym szerzy się przemilczanie religii, wyznania, pochodzenia etnicznego, a w konsekwencji odrzuca się także wyznawanie wiary publiczne, manifestacyjne uczestniczenie w liturgii oraz działalność misyjną Kościoła. Oznacza to radykalną zmianę postaw religijnych. Przy tym nierzadko uważa się, że wyznawanie swojej wiary religijnej jest źródłem nietolerancji, podziałów społecznych, agresji i walk, czego wymownym przykładem w ostatnich czasach mają być fundamentalistyczne ruchy islamskie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 566/. Jednak wszystkie te poglądy, zresztą propagandowo spłaszczone, wywodzą się ostatecznie z ateizmu i ze zbyt ryzykownych eksperymentów społeczno-kulturalnych, organizowanych przez przeciwników chrześcijaństwa. Wyznawanie wiary jest bowiem źródłem osobowości, prawdziwości życia, przejrzystości cnót, dzielności, własnej tematyki życia, walki o dobro, prawdę i słuszność, a wreszcie jest twórczą aktywizacją osoby ludzkiej w świecie. Jest to pełne, czynne i twórcze opowiadanie się za Bogiem i dobrem, przeciwko szatanowi i złu, co ma odwrócić grzech Adama. Publiczne i szczere wyznanie wiary w Boga wnosi jasność w życie zbiorowe, odpowiedzialność, godność i daje fundament pod ład i zgodę” /Tamże, s. 567/.
+ Islam Źródło imion i atrybutów Boga „Podstawowy problem, którym zajęły się islamskie szkoły teologiczne dotyczył źródła imion i atrybutów. Wobec faktu, że liczne atrybuty pochodzą od koranicznych imion Boga (qudra – moc od qadir – wszechmocny), pojawiło się pytanie: czy można z koranicznych imion tworzyć pochodne przymioty, które nie występują ani w Koranie, ani w sunnie? Stanowisko hanbalickie było jednoznaczne: nikt nie ma prawa tworzenia imion i atrybutów Boga. Wszystkich muzułmanów obowiązują tylko te, które występują w Koranie i sunnie, tzn. można przyjąć tylko te, których użył Bóg (w Koranie) i Prorok (w sunnie). Trudne do zaakceptowania imiona i atrybuty o silnym charakterze antropomorficznym, należy przyjąć bez podejmowania próby ich zrozumienia. Przedstawiciele umiarkowanych hanbalitów, jak np. Ibn Aqil, uważali, że imiona Boskie są całkowicie inne niż u bytów stworzonych, dlatego nie należy pytać: jakie one są? (bila kajfa). Według mutazylitów atrybuty można przypisać Bogu nawet wtedy, jeśli nie mówi o nich Koran czy tradycja, ale pod warunkiem, że są doskonałe. Bogu, który jest bytem najdoskonalszym, nie można bowiem przypisać atrybutów niedoskonałych. Zanim Bogu przypisze się jakikolwiek przymiot, należy go oczyścić z wszelkich ograniczeń, które charakteryzują przypadłość/przemijalność stworzenia. Aszaryci natomiast uznali, że Bogu należą się imiona i atrybuty, o których mówi Koran, a dodatkowo za pomocą rozumu można z nich wywnioskować inne. Na przykład, jeśli Bóg jest wszechwiedzący, to musi posiadać Wszechwiedzę. Racjonalnie można przypisać Bogu tylko te atrybuty, które – mając swe źródło w Koranie i tradycji oraz są pozbawione niedoskonałości – pomagają zrozumieć Boską istotę i jego doskonałość” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 47/.
+ Islam życie rzeczywiste zmienia na fanatyzm religijny „Za czasów Saddama ruchy ekstremistyczne oraz fanatyzm religijny nie mogły się rozwijać, a co więcej, powyższe informacje nigdy się by nie ukazały. W obecnej sytuacji każdy pisze, co chce, a co gorsza, ludzie z braku motywacji, chęci oraz perspektyw na poprawę swojego życia wstępują do populistycznych organizacji i w dalszej perspektywie dają się oszukać i wykorzystać. Ciągle aktualny pozostaje cytat nędza religijna jest jednocześnie wyrazem rzeczywistej nędzy i protestem przeciw nędzy rzeczywistej. Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia, sercem nieczułego świata, jest duszą bezdusznych stosunków. Religia jest opium ludu (K. Marks i F. Engels, Wybrane pisma filozoficzne 1844-1846, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, KiW 1949). Fanatyzm religijny staje się substytutem rzeczywistego życia. Duża część ludzi emigruje do krajów europejskich, gdzie swoimi sposobami przekazuje prawdę o tym, co się dzieje w Iraku, jak wygląda dążenie do wolności oraz demokracji. Powrót do religijności oraz sekularyzm ujawnia się w głównych ośrodkach Iraku, takich jak: Nadżafa, Shi'i, Karbala, Kufa, czy też Kadhimiya. Odnaleźć tam można powrót do dzieł oraz twórczości, które upamiętniają męczeństwo imama Husajna oraz ideał władcy Saddama Husajna. W 2009 roku media doniosły, że irackie władze chcą otworzyć muzeum poświęcone ich byłemu dyktatorowi. Interwencja w Iraku dokonała jeszcze jednej istotnej zmiany w zachowaniach oraz w umysłach Irakijczyków. Jest nią strach, obawa. Ze względu na panujący klimat na Bliskim Wschodzie styl życia opierał się głownie na aktywności w nocy. Życie towarzyskie oraz handlowe odbywało się w nocy oraz wczesnych godzinach porannych. Irakijczycy ze wszystkich klas społecznych zbierali się wzdłuż rzeki Tygrys, aby cieszyć się „masguf”, czyli daniami ze świeżo pieczonej ryby, która jest jednym z przysmaków w Iraku. Z powodu zakazów i obaw związanych z bezpieczeństwem, wszystkie aktywności społeczne, takie jak wesela, pogrzeby, zakupy oraz imprezy kulturalne odbywają się w ciągu dnia (Zob., Al-Kauthar, Ahl al-Beit Foundation (tłumaczenie własne), Najaf, styczeń 2006). Munathamat Bint ar-Rafidayn, czyli Organizacja Sióstr Mezopotamii publikuje również czasopisma, w których kobiety mogą wyrazić siebie bez żadnych ograniczeń oraz nacisków. Zachęca kobiety do udziału w życiu społecznym, kulturalnym i politycznym w celu przyspieszenia przemian demokratycznych i rozwoju wolnego społeczeństwa obywatelskiego. Szansa ta nie jest jednak wykorzystywana, bowiem Irakijczycy obawiają się wypowiadać na głos swoje przekonania z uwagi na radykałów oraz ekstremistów, dla których mogliby stać się celem. Wcześniej Irakijczycy obserwowali Egipt i podziwiali hollywoodzkie filmy. Szczególnie popularne były egipskie filmy akcji” /Magdalena El Ghamari, Analiza dynamiki przemian kulturowych w Iraku, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 64-78, s. 73/.
+ Islamiści czują się uprawnieni do tego, żeby zabijać was i wasze dzieci „Wolność, jeśli miała zachować swój właściwy sens, musiała zostać rozpoznana na nowo, ale Fallaci nie wiedziała, jak to zrobić. Dopiero widok, który ujrzała z okien 11 września 2001 roku, był dla niej olśnieniem. Płonące wieżowce przywróciły Fallaci utracony ład, ujrzała ukrytą prawdę. Jezu! Czy nie zdajecie sobie sprawy, że ludzie tacy jak Osama Ben Laden czują się uprawnieni do tego, żeby zabijać was i wasze dzieci tylko dlatego, że pijecie wino lub piwo, że nie nosicie długiej brody albo czarczafu, chodzicie do teatru i kina, słuchacie muzyki i śpiewacie piosenki, dlatego że tańczycie w dyskotekach albo we własnym domu, bo oglądacie telewizję, nosicie minispódniczki albo krótkie skarpetki, bo w morzu albo w basenie stoicie nago lub prawie, bo pieprzycie się, kiedy macie ochotę, gdzie macie ochotę i z kim macie ochotę? Al Kaida sprawiła, że wszystko ułożyło się jak dawniej. Świat jasno podzielił się na obrońców wolności i jej islamskich wrogów. Wolność znów stała się wartością, której należało z całych sił bronić przed śmiertelnym niebezpieczeństwem. Znów warto było poświęcić życie dla wolności. Kiedy we Wściekłości i dumie rozjuszona Włoszka miotała swoje przekleństwa przeciw islamowi, kiedy wyzywała gnuśnych Europejczyków, tak naprawdę czuła się szczęśliwa, że znów zobaczyła w ostrym świetle utraconą wizję ukochanej wolności. Złośliwi twierdzili, że Fallaci wzywa do walki, bo wojna kojarzy się jej z czasami, kiedy była piękna i młoda. Ale to nieprawda. Fallaci wzywa do walki, bo jest przekonana, że wojna ma taki sam sens jak w czasie, kiedy walczyła z faszyzmem” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 218/.
+ Islamizacja chrześcijaństwa Budowanie wszystkiego na posłuszeństwie jedynie, a nie na dialogi jest charakterystyczne dla islamu a ni dla judaizmu i chrześcijaństwa „Hierarchia i charyzmat 1. Hierarchia. Odgórna strona Kościoła ma strukturę dialektyczną. Składa się ona z „hierarchii” (święcenia i władza) oraz charyzmatów. Oba te elementy są jednak trudne do opracowania teologicznego. Można je ujmować jedynie w sposób mniej czy więcej przybliżony. Sama terminologia jest nieprecyzyjna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 179/. „1° Sytuacja socjalno-egzystencjalna. Kiedy mówimy o hierarchii i charyzmatach, to musimy pamiętać, że pierwotny Kościół chciał przez nie oddać charakter nadprzyrodzonego, zbawczego daru i obecności Trójcy Świętej w Kościele na dwa dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne sposoby. O ile jednak „charyzmat” oznaczał coś bardziej swoistego i własnego dla chrześcijaństwa, o tyle jego element przeciwstawny nawiązał do terminów i pojęć czysto świeckich, choć w Kościele miały one oddawać coś bardzo odmiennego. W problemie urzędu i władzy („hierarchii”) piętrzyły się od samego początku ogromne trudności, choć był to czynnik decydujący o trwaniu Kościoła i o jego tożsamości. Przede wszystkim na terenie języka długo nie odróżniano porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej. Przy tym realizacja urzędu i władzy, także i w Kościele, ma zawsze coś z dramatyczności. Podwładni odbierają urząd i władzę ogólnie jako ciężar i przymus, choć wmawia się im, że to wcielenie woli Bożej i łaski. Szczególnie w Kościele katolickim buduje się wszystko na posłuszeństwie, nawet nie na moralności. Jest to dramatyczne. Brakuje często otwartości, szczerości i ewangelicznej wolności. Jest to drastyczne zwłaszcza w czasach liberalizmu, dotyka zaś przede wszystkim niższego duchowieństwa, diecezjalnego i zakonnego, nie świeckich; świeccy robią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii. W tym klimacie interpretowanie przez przełożonych ich aktów zwierzchnictwa do dziś jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wykroczeniem w świetle eklezjologii. Jest to dziedziczenie poglądów pogańskich. Jakkolwiek urząd i władza kościelna pochodzi od Boga, to jednak jej konkretne ucieleśnienia muszą być interpersonalne i odpowiednio skorelowane z wolnością podwładnego” /Tamże, s. 180/.
+ Islamizacja chrześcijaństwa przez nominalizm. Teologowie nominaliści uprościli teologię sprowadzając ją do poziomu prostych ludzi. Nie mówili o stopniach istnienia bytów, sprowadzili je do jednej substancji, kierując w ten sposób myśl ku panteizmowi. Przypadłości zespolili oni z substancją. Wszystko było zmieszane, proste i tajemnicze. Pismo Święte było przyjmowane wiarą ufną, bez refleksji rozumowej. Nominaliści nie przejmowali się tradycją, nie interesowało ich środowisko ani sposób powstawania Pisma Świętego /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 179/ Zbliżyli się w tym do islamu, z którym polemizowali scholastycy wieku XIII. Nominaliści odrzucili systemy wieku XIII, zamiast polemizować z islamem, przeszli na jego pozycje. / W procesie przemian myślenia teologicznego i filozoficznego wszystko zredukowali do logiki. Nominaliści mówili o logice wiary, którą kierowały się zasady nadprzyrodzone. Była ona zupełnie różna od logiki arystotelesowskiej. Założenia były takie same w teologii i w filozofii, lecz rozwiązania były zupełnie inne. Nominaliści odnosili się często do woli Bożej, do jej wszechmocy, która potrafi uczynić bezpośrednio wszystko, bez potrzeby przyczyn wtórnych, nawet rzeczy sprzeczne wobec siebie. Poznanie Boga dokonuje się tylko i wyłącznie przez iluminację (augustynizm), która zależy tylko od woli Boga. Bóg stwarza w nas abstrakcyjną ideę boskości, którą poznajemy przez wiarę. W ten sposób posiadamy ideę Boga, nawet jeżeli rozumem nie potrafimy afirmować Jego istnienia. Istnienie Boga nie jest demonstrowane przez rozum, lecz przyjmowane przez wiarę. Dla jednych ta wiara jest prawdopodobna, dla innych nie, ale ją przyjmują z ślepym zaufaniem. W sakramentologii nominaliści przypominają św. Bonawenturę lub Jana Dunsa Szkota. Sakramenty nie są przyczyną sprawczą łaski, nie produkują łaski, lecz są tylko okazją do jej całkowicie dobrowolnego dawania przez Boga /Tamże, s. 180/. Autor na XXXIV Tygodniu Teologii Hiszpańskiej, Madryt 13-17 wrzesień 1976, zaprezentował komunikat pt. Teología del Sacramento /Tamże, s. 181.
+ Islamizacja czasu Rozbicie życia na poszczególne chwile, przeciwieństwo tego, do czego dążyła ogromna większość moralistów. Atomizm moralny głosił Andre Gide „Anatol France pojmował człowieka jako mechanizm: w jego postępkach, entuzjazmach, wiarach tyle jest wolności, ile w ruchach marionetek. Wszystkie oceny ludzkie są subiektywne: nie ma obiektywnego dobra ani zła. Żadne raje nie czekają człowieka po życiu, a i samo życie też nie jest rajem, skoro jest mechanizmem bez celu, a więc i bez sensu. Ale – ostatecznie można w nim znaleźć przyjemność, zachowując wobec niego obojętność, dystans, ironię. France spotęgował jeszcze negatywne pierwiastki myśli Renana; nikt nie miał bardziej odeń nihilistycznego poglądu na świat” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 129/. „Maurice Barres zaczął od tego, że w świecie jedna rzecz jest cenna i ważna: własne nasze wzruszenia. Aby je potęgować, trzeba kultywować własną jaźń, i to jest właściwe zadanie życiowe. Później — w szczególny sposób – rozszerzył pojęcie jaźni na ród i rasę, z nich bowiem jaźń czerpie swe zapasy energii i kultury. Przez to odszedł od indywidualizmu i od indyferentyzmu Renana i stał się bojownikiem nacjonalizmu. / Andre Gide kładł również nacisk na wielość i intensywność przeżyć. Aby je zaś mnożyć i potęgować, trzeba wyzwalać się z mechanizmów i przyzwyczajeń, tworzyć siebie samego wciąż na nowo, nie tracić żadnej chwili życia. „Każda chwila życia jest niezastąpiona, staraj się więc na chwili skupiać wyłącznie". Nie stabilizować się, nie podejmować ostatecznych decyzji, nic nie utrwalać. Wynikiem był atomizm moralny, rozbicie życia na poszczególne chwile, przeciwieństwo tego, do czego dążyła ogromna większość moralistów. A także hedonizm: „W każdym postępku przyjemność, jakiej doznaję, jest mi znakiem, że powinienem był go wykonać". / Ci trzej pisarze byli czytani przez miliony ludzi i stali się reprezentatywnymi myślicielami swej epoki. Szczyt powodzeń France'a przypadł na pierwszą, Barresa na drugą, Gide'a na trzecią dekadę XX wieku. Żaden z nich trzech nie ograniczał się do teorii, zgodnie z duchem Renana. France, początkowo wyraziciel indyferentyzmu politycznego, później jednak przystąpił do socjalizmu: Barres stał się przywódcą nacjonalizmu; Gide na jakiś czas zbliżył się do komunizmu” /Tamże, s. 130/.
+ Islamizacja etnosów bałkańskich powierzchowna. „Znamienna wydaje się być kwestia partycypacji miejscowych muzułmanów w szeregu różnych tradycji miejscowego prawosławia, co część znawców tematu określa mianem nieświadomego krypto-chrześcijaństwa. W każdym razie na podstawie analizy wypowiedzi poszczególnych respondentów można orzec, że chrześcijaństwo ze swoimi zwyczajami pozostaje atrakcyjne dla jakiejś części muzułmanów, która nie widzi nic niestosownego w tym, by na przykład pielgrzymować wraz z chrześcijanami lub by kropić swoje dzieci wodą święconą. Przed naszymi oczami pojawia się intrygujący obraz lokalnego synkretyzmu religijnego wart bardziej pogłębionych analiz! W literaturze przedmiotu dotyczącej Bałkanów, znajdziemy sporo interesujących wątków odnoszących się do tzw. dwuwiary lub kryptochrześcijaństwa (oficjalnej – islamskiej i praktykowanej skrycie – chrześcijańskiej) jako zjawiska będącego dowodem na powierzchowną islamizację etnosów bałkańskich. W języku albańskim osoby odpowiadające powyższej charakterystyce określane są mianem „pstrokatych” (laramene) [Zenderowski R., Religia a tożsamość narodowa i nacjonalizm w Europie Środkowo-Wschodniej. Między etnicyzacją religii a sakralizacją etnosu (narodu), Wrocław 2011, s. 146-148; Skendi S., The Albanian National Awakening, Princeton 1967, s. 8, 20; Czyżewski K., Linia powrotu. Zapiski z pogranicza, Sejny 2008, s. 258-259]. Oto fragmenty niektórych wypowiedzi: (…) wiele rodzin po dziś dzień ma ikony swoich patronów-świętych na wejściu domu. Albańskie rodziny. A nasz pop powiedział mi, jak nocą przychodzą Albańczycy do niego i proszą, aby czytał im modlitwy za dzieci (8a)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 412/.
+ Islamizacja Europy pełzająca „Ten marsz islamskich mudżahedinów w kierunku Europy można zaobserwować już obecnie. We Francji islam już w tej chwili jest drugą co do ilości wyznawców religią. Podobnie jest w Belgii, Niemczech czy w Wielkiej Brytanii. Na razie jest to związane tylko z imigracją, ale być może już niebawem również zlaicyzowani biali Europejczycy zaczną w poszukiwaniu duchowych wrażeń zostawać muzułmanami. W Stanach Zjednoczonych jest to już proces niemal powszechny (trochę spowolnił go atak z 11 września). Muzułmanie są (a przynajmniej byli do momentu ataku na World Trade Center) jedną z najdynamiczniej rozwijających się wspólnot religijnych w Stanach Zjednoczonych (w zależności od źródeł szacuje się ich liczbę na 5 do 7 milionów). Wbrew powszechnym stereotypom nie należą do niej tylko emigranci z biednych krajów azjatyckich. Prawie połowa amerykańskich wyznawców islamu to bowiem Afroamerykanie urodzeni w rodzinach od wieków osiadłych w Stanach (przystępują oni zwykle do tzw. Czarnych Muzułmanów – wśród których prawie 30 procent wiernych to ludzie nawróceni w więzieniach, albo do Narodu Islamu – sekty łączącej w swoich naukach wierzenia Świadków Jehowy i Koranu). Jednak coraz częściej na islam przechodzą Latynosi (tylko w oficjalnym Zrzeszeniu Latynoamerykańskich Muzułmanów jest ich zarejestrowanych ponad 30 tysięcy), a nawet Żydzi (przed niespełna rokiem powstał ruch określający się jako „Żydzi dla Allaha"). Największe wspólnoty latynoskich muzułmanów znajdują się w Nowym Jorku, Chicago oraz w Południowej Kalifornii (są to zresztą w ogóle miejsca zamieszkałe przez największą ilość muzułmanów). To właśnie w tych miastach znajduje się największa liczba miniaturowych meczetów, szkółek piątkowych oraz wyższych uczelni islamskich” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 88/. „Trudno dziś jednoznacznie wskazać autorów tragedii 11 września Oczywiście na razie młode wspólnoty islamskie nie próbują narzucać swojego prawa innym, ale można przypuszczać, że kiedy staną się religijną większością, bez wątpienia zaczną to robić. I nie ma co liczyć na ewolucję islamu w religię miłości, pokoju i tolerancji, bo to nie leży w jego naturze, a wspaniałe pokojowe i mistyczne nurty tej religii są zdecydowanie heretyckie? /Tamże, s. 89/.
+ Islamizacja filozofii chrześcijańskiej przez Awerroizm napotkała sprzeciw ze strony filozofii Lullusa, który chciał ewangelizować filozofię islamską. Linia Augustyna i Jana Chrzciciela Vico, przez te dwa potężne „punkty” chrześcijańskiego prowidencjalizmu, J. Sáiz Barbera umieszcza genialnego filozofa, hiszpańskiego mistyka Rajmunda Llul (Lulio) z wieku XIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 87/. Filozofia scholastyczna była ahistoryczna, tworzyła abstrakcyjne schematy złożone z abstrakcji, jej przedmiotem były uniwersalia. Przedmiotem badań wielkich scholastyków nie były wydarzenia historyczne. W ich gigantycznych konstrukcjach, w ich teoriach teologicznych i filozoficznych nie zwracali uwagę na doktryny historyczne, które zdominowały umysły w wiekach późniejszych. Rajmund Lull jawi się w tym świetle jako wspaniały ewenement. Jednoczył metafizykę bytu z kategoriami ruchu, przestrzeni, dynamizmu, rozwoju. Scholastyczne unum, verum, bonum zostały ożywione historią. Llul inspirował się awerrozimem, ale awerroistą nie był. Ten wielki filozof z Majorki walczył z awerroizmem, gdyż był to kierunek filozofii wschodniej, arabskiej, który nie tylko był oddalony od Zachodu, ale dążył do panowania nad myślą zachodnią, a ostatecznie do zniszczenia cywilizacji chrześcijańskiej. Walka z tym nurtem filozoficznym była przez Rajmunda Llul traktowana jako element jego planów ewangelizowania islamu. Awerroizm oznaczał dla niego, jak też dla innych filozofów XIII wieku islamizację filozofii, dlatego walcząc z islamem Llul walczył również przeciwko awerroizmowi. Jest on twórcą chrześcijańskiej, metafizycznej filozofii historii. Niestety wiek XIII, z jego zdecydowanie ahistorycznym nastawieniem, nie mógł należycie ocenić i wykorzystać tej operatywnej metafizyki, której przedmiotem był faktycznie i w całości byt realnie istniejący /Tamże, s. 88/. Jego filozofia nie tylko wychodzi z realnego istnienia, ale konsekwentnie czyni je przedmiotem refleksji, podczas gdy scholastyka rzeczywistość realną przekraczała wchodząc na płaszczyznę czystej abstrakcji.
+ Islamizacja filozofii chrześcijańskiej zwalczana ewangelizacją filozofii islamskiej, Lullus. Scholastycy powołują się chętnie na swój realizm, przedstawiając jako swych adwersarzy idealistów (od Platona po idealizm niemiecki). Filozofia historii dostrzega, że scholastycy tylko w punkcie wyjścia są zdecydowanie po stronie realizmu, natomiast w samej refleksji są abstrakcyjni, na tej samej płaszczyźnie, co idealiści. Tymczasem refleksja filozoficzna powinna być realistyczna zawsze. Jej związek z historią nie powinien ograniczać się do punktu wyjścia, lecz powinien trwać zawsze. Źle się stało, że ani wiek XIII nie zrozumiał filozofii historii, którą utworzył Rajmund Llul, ani wiek XVIII nie zrozumiał filozofii, którą utworzył Jan Chrzciciel Vico /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 88/. Dopiero Kant zainteresował się powiązaniem verum i factum, a Fichte, zwracając uwagę na działanie, na proces, potraktował factum jako ukoronowanie procesu racjonalnego. Niestety, obaj filozofowie oświecenia ostatecznie oderwali się od realności. Krytykowali scholastykę za to, że była tylko pozornie realistyczna. Poza scholastycznym założeniem, że mówi tylko o tym, co realnie istnieje, nie było w niej odniesienia do realnej historii ludzkości i do dziejów świata. Schelling i Hegel pozbierali myśli filozoficzno-historyczne, charakterystyczne dla Vico. Ich przedmiotem badań nie była już jednostka, jak u Kanta, jednak podobnie jak Kant, połączyli wymiar intelektualny z historycznym tylko pozornie, a faktycznie związek ten całkowicie zniszczyli, sprowadzając całą rzeczywistość jedynie do intelektu. Jeszcze bardziej plastyczny, historyczny niż Vico, i jeszcze bardziej pogrążony w cieniu zapomnienia, był Rajmund Llul (wiek XIII), który przechylił szalę na drugą stronę zwracając uwagę, że jedynie wartościowe dla człowieka są czyny, a nie teorie. Jego wnioski są przyjmowane dziś w całej pełni, chociaż nadal pozostaje ogółowi całkowicie nieznany. W jego metafizyce byt jest tym bardziej doskonały, im bardziej jest działający. Doskonały nie jest Absolut radykalnie statyczny (tak głosi myśl Wschodu, hinduizm i buddyzm, której Llul był zagorzałym przeciwnikiem), lecz Absolut radykalnie dynamiczny, czyli chrześcijańska Trójca Święta. Llul chciał o tym przekonać mahometan, okazało się jednak, że nie zdołał przekonać nawet chrześcijan /Tamże, s. 89.
+ Islamizacja Hiszpanii roku 1932 Katolicy narażeni na mandaty wysokie nakładane za noszenie krzyżyków lub medalików, w klapach lub na łańcuszku. Republika hiszpańska II roku 1932. Statut Katalonii, reforma rolna i inne problemy nie absorbowały uwagi rządu tak bardzo, aby nie myślał o postępie prac w celu laicyzacji kraju i prześladowania Kościoła. tymczasem naród hiszpański wyraził swe przywiązanie do wiary gdy dnia 3 czerwca, z okazji święta Serca Pana Jezusa, wszystkie miasta zostały udekorowane „od stóp do głów”. Był to plebiscyt dekoracji religijnych przeciwko prześladowaniom ze strony rządu. Okna i balkony powszechnie były udekorowane. Marszałek sejmu w walce przeciw narodowi odczytał projekt prawa przeciw jezuitom (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 415). Nie darowano nawet szpitalowi dla trędowatych w Alicante. Leprozorium prowadzone było kosztem wielkich wyrzeczeń i ofiar ze strony Towarzystwa Jezusowego. Trędowatych pozostawiono bez opieki. Przeznaczono niewielką subwencję, pozwalającą na beznadziejną wegetację ludziom wyrzuconym za burtę społeczeństwa. Wszyscy katolicy a zwłaszcza kobiety, byli cięgle narażeni na wysokie mandaty nakładane za noszenie krzyżyków lub medalików, w klapach lub na łańcuszku. Gubernator miasta Murcia wyjaśniał specjalnym pismem urzędowym, że noszenie komunii świętej do umierających oraz obecność kapłana na pogrzebie nie stanowią zewnętrznych manifestacji kultu. Propaganda prawicowa osiągała rekordy odnośnie ilości wieców oraz liczby uczestników. Ze swej strony 21 czerwca w Madrycie powstał nowy krąg Acción Republicana. Azaña wyrażał wobec zebranych swe zaufanie do żywotności republiki. Republika jest według niego spontaniczną emanacją odczuć ludu (Tamże, s. 417). Natomiast prezydent republiki Alcalá Zamora zrealizował swe życiowe marzenie. Został włączony do Akademii Hiszpańskiej, która to organizacja grupowała najbardziej wybitnych naukowców (Tamże, s. 419.
+ Islamizacja hiszpanii wieku IX Heretycy hiszpańscy wieku IX Hostegesis, opat z San Zoyl. Miał do dyspozycji bandę uzbrojonych ludzi, którzy grabili ludzi mieszkających na terytorium przynależnym do opactwa. Szczególnie znęcał sie nad kapłanami. Pod koniec życia utracił wiarę chrześcijańską, zaparł sie Chrystusa, przyjął islam i odtąd prześladował chrzescijan otwarcie, z całą bezwględnością /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 358/. Sprzyjał sekcie antropomorfistów (Romano i Sebastian), którzy niszczyli chrześcijaństwo z szczególnym okrucieństwem. Głosił, że Bóg jest podobny do człowieka, jest tylko materią; dusza ludzka jest materialna i Bóg jest materialny. Stworzenie nie było wyprowadzeniem nowej substancji z nicości, lecz tylko subtelną zmianą jednej substancji w inną /Tamże, s. 359/. Wnioskiem jest, że poza Trójcą są jeszcze inni stworzyciele. W ten sposób uznał wielobóstwo, a w gruncie rzeczy był materialistą. Siłą zmuszał biskupów do wypowiadania tej tezy, pod groźbą śmierci, trzymając rękę z zacisniętą pieścią uniesioną wysoko [gest ten przejęli później komuniści] /Tamże, s. 361/. Przeciwko niemu biskup Samson napisał Apologię, która jest, wraz z listem Alvaro z Kordoby, jedynym zachowanym dokumentem dogmatycznym napisanym przez mozarabów z Kordoby /Tamże, s. 364/. Hostegesis, jeszcze jako biskup Malagi, głosił antropomorfizm radykalny, czyli materializm. Bóg był dla niego materią, czyli materia była dla niego bogiem. W odpowiedzi biskup Samson pisał o wspólnie, boskiej essncji trzech Osób, o wcieleniu oraz o Bożej Opatrzności /Tamże, s. 366/. Bóg przenika wszelkie stworzenia nie w sposób materialny, lecz jako niewidzialny duch. Atrybuty Boga są identyczne z jego esencją. Opatrzność sprawowana jest przez całą Trójcę. Wspólne jest widzenie, słyszenie i działanie. Moc Boga działa w świecie w sposób subtelny. Atrybuty nie są przypadłościami, nie sa częściami Boga, lecz są identyczne z Nim. Bóg nie ma w sobie materii, gdyż byłaby to niedoskonałość, która jest niemożliwa w Bycie Absolutnym /Tamże, s. 367/. Łaska jest obecnością całej Trójcy w człowieku, jednak podkreślona jest obecność Ducha Świętego. Za śa). Izydorem z Sevilli, Samson w Liber differentiarum dzieli stworzenia na pięć stopni: non vivencia, viventia, sententia, rationalia, immortalia. Biskup Kordoby, Samson, nawiązywał do takich autorów, jak: Augustyn, Izydor z Sevilli, Fulgencjusz z Ruspe, Claudian. Po biskupie Samsonie historia mozarabów ciemnieje, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /tamże, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozfii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370.
+ Islamizacja Hiszpanii wieku XVI przez nurt alumbrados. Nowa szkoła duchowości łącząca tradycyjne trzy etapy drogi duchowej (oczyszczenie czynne i bierne, oświecenie i zjednoczenie) pojawiła się w Hiszpanii wieku XVI wraz z Libro de Ejercicios św. Ignacego Loyoli. Dążenie do spójności doktrynalnej i duchowej od roku 1570 zaczęto traktować jako obowiązek moralny /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 259/. Mistycy hiszpańscy wieku XVI nie pisali traktatów mistycznych, lecz opisywali swoje doświadczenia. Kto nie doświadczył, nie zrozumie. Melchior Cano, recenzując Catecismo cristiano Carranzy, krytykował traktowanie doświadczenia jako źródła poznania mistycznego, gdyż brak w nim kryteriów odróżniających prawdę od fałszu. Stało się to wyraźne w przypadku los alumbrados. Protestanci przyjmowali działanie łaski bez wewnętrznych doświadczeń, a nawet pomimo nich. Alumbrados uznawali doświadczenie duchowe za jedyną i pewną drogę kontaktowania się człowieka z Bogiem. W obu wypadkach ideałem jest bierność człowieka wobec Boga. Mistyka łączyła się wyraźnie z kwestią akcentowania działania człowieka lub działania Boga. Nic dziwnego, że zagadnienia związane z życiem mistycznym nie mogły zostać rozwiązane jedynie przez sam fakt teologizacji mistyki. Przeniesienie kwestii z płaszczyzny praktyki na płaszczyznę teorii nie oznaczało rozwiązanie problemu, który był dyskutowany jeszcze przez wiele lat, bez skutku. Brakowało rozwiniętej antropologii. W dyskusjach o mistyce osoba ludzka była redukowana do jej esencji, głębi, duchowej osobności /Tamże, s. 260.
+ Islamizacja mistyki hiszpańskiej wieku XVII, która pod wpływem mistyki nadreńskiej staje się coraz bardziej abstrakcyjna, oderwana od życia codziennego. We Flandrii było wielu Hiszpanów. Dotarła tam reforma karmelitańska, św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Spotkanie dwóch nurtów mistycznych dało w rezultacie karykaturę mistyki autentycznej. Duchowość karmelitańska łączy sferę zewnętrzną i wewnętrzną w personalną całość, wzorując się na Jezusie Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem, w jednej Osobie. Przez wieki chrześcijaństwo dąży do personalizmu, walcząc z tendencjami przeciwnymi, dualistycznymi lub panteistycznymi. Osiągnięcia wieku XVI zostały w pewien sposób zaprzepaszczone, zamiast rozwoju nastąpił regres. Nowy nurt zignorował osobę ludzką jako byt integralny: duchowo-cielesny. Z Chrystusem ma się jednoczyć tylko dusza. Jest to nawrót do starego gnostycyzmu, reprezentowanego przez los alumbrados i przezwyciężonego przez wielką reformę karmelitańską. Nowy nurt reprezentują: Hieronim Gracián od Matki Bożej, a także Antoni Sobrino i Tomasz od Jezusa. Można w tym nurcie zauważyć kontynuację sufizmu, rozpowszechnionego wśród mistyków islamskich średniowiecznej Andaluzji. Według sufizmu mistyk jednoczy się z Bogiem bezpośrednio, bez jakichkolwiek pośrednictw materialnych i duchowych. Bóg w tym ujęciu jest Absolutem, Prawdą niestworzoną, a nie Bogiem żywym, Trójjedynym. Gubi się wiara w Boga Ojca, który objawia się w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego. Dla nowych perfekcjonistów bez znaczenia są odpusty, różaniec, jakakolwiek modlitwa ustna, kult świętych, kult Maryi, obrazy, a także wszelkie uczynki spełniane z nadzieją otrzymania jakiejś duchowej nagrody. Bez znaczenia są zmysły i rozum, niepotrzebny jest Kościół M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 696.
+ Islamizacja mozarabów przesiedlonych siłą z Kordoby do Maroka w roku 1124. Historia mozarabów kończy się w wieku IX, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozofii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370/. W wieku VIII pojawił się ikonoklazm. Kwestia obrazów pojawiła się od początku chrześcijaństwa, była związana z nowością wobec judaizmu, który zakazywał malowania wszelkich obrazów. Jednakże zakaz nie był absolutny. Księga Wyjścia 25 mówi o nakazie sporządzenia przez Mojżesza dwóch cherubów. Zakaz związany był z niebezpieczeństwem idolatrii. Podobne niebezpieczeństwo wyraźnie istniało w momencie pojawienia się chrześcijaństwa. Z tego względu wiele razu pojawiały się zakazy sporządzania obrazów Boga, np. Synod w Iliberis. Tymczasem pobożność prowadziła zwłaszcza do sporządaznia obrazów i rzeźb Chrystusa, Maryi oraz Apostołów. Sztuka miała zobrazować historię biblijną Starego i Nowego Testamentu. Gdy Kościół przezwyciężył oddziaływanie pogaństwa, nie było już argumentów przeciwko sporządzaniu dzieł sztuki chrześcijańskiej. Z drugiej strony sztuka wspomagała ewangelizacje wśród barbarzyńców. Nadużycia, niezgodności z Objawieniem, były łatwo wykrywane i poprawiane. Korzyści przeważały. Neofici potrzebowali obrazów, symboli religijnych. Ewangelia była kierowana do ludzi wykształconych i do nieuczonych, do których obrazy przmawiały bardziej niż słowo mówione. Były trwałym przypomnieniem. Były też odblaskiem niepojętego piękna Boga. Gwałtowny sprzeciw wobec obrazów pojawił się już w wieku VII. [Głos Soboru Konstantynopolitańskiego III z roku 681 o pełnej, integralnej naturze ludzkiej Chrystusa nie docierał do wszystkich]. Były dwie przyczyny niszczenia obrazów: przekonania heterodoksyjne (np. monofizytyzm) oraz walka z herezjami (np. z nestorianizmem). W wieku VII biskup Marsylii, Sereno spalił i w inny sposób zniszczył obrazy, które uważał za niebezpieczne dla ortodoksji. Papież Grzegorz Wielki pochwalił go za gorliwość w walce z idolatrią, ale zganił za niszczenie obrazów. Wschód zwalczał nestorianizm, podkreślał jedność dwóch natur w Osobie Chrystusa /Tamże, s. 371.
+ Islamizm radykalny mający za złe Zachodowi szerzenie bezbożnej kultury, hipokryzję, pomoc dla Izraela i sprzyjanie autorytarnym reżimom w krajach arabskich „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Tryumfy, jako doktryny ekonomiczne, święciły neoliberalizm i konsensus waszyngtoński. Globalizacji gospodarczej towarzyszyły kryzysy finansowe, które dotykały kraje peryferyjne (kryzys azjatycki w Azji południowo-wschodniej, bez Chin i Japonii, brazylijski, meksykański, rosyjski, argentyński). Globalizacja i amerykańska dominacja zrodziły swoich przeciwników: ruchy antyglobalistyczne, przeciwników neoliberalizmu i konsensusu waszyngtońskiego (J. Stiglitz, Globalisation and Its Discontents, WW Norton & Company, New York, London 2002), radykalny islamizm mający za złe Zachodowi szerzenie bezbożnej kultury, hipokryzję, pomoc dla Izraela i sprzyjanie autorytarnym reżimom w krajach arabskich (w tym poparcie dla władz wojskowych w Algierii, które złamały reguły demokracji po to, by nie dopuścić do władzy partię islamską). Za symboliczny koniec „złotej dekady” można uznać zamachy 11 września 2001, które uzmysłowiły istnienie zdeterminowanej opozycji wobec istniejącego porządku świata” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 68/.
+ Islamizm w Afganistanie po roku 2001. „Zapoczątkowany odgórnie proces kształtowania tożsamości afgańskiej, wolnej od wpływów etnicznych, plemiennych i rodowych, a kontynuowany w czasach późniejszych – za Habibullaha, czy Amanullaha, nakłada się na wydarzenia, które obiektywnie wzmacniają te procesy: uzyskanie pełnej niezależności Afganistanu w 1919 roku i możliwość prowadzenia własnej niezależnej polityki na arenie międzynarodowej. Definiowanie siebie w kategoriach podmiotu na arenie międzynarodowej wpłynęło również na określenie własnych celów narodowych, z których istotnym stało się przyjęcie Konstytucji. Konstytucję, przyjętą przez Amanullaha w 1923 roku można traktować jak manifest polityczny, deklarację, w szerszym wymiarze stała się ona swoistym symbolem, punktem odniesienia dla wszystkich późniejszych ideologów tożsamości afgańskiej, a przy tym elementem kształtującym postawy narodowe (Konstytucja Amanullaha i jego działania modernizacyjne w rzeczywistości przyczyniły się do masowego sprzeciwu wobec niego i w konsekwencji detronizacji w 1929 roku. Po okresie panowania Tadżyka do władzy dochodzi Nadir szach. Uchwalona wówczas konstytucja w 1931 roku zrywa z ideałami konstytucji wcześniejszej, zwłaszcza jeśli chodzi o pozycję ulemów). W pewnym stopniu współczesną historię Afganistanu wyznaczają cykle konstytucyjne ukazujące w istocie rozwój bądź regres idei narodowej wśród Afganów (Przyjęta w 2004 roku konstytucja jest już siódmą w historii konstytucjonalizmu afgańskiego (Rubin Barnett R., Crafting a Constitution for Afghanistan, «Journal of Democracy» 2004 nr 15/3, s. 5-19)” /Marcin Rzepka, Afgańskość wobec narodu i religii. Islamizm i nacjonalizm w Afganistanie po roku 2001. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-20, s. 7/.
+ Islamizowanie plemion tureckich Turcy Seldżucy panują w imperium muzułmańskim od połowy XI do połowy XIII wieku, w szeregu krajów zastępują dynastie irańskie i arabskie. „Plemiona tureckie zamieszkujące między Wołgą i Ałtajem pozostawały w kontaktach, głównie handlowych, ze światem islamu, którego wpływy powodują nawrócenie się części plemion. Religią ich stał się islam pierwotny, stawiający w centrum ideologii wojnę świętą z niewiernymi, a zislamizowane już plemiona tureckie rozpoczynają walki ze swymi pobratymcami „poganami”. Książęta irańscy, panujący w państewkach stanowiących dawniej części kalifatu bagdadzkiego, rekrutują z tych plemion tureckich armię, sprowadzając na swe terytoria całe plemiona. Jedna z takich armii tureckich zakłada państwo tureckie w Persji rządzone przez Ghaznawidów, obejmujących w latach 962-1186 cały niemal Iran i Afganistan. […] Drugim ważnym plemieniem tureckim, które wkroczyło na dawne terytorium arabskie, było plemię Turków Seldżuków. Plemię to pochodzące z terytorium położonego koło Morza Arabskiego sprowadzone zostało przez Ghaznawidów. Zislamizowani wojownicy tureccy wypowiadają święta wojnę wszystkim odszczepieńcom islamu i w wieku XII kładą kres istnieniu państwa Ghaznawidów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 487/. W roku 1055 kalif Bagdadu, pragnąc wyzwolić się od rządzących państwem szyitów – wezyrów Bujjidów, wzywa Turków Seldżuków na pomoc. Turcy odsuwają od władzy Bujjidów, ale opanowują kalifat bagdadzki, skąd rozszerzają swe zdobycze. Turcy Seldżucy ogarniają Persję, Irak, Syrię, część Azji Mniejszej, prowadzą wojny z Bizancjum i zachodnimi krzyżowcami oraz z najeżdżającymi opanowane przez nich ziemie Mongołami. Turcy Seldżucy przyjmując sunnicką orientację islamu, uznali władzę duchową kalifa bagdadzkiego. […] w połowie XII wieku przybywający z Azji Środkowej i Chin Mongołowie pod wodzą Hulagu Chana zajmują Syrię, a w roku 1258 podbijają kalifat bagdadzki, rozpoczynając nową erę – erę panowania mongolskiego /Tamże, s. 488.
+ Islamizowanie się Mongołów wieku XIII. „Potomek Czyngis Chana Hulagu Chan, zajmuje w roku 1258 Bagdad i tworzy wielkie państwo obejmujące Persję i Mezopotamię. Mongołowie, którzy w okresie swych inwazji są zdecydowanie destrukcyjną siłą obracającą wniwecz dawne osiągnięcia cywilizacji, niszczącą miasta, pomniki kultury, mordują ludność podbijanych terytoriów, islamizują się w ciągu wieku XIII, stając się obrońcami sunnizmu. Rozsadzane od wewnątrz przez zdobywający wskutek tych procesów coraz większe znaczenie element perski, państwo mongolskie przekształca się. Persowie, po zdobyciu dominacji kulturalnej, z czasem osiągają także dominację polityczną, i wiek XIV jest już okresem rozkładu tej nowej monarchii mongolskiej. W końcu wieku XIV kres osłabionemu państwu kładzie nowa inwazja barbarzyńskich ludów mongolskich, których wiedzie na nowe zdobycze terytorialne Timur Leng zwany Tamerlanem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 510/. Ale i ta panująca do końca XV wieku dynastia islamizuje się, a z biegiem czasu zaczyna otaczać troską kulturę persko-muzułmańską. Znowu zaczyna rozkwitać literatura perska, architektura, sztuka, a ośrodkami kultury stają się ponownie Samarkanda i Herat. […] W epoce rozpoczynającej się od połowy XIII wieku pod panowaniem Mongołów islam przeżywa głęboką ewolucję. Rozwija się szyizm dwunastowców, czerpiąc idee religijne od Nasir ad-Dina At-Tusiego oraz od przybyłego na Wschód z Andaluzji Ibn Arabiego. Rozwija się mistycyzm arabskich sufich, nowe impulsy uzyskuje reformowany izmailizm z Alamut. Te kierunki wykazują daleko idące tendencje do zbliżenia: z jednej strony łączą się szyici dwunastowcy z sufizmem, z drugiej strony – do sufich zbliżają się ismailici” /Tamże, s. 511/. „Nurty „heterodoksyjne” zapanowują nad islamem” /Tamże, s. 512/. „Wiek XVI i XVII przynosi dalszy upadek kultury i twórczości. Rozbudzenie refleksji filozoficznej następuje jedynie na terenie Persji, która wchodzi w okres renesansu safawidzkiego, rozpoczynając nurt myśli filozoficznej, który jest aktualny do czasów współczesnych” /Tamże, s. 516.
+ Islamofobia histeryczna dziennikarki Fallaci Oriany „Kasandra lewicy / Atak, jaki przeprowadzono na Fallaci po ukazaniu się Wściekłości i dumy, był bezprecedensowy. Gdyby chodziło o kogoś innego, jakiegoś zgorzkniałego konserwatywnego samca, wystarczyłoby kilka połajanek. Zdrajczyni zasługiwała na gorszy los. Lewicowi intelektualiści byli zaszokowani postawą Oriany, która po zamachach z 11 września powinna przyłączyć się do chóru krytyków plutokracji, obrońców Trzeciego Świata, „rozumiejących" problemy muzułmańskiego świata. Ale weteranka frontu antyfaszystowskiego, bojowniczka komunistycznej partyzantki, świadek wojen, demaskatorka ucisku, drapieżna harpia rozstrzeliwująca dyktatorów gradem pytań dokonała niespodziewanej wolty. Zamiast zrobić wywiad z bin Ladenem, obrzuciła jego wojowników gradem przekleństw. Dlatego dawni lewicowi admiratorzy, którzy niegdyś zaliczyli Fallaci do ikon XX-wiecznego feminizmu, zgodnie orzekli, że krewka Włoszka zwariowała. Polscy dziennikarze jak zwykle podążyli śladem zachodnich kolegów. Po wydaniu Siły rozumu Jerzy Rohoziński, znawca islamu w Azerbejdżanie, pisał wyraźnie zdenerwowany” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 210/: „«Tytuł ostatniej książki włoskiej dziennikarki jest wielce mylący. Oriana Fallaci wcale się nie uspokoiła, nie zmądrzała i nie poszła po rozum do głowy. Na odwrót. Wydaje się, że jej histeryczna islamofobia pogłębiła się. [...] „Niczym współczesna Kasandra nadaje swym przemyśleniom charakter proroctwa" – zachęca nas obwoluta. Wolne żarty. Tu nie ma żadnych przemyśleń. Są tylko inwektywy. „Sumieniami" wstrząsa głównie zwrot „gówno prawda". Wiedza na poziomie ulicznej przekupki. Nie cierpi tych „brudnych asfaltów"». Zdaniem krytyków Fallaci nie dość, że jest histeryczna, to jeszcze głupia. «Irytująca jest zwłaszcza pozorna i napuszona erudycja pokrywająca w rzeczywistości budzącą politowanie ignorancję, tak jak koronkowa kreza XVII-wiecznego arystokraty skrywała jego brudną szyję. I jeszcze ten nieznośny tupet w wymądrzaniu się na tematy, o których się nie ma pojęcia». Koniec końców Rohoziński zadaje fundamentalne pytanie: „Dlaczego wydawnictwo zasłużone w popularyzowaniu kultury żydowskiej [chodzi o Cyklady] wydaje nagle coś, co przypomina broszurę włoskich skinheadów?"” /Tamże, s. 211/.
+ Islamscy Berberowie wieku VIII zburzyli prawie wszystkie kościoły i sanktuaria chrześcijańskie. Smutny był stan Półwyspu Iberyjskiego w połowie VIII wieku. Było tam wielu najeźdźców, równych ras i religii, nastawionych nietolerancyjnie. Islam nie napotkał w zasadzie oporu ze strony Wizygotów, w którzy sami jeszcze się na tym terenie dobrze nie zadomowili. Mniejszość islamska sprawowała nad miejscową ludnością chrześcijańską rządy tyrańskie. Islamscy Berberowie zburzyli prawie wszystkie kościoły i sanktuaria chrześcijańskie. Później emirowie hiszpańscy byli bardziej tolerancyjni /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 310/. Gdy powstał niezależny kalifat, ze stolicą w Kordobie, prześladowania znowu się nasiliły. W tej sytuacji, umysły chrześcijan atakowane doktryną islamską, skłonne były tworzyć herezje wracające do idei istnienia tylko jednej osoby Boga. Chrystus byłby tylko człowiekiem, adoptowanym przez Jedynego Boga. Adopcjanizm szerzył się w Andaluzji (zwłaszcza Kordoba), w Toledo, a także w Marchii Hiszpańskiej królestwa frankońskiego, które już w wieku IX rozpoczęło rekonkwistę. Z drugiej strony żywa była ciągle stara tradycja hiszpańska, silnie ugruntowana i wzmocniona w wieku VII przez św. Izydora z Sewilli. Adopcjanizm szybko spotkał się z repliką ze strony papieży, cesarzy i synodów. Przeciwnicy adopcjanizmu lokowali się w takich miastach, jak Ratyzbona, Frankfurt i Akwizgran /Tamże, s. 311/. Około roku 722 Żyd imieniem Sereno ogłosił, że jest Mesjaszem i wyruszył z Andaluzji do Ziemi Obiecanej. Nakazał radykalne ubóstwo. Jego zwolennicy opuszczali swoje ziemie, które później zagarnął emir Ambiza /Tamże, s. 312.
+ Islamska cywilizacja ma system teokratyczny. „chrześcijańska kultura średniowieczna przejęła od kultur starożytnych koncepcję prawa naturalnego, zakorzenionego w rzeczywistości nadprzyrodzonej. Główne sfery chrześcijańskiej kultury, a więc moralność, sztuka, religia oraz nauka, w tym także jurysprudencja i prawodawstwo, przenikały się wzajemnie, tworząc system wyznaczający określone normy postępowania, które obowiązywały całe społeczeństwo. Ów system norm, regulujący całokształt życia ludzi, z uwagi na jego osadzenie w prawie naturalnym i w prawie wiecznym, nie mógł być, według przekonania ówczesnych ludzi, bezkarnie naruszany i łamany. Ogarniał on, jako uniwersalny i powszechny regulator stosunków społecznych, całość życia w chrześcijańskiej Europie. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że nie był to nigdy system teokratyczny, jak to miało miejsce w wielu, jeśli nie we wszystkich, innych cywilizacjach, między innymi w cywilizacji żydowskiej, a później w cywilizacji muzułmańskiej, w których objawione przez Boga prawo jest jedynym prawem regulującym nie tylko życie religijne ludzi mu podległych, lecz także w najdrobniejszych szczegółach także życie świeckie (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 156-157). Zarówno prawo talmudyczne jak i prawo koraniczne obejmują bowiem swoim zasięgiem wszystkie sfery życia ludzkiego, od rolnictwa, hodowli, rzemiosł i sztuk pięknych poczynając, a na koszernej kuchni i koszernej medycynie kończąc. Pociągało to ongiś, i pociąga także dziś, poważne praktyczne konsekwencje dla życia ludzi, żyjących w tych cywilizacjach. Każde prawo tam funkcjonujące i wydawane jest jednocześnie prawem państwowym i prawem religijnym. Dlatego też człowiek przekraczający jakikolwiek przepis prawny traktowany był i jest nie tylko jako przestępca, lecz także jako grzesznik. Grożą mu w związku z tym nie tylko określone sankcje doczesne, lecz także sankcje nadprzyrodzone, które zostaną wykonane w życiu pozagrobowym. Można powiedzieć, że człowiek taki jest więc zarazem przedmiotem społecznego wstrętu i boskiej zemsty (Tamże, s. 157; Chr. Dawson, Religia i kultura, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 174)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 78.
+ Islamu Koptowie po zwycięstwie islamu zaczęli się coraz częściej posługiwać językiem arabskim. Monofizytyzm powstał na przełomie V i VI wieku. „Monofizyci zgrupowali się w trzech oddzielnych Kościołach: koptyjskim, jakobickim i armeńskim. Każdy z tych Kościołów miał inną historię, używał innego języka, charakteryzował się indywidualną aktywnością na polu egzegezy biblijnej. […] Generalnie biorąc Kościoły te charakteryzuje zgodność w doktrynie chrystologicznej, będącej zresztą przyczyną zerwania z katolicyzmem. Co do Biblii, to monofizyci uznali katolicki kanon ksiąg biblijnych, ale różnili się w sprawie kanoniczności tych czy innych apokryfów biblijnych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 183/. Monofizyci zgrupowali się w trzech oddzielnych Kościołach: koptyjskim, jakobickim i armeńskim. Każdy z tych Kościołów miał inną historię, używał innego języka, charakteryzował się indywidualną aktywnością na polu egzegezy biblijnej. Koptyjska literatura biblijna w pierwszym okresie swego rozwoju była uboższa niż w innych Kościołach monofizyckich i ograniczała się przeważnie do przekładów dzieł egzegetycznych Ojców Kościoła, a także samych ksiąg biblijnych, na różne dialekty koptyjskie. Oprócz przekładów zachowało się z tego czasu tylko trochę nie zbadanych jeszcze dokładniej katen, homilii egzegetycznych oraz kwestii, w których znajduje się sporo materiału biblijnego. Po zwycięstwie islamu Koptowie zaczęli się coraz częściej posługiwać językiem arabskim. Od tego czasu ich literatura egzegetyczna stała się o wiele bogatsza /Tamże, s. 184.
+ Islamu zetknął się z nieznanymi krajami i kulturami. „Do wieku VIII-go Arabowie zachowywali kulturę podbitych krajów i narodów. Niemniej jednak już od samego początku stosowali tam stałą i konsekwentną infiltrację islamu oraz języka arabskiego. Mając świadomość, że kultura podbitych narodów jest znacznie wyższa niż ich własna, już władcy z dynastii Omajjadów (661-750), nakazywali skrupulatne gromadzenie greckich i innych tekstów naukowych oraz filozoficznych, znajdujących się w syryjskich, perskich i innych szkołach, takich na przykład jak szkoły w Nisibis, Kinesrim, Resaina, Gandisapora, Ktezyfon-Seleukeia, Arbela, w Berytus (obecnie Bejrut), w Antiochii, a także w Aleksandrii, gdzie na kilku fakultetach, w tym zwłaszcza na sławnym fakultecie medycyny, studiowała do czasu inwazji Arabów wytworna młodzież z całego Bliskiego Wschodu. Prowadzone przez muzułmanów wojny zetknęły ich z nieznanymi krajami i kulturami. Dały także naturalny impuls do rozwoju takich zwłaszcza nauk jak geografia, matematyka, astronomia, alchemia, astrologia, medycyna i oczywiście filozofia. Wzmagały przy tym bogactwo Arabów i siłę polityczną ich władców. Kalifowie przejmowali ze zdobytych krajów nie tylko złoto, kosztowności, żywność itp., lecz także dzieła naukowe, lekarzy, uczonych i artystów. To wszystko zaczęli czynić już, jak wspomniano, Omajjadzi, jednak największe zasługi dla przyswojenia kulturze arabskiej starożytnego dorobku naukowego Greków, miała perska (chociaż wywodząca się od stryja Mahometa Abbasa) dynastia Abbasydów, która w r. 750, dzięki perskim wojskom, zastąpiła w kierowaniu imperium dynastię Omajjadów, i która panowała do roku 1258” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 113/. „Za panowania Omajjadów istniały jeszcze silne przegrody między kastą panów, tj. Arabami, a stojącymi od nich niżej społecznie i politycznie muzułmanami niearabskiego pochodzenia. Po upadku Omajjadów dotychczasowe zapory obalono. Arabowie stali się w państwie jedną z wielu równych sobie nacji. Pierwszoplanową pozycję zajęli raczej Persowie, którzy stali na znacznie wyższym poziomie kulturalnym od Arabów. To perscy Abbasydzi zbudowali słynną stolicę w Bagdadzie, czyniąc z niej centrum intelektualne świata islamskiego. To oni też zapoczątkowali badania naukowe, stając się mecenasami uczonych oraz inspiratorami postępu naukowego i kulturalnego kraju. Szczyt świetności rządów tej dynastii przypada na czas panowania Haruna ar-Raszida (†809) i Al-Mamuna (†833). Już nawet w epoce poprzedzającej wystąpienie Mahometa, wśród Arabów pracowało wielu uczonych syryjskich i perskich, zwłaszcza lekarzy. Przez bardzo długi czas chrześcijańscy syryjscy i perscy lekarze uchodzili za najlepszych w imperium. Grecka medycyna cieszyła się takim uznaniem, że stała się synonimem medycyny w ogóle. Jeszcze dzisiaj sztuka lekarska w muzułmańskich krajach nazywa się tibb yunani, co znaczy „grecka sztuka uzdrawiania” /Tamże, s. 14/.
+ Islandia Należy państw arktycznych „Za kryterium przypisujące poszczególne państwa do krajów arktycznych uznać można natomiast stałe członkostwo w Radzie Arktycznej, według którego do państw arktycznych należą Federacja Rosyjska, Kanada, Stany Zjednoczone, Norwegia, Dania (Grenlandia i Wyspy Owcze), Szwecja, Finlandia oraz Islandia. Przybliżyć również należy, czym jest wzmiankowany Północny Ocean Lodowaty (Arktyczny). Jest to najmniejszy ze wszystkich oceanów, rozdzielający kontynenty Eurazji i Ameryki Północnej, zajmujący powierzchnię ok. 13 mln km2 (ok. 4% ogólnej powierzchni mórz i oceanów), z czego ok. 8 mln km2 przypada na morza Barentsa, Karskie, Wschodniosyberyjskie, Czukockie, Łaptiewów, Grenlandzkie, Beauforta (K. Łomniewski, J. Zaleski, L. Żmudziński, Morze Arktyczne, Warszawa 1979, s. 5)” /Piotr Graczyk [absolwent Instytutu Stosunków Międzynarodowych UW, doktorant na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW; członek zespołu ekspertów MSZ; ekspert ds. Rady Arktycznej; specjalizuje się w tematyce relacji międzynarodowych w regionie Arktyki] Arktyka i geopolityka. Obszar Arktyki w perspektywie wybranych koncepcji geopolitycznych i geostartegicznych, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 121-141, s. 121/. „Oblewają one północne wybrzeża Federacji Rosyjskiej, Norwegii, Kanady, Stanów Zjednoczonych i Danii (Grenlandii)” /Tamże, s. 122/.
+ Islandia Rozwój chrześcijaństwa w Europie. Równolegle do ekspansji wewnętrznej tj., gospodarczej świat chrześcijański rozwija się i na zewnątrz tj. politycznie. Powstają bowiem nowe organizmy państwowe, szczególnie na Wschodzie. W 966 roku Mieszko I przyjmuje chrzest – powstaje Polska, w X w. krzepnie państwo węgierskie, potem duńskie, norweskie i szwedzkie, w tym samym czasie książę kijowski Włodzimierz przyjmuje chrzest z rąk Bizancjum. Rozpoczyna się od trzynastego stulecia polska ekspansja na wschód, trwają imponujące wyprawy Skandynawów w kierunku Grenlandii i Islandii. Pojawienie się zaś Muzułmanów w Ziemi Świętej jest bezpośrednią przyczyną wypraw krzyżowych. Umacnia się Anglia, Francja i Święte Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego. Rekonkwista na Półwyspie Iberyjskim odnosi znaczne sukcesy w walce z Islamem, wypierając go na południowe skrawki Andaluzji Sz1 41.
+ Islandia Tradycja poetycka stara, północna, była ciągła. Poemat staroangielski Beowulf powstał w wieku VIII. „Staroangielski (czyli anglosaski) nie jest bardzo trudny, choć wielu spośród zajmujących się długim okresem naszej historii, podczas którego mówiono nim i pisano, lekceważy potrzebę jego znajomości. Ale natura i styl poezji staroangielskiej łatwe nie są. Jej maniera, konsekwencje oraz metrum nie są podobne do współczesnej wersyfikacji angielskiej. Jest też ona zachowana fragmentarycznie, przypadkowo, a dopiero niedawno została odczytana i zrozumiana, i to bez pomocy tradycji czy komentarzy, w Anglii bowiem, inaczej niż w Islandii, stara, północna tradycja poetycka została całkowicie przerwana i pogrzebana. W efekcie z wieloma słowami i zdaniami stykamy się rzadko lub tylko raz. Liczne słowa znamy jedynie z Beowulfa” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 75. Uczeni wieku XVII i XVIII poezję staroangielską („saksońska poezja”) uważali za pasmo zagadek i trudnych słów, celowo utkanych przez miłośników tajemniczości. „Taki pogląd, rzecz jasna, nie jest sprawiedliwy – to przejaw braku zrozumienia charakterystycznego dla początkujących. Mimo elementu zagadki poezja staroangielska nie była ani ciemna, ani trudna, i taka być nie miała. Nawet większość prawdziwych zagadek poetyckich, które dotrwały do naszych dni, jest gamą barw tworzącą rozpoznawalny opis, a nie łamigłówkę” Tamże, s. 77.
+ Islandia wieku XI Skaldowie źródlem informacji o bitwie w Oresundzie roku 1000 „Zwrotnym momentem bitwy w Oresundzie była zapewne próba ucieczki na południe i wyrwania się z potrzasku podjęta przez Olafa Tryggvasona, jednak – jak relacjonuje Halldor Okristni – król Norwegii został on doścignięty, a jego okręty otoczone (Przypis 80: W zwrotce 4.: „[...] dolgs kvodu framm fylgja frans leggbita honum soenska menu at sennu sunnr ok danska runna.” [„[...] człowiek powiedział, że Szwedzi i duńscy wojownicy podążyli ściśle za nim [tj. za Olafem] na południe w ostrej walce.”] – za F. Jonssonem: Den norsk – islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 194). Bitwa zakończyła się pogromem floty Olafa Tryggvasona i jego śmiercią. Norwegia została przez zwycięzców podzielona. Tym, który zyskał najwięcej, był król Danii. Południowa część Norwegii: Ostfold, Vestfold, Telemark, Rogaland, Hordaland znalazły się pod bezpośrednim panowaniem Swena Widłobrodego, który faktycznie został królem w Norwegii (Por. G. Labuda: Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny Zachodniej. T. 2. Poznań 1964, s. 132; W. Czapliński, K. Górski: Historia Danii. Wrocław-Warszawa-Kraków 1965, s. 40; E. Roesdahl: Historia Wikingów. Gdańsk 1996, s. 71)” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 29/. „Olaf Skotkonung za udział w bitwie otrzymał Ranrike (Por. E. Roesdahl: Historia..., s. 97) i być może jeszcze jakieś obszary na wschodzie Norwegii, ale to nie jest pewne. Główny oponent Olafa Tryggvasona jarl Eryk – jako wasal króla Danii – otrzymał we władanie połnocną Norwegię (Trondelag, Halogaland) (Jasno obrazuje to zwrotka 5. Eiriksflokkr. „[...] ty otrzymałeś kraj fiordów w posiadanie!...]" – za F. Jonssonem: Den norsk – islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 194)” /Tamże, s. 30/.
+ Islandia Wyspy Owcze znajdują się między Islandią, Norwegią i Szkocją „Żadna z licznych wysp Europy samotnością majestatu nie dorównuje Wyspom Owczym, których wysokie klifowe brzegi z czarnego bazaltu wyrastają z burzliwych wód północnego Atlantyku między Islandią, Norwegią i Szkocją. Siedemdziesiąt zamieszkanych wysp, skupionych wokół Stremoy i głównego portu Torshavn, zapewnia środki do życia dzisiejszej populacji – 45 464 mieszkańcom (dane z roku 1984), którzy utrzymują się głównie z rybołówstwa. Są potomkami wikingów, którzy osiedli tu w VIII wieku; podlegali Gulatingowi – zgromadzeniu północnej Norwegii, oraz swojemu własnemu lokalnemu Loegtingowi. Ich język jest dialektem norweskim, ale mają własne sagi, własnych artystów i poetów, własną kulturę. Mimo to od roku 1814, kiedy Norwegia została przyłączona do Danii, to “najmniejsze demokratyczne państwo Europy” zostało podporządkowane władzy duńskiego gubernatora i duńskim interesom. W rezultacie ruch narodowy mieszkańców Wysp Owczych zwrócił się przeciwko Danii – „temu krajowi skandynawskiemu, z którym mieli najmniej wspólnego”. Pod tym względem poszli w ślady Islandii, ponad wszystko stawiając zachowanie własnej tożsamości. Ich wielki moment nadszedł w czerwcu 1940 roku; Kopenhagę okupowali hitlerowcy, a brytyjski okręt wojenny wydał szyprowi z Torshavn rozkaz zastąpienia flagi duńskiej ojczystą. Referendum z roku 1946, w którym ludność opowiedziała się za nieograniczoną niepodległością, poprzedziło kompromisowy układ z 1 kwietnia 1948 roku. Wyspy Owcze zostały autonomiczną prowincją Danii. W roku 1970 stały się niezależnym członkiem Rady Państw Nordyckich. Do budowy Nordurlandahusid, czyli “Domu Nordyckiego”, w Torshavn, użyto szwedzkiego drewna, norweskiego łupka, duńskiego szkła i islandzkiego pokrycia dachowego; wnętrza urządzono meblami z Finlandii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 93/.
+ Islandia Wzrost zaludnienia stymulowany będzie dodatnim bilansem migracji zagranicznych i wyższym przyrostem naturalnym ludności: Francja, Holandia, Irlandia i Islandia (kraje typu B). „z analizy zmienności typów dwóch dziesięcioleci (2005/2015 i 2015/2025) wynika, że zmniejszy się ilość państw o wzroście zaludnienia (typy A i C). Zanotujemy w zamian znaczący wzrost ilości państw typu F (z 5 do 12), w których o spadku zaludnienia decydować będzie głównie ubytek naturalny ludności wyższy od strat migracyjnych. Zwiększy się liczebność państw o charakterze depopulacyjnym typu E (z 6 do 8), gdzie dodatni bilans migracji zagranicznych nie zrekompensuje ubytku naturalnego ludności, jak również krajów o niewielkim wzroście liczby mieszkańców typu D (z 1 do 3). Tę samą pozycję zachowają Francja, Holandia, Irlandia i Islandia (kraje typu B), w których wzrost zaludnienia stymulowany będzie dodatnim bilansem migracji zagranicznych i jeszcze wyższym przyrostem naturalnym ludności. Podobnie Austria, Belgia, Cypr, Dania, Finlandia, Luksemburg, Szwecja, Norwegia i Szwajcaria (kraje typu C) nie zmienią swojego charakteru, a o wzroście zaludnienia głównie będzie decydował tam przyrost migracyjny wyższy od naturalnego. Status quo w relacjach między bilansem migracyjnym a ruchem naturalnym zachowają wyludniające się Niemcy, Węgry, Białoruś i Rosja (kraje typu E), a także Bułgaria, Chorwacja, Portugalia i Serbia (typ F) o ujemnym saldzie migracji i jeszcze wyższym ubytku naturalnym. Macedonia (typ A) utrzyma wzrost zaludnienia w wyniku przewagi przyrostu naturalnego nad ujemnym saldem migracji. Pozostałe kraje utworzą odmienne typy dynamiczne. Do depopulacyjnych państw w latach 2015–2025 należeć będą: Słowacja (typ B-E), Hiszpania (C-E), w których podobnie jak we Włoszech (C-E) dodatnie saldo migracji nie zrekompensuje gwałtownego ubytku naturalnego” /Szymon Biały, Zbigniew Długosz [geograf, opiekun Zbiorów Kartograficznych Instytutu Geografii w Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie; profesor w Instytucie Geografii Uniwersytetu Pedagogicznego, dziekan Wydziału Geograficzno-Biologicznego, kierownik Zakładu Geografii Społeczno-Ekonomicznej], Typologia demograficzna krajów Europy wg Webba w latach 2005–2025, „Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie” nr 18 (2015) 151-164, s. 161/.
+ Ismael błogosławiony przez Boga. „Wtedy Abraham padł na twarz, lecz uśmiechnął się, bo w duchu pomyślał sobie: – Czy mąż stuletni doczeka się jeszcze potomstwa? Czy dziewięćdziesięcioletnia Sara może porodzić? Rzekł Abraham do Boga: – Oby przynajmniej Ismael żył pod Twoją opieką. A Bóg rzekł: – A jednak twoja żona Sara urodzi ci syna! Dasz mu imię Izaak. Ja zaś utrwalę moje przymierze z nim, jako wieczne przymierze dla jego przyszłego potomstwa. Wysłucham cię jednak i co do Ismaela; będę mu błogosławił, uczynię go płodnym i niezwykle rozmnożę. Dwunastu książąt on zrodzi, uczynię go wielkim narodem. Jednak przymierze moje utwierdzę na Izaaku, którego urodzi ci Sara za rok o tej porze. Na tym zakończył Bóg swoją rozmowę z Abrahamem i oddalił się od niego. Abraham zaś Wziął swego syna Ismaela, a także wszystkich [mężczyzn] urodzonych w jego domu i wszystkich nabytych za pieniądze, słowem wszystkich domowników płci męskiej i jeszcze tego samego dnia obrzezał im napletki, jak mu to Bóg nakazał. Sam Abraham liczył dziewięćdziesiąt dziewięć lat, kiedy poddał się obrzezaniu napletka. A Ismael, jego syn, liczył lat trzynaście, kiedy obrzezano mu napletek. Tego samego dnia był obrzezany Abraham i jego syn Ismael. Razem z nimi obrzezani zostali wszyscy mężczyźni, jego domownicy, tak urodzeni w [jego] domu, jak i obcy, nabyci za pieniądze” (Rdz 17, 17-27).
+ Ismael synem Abrahama, bratem Izaaka, ojcem żony Ezawa, syna Jakuba. „Izaak wezwał wówczas Jakuba, pobłogosławił go, a potem dał mu polecenie, mówiąc: – Nie bierz żony spośród cór Kanaanu! Gotuj się, ruszaj do Paddan-Aram, do domu Batuela, ojca twojej matki. Stamtąd, spośród córek Labana, brata twojej matki, weź sobie żonę. A Bóg Wszechmocny niech ci błogosławi, niech cię uczyni płodnym i rozmnoży cię, abyś był [ojcem] wielu narodów. Niech także tobie i twemu przyszłemu potomstwu udzieli błogosławieństwa Abrahamowego, abyś posiadł na własność kraj, w którym jesteś przychodniem, a który Bóg dał Abrahamowi. Tak więc Izaak wyprawił Jakuba. Ten wyruszył do Paddan-Aram, do Labana, syna Aramejczyka Batuela, brata Rebeki, matki Jakuba i Ezawa. I widział Ezaw, że Izaak pobłogosławił Jakuba i że wysłał go do Paddan-Aram, by stamtąd wziął sobie żonę, oraz że błogosławiąc go, przykazał: „Nie bierz żony spośród cór Kanaanu” – Jakub zaś usłuchał swego ojca i matki i wyruszył do Paddan-Aram. Zrozumiał tedy Ezaw, że jego ojciec nierad widzi Kanaanitki. Poszedł więc Ezaw do Ismaelitów i wziął za żonę – oprócz żon, jakie miał – Machalat, córkę Ismaela, syna Abrahama, siostrę Nebajota. Jakub zaś wyszedł z Beerszeba i wędrował do Charanu” (Rdz 28, 1-10).
+ Ismael synem Hagar „I dalej mówił do niej (anioł Jahwe): – Otoś jest brzemienna: urodzisz syna i dasz mu na imię Ismael, bo Jahwe usłyszał twe biadanie. Będzie to człowiek nieujarzmiony: jego ręka – przeciw wszystkim, ręka wszystkich – przeciw niemu! Mieszkanie wybierze, w twarz patrząc wszystkim swym braciom. A [Boga] Jahwe, który przemawiał do niej, Hagar nazwała: Tyś Bogiem Widzącym – bo mówiła: „Czyż nie widziałam tu Widzącego mnie?” Dlatego tę studnię nazwano Studnią Żyjącego, Patrzącego na mnie. Znajduje się ona między Kadesz a Bered. Hagar urodziła więc syna Abramowi. Temu synowi urodzonemu przez Hagar dał Abram imię Ismael. A kiedy Hagar urodziła Abramowi Ismaela, liczył Abram osiemdziesiąt sześć lat” (Rdz 16, 11-16).
+ Ismaelici kupili Józefa Egipskiego od jego braci. „Wówczas Juda tak się odezwał do braci: – Co za korzyść, że zabijemy brata i zataimy to [przelanie] jego krwi? Lepiej go sprzedać Ismaelitom, a nasza ręka niech go nie tyka, bo to rodzony nasz brat! I bracia posłuchali go. A gdy kupcy midianiccy przeciągali obok, [bracia] wyciągnęli Józefa ze studni i sprzedali Ismaelitom za dwadzieścia syklów srebra. Ci zaś powiedli Józefa do Egiptu. Kiedy Ruben powrócił do owej studni, nie było już w niej Józefa. Rozdarł więc swoją szatę, wrócił do braci i zawołał: – Nie ma chłopca! Dokądże teraz pójdę? Oni zaś wzięli szatę Józefa, zabili młodego kozła i umoczyli tę szatę we krwi. Potem wysłali tę kosztowną szatę; dostarczyli ją swemu ojcu ze słowami: – Znaleźliśmy to. Rozpoznaj, czy to szata twojego syna, czy nie? A on rozpoznał ją i zawołał: – Szata mego syna! Dziki zwierz go pożarł! Józef został rozszarpany! I Jakub rozdarł swój płaszcz, przywdział włosiennicę i przez wiele dni opłakiwał swego syna. Wszyscy jego synowie i wszystkie córki starały się go pocieszyć, on jednak nie dawał się pocieszyć, mówiąc: – W boleści odejdę za synem moim do Szeolu. Tak opłakiwał go ojciec. Tymczasem Midianici sprzedali Józefa w Egipcie urzędnikowi faraona, dowódcy straży przybocznej, Putyfarowi” (Rdz 37, 26-36).
+ Ismaelici Nawrócenie Hassana Ibn-Al-Sabbaha z szyityzmu na wiarę ismailicką „Założyciele kolonii, pasterze ludów, misjonarze na krańcach ziemi, znają te tajemne upojenia; i w łonie wielkiej rodziny, którą stworzył sobie ich geniusz, nieraz muszą śmiać się z tych, co litują się nad ich losem tak szalonym i życiem tak niewinnym (Charles Baudelaire). Kluczową postacią w dziejach mrocznej potęgi Asasynów był jej twórca, Al-Hassan Ibn-Al-Sabbah. Pochodził z szyickiego rodu „dwunastowców" (imamitów). Najprawdopodobniej był Persem z miasta Tus. Philip K. Hitti wspomina także, że podawał się za potomka królów z południowoarabskiej dynastii Himyaritów. Według niektórych przyjaciółmi Hassana podczas jego studiów w Niszapurze byli poeta Omar Khayyam i wybitny polityk sunnicki Nizam al-Mulk, wezyr sułtana seldżuckiego Malikszacha. Relacja jest najprawdopodobniej historycznie nieścisła, ale możemy przypuszczać, że pomimo różnic wieku i statusu społecznego ludzie ci istotnie się poznali. W późniejszym okresie pozytywny początkowo stosunek Hassana do al-Mulka przerodził się we wrogość. Stało się tak głównie za sprawą niepohamowanych ambicji, które w końcu zawiodły ich na pole walki. Młody Hassan wyróżniał się z pewnością ogromną ambicją i – być może jeszcze większą – żądzą zemsty. Wychowany w duchu nauki imamickiej młodzieniec spędził wiele chwil na wertowaniu Koranu i prowadzeniu rozmów, których tematem były z pewnością najbardziej istotne zagadnienia szyizmu – stworzenie pierwszego człowieka, miejsce Iblisa (szatana) w kosmicznej hierarchii oraz natura zła. Najprawdopodobniej w owym czasie przebywający przypadkowo w Al-Rajj Hassan spotkał pewnego bliżej nie zidentyfikowanego heretyckiego misjonarza, który wprowadził go w arkana ezoteryzmu batynickiego („batin" – ukryte znaczenie Księgi). Wkrótce potem – po okresie zwątpienia i młodzieńczych rozterek nastąpiła duchowa metamorfoza Hassana („Bóg chciał, by moje ciało i kości stały się czymś innym") i nawrócenie na wiarę ismailicką. W roku 1078 przybył do Kairu z zamiarem uzyskania od ósmego kalifa fatymidzkiego pozwolenia na działalność misjonarską w rodzimej Persji” /Jacek Staniszewski, Niewidzialne sztandary Asasynów, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 308-318, s. 310/. „Kalif przystał na propozycje Hassana pod warunkiem, że ten ostatni będzie popierał prawa do tronu najstarszego syna władcy, Nizara. Niektórzy z historyków dostrzegają w tym wydarzeniu „punkt alfa" historii Asasynów” /Tamże, s. 311/.
+ Ismaelici sprzedali Józefa Egipskiego dowódcy straży przybocznej. „Józef został zatem uprowadzony do Egiptu. Egipcjanin Putyfar, urzędnik faraona, dowódca straży przybocznej, kupił go od Ismaelitów, którzy go tam przywiedli. Ale Jahwe był z Józefem, dlatego dobrze mu się wiodło w domu jego egipskiego pana. Gdy więc pan jego spostrzegł, że Jahwe jest z Józefem i szczęści mu we wszystkim, co ten czyni, znalazł Józef łaskę w jego oczach i był jego [najbliższym] sługą. Potem uczynił go zarządcą swego domu, oddając pod jego opiekę cały swój dobytek. Odkąd zaś uczynił go zarządcą swego domu i w ogóle całego mienia, Jahwe błogosławił domowi tego Egipcjanina ze względu na Józefa; błogosławieństwo Jahwe spoczęło nad całym jego dobytkiem, tak w domu, jak i na polu. Powierzywszy zaś Józefowi całe swe mienie, nie zajmował się już przy nim niczym, chyba tylko pokarmami, które zwykł jadać. A Józef miał miłą i ujmującą powierzchowność. Po pewnym czasie zwróciła na Józefa uwagę żona pana i namawiała [go]: – Połóż się ze mną! Ale on nie zgodził się i tak odpowiedział żonie swego pana: – Mój pan nie troszczy się przy mnie o nic w tym domu, a całe swoje mienie oddał pod moją opiekę. On sam nie ma w domu większej władzy ode mnie; niczego mi też nie zabrania z wyjątkiem ciebie, bo jesteś jego żoną. Jakże więc mógłbym dopuścić się tak wielkiej niegodziwości i zgrzeszyć przeciwko Bogu?” (Rdz 39, 1-9).
+ Ismaelici zabrali Józefa do Egiptu. „Razu pewnego, gdy bracia poszli paść owce ojca do Sychem, Izrael tak rzekł do Józefa: – Twoi bracia pasą trzody aż w Sychem. Pójdźże, bo chcę cię wysłać do nich. Józef odpowiedział mu: – Jestem gotów! Rzekł więc do niego: – Idź i zobacz, czy wiedzie się dobrze braciom i trzodzie; donieś mi o wszystkim. I tak wyprawił go z doliny Chebronu, a on poszedł w stronę Sychem. Spotkał go [tam], błąkającego się po polu, jakiś człowiek; i ten go zapytał: – Czego szukasz? Odpowiedział: – Szukam swych braci. Powiedz mi, proszę, gdzie oni pasą? Odpowiedział ów człowiek: – Odeszli stąd, gdyż słyszałem, jak mówili: „Ciągnijmy do Dotain!” Poszedł więc Józef za braćmi i odnalazł ich w Dotain. Dostrzegli go z daleka, i zanim jeszcze przybliżył się do nich, podstępnie uradzili go zgładzić. A tak mówili do siebie: – Oto nadchodzi ten mistrz od snów! Do dzieła! Zabijmy go, wrzućmy do jakiejś studni i rozpowiadajmy, że go dziki zwierz pożarł. Przekonamy się, na co zdadzą mu się jego sny. Ruben, kiedy to usłyszał, chciał ocalić go z ich rąk, mówiąc: – Nie odbierajmy mu życia! I dalej tak mówił Ruben do nich: – Nie rozlewajcie krwi! Wrzućcie go do tej oto studni na pustyni, ale nie podnoście ręki na niego. [Mówił to], by go ocalić z ich rąk i zwrócić swemu ojcu. Gdy więc Józef podszedł do braci, zdarli z niego szatę, ową kosztowną szatę, którą miał na sobie. Następnie chwycili go i wrzucili do studni; a była to sucha studnia, bez wody. Potem zasiedli do jedzenia. Kiedy podnieśli oczy, spostrzegli karawanę Ismaelitów nadciągającą z Gilead. Ich wielbłądy dźwigały korzenie, balsam i wonną żywicę. Wędrowali w dół do Egiptu” (Rdz 37, 12-25).
+ Ismaelizm Wychodzenie świata z Boga. „Problematyka relacji Boga do świata wyrażona w formie obejmującej elementy filozoficzne pojawia się w trzech głównych typach spekulacji filozoficznej i teologicznej. W pierwszej z nich, w ruchach religijnych, głównie w ismaelizmie i sufizmie wypracowujących własną metafizyką, zagadnienie postawione jest w postaci problemu wyjścia świata z Boga, gdzie określa się elementy tego wyjścia, a całość ma zabarwienie panteizujące. W drugim, w spekulacji teologicznej mutazylitów i aszarytów, zagadnieniem tym jest stworzenie świata przez Boga, a więc dowody stworzenia świata i problem stworzenia z niczego oraz problem stworzenia w czasie. W trzecim nurcie, nurcie ściśle filozoficznym – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny i Ibn Ruszda – zjawia się, z jednej strony, neoplatoński, a więc czysto filozoficzny, inspirowany wpływami greckimi i hellenistycznymi schemat emanacji świata z Boga, z drugiej strony – zagadnienie stworzenia świata przez Boga wraz z zagadnieniem wieczności i stworzenia z niczego. Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga, czy to w orientalnej tradycji ruchów religijnych, czy hellenistyczno-filozoficznej. Dominujące w myśli arabskiej było ujęcie wypływu świata z Boga. Dopiero Ibn Ruszd postawił między Bogiem – Pierwszą przyczyną – a światem zasadniczy przedział, czyniąc z Pierwszej przyczyny jedynie pierwszy akt i poruszyciela rzeczywistości. / W nurcie religijnym izmailizmu Bóg jest ponad bytem i tworzenie świata rozpoczyna się nie od niego, ale od Pierwszej Inteligencji będącej pierwszym bytem. Z niewyrażalnej zasady wyłania się odwieczny rozkaz „stań się” i to „stań się” jest Pierwszą Inteligencją. Jest to pierwszy byt i pierwszy element, który może być w ogóle poznany jako boskość. Poznaje ona siebie i jedynie ona poznaje Niewyrażalną zasadę, ale poznanie jej ogranicza się do tego, że zasada nie może być poznana, że stanowi kres ograniczający wiedzę Pierwszej Inteligencji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 589/. Nie mogąc osiągnąć Niewyrażalnej zasady, inteligencja odczuwa wobec niej niewyczerpane i niespełniane pragnienie oraz smutek z powodu braku możliwości zaspokojenia swego dążenia” /Tamże, s. 590.
+ Ismail al-Ruayni Uczeń Muhammada Ibn Masarra’ego odrzucał zmartwychwstanie ciał i sąd ostateczny. Almanzor chcąc mieć o swojej stronie tradycyjnych muzułmanów skierował się przeciwko ludziom nauki, filozofom i poetom /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 56/. Uczniowie Muhammada Ibn Masarra’ego skoncentrowali się w ośrodkach w miastach Córdoba i Pechina (Almeria). Tworzyli oni sekty ezoteryczne uznające tylko władzę swego imama /Tamże, s. 57/. Interpretowali oni swego mistrza w różny sposób, stąd dziś jest wiele postaw hermeneutycznych na temat nauczania ezoterycznego Ibn Masarra’ego /Tamże, s. 58/. Niektórzy jego uczniowie byli przekonani, że tylko ich interpretacja dzieł mistrza orz Koranu jest słuszna, a wszyscy inni byli uważani za niewiernych. Wszystko na tym świecie uważali za złe, wartości materialne zdobyte przez uczciwą pracę były tak samo złe jak dobra zdobyte przemocą /Tamże, s. 59/. W mieście Pechina tworzyli oni społeczność komunistyczną. Gnoza i ezoteryzm idą w parze z komunizmem. Zwolennicy jednego z jego uczniów (którym był Ismail al-Ruayni) odrzucali też zmartwychwstanie ciał i sąd ostateczny. Autentycznie zmartwychwstaje jedynie dusza, odrywając się od ciała /Tamże, s. 60/. Ta grupa schizmatycka znikła. Doktryna pozostała, ujawniła się w ruchu sufistycznym (suff). Był to ruch niezależny od ruchu Masarra’ego. Założycielem suffistów w Kordobie był Yahya ben Muyahid z Elwiry (zm. 366/977). Aspekt ideologiczny ruchu Masarra’ego rozwijał się a Almerii /Tamże, s. 61.
+ Ismailici Bóg jest czymś przepastnym, jest tajemnicą. […] Nie jest nawet ani bytem, ani nie-bytem. Jest ponad bytem i ponad „jednym”. „Al-Aszari, działający w wieku X polemizuje z mutazylitami odrzucając wszelkie pozytywne atrybuty boskie. […] Przedstawiciel aszaryckiego odcienia sunnizmu al-Dzuwajni, żyjący w XI wieku, pogłębia analizy al- Aszariego w sprawie atrybutów boskich, czerpiąc już z rozważań al-Kindiego oraz Ibn-Sin” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 581/. „dzieli atrybuty na dwie kategorie. Jedna kategorię stanowią atrybuty zawierające się w istocie boskiej – tę kategorię wypełnia jedne atrybut boski – mianowicie jego jedność. Drugą kategorię stanowią takie atrybuty, które są dodane do istoty boskiej, ale należą one do kategorii modi, czegoś pośredniego między istniejącym i nieistniejącym realnie: inaczej mówiąc – są to takie atrybuty, które nie są ani bytami, ani niebytami” /tamże, s. 582/. „Zagadnienie Boga podejmowane przez nurt filozoficzny falasifa traktowane jest w odmienny sposób. […] podstawy rozwiązań są wzięte z filozofii greckiej i hellenistycznej, a wywody czysto racjonalne są niezależne od teologii i religii /mutazylici odwrotnie, chcieli pogodzić filozofię z Koranem, a nie czynić refleksji całkowicie niezależnej/. Pierwszy z filozofów arabskich, al-Kindi, jako centralne zagadnienie podejmuje problem jedności Boga. […] Przypisuje więc Bogu, za neoplatonizmem, jedność absolutną /Tamże, s. 583/. „Możemy jednak powiedzieć o Bogu, że jest inteligencją, że poznaje. […] Skoro określił Boga jako inteligencję, musiał przyjąć, że Bóg poznaje. Ale poznanie Boga dotyczy jedynie jego samego, jest więc najdoskonalszym poznaniem, ponieważ dotyczy najdoskonalszego przedmiotu Boga – samego Boga” /Tamże, s. 584/. „Najbardziej rozbudowaną filozoficzną koncepcję Boga przedstawia Ibn Sina, ostatni z wielkich klasyków filozofii arabskiej na Wschodzie. […] Bóg zaś jest bytem koniecznym, to znaczy ma istotę zjednoczona z istnieniem” /Tamże, s. 585/. „Ostatni wielki filozof arabski działający na Zachodzie, Ibn Ruszd […] Odrzuca rozróżnienie bytu koniecznego i przypadkowego, odrzuca także rozróżnienie istoty i istnienia” /Tamże, s. 586/. „Bóg jest dla ismailitów czymś przepastnym, jest tajemnicą. […] Nie jest nawet ani bytem, ani nie-bytem. Jest ponad bytem i ponad „jednym” /Tamże, s. 588.
+ Ismailici gnostykami. „Gnostycka zasada, polegająca na podkreśleniu przepaści między Bogiem i wszystkim poza nim, wyraża się w filozofii ismailickiej w dość tradycyjny sposób. Na szczycie jest Zasada stwórcza, która nie jest ani bytem, ani niebytem, nieokreślona, nieosiągalna myślą, której nie można przypisać żadnych określeń, żadnych atrybutów. Nie jest ani w czasie, ani nie w czasie. Zatem rozkaz „stań się”, od którego zaczął stawać się byt, był przed bytem i czasem. Na podstawie elementów filozofii neoplatońskiej, koncepcji pitagorejskich oraz religii wschodnich opisuje się proces emanacji świata odbywającej się według stopni hierarchicznych. Z zasady wyłania się Pierwsza inteligencja, stanowiąca wynik objawienia Zasady. Z niej zostaje wyemanowana druga inteligencja, a z dwóch inteligencji – trzecia, będąca prototypem człowieka – Adamem niebieskim. Z niego wyłaniają się dalsze inteligencje, z których ostatnia stwarza świat materialny. Stworzony w wyniku tego procesu, Adam ziemski, przekazuje swoje poznanie ludziom – przekazuje je pierwszemu imamowi, ten następnemu imamowi, i tak przekazywane jest ono od imama do imama. Po śmierci, Adam ziemski powraca do świata niebieskiego, zajmując miejsce dziewiątej inteligencji, czym zapoczątkowuje powrotny ruch wszystkich inteligencji „w górę” – ku Zasadzie. Kresem wszechświata będzie powrót do świata niebieskiego, a dzieje ludzkości są procesem powrotu do świata ducha. Zakończą się one powrotem całej ludzkości do tego świata. Ta koncepcja teozoficzna opracowana w ciągu X wieku uzyskała swoje pełne i precyzyjne przedstawienie u Ahmeda Hamada ad-Din al-Karmaniego, zmarłego ok. 1017 roku” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 524.
+ Ismailici iraccy oddzieleni definitywnie w końcu wieku XI od ismailitów fatymidzkich z Egiptu. „Władcy tureccy, opierając swoją potęgę na armii, czynią z niej jedynego beneficjenta podbojów. Rozdzielają wielkie terytoria wśród wojskowych, a te „lenna” określane nazwą ikta stanowią podstawowe ogniwa gospodarki wiejskiej. Ale w przeciwieństwie do klasycznych posiadłości feudalnych nie dają one takiego znaczenia użytkownikom, jakie dawały ziemie lenne – są one mniejszych rozmiarów, a kontrola nad nimi jest ściśle sprawowana przez władców. Przeprowadza się też reformę administracji, idącą w części za wzorami bizantyjskimi centralizmu feudalnego. /feudalizm Europy zachodniej był inny, władza była rozdzielona na wszystkich, do najniższego dzierżawcy; w Bizancjum był tylko jedne władca. […] Rozszerza znacznie swoje wpływy mistycyzm muzułmański – sufizm, wchodząc często w alians z sunnizmem. Ruch ismailicki w Iranie, oddzielony definitywnie w końcu wieku XI od ismailitów fatymidzkich z Egiptu, przybiera nowe formy organizacyjne, zakładając własne twierdze. Najważniejsza z nich stała się twierdza na górze Alamut nad Morzem Kaspijskim. W roku 1164 imam Hasan (ur. 1126 – zm. 1166) proklamuje na górze Alamut przed zgromadzonymi wiernymi „wielkie zmartwychwstanie”, głosząc nadejście czasów czystego islamu i okresu wolnego od wszelkiego sformalizowanego kultu religijnego „prawa”. Ismailityzm z góry Alamut trwa w niezmienionym kształcie do zburzenia twierdzy przez Mongołów w roku 1256, przechodząc następnie do konspiracji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 489/. Podobnie katarzy na południu Francji w tym czasie budowali twierdze i głosili analogiczne poglądy.
+ Ismailici wieku XI Abu Mujna Nasir-i Chusrau (1003/4-1072/1077), teoretyk izmailizmu egipskich Fatymidów. „Z pozycji ismailickich występował przeciwko prawowiernemu islamowi sunnickiemu, jego koncepcjom życia pozagrobowego, sądu ostatecznego. Problematyka filozoficzna, którą podejmował, obejmuje zagadnienia relacji Boga i świata oraz struktury świata. Pod wpływem kabalistycznej interpretacji Koranu formuje swoją doktrynę stanowiącą jeden z wariantów filozofii ismailickiej. Na szczycie stawia niezmienny i wieczny początek – Boga. Poniżej – boski rozum, który jest stwórcą rzeczywistości wychodzącej w hierarchii porządku. Z rozumu wyłania się dusza pełniąca funkcję stworzyciela świata materialnego. Z niej wyłaniają się cztery elementy oraz sfera niebieska. Każda rzecz świata jest uduchowiona, posiada swoją duszę. Głosząc tego rodzaju animistyczną koncepcję wszechświata, Nasir-i Chusrau przyjmuje różne kategorie dusz od duszy ludzkiej do duszy minerału. Związuje duszę ściśle z ciałem twierdząc, iż dusza może istnieć tylko razem z ciałem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 525.
+ Ismailici wpłynęli na Braci Czystości z Basry. Sunnici pobożni zwalczali mutazylitów najpierw siłą, a później metodami, których nauczyli się od nich. Z czasem po obu stronach pojawiły się tendencje kompromisowe. Rozpoczyna się dialog i zbliżenie tych dwóch kierunków ortodoksji, które początkowo przyjmowały stanowiska skrajnie przeciwne. Przedstawicielami tej orientacji są „przechodzący na ugodową pozycję mutazylici al-Dżubba’i oraz al-Aszari. Z nurtu tego wyszła następnie szkoła aszarytów, zainicjowana przez al-Ba-killaniego na przełomie X i XI wieku. […] W końcu X wieku, na gruncie idei zaszczepionych przez al-Kindiego, zostaje założone stowarzyszenie uczonych zajmujących się nauką i filozofią, indyferentne wobec problematyki sporów religijnych. Podobne stowarzyszenie, ale pod wpływami religijnych ezoterycznych koncepcji ismailickich, zostaje założone w wieku X w Basrze, przyjmując miano Braci Czystości z Basry. Pojawiają się w kalifacie bagdadzkim szerzące się po całym terenie kultury arabsko-muzułmańskiej idee filozoficzne biorące początek z ruchów religijnych – szyizmu, immamitów oraz sufizmu /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 454/. „Do najwybitniejszych przedstawicieli tej grupy „odstępców” mutazulickich należeli al-Dżubba’i i przede wszystkim al-Aszari. Al-Aszari usystematyzował teologię muzułmańską, wprowadzając do niej elementy dialektyki mutazylickiej. Udoskonalili później ten system inni myśliciele islamu, a al-Ghazali wprowadził do niego m. in. elementy mistyki” /Tamże, s. 455/.
+ Ismailici zwalczani przez aszaryzm. Aszaryzm za panowania Turków Seldżuków był oficjalnym nurtem teologii muzułmańskiej. Walczono z filozofią, z refleksją rozumu ludzkiego i akceptowano sufizm. Klasykiem szkoły aszaryjskiej był Abu’l-Ma’ali Abd al.-Malik al-Dżuwajni /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 495/. Jego uczniem został Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, narodowości perskiej, wychowany jako sufi, studiował w mieście Niszapur (1059-1111). Od roku 1071 wykładał na uniwersytecie an-Nizamija w Bagdadzie. Tam napisał swe główne dzieło filozoficzne Tahafut al-falasifa (Zniszczenie filozofii). „W roku 1095, nękany generalnym zwątpieniem co do celowości pracy intelektualnej, przeżywa kryzys. Zostaje sufit, opuszcza uniwersytet, podróżuje wiele i oddaje się medytacjom. […] Był autorem wielu dzieł polemicznych przeciw ismailitom, chrześcijanom, sufim, libertynom /Tamże, s. 496/. „Polemizując z ismailitami analizuje, za pomocą surowej metody dialektycznej, doktryny ezoteryczne tego kierunku. W walce przeciwko chrześcijanom głównym celem jego ataku jest doktryna głosząca boskość Chrystusa. I tutaj używa ściśle racjonalnej metody analizy. Tę samą racjonalną, ścisłą metodę stosuje w swojej krytyce filozofii, ale w tym przypadku racjonalizm al-Ghazalego stoi na usługach sceptycyzmu przeczącego możliwości poznania drogą rozumową. Tradycja aszarycka negująca zasadę przyczynowości, którą miałby się czuć związany Bóg, i akcentowanie woli boskiej, stoi u podstaw tych rozwiązań /Tamże, s. 497/. „Pewnego typu woluntaryzm boski, będący u podstaw koncepcji al-Ghazalego, rujnował wszelką filozofię. Dla myśliciela tego, jeśli Bóg tego zechce, wszystko może być inne, niż jest, a jest właśnie takie, bo właśnie Bóg tak zechciał. […] a w każdej chwili może zechcieć i będzie inaczej. Zdaniem al-Ghazalego, nie istnieją żadne prawa natury immanentne światu – nie ma więc żadnej wewnętrznej konieczności. Wszystko, co się dzieje, zostało ustalone przez wolę boską, i ta wola może w każdej chwili zmienić bieg zjawisk” /Tamże, s. 498/. Bóg kieruje wszystko bezpośrednio, jak mu się tylko podoba.
+ Ismailityzm Inteligencja dziesiąta wiąże człowieka z Bogiem. „W koncepcjach ismailickich członem wiążącym człowieka z Bogiem jest dziesiąta inteligencja, która w celu powrotu do swego miejsca w hierarchii niebieskiej tworzy świat, a w nim – człowieka. Adam ziemski pojawia się w czasie cyklu rządzonego przez księżyc, ale nie zjawia się sam; jednocześnie są bowiem stworzeni ludzie – 27 towarzyszy Adama ziemskiego. Adam ziemski jest obrazem Adama niebieskiego – dziesiątej inteligencji, zaś jego towarzysze odpowiadają pierwotnemu kręgowi aniołów. Adam ziemski będący pierwszym imamem, po wyznaczeniu swego następcy wznosi się do hierarchii niebieskiej, a wtedy w tej hierarchii następuje zmiana: dziesiąta inteligencja – Adam niebieski – przesuwa się w górę. Rolą każdego kolejnego imama jest powtórzenie tego cyklu wznoszenia się, a proces ów trwać będzie dopóty, dopóki Adam niebieski nie zajmuje należnego mu miejsca trzeciej inteligencji – demiurga świata. Razem z imamem wznoszą się też ludzie, którzy odpowiedzą na jego apel” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 603.
+ Ismailityzm Nurt mistyczny islamski podejmujący zagadnienie wychodzenia człowieka z Boga oraz powrotu do Boga. „Myśl arabska rozwijająca się od wieku XIII w większym stopniu pozostaje pod wpływem orientalnych pierwiastków panteistycznych, zarzucając hellenistyczny neoplatoński schemat, silniej rozdzielający Boga i świat. Perski myśliciel i poeta żyjący w pierwszej połowie XIII wieku Dżalal Al-Din Ar-Rumi uznaje, iż Bóg znajduje się wszędzie, a świat jest emanacją Boga, promieniami słonecznymi wychodzącymi ze słońca. Świat istniał zawsze, jest współwieczny Bogu i Bóg stanowi istotę natury [przyrody]. Także człowiek – jego dusza – stanowi część Boga. Panteistyczną koncepcję relacji Boga i świata reprezentuje taż żyjący w wieku XIII/XIV Mahmud Szabustari znacznie silniej i wyraźniej wypowiadający idee identyczności świata i Boga. Według Szabustariego, relacja Boga do świata jest taka jak jedności do wielości czy całości do części. Bóg i natura stanowią jedność, a fundamentem i właściwą substancją wszystkiego jest Bóg. Wielość rzeczy jest tylko czymś zewnętrznym, zaś cała natura tylko zwierciadłem, w którym przegląda się Bóg” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 602/. „zagadnienia człowieka, sporadycznie tylko omawiane i traktowane jako część zagadnienia relacji wiążącej świat z Bogiem, zjawiają się rzadziej. Problematyka ta zresztą zawsze była typowa dla myśli mistycznej i neoplatońskiej i w takiego właśnie zabarwienia orientacjach wystąpiła też wśród filozofów muzułmańskich. Nurty mistyczne podejmujące zagadnienie wychodzenia człowieka z Boga oraz powrotu do Boga, to szyizm ismailicki i sufizm. Natomiast w nurcie hellenizującej filozofii – falasifa – zjawia się to zagadnienie u niewielu myślicieli, silniej być może poddanych w tych partiach systemów wpływom emanacyjnym schematu neoplatońskiego” /Tamże, s. 603.
+ Ismailityzm wieku X na zachodzie. „Na zachodzie imperium arabskiego, w Afryce Północnej, powstaje zalążek państwa opierającego się na ideologii ismailickiej, ruchu religijnym rozpowszechnionym w początku X wieku w całym imperium arabskim. Zostaje proklamowany odrębny od abbasydzkiego kalifat ismailicki al-Mahdiego, na którego czele staje wkrótce dynastia Fatymidów […] do 1171 roku. […] celem programowym kalifatu było zniszczenie konkurencyjnych form islamu i wprowadzenie w świecie arabskim izmailizmu. Tego rodzaju program polityczno-ideologiczny powodowała ostre konflikty z kalifatem bagdadzkim, ale także był źródłem poważnych trudności wewnętrznych w państwie, którego większość ludności była sunnicka” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 518/. „Pojawia się założyciel sunnickiej dynastii Ajjubidów, która w 1171 roku opanowała Egipt i Syrię – Salah ad-Din al-Ajjubi. Dynastia ta panuje do 1250 roku w Egipcie, w Syrii do 1331. Założyciel jej był Kurdem z pochodzenia, wezyrem ostatniego władcy bagdadzkiego. Szerząc sunnizm zniszczył izmailizm w Egipcie i Syrii, walczył przeciwko krzyżowcom, zadając im klęskę pod Hittin w 1187 roku. Dbał też o odnowienie kultury na nowych sunnickich podstawach, budując uczelnie i biblioteki. Po jego śmierci państwo osłabło; władzę przechwyciła nowa dynastia, rekrutująca się z byłych niewolników – mameluków, panująca w różnych częściach imperium arabskiego w latach 1250-1517. […] w roku 1517 sułtan Selim z wojskami Turków Osmanów wkracza do Kairu” /Tamże, s. 519.
+ Isnard H. Przestrzeń geograficzna produktem społecznym, wynikiem przetworzenia przestrzeni przyrodniczej. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (14). „Przestrzeń geograficzną – przez Isnarda określona jako produkt społeczny, wynik przetworzenia przestrzeni przyrodniczej, różnią od tej drugiej struktura, powiązania i znaczenia /H. Isnard, L’espace geographique, Paris 1978/. Libura, definiując przestrzeń geograficzną, podkreśla, że odzwierciedla ona podstawowe więzi ze środowiskiem w codziennym bytowaniu człowieka, jego świadomość struktury i cechy otoczenia, powiązania intencjonalne i emocjonalne. Przestrzeń ta jest „oswajana” poprzez nazywanie miejsc i obiektów, dodanie im znaczeń poprzez związki z historiami życiowymi ludzi i społeczności /H. Libura, Percepcja przestrzeni miejskiej, Warszawa 1990/. Uważam, że strukturę i „treść” przestrzeni geograficznej można uznać za wyjściowe do kreowania przestrzeni pochodnych, tak „cząstkowych” lub „tematycznych”, związanych z wybranym aspektem lub aspektami funkcjonowania społeczności, jak i abstrakcyjnych. Siemiński, wychodząc z założenia, że każdy system kulturowy porządkuje przestrzeń w pewien charakterystyczny dla siebie sposób, jako podstawę tej organizacji uznał, m. in. wzajemne relacje tych „tematycznych” przestrzeni, dających się połączyć w przeciwstawne pary: przestrzenie pierwotne – przestrzenie wtórne; przestrzenie prywatne – przestrzenie publiczne; przestrzenie centralne – przestrzenie peryferyjne; przestrzenie sakralne – przestrzenia świeckie /W. Siemiński, Społeczne wartościowanie małych miast polskich, w: Percepcja i waloryzacja środowiska naturalnego i antropogenicznego. Studia z gospodarki przestrzennej, Warszawa 1992/; /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 141-154, s. 151.
+ Iso bar Nun egzegeta biblijny wieku IX dwaj. Pierwszy z nich to patriarcha (zm. 828), autor dwutomowego dzieła pt. „Nestorianie prowadzili badania egzegetyczne także w innych ośrodkach perskich, takich zwłaszcza jak: Arbèles, Seleucja, Kaskar, i Hira, nie mówiąc już o licznych ośrodkach monastycznych. W związku z powyższym powstawało wówczas mnóstwo komentarzy biblijnych. Generalnie rzecz biorąc nestoriańscy egzegeci trzymali się dość wiernie zasad hermeneutyki biblijnej, wypracowanych przez Teodora z Mopsuestii, którego dzieła przełożono już w VI w. na język syryjski, traktują je jako pierwszorzędnej wagi źródła do badań nad Pismem świętym i jako wzór w pisaniu różnych komentarzy, których trzy zasadnicze postacie (podobnie jak u Bizantyjczyków) preferowano szczególnie, a więc katenę, komentarze ciągłe oraz questiones et responsiones” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 179/. „Szkoła egzegetyczna w Nisibis kierowana była przez nestorian. Hěnana z Adaiabene (zm. ok. 610) był jej rektorem od 572 roku. W chrystologii zajmował stanowisko zbliżone do katolickiego, zaakceptował też uchwały soboru w Chalcedonie. Napisał komentarze do wielu ksiąg Pisma Świętego. „W egzegezie biblijnej był bliższy Chryzostomowi niż Teodorowi z Mopsuestii. To wszystko sprawiało, że miał wielu przeciwników, ale mimo wszystko wywarł bardzo duży wpływ na późniejszych egzegetów, na przykład na Išodada z Merv oraz na anonimowego autora dzieła Gannat Bussame (Ogród rozkoszy). […] W IX w. pojawili się dwaj słynni egzegeci, których dzieła zachowały się do naszych czasów. Pierwszy z nich to patriarcha Iso bar Nun (zm. 828), autor dwutomowego dzieła pt. Kwestie do Pisma świętego, drugi natomiast to wspomniany Išodad z Merv, biskup Hedatta, autor wydanego na początku XX w. komentarza do całego Starego I Nowego Testamentu. Dzieło Išodada jest olbrzymie. Zawiera nie tylko rozliczne fragmenty dzieł Ojców Kościoła, zwłaszcza Teodora z Mopsuestii, lecz także liczne cytaty z dzieł egzegetów nestoriańskich. Bardzo często cytaty Išodada są jedynymi zachowanymi fragmentami różnych komentarzy. Tak jest na przykład z komentarzem Hěnany z Adaiabene” /Tamże, s. 181-182.
+ Išodad z Merv Pisarze cytowani w repetytorium Barhebraeusa; Filoksen, Jakub z Edessy, Mojżesz bar Kepha, a nawet nestorianin Išodad z Merv. Egzegeta jakobicki z XIII wieku Grzegorz Aboul Faradi (lub Gregorius ibn al-Ibri) o przydomku Barhebraeus (1226-1286), pozostawił dzieło pt. Traktat misteriów, repetytorium glos i scholiów o wyjątkowej wartości. „Scholia tu zebrane mają duże znaczenie także dla krytyki różnej wersji tłumaczeń biblijnych na język syryjski, dla gramatyki oraz leksykografii. Barhebraeus nie pracował nad syryjskim tekstem biblijnym, lecz nad tekstami greckimi, i to w czterech tłumaczeniach: Septuaginty, Akwili, Symmacha i Teodocjona. W wypadku Psalmów badał nawet tłumaczenie ormiańskie i koptyjskie, sięgał też niekiedy po cytaty hebrajskie, ale były to cytaty z drugiej ręki. W repetytorium Barhebraeusa figurowały najważniejsze nazwiska greckiej egzegezy patrystycznej, a ze strony pisarzy jakobickich cytowani byli między innymi Filoksen, Jakub z Edessy, Mojżesz bar Kepha, a nawet nestorianin Išodad z Merv. Co do wykładni tekstu biblijnego, to Barhebraeus preferował przede wszystkim sens literalny i pod tym kątem wybierał cytaty z literatury patrystycznej. Alegorii używał rzadko” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 189/. Ewangelizacja Armenii rozpoczęła się na przełomie III i IV wieku dzięki kontaktom z Grzegorzem Cudotwórcą (zm. ok. 270), uczniem Orygenesa i biskupem Neocezarei Pontyjskiej. Pierwszym misjonarzem w tym kraju był Grzegorz Iluminator (ok. 260-ok. 326). „Zarówno Grzegorz Iluminator, jak i inni chrześcijanie armeńscy używali początkowo w liturgii języka greckiego lub syryjskiego. Pierwszego przekładu na język ormiański dokonał mnich i urzędnik królewski Mesrob Wielki (Masztom, Mesrop, zm. ok. 440) przy pomocy swoich współpracowników na podstawie Peszitty. To pierwsze tłumaczenie zrewidowano wkrótce potem (432), porównując je z tekstem heksaplarnym Septuaginy (Stary Testament) i z tekstem greckim (Nowy Testament). Mesrob ułożył alfabet ormiański, korzystając ze starych wzorów tzw. alfabetu biskupa Daniela /Tamże, s. 190.
+ Išodad z Merv zależny od Hěnana z Adaiabene „Nestorianie prowadzili badania egzegetyczne także w innych ośrodkach perskich, takich zwłaszcza jak: Arbèles, Seleucja, Kaskar, i Hira, nie mówiąc już o licznych ośrodkach monastycznych. W związku z powyższym powstawało wówczas mnóstwo komentarzy biblijnych. Generalnie rzecz biorąc nestoriańscy egzegeci trzymali się dość wiernie zasad hermeneutyki biblijnej, wypracowanych przez Teodora z Mopsuestii, którego dzieła przełożono już w VI w. na język syryjski, traktują je jako pierwszorzędnej wagi źródła do badań nad Pismem świętym i jako wzór w pisaniu różnych komentarzy, których trzy zasadnicze postacie (podobnie jak u Bizantyjczyków) preferowano szczególnie, a więc katenę, komentarze ciągłe oraz questiones et responsiones” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 179/. „Szkoła egzegetyczna w Nisibis kierowana była przez nestorian. Hěnana z Adaiabene (zm. ok. 610) był jej rektorem od 572 roku. W chrystologii zajmował stanowisko zbliżone do katolickiego, zaakceptował też uchwały soboru w Chalcedonie. Napisał komentarze do wielu ksiąg Pisma Świętego. „W egzegezie biblijnej był bliższy Chryzostomowi niż Teodorowi z Mopsuestii. To wszystko sprawiało, że miał wielu przeciwników, ale mimo wszystko wywarł bardzo duży wpływ na późniejszych egzegetów, na przykład na Išodada z Merv oraz na anonimowego autora dzieła Gannat Bussame (Ogród rozkoszy). […] W IX w. pojawili się dwaj słynni egzegeci, których dzieła zachowały się do naszych czasów. Pierwszy z nich to patriarcha Iso bar Nun (zm. 828), autor dwutomowego dzieła pt. Kwestie do Pisma świętego, drugi natomiast to wspomniany Išodad z Merv, biskup Hedatta, autor wydanego na początku XX w. komentarza do całego Starego I Nowego Testamentu. Dzieło Išodada jest olbrzymie. Zawiera nie tylko rozliczne fragmenty dzieł Ojców Kościoła, zwłaszcza Teodora z Mopsuestii, lecz także liczne cytaty z dzieł egzegetów nestoriańskich. Bardzo często cytaty Išodada są jedynymi zachowanymi fragmentami różnych komentarzy. Tak jest na przykład z komentarzem Hěnany z Adaiabene” /Tamże, s. 181-182.
+ Išodad z Merv, biskup Hedatta, autor wydanego na początku XX w. komentarza do całego Starego I Nowego Testamentu, egzegeta biblijny wieku IX. „Nestorianie prowadzili badania egzegetyczne także w innych ośrodkach perskich, takich zwłaszcza jak: Arbèles, Seleucja, Kaskar, i Hira, nie mówiąc już o licznych ośrodkach monastycznych. W związku z powyższym powstawało wówczas mnóstwo komentarzy biblijnych. Generalnie rzecz biorąc nestoriańscy egzegeci trzymali się dość wiernie zasad hermeneutyki biblijnej, wypracowanych przez Teodora z Mopsuestii, którego dzieła przełożono już w VI w. na język syryjski, traktują je jako pierwszorzędnej wagi źródła do badań nad Pismem świętym i jako wzór w pisaniu różnych komentarzy, których trzy zasadnicze postacie (podobnie jak u Bizantyjczyków) preferowano szczególnie, a więc katenę, komentarze ciągłe oraz questiones et responsiones” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 179/. „Szkoła egzegetyczna w Nisibis kierowana była przez nestorian. Hěnana z Adaiabene (zm. ok. 610) był jej rektorem od 572 roku. W chrystologii zajmował stanowisko zbliżone do katolickiego, zaakceptował też uchwały soboru w Chalcedonie. Napisał komentarze do wielu ksiąg Pisma Świętego. „W egzegezie biblijnej był bliższy Chryzostomowi niż Teodorowi z Mopsuestii. To wszystko sprawiało, że miał wielu przeciwników, ale mimo wszystko wywarł bardzo duży wpływ na późniejszych egzegetów, na przykład na Išodada z Merv oraz na anonimowego autora dzieła Gannat Bussame (Ogród rozkoszy). […] W IX w. pojawili się dwaj słynni egzegeci, których dzieła zachowały się do naszych czasów. Pierwszy z nich to patriarcha Iso bar Nun (zm. 828), autor dwutomowego dzieła pt. Kwestie do Pisma świętego, drugi natomiast to wspomniany Išodad z Merv, biskup Hedatta, autor wydanego na początku XX w. komentarza do całego Starego I Nowego Testamentu. Dzieło Išodada jest olbrzymie. Zawiera nie tylko rozliczne fragmenty dzieł Ojców Kościoła, zwłaszcza Teodora z Mopsuestii, lecz także liczne cytaty z dzieł egzegetów nestoriańskich. Bardzo często cytaty Išodada są jedynymi zachowanymi fragmentami różnych komentarzy. Tak jest na przykład z komentarzem Hěnany z Adaiabene” /Tamże, s. 181-182.
+ Isokrates Działanie ludzkie zwłaszcza materialne i doczesne ma charakter przygodny i niejako powierzchowny dla bytu ludzkiego (Herodot, pitagorejczycy, Platon, Isokrates, Plotyn, Tacyt, i inni). „Badacze dzisiejsi nieraz zapominają, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa człowieka uważano za absolutnie niemal biernego w historii doczesnej. Poglądy te oddaje dobrze jeszcze św. Augustyn: Sama historia nie może być wliczana do przedsięwzięć i urządzeń ludzkich, gdyż twórcą i rządcą czasów jest tylko Bóg. Pod tym względem chrześcijaństwo zdawało się zapowiadać pewien regres w stosunku do poglądów starożytnych” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 85/. „W starożytności pogańskiej, grecko-rzymskiej, panowały dwa podstawowe rodzaje ujęć stosunku człowieka do historii, jeśli pominąć skrajny determinizm: Jedno ujęcie przedstawiało człowieka przede wszystkim apriorycznie jako substancję metafizyczną, w istocie swej spoza tej ziemi, bardzo luźno związaną z czasem i przestrzenią, przy czym działalność ludzka, zwłaszcza materialna i doczesna, ma charakter przygodny i niejako powierzchowny dla bytu ludzkiego (Herodot, pitagorejczycy, Platon, Isokrates, Plotyn, Tacyt, i inni); Drugie widziało człowieka przede wszystkim jako pewną sumę poszczególnych działań, zachowań się oraz wypadkowych sytuacji i aktów ludzkich (Ksenofont, Demokryt, Tukidydes, Polibiusz, i inni). O ile więc dla pierwszego ujęcia człowiek pozostaje w gruncie rzeczy istotą pozahistoryczną, historia jest dlań tylko jedną z przypadłości, to dla drugiego jest pewnego rodzaju „ruiną”, zlepkiem różnych elementów życia i zdarzeń. Teologia chrześcijańska nie mogła istnieć w izolacji od ówczesnych poglądów świeckich. Poszła ona raczej w ogólności za pierwszym ujęciem, łagodząc tylko „nieruchomość” czasową człowieka przez naukę o stworzeniu z nicości i o sądzie ostatecznym nad historią, a także odrzucając zdecydowanie wszelkie ślady poglądów o preegzystencji duszy ludzkiej. W każdym razie według chrześcijan historia doczesna nie ma większego znaczenia dla człowieka i nie pozostaje w żadnym sensie w jego mocy” /Tamże, s. 86/.
+ Isokrates Mądrość prawdziwa ogranicza się do rzeczywistości zmysłowej i do działania w świecie zmysłowym. „Punktem wyjścia jego rozważań jest rzeczywistość fizyczna. Isokrates utrzymuje, że prawdziwa mądrość ogranicza się do rzeczywistości zmysłowej i do działania w świecie zmysłowym. Z natury swojej człowiek nie osiąga wiedzy (episteme). Isokrates ma „za mądrych tych, którzy przez swoje mniemanie (doxai) w największej mierze potrafią skierować się ku temu, co najlepsze; za filozofów uważa tych, którzy zajmują się takimi studiami, poprzez które najszybciej zdobyć można tego rodzaju inteligencję (phronesis)” /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 160/. Przykłady tych sofistów, będących najwybitniejszymi przedstawicielami szkoły sofistów świata antycznego, świadczą na korzyść mojej tezy, głoszącej, że pierwszym źródłem wiedzy filozoficznej dla wszystkich starożytnych filozofów był świat zmysłów zewnętrznych. I nie potrzebuję w tym miejscu rozwodzić się nad pozostałymi mniejszej sławy sofistami. Muszę jedynie zgodzić się z Josephem Owensem, że: Wszystkie intelektualne przedsięwzięcia wielkich sofisów V wieku zasadzały się na doskonaleniu działalności politycznej i społecznej. Będąc w opozycji do eleatów, nie potrafili oni w pełni docenić ważności Parmenidesowej doxa, jako typu poznania koniecznego dla życia i działania w ciągle zmieniającym się świecie praktycznym. Efektem tego była całkowita eliminacja wszelkiego rodzaju spojrzenia na świat w terminach bytu. Nie pozostawiało to żadnego miejsca dla stabilności i trwałości” (J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 182-183 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 52.
+ Isokrates ograniczył sztukę rządzenia państwem do retoryki; sofiści „Z czasem więc okazało się, że nauczane przez sofistów umiejętności Formalne (Oczywiście nie wszyscy sofiści ograniczali się tylko do umiejętności formalnych, jednak niektóre głoszone przez nich poglądy stały się przedmiotem radykalnej krytyki Platona, szczególnie w Gorgiaszu i Politei. W. Jaeger stwierdza, że w tamtym czasie słowo „retor” nie miało swego formalnego znaczenia: przedmiotem mowy publicznej mogły być tylko sprawy państwa, co było dla wszystkich oczywiste. Zob. Paideia, t. 1, s. 306) nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie wspomóc pewnych rozstrzygnięć, zasadne bowiem staje się chociażby pytanie, który ustrój proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi („Brak jest jednak u Protagorasa kryterium, przy pomocy którego można by rozstrzygnąć, co jest dobre, a co jest złe”, W. Wróblewski, Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 50) lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. ich słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią bądź jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy nad innymi, czy też własnych żądz i namiętności. Jasne jest więc, że jakaś prawda istnieje i nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości. Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga konwencji nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców (Przypis 22: „Wychodząc z takich założeń, Platon i Arystoteles podważyli z czasem cały system wychowania sofistycznego”, Paideia, t. 1, s. 309. W pewnym sensie poważna część twórczości Platona (jak i oczywiście działalność Sokratesa) była skierowana przeciwko sofistom, szczególnie dialog tytułem nawiązujący do nich – Sofista. Zob. także: „Ci zaś z sofistów, co przyrzekają nauczyć tej sztuki (rządzenia państwem – przyp. aut.), zdają się być bardzo dalecy od tego. W ogóle nie wiedzą nawet, czym ona jest ani czego się tyczy; wszak inaczej nie stawialiby jej na równi z retoryką, lub nawet niżej jeszcze (por. Isokrates, Mowa 15, 80), i nie sądziliby, ze łatwo jest nadawać prawa łącząc w jedną całość (różne) prawa cieszące się powszechnym uznaniem (por. Isokrates, Mowa 15, 82-3); twierdzą mianowicie, że można wybrać najlepsze, jak gdyby samo dokonanie tego wyboru nie wymagało już zrozumienia i jak gdyby trafny sąd nie był tu rzeczą najważniejszą, jak w dziedzinie muzyki”, Arystoteles, Etyka Nikomachejska 1181 a 12, n., tłum. D. Gromska; w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996)” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 173/. „W swych dialogach posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty obywatelskiej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia o posiadanie prawdziwej cnoty okazuje się zawsze czymś szkodliwym” /Tamże, s. 174/.
+ Isokrates ograniczył wiedzę do doxy. Sofiści rozwinęli swój szczególnego rodzaju sposób rozumowania w reakcji na doktrynę Parmenidesa /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 238/. Parmenides pojął świat dany w potocznych wrażeniach jako świat, któremu brakuje trwałości. A jako że trwałość zrównał on z bytem, przeto świat pojmowany przez zmysły zewnętrzne uznał za świat nie-bytu. Ale ani dla Parmenidesa, ani dla któregokolwiek innego filozofa greckiego ów nie-byt nie oznaczał tego, co znaczył dla Żydów czy chrześcijan. Nie-byt Parmenidesa to nie było totalne nic. To było tylko coś, co nie jest trwałe, co nie jest do końca jedno i jakieś. Dla Parmenidesa to-co-nie-jest to było to, co ludzie pojmują poprzez swoje zwyczajne zmysły – co jest przedmiotem mniemania (doxa), zewnętrznym bytem rzeczy fizycznych, a nie przedmiotem prawdy (aletheia), czyli wewnętrznym bytem rzeczy fizycznych. Przyjmując Parmenidesowe rozumienie terminów: „byt” i „nie-byt”, łatwo można zrozumieć poglądy sofistów, od Protagorasa aż po Isokratesa. Ograniczyli oni wyraźnie całą ludzką wiedzę do doxy. A jeżeli tak się sprawy mają, wcale to nie obala mojej tezy; tylko ją umacnia. Niewiele wiemy na temat dokładnej doktryny jednego z najsławniejszych sofistów, Protagorasa. To, czego nie wiemy, w kilku słowach wyjaśnia Kathleen Freeman odwołując się do jego najsłynniejszego powiedzenia, że człowiek (każda poszczególna istota ludzka) jest miarą wszystkich rzeczy, tych, które są, że są, i tych, które nie są, że nie są: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 50.
+ Isokrates Poezja czyni ludzi lepszymi. Poezja według Greków spełnia funkcję katartyczno-psychagogiczną, jako praeparatio evangelica. „Przedteologicznych” korzeni treści terminu należy szukać w poglądach na poezję starożytnych Greków. Już w V wieku przed Chrystusem spotykamy w filozofii i poetyce helleńskiej pierwsze ślady tzw. teorii katartycznej /W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 19822, s. 109-110/. Znajdujemy ja m.in. u Gorgiasza, a pełniejsze jej rozwinięcie u Arystotelesa. Wywodzi się ona prawdopodobnie od pitagorejczyków, dla których „oczyszczenie” (katharsis) stanowiło naczelne pojęcie filozoficzne. Poezja jest, według tej teorii, ważnym czynnikiem oczyszczającym wewnętrznie człowieka poprzez stwarzanie sytuacji „wstrząsu uczuciowego”. Utwory poetyckie, wprowadzając „do umysłów gwałtowne, a obce uczucia, wywołują wstrząs”, doprowadzają odbiorcę do wyładowania i „zmniejszenia” uczuć, otwierają umysł ludzki na nowe treści. Do naczelnych właściwości poezji – utrzymywali Grecy – należy bowiem jej zdolność „psychagogiczna”, czyli umiejętność kierowania duszami, a także – bliska tej ostatniej – funkcja moralno-wychowawcza /Tamże, s. 98-99/. Melius poiein, „robić ludzi lepszymi przez poezję” – brzmiało hasło Arystofanesa, sofistów, Isokratesa, Ksenofonta, a nawet Platona, który nie czego innego spodziewał się po poezji, kiedy potępiał poetów za brak „pożyteczności moralnej”. Poezja spełnia funkcję oczyszczającego podprowadzenia w stronę dobra – to pogląd Greków, przygotowujący chrześcijańską ideę praeparatio evangelica” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315.
+ Isokrates uprawiał retorykę gotowych dowodów, Arystoteles zaś sztukę ich wyszukiwania. „Naśladowanie jako zasada sztuki poetyckiej i sztuk plastycznych budziło żywą niechęć Platona. Naśladowanie takie – mówił Platon – jest zawsze naśladowaniem naśladowania, a więc duplikatem. Jedynie rzemieślnik i muzyk naśladują raz i w sposób oryginalny, choć nie zawsze doskonały; wytwarzając przedmioty naśladują ideę, podczas gdy poeci, malarze i rzeźbiarze naśladują tylko te naśladujące przedmioty. Mimesis była wedle Platona sterowana regułami, z których najważniejsza to reguła wierności wobec modelu. Dlatego poezja wykształciła styl formularzy, utrudniający rozwój ekspresywnej indywidualności, styl uniwersalny i niewyspecjalizowany. Platon przez wieki kształtował teorię artysty, ale nie mógł wpływać na rozwój europejskiej teorii sztuki. Ta rola przypadła Arystotelesowi, i to bardziej nawet jego Retoryce niż Poetyce. W Retoryce bowiem Stagiryta dał przykład trwałych kompromisowych rozwiązań. Nie odrzucał stylu formularnego, ale go ograniczał. Różnica między Arystotelesem a jego wybitnym poprzednikiem i antagonistą, Isokratesem, polegała między innymi na tym, że Isokrates uprawiał retorykę gotowych dowodów, Arystoteles zaś sztukę ich wyszukiwania. Téchne rhetoriké z uznaniem odnosi się do przysłów i cytatów jako zbiory możliwości, a nie obowiązujących reguł. Stagiryta najwyraźniej polemizował w ten sposób z Platonem, wbrew któremu wiązał autorskie uprawnienia retora z zapisem wielowiekowego doświadczenia, ze świadomością dziedziczenia, niesprzeczną z indywidualnym autorytetem. Rzymscy następcy Arystotelesa w wielu szczegółach mogli się od niego różnić, ale w jednym byli zgodni: retoryka była nie tylko sztuką przemawiania, ale i pewną teorią antropologiczną. Cyceron stworzył retorykę sui generis, to znaczy posunął się jeszcze dalej niż jego grecki poprzednik w odrzuceniu podziału pracy intelektualnej: nie upatrywał w dialektyce siostry retoryki, oddzielał je poniekąd i retorykę rozumiał jak swoistą teorię rzeczywistości” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 12/. „W ten sposób właśnie Cyceron rozbudował teorię trzech stylów: trzy genera – subtile, modicum, vehemens, odpowiadają trzem „officiom” (co można przetłumaczyć jako trzy rodzaje zobowiązań krasomówczych – probare, delectare, flectare, paralelnym wobec odniesienia do trzech zhierarchizowanych aksjologicznie stanów rzeczy, wobec humilia, miediocra, alta” /Tamże, s. 13.
+ Ispiracja pisarza Pismo Święte, Schulz B., Sklepy cynamonowe, „Bóg ateistów" - obydwa te wyrazy należałoby postawić w cudzysłowie, bo w trakcie tego szkicu będą zmieniać swój sens. Chciałbym tu bowiem zająć się pewną linią myślenia o świecie i jego porządku, która przechodzi przez twórczość i filozofię bardzo różnych pisarzy, nadając im pewien wspólny, znamienny rys. Myślę tu o koncepcjach Boga tworzonych poza wszelką religijną ortodoksją, a czasem wprost na przekór i w niezgodzie z religią. Autorami ich są pisarze deklarujący się bądź jako ateiści, bądź jako agnostycy lub przynajmniej nie przynależący z wyboru do żadnego Kościoła. Ta fascynacja „Bogiem", w którego trudno im uwierzyć, ale od którego nie mogą się uwolnić, pojawia się po prostu jako konsekwencja pewnego stylu myślenia o świecie i o człowieku; nie jest zazwyczaj żadną „pozostałością" po myśleniu religijnym ani tym bardziej wstępem do nawrócenia na wiarę. Trzej autorzy, jakich tu biorę pod uwagę, urodzili się kolejno w 1892, 1904 i 1921 roku, w ich koncepcjach znać też upływ historycznego czasu i nawarstwiające się wraz z tym upływem doświadczenia. Schulz - jakkolwiek nie praktykujący w żadnej wspólnocie wiernych - wychowany został w kulturze przesiąkniętej religijnymi wątkami” /J. Jarzębski, Bóg ateistów. Schulz. Gombrowicz, Lem, „Znak” 1997, nr 2(501), 17-33, s. /Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury17/. Powstające szczególnie ostatnio prace ukazują go w roli adaptatora i rekonstruktora tradycyjnych motywów biblijnych. W Sklepach cynamonowych pełno jest odwołań do Starego i Nowego Testamentu, które występują tam jako źródło niezliczonych metafor, dopiero jednak początkowe opowieści z cyklu Sanatorium pod Klepsydrą wspierają się w całości na biblijnym temacie: Księga - na podobieństwo wcześniejszego Traktatu o manekinach - podejmuje sprawę boskiej i ludzkiej demiurgii oraz źródeł porządku świata; Genialna epoka jest przede wszystkim wariacją na temat oczekiwanego przyjścia Mesjasza, wreszcie Wiosna eksploatuje mit Józefa, męża wybranego przez Boga, aby zmienił i odnowił świat” /Tamże, s. 18/.
+ Isqiuerda Communista na Kongresie PCE IV w marcu 1932 roku opowiada się wyraźnie za Trockim i zrywa definitywnie z PCE. Maurin J. popierany był przez grupę z Leridy, oderwaną od anarchistów na Kongresie CNT w roku 1919. Szukał on oparcia wśród odchodzących z CNT i z katalońskiej „Esquerra”. Odrębną grupę stanowili emigranci wydaleni z Hiszpanii, którzy mówili o sobie, że są marksistami-rewolucjonistami i przyjmowali poglądy Trockiego. Dlatego też byli skłóceni z Kominternem oraz w opozycji wobec PCE. Ponadto w lutym 1930 w Liége powstaje „lewica hiszpańska”, której głównym zadaniem będzie rozbijanie partii komunistycznej. Gdy do władzy doszła Republika, w końcu kwietnia zaczynają oni wydawać w Madrycie pismo teoretyczne „Communismo”, jako odpowiedź na nową gazetę PCE „Heraldo Obrero”, która 14 listopada 1931 przekształca się w dziennik pod nazwą „Mundo Obrero”. Czasopismo „Communismo” natomiast zostało zastąpione przez tygodnik „El Soviet”, ukazujący się od października 1931 roku. Na czwartym Kongresie PCE w marcu 1932 roku Isqiuerda Communista opowiada się wyraźnie za Trockim i zrywa definitywnie z PCE (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 402).
+ Issa ibn Maryam Syn Maryi Dziewicy Jezus postacią historyczną, Koran mówi o tym prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykułowaną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejowego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przyczynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znaczeniu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii materialnej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. Topolskiego: „źródła bezpośrednie”, np. szczątki danego człowieka, odnośne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odłamy judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojżesza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoriami Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatologii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem koronnym” za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Islamu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.
+ Issachar Dwanaście tysięcy opieczętowanych z pokolenia Issachara. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).
+ Issachar Pokolenie Issachara, którego wodzem ma być Netaneel, syn Suara „1, 47 Lewici nie podlegali spisowi według swych rodów. 48 Pan bowiem rzekł do Mojżesza tymi słowami: 49 «Nie będziesz spisywał pokolenia Lewiego według liczby głów i nie policzysz ich razem z resztą Izraelitów. 50 Powierzysz natomiast lewitom troskę o Przybytek Świadectwa, o wszystkie jego sprzęty i cokolwiek do niego należy; oni będą nosić zarówno Przybytek, jak i wszystkie jego sprzęty, będą mu służyć i dokoła niego rozbiją swoje namioty. 51 Gdy Przybytek będzie zmieniał swe miejsce, rozbiorą go lewici, a gdy się zatrzyma, znowu go zbudują; jeśli się zbliży do Przybytku ktoś niepowołany, będzie ukarany śmiercią. 52 Izraelici zaś rozbiją namioty według swoich zastępów: każdy na swoim [miejscu w] obozie i każdy pod swoją chorągwią. 53 Lewici natomiast rozłożą się obozem wokół Przybytku Świadectwa; wtedy kara nie spadnie na zgromadzenie Izraelitów. Lewici będą strzegli Przybytku Świadectwa». 54 Izraelici spełnili i wykonali wszystko, co Pan nakazał Mojżeszowi. / Rozmieszczenie pokoleń w obozie” (Lb 1, 47-54)/. „2, 1 Potem Pan przemówił do Mojżesza i Aarona tymi słowami: 2 Niech Izraelici rozbiją namioty, każdy pod swoją chorągwią, pod znakami swoich rodów, dokoła Namiotu Spotkania, ale w pewnym oddaleniu. 3 Od wschodu rozbije obóz Juda, stosownie do oddziałów swoich zastępów, a wodzem synów Judy będzie Nachszon, syn Amminadaba. 4 Wojsko jego według spisu liczy siedemdziesiąt cztery tysiące sześciuset. 5 Obok nich zajmie miejsce pokolenie Issachara, którego wodzem ma być Netaneel, syn Suara. 6 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt cztery tysiące czterystu. 7 Następnie pokolenie Zabulona, a wodzem synów Zabulona będzie Eliab, syn Chelona. 8 Wojsko jego według spisu liczy pięćdziesiąt siedem tysięcy czterystu. 9 Wszystkich spisanych w obozie Judy według ich zastępów - sto osiemdziesiąt sześć tysięcy czterystu. Oni pierwsi będą zwijać namioty” (Lb 2, 1-9).
+ Issachar Potomkowie synów Jakuba syna Izaaka „1, 20 Synów Rubena, pierworodnego Izraela, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona i głowy – wszystkich mężczyzn od dwudziestu lat wzwyż, zdolnych do walki – 21 spisanych z pokolenia Rubena było czterdzieści sześć tysięcy pięciuset. 22 Synów Symeona, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona i głowy – wszystkich mężczyzn od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 23 spisanych z pokolenia Symeona było pięćdziesiąt dziewięć tysięcy trzystu. 24 Synów Gada, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona mężczyzn od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 25 spisanych z pokolenia Gada było czterdzieści pięć tysięcy sześciuset pięćdziesięciu. 26 Synów Judy, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, zdolnych do walki – 27 spisanych z pokolenia Judy było siedemdziesiąt cztery tysiące sześciuset. 28 Synów Issachara, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 29 spisanych z pokolenia Issachara było pięćdziesiąt cztery tysiące czterystu. 30 Synów Zabulona, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 31 spisanych z pokolenia Zabulona było pięćdziesiąt siedem tysięcy czterystu. 32 Synów Józefa – synów Efraima ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki - 33 spisanych z pokolenia Efraima było czterdzieści tysięcy pięciuset. 34 Synów Manassesa, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 35 spisanych z pokolenia Manassesa było trzydzieści dwa tysiące dwustu. 36 Synów Beniamina, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 37 spisanych z pokolenia Beniamina było trzydzieści pięć tysięcy czterystu. 38 Synów Dana, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 39 spisanych z pokolenia Dana było sześćdziesiąt dwa tysiące siedmiuset. 40 Synów Asera, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 41 spisanych z pokolenia Asera było czterdzieści jeden tysięcy pięciuset. 42 Synów Neftalego, ich potomków według szczepów i rodów, licząc imiona od lat dwudziestu wzwyż, wszystkich zdolnych do walki – 43 spisanych z pokolenia Neftalego było pięćdziesiąt trzy tysiące czterystu. 44 Oto ci, których spisu dokonał Mojżesz i Aaron wraz z wodzami izraelskimi, których było dwunastu mężów – po jednym z każdego rodu. 45 Całkowita liczba Izraelitów zdolnych do walki, spisanych według swych rodów, od lat dwudziestu wzwyż - 46 wynosi w całości sześćset trzy tysiące pięćset pięćdziesiąt” (Lb 1, 20-26).
+ Issachar synem Jakuba dziewiątym, którego matką byłą Lea. „Kiedy więc pod wieczór Jakub wracał z pola, Lea wyszła naprzeciw niego, mówiąc: – Masz przyjść do mnie, bo zapłaciłam za ciebie mandragorą mego syna. Spał więc z nią tej nocy. A Bóg wysłuchał Leę: poczęła i urodziła Jakubowi piątego syna. Mówiła więc Lea: „Bóg dał mi zapłatę za to, że swoją służebnicę dałam memu mężowi”. Nadała mu zatem imię Issachar. A Lea znowu poczęła i urodziła Jakubowi szóstego syna. Mówiła więc Lea: „Bóg obdarował mnie darem wybornym; tym razem już mój mąż będzie mieszkał ze mną, gdyż urodziłam mu sześciu synów”. I dała mu na imię Zebulon. Potem urodziła także córkę, nadając jej imię Dina. Bóg wspomniał jednak na Rachelę, wysłuchał ją i otworzył jej łono. Poczęła więc i porodziła syna. I rzekła: „Bóg zdjął ze mnie niesławę”. Dała mu zatem imię Józef, gdyż mówiła: „Niech Jahwe użyczy mi drugiego syna”. Kiedy Rachela urodziła Józefa, Jakub rzekł do Labana: – Puść mnie! Chcę iść do siebie, do swego kraju. Daj mi moje żony i moje dzieci, za które pełniłem u ciebie służbę. Chcę odejść! Wiesz przecie, jak [uczciwa] była moja służba, którą wypełniałem u ciebie. A Laban rzekł do niego: – Bądź życzliwy dla mnie! Ja odgadłem, że Jahwe błogosławił mi ze względu na ciebie. I dodał: – Wyznacz mi zapłatę, jakiej żądasz, a będę ci ją dawał. Ale on odpowiedział mu: – Ty wiesz, jak ci służyłem i jaką stała się twoja trzoda dzięki mnie. Niewiele bowiem było tego, co posiadałeś przed moim przyjściem. Ale to pomnożyło się niezmiernie, gdyż Jahwe błogosławił tobie, skoro tylko przyszedłem. Kiedyż jednak mam się wreszcie zatroszczyć także i o swój dom? [Laban] zapytał jednak: – Cóż mam ci dać? (Rdz 30, 16-30).
+ Issachar wylegujący się między zagrodami. „Zebulon osiądzie nad brzegiem morza, nad wybrzeżem dla okrętów. Jego granice sięgną aż po Sydon. Issachar – osioł kościsty, wylegujący się między zagrodami: gdy spostrzegł, że ma dobre leże, że [jego] ziemia – przyjemna, pochylił plecy do dźwigania brzemion, stał się najemnym sługą. Dan będzie sądził swój lud jako jeden ze szczepów Izraela. Dan wężem będzie przy drodze, żmiją przy ścieżce, kąsającą pęciny konia – aż jeździec runie do tyłu. (Twojej, o Jahwe, wyczekuję pomocy!). Gad: gromada zbójów go napadnie, on jednak będzie ścigał uchodzących! Aszera chleb jest tłusty, to on dostarczy przysmaków królewskich. Neftali – ścigła łania, miłe układa on słowa. Józef – latorośl płodna, latorośl płodna przy źródle; odrośla pną się po murze. Niepokoić go będą miotając pociski, napastować go będą łucznicy, wszakże łuk jego silnym pozostanie, a mocne będą ramiona jego – w rękach Potężnego [Boga] Jakuba, przez imię Pasterza, Skały Izraela, dzięki Bogu twego ojca – niech cię wspiera – dzięki Bogu Wszechmocnemu: niech ci błogosławi. Błogosławieństwami niebios z wysoka, Błogosławieństwami głębiny, ziejącej w dole, Błogosławieństwami piersi [matczynej] i łona! Błogosławieństwa ojca twego. Przewyższyły błogosławieństwa odwiecznych wzgórz, wspaniałość starożytnych pagórków; niech spłyną one na głowę Józefa, Na czoło książęcia pośród braci. Beniamin to wilk drapieżny: rankiem zdobycz pożera, wieczorem rozdziela łup. Ci wszyscy to dwanaście szczepów izraelskich; a to jest to, co powiedział do nich ojciec, błogosławiąc ich. I pobłogosławił każdego z nich osobnym błogosławieństwem. (Rdz 49, 13-28).
+ Isserles Mojżesz Nauka żydowska wieku XVI osiągnęła wielką głębię „Żydowski arendarz stawał się w ten sposób panem życia i śmierci ludności całych okręgów, a ponieważ nie łączyło go z nią nic poza krótkotrwałym i czysto finansowym interesem, nie mógł się oprzeć pokusie obdzierania swych tymczasowych poddanych do gołej skóry. W dobrach szlacheckich powierzał swym krewnym i współwyznawcom nadzór nad młynem, browarem, a zwłaszcza nad karczmami, gdzie na mocy zwyczaju chłopi mieli obowiązek pić. W dobrach kościelnych pełnił funkcję poborcy wszystkich świadczeń kościelnych i stawał przy drzwiach kościoła, zbierając dziesięciny, opłaty za chrzest niemowląt, śluby i pogrzeby. W majątkach starostów stawał się w gruncie rzeczy pośrednikiem Korony, pobierając myta, podatki i opłaty sądowe i przyozdabiając swe bezwzględne praktyki godnością królewskiego autorytetu. W 1616 r. dużo ponad połowę dóbr koronnych na Ukrainie pozostawało w rękach żydowskich arendarzy” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 583/. „W tym samym czasie książę Konstanty Ostrogski zatrudniał podobno ponad 4000 żydowskich pośredników. Rezultat był oczywisty: społeczność żydowska jako całość ściągała na siebie hańbę, jaka początkowo okrywała tylko jej najbardziej przedsiębiorczych członków, stając się symbolem wyzysku społecznego i gospodarczego. Ich udział w „ciemiężycielskich praktykach szlachecko-żydowskiego przymierza" stał się najważniejszym z powodów, które wywołały ów straszliwy odwet, jaki miał spaść na Żydów przy kilku okazjach w niedalekiej przyszłości – zwłaszcza w latach 1648-55 i później, w r. 1768. Tymczasem jednak w zasadzie panował spokój. Żydowska nauka osiągnęła wielką głębię. Dzieła takich „olbrzymów halachy",jak Salomon Luria (1510-73), Mojżesz Isserles (1510-72) czy Mordechaj Jaffe, stały się inspiracją bogatej tradycji talmudycznej, kabalistycznej i popularnej literatury w języku jidysz. Wychowanie i wykształcenie Żydów osiągnęło poziom o wiele wyższy od ogólnego poziomu stanów szlacheckiego i mieszczańskiego” /Tamże, s. 584/.
+ Istambuł roku 1453 Kościół Mądrości Bożej zamieniony przez najeźdźców na meczet, „Kiedy odwiedzamy Bejrut w roku 2000, nie mamy już takich pytań widząc, jak grupa muzułmanów strzeże placu położonego tuż obok katedry maronitów. Ogromne plansze na ogrodzeniu informują, że powstanie tu strzelisty meczet. Odbudowywana po zniszczeniach ostatniej wojny katedra znajduje się w samym centrum Bejrutu. Większość ruin została już usunięta z centrum, które było terenem zaciętych walk; potęguje to tylko wrażenie pustki dokoła. Tym bardziej więc wydaje się niedorzeczne, że przyszły meczet ma powstać tuż obok głównego kościoła maronitów (Podobnie postępowali komuniści w ZSRS. Na przykład w latach 70-tych w Kijowie wzniesiono olbrzymi tytanowy monument (Mat' Rodina), który umiejscowiony został na wzgórzu obok klasztornego kompleksu Ławry Peczorskiej, a jego wysokość była wyższa od najwyższej z kopuł Ławry (przyp. red.)” /Mariusz Wodzicki, Obrazki z podróży [(1956) matematyk. Od 1988 roku profesor Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley. W 1995 roku wykładał w College de France. Studiował arabski, egipski i wiedzę o cywilizacjach Bliskiego Wschodu. Mieszka w Berkeley], „Fronda” 27/28(2002), 70-74, s. 71/. „Czy rzeczywiście niedorzeczne? Zanim spróbuję dać na to pytanie odpowiedź, przenieśmy się jeszcze do Istambułu. Wkrótce po zdobyciu miasta przez Turków w 1453 roku, patriarchat prawosławny Konstantynopola przeniesiony został z Kościoła Mądrości Bożej, zamienionego przez najeźdźców na meczet, do położonej z dala od centrum dzielnicy Fanar. Nową siedzibą patriarchy został skromny kościół św. Jerzego. Pełni tę funkcję do dziś. Do początku lat 20-tych niedawno zakończonego stulecia był Fanar tą dzielnicą stolicy nowo powstałego imperium osmańskiego, którą zamieszkiwali Grecy. Po wojnie grecko-tureckiej na początku lat 20-tych, zakończonej dla Greków katastrofą, ci ostatni opuścili Istambuł. Dzisiaj Fanar zamieszkały jest przez Turków sprowadzonych z głębi Azji Mniejszej. Nie wiem, czy przypisać to tylko przypadkowi, lecz spotykamy tam wyznawców islamu gorliwością przewyższających większość mieszkańców wielomilionowego Istambułu” /Tamże, s. 71/.
+ Istambuł roku 1889 Studenci tureccy zorganizowali Ruch Młodoturecki „Zjednoczenie narodowe ludów tureckich postulowała ideologia zwana panturkizmem. Zakłada ona stworzenie ciągnącego się od Istambułu, przez Krym, Kaukaz i Persję, aż do Azji Środkowej i Syberii państwa grupującego wszystkie ludy posługujące się językami z grupy turecko-ałtajskiej. Jeszcze szersze kręgi zatacza turanizm (znany też jako panturanizm), skierowany także do grup spokrewnionych, zdaniem ideologów tej doktryny z Turkami. Warto nadmienić, iż w rzeczywistości pokrewieństwo to jest albo całkowicie wyssane z palca albo opiera się na co najmniej niepewnych poszlakach lingwistycznych. Grupami tymi są narody ugrofińskie (Węgrzy, Finowie, Estończycy, Karelowie) oraz Mandżurowie i Mongołowie, a nawet Koreańczycy i Japończycy” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 13/. „Ruch Młodoturecki. Nazwa ruchu wywodzi się od powstałej w 1889 roku organizacji „Młodzi Turcy” (Genç Türkler), czyli stowarzyszenia studentów szkół wyższych w stolicy Imperium Otomańskiego, Istambule (T. Majda (red.), Leksykon wiedzy o Turcji, Warszawa 2003, s. 174), skupiającego młodzież o poglądach rewolucjonistycznych, która domagała się reform społecznych i ustrojowych i modernizacji kraju. Inspiracją były dla nich podobne organizacje, które powstawały wcześniej w państwach europejskich (jak choćby „Młode Włochy”). Ideę rozsławiło na cały świat wydawane w Paryżu przez Namıka Kemala od 1899 r. czasopismo „La Jeune Turquie” („Młoda Turcja”), w którym pisało także wielu czołowych przedstawicieli ówczesnej literatury tureckiej. Reprezentowało ono popularne nie tylko wśród dysydentów, ale i w samej Turcji, postulaty głębokich reform i westernizacji, jako jedynego możliwego lekarstwa na problemy rozsadzające skostniałą od wewnątrz monarchię” /Tamże, s. 14/.
+ istaqwa Kult samowystarczalności doprowadzi do rozbicia jedności plemiennej. Mahomet chciał zmienić mieszkańców Mekki. „Bogactwo mieszkańców przeszło ich najśmielsze marzenia. Gwałtowna zmiana stylu życia sprawiła wszakże, iż dawne wartości plemienne zostały wyparte przez drapieżny, bezwzględny „kapitalizm”. Ludzie czuli się dziwnie zdezorientowani i zagubieni. Muhammad wiedział, że Kurajszyci znaleźli się na niebezpiecznej drodze i muszą znaleźć ideologię, która pomoże im przystosować się do nowych warunków” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 153/. „Teraz mieli niemal wystarczające ilości pożywienia i tworzyli z Mekki międzynarodowe centrum handlowo-finansowe. Ale Muhammad uważał, że ten nowy kult samowystarczalności (istaqwa) doprowadzi do rozbicia jedności plemiennej. W dawnych, koczowniczych czasach liczyło się przede wszystkim plemię, interes jednostki był na drugim miejscu – każdy z nomadów wiedział, że w walce o przeżycie są wzajemnie od siebie zależni. Mieli zatem obowiązek opieki nad biednymi i słabszymi członkami swego szczepu. Teraz w miejsce ideału wspólnotowego zapanował indywidualizm, a rywalizacja stała się normą. Jednostki zaczynały tworzyć osobiste fortuny, nie zważając na mniej zaradnych. Każdy klan czy mniejsze grupy rodowe walczyły ze sobą o udział w bogactwach Mekki, a klany, którym wiodło się gorzej (jak Haszymici, do których należał Muhammad), lękali się o przetrwanie. Muhammad był przekonany, że jeśli Kurajszyci nie znajdą jakiejś innej, transcendentnej wartości, nie uczynią jej celem swojego życia i nie zdołają przezwyciężyć chciwości i egoizmu, plemię wpadnie w wir morderczych walk, co grozi mu rozpadem politycznym i moralnym” /Tamże, s. 154.
+ Istebna wyznacza centrum Śląska Cieszyńskiego kulturalno-historyczne: „Zasięg własnego terytorium / Jednym z podstawowych elementów świadomości regionalnej jest identyfikacja z określonym terytorium. Ankietowani najczęściej jako miejscowości wyznaczające „ich ziemię” wybierali: Skoczów (96%), Cieszyn (94%), Ustroń (85%) i Wisłę (85%), czyli miejscowości stanowiące kulturalno-historyczne centrum Śląska Cieszyńskiego, popularne miejscowości turystyczne i ośrodki obsługi. Stosunkowo często wskazywano też leżące po polskiej stronie peryferyjne miejscowości historycznego Śląska Cieszyńskiego, np. Strumień i Istebną. Dość licznie, ale już mniej niż połowa ankietowanych wymieniała też Bielsko-Białą Jasienicę, Szczyrk i Żywiec. Wskazanie dwóch ostatnich miejscowości spoza historycznego Śląska wynika z ich popularności oraz ich lokalizacji w jednym województwie bielskim. Wydaje się, że funkcjonują tu dwa poziomy identyfikacji terytorialnej. Podstawowy, związany z tradycyjnym zasięgiem Śląska Cieszyńskiego, oraz wyższy, zbliżony do województwa bielskiego. Wciąż jednak w niektórych częściach bardzo wyraźna jest granica historyczna, np. między Zwardoniem a Istebną czy między Strumieniem a Pszczyną” /Grażyna Prawelska-Skrzypek, Bolesław Domański [Uniwersytet Jagielloński], Zróżnicowanie przestrzenne postrzegania własnego regionu przez mieszkańców Śląska Cieszyńskiego, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego nr 1658], T. 1 (1997) 42-52, s. 49/. „Interesującym zagadnieniem jest wskazywanie jako przynależnych do własnego regionu miejscowości historycznego Śląska Cieszyńskiego leżących w Czechach. Przyległe miejscowości po stronie czeskiej: Trzyniec, Jabłonków i Bohumin uznawane były za część „swojej ziemi” przez 40-45% ankietowanych. Ostrawa jako najważniejszy ośrodek regionalny czeskiej części Śląska wskazywana była znacznie rzadziej. Można by mówić o swoistej emancypacji tego miasta porównywalnej z tą, której po polskiej stronie dokonało Bielsko-Biała. Najrzadziej jako części własnego regionu wskazywane były miejscowości leżące nad Ostrawicą (Frydlant, Ostrawica i Frydek-Mistek), wzdłuż historycznej zachodniej granicy Śląska Cieszyńskiego. Wyłączenie z analizy miejscowości najbardziej peryferyjnych i stosunkowo najsłabiej identyfikujących się z regionem „cieszyńskim”, czyli Jasienicy, Brennej, Rudzicy i Strumienia, pozwoliło określić zasięg „własnej ziemi” mieszkańców rdzenia Śląska Cieszyńskiego. Identyfikowali się oni przeważnie z mniejszym i bardziej zwartym obszarem położonym koncentrycznie wokół Cieszyna. Znacznie wzrósł odsetek wskazań miejscowości leżących na Zaolziu: Trzyńca, Jabłonkowa oraz Bohumina. Zdecydowanie rzadziej wskazywano natomiast Bielsko-Białą Jasienicę, Chybie i Strumień” /Tamże, s. 50/.
+ Istina Prawda powiązana ze sprawiedliwością „Zawsze gdy tylko przychodzi mi na myśl słowo „prawda”, nie mogę nie zachwycać się jego zewnętrznym pięknem. Takiego słowa nie ma, jak się zdaje, w żadnym języku europejskim. Widocznie tylko po rosyjsku i prawda, i sprawiedliwość nazywane są jednym i tym samym słowem i jak gdyby zlewają się w jedną wielką całość. […] Prawda odłączona od prawdy-sprawiedliwości, prawda teoretycznego nieba od prawdy praktycznej ziemi zawsze oburzała mnie, a nie tylko nie zadowalała. Dobroczynna praktyka życiowa, najwyższe moralne i społeczne ideały wydawały mi się właśnie bezsilne, jeśli odwracały się one od wiedzy, nauki (N. K. Michajłowskij, Połnoje sobranije soczinienij, t. 10, Sankt-Pietierburg 1913, s. 117–118. Por. A. Kurkiewicz, Prawda-istina w horyzoncie antrophos w myśli rosyjskiego renesansu religijno-filozoficznego (tekst rozprawy doktorskiej w posiadaniu autora), s. 28–29, 140–142)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 445/. „Jak diagnozuje James H. Billington, wskazana dwoistość zdaje się leżeć u podstaw tyleż głębokości, co pogmatwanego charakteru rosyjskich sporów o tożsamość (Por. Dż. Billington, Rossija w poiskach siebja, Moskwa 2005, s. 168), których uczestnikom „od zawsze” nie udaje się zgodnie ustalić, czym są Rosja i naród rosyjski, a, w następstwie powyższego, również tego, czym mogą i powinny stać się one w przyszłości. W sformułowaniu Michajłowskiego – w którym, jak oceniał Mikołaj Bierdiajew, „została jedynie wyrażona explicite bardzo rosyjska myśl o zjednoczeniu prawdy-istiny i prawdy-sprawiedliwości” (N. Bierdiajew, Russkaja idieja, Paris 1971, s. 116) – można jednak, zauważmy, odnaleźć inny jeszcze składnik, uchodzący uwadze amerykańskiego rosjoznawcy: pozytywne przeciwstawienie integralnie pojmowanej prawdy prawdom cząstkowym, separyzującym od siebie oba jej wymiary i prowadzącym, w następstwie, do ich nieuchronnej degradacji. Oddzielona od życia (a więc bierna wobec ludzkich potrzeb, cierpień i zła) prawda-istina oburza moralnie, a pozbawiona teoretycznego, naukowego zaplecza prawda-sprawiedliwość staje się bezsilna. Właściwie, „po rosyjsku”, pojmowana prawda jest zatem – winna być! – jednocześnie prawdą myślenia-przeżywania i prawdą działania, prawdą intelektualno-teoretycznych racji i prawdą mocy-skuteczności, wypływającego z niej działania” /Tamże, s. 446/.
+ Istina Tajemnica niepoznawalna w jej głębi „Finalistycznemu zamysłowi „zrozumienia Rosji” towarzyszy – najczęściej bezwiednie, choć zarazem w sposób nieunikniony – odpowiadająca mu projekcja sensu, zakładająca a priori określony porządek rzeczywistości. Dzieje się tak zarówno wówczas, gdy zamysł ów przywołuje się w znaczeniu Syzyfowego trudu (konstatowanie tajemnicy nie jest przecież w podobnych przypadkach po prostu biernym stwierdzeniem braku wiedzy, lecz raczej postawą aktywną, ontologizowanym uzasadnieniem negacji możliwości, pełnego zwłaszcza, posiadania podobnej wiedzy i dysponowania nią (Jak objaśnia o. Paweł Florenski: „Właściwe (istinnoje) podejście do tajemnic, to uczestnictwo w nich; jednakże rozmyślanie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie owe rozmyślania są jednostronne, wszystkie one, mimo najszczerszych chęci, mogą być przyłapane na [swojej – przyp. M. B.] niewystarczalności i wszystkie są jedynie dążeniami ku Prawdzie”. P. Fłorienskij, Sobranije soczinienij. Fiłosofija kulta (Opyt prawosławnoj antropodicei), Moskwa 2004, s. 127. Są jednak, podkreśla Florenski, potrzebne, a myśl ludzka nie powinna ustawać w próbach zrozumienia głębi tajemnicy. Por. tamże), jak i wtedy, gdy ogłasza się – a co najmniej wyraża wiarę w istnienie i możliwość jego znalezienia – definitywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”. W pierwszym przypadku założona zostaje szczególna natura Rosji, wykluczająca możliwość jej zrozumienia czy poznania; dla przykładu, jak konstatuje Wiaczesław Iwanow, „wszystko to, co historyczne, sprawy bytowe i psychologiczne, są jedynie zewnętrznym obleczeniem, czasowym odzieniem ciał, przejściową modalnością jej [tj. Matki-Rusi – przyp. M. B.] ukrytego oblicza widzialnego tylko dla Boga” (Cyt. według: O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 37). W drugim, nie odchodząc od przeświadczenia o szczególności natury Rosji, ujmuje się ją jako taką, która mocą własnej dynamiki wyjawia wybranym, odpowiednio uzdolnionym i przygotowanym swą eschatologiczną istotę – dzięki czemu na nich i na Rosję spłynąć może poczucie nie tylko narodowej, ale i bardziej uniwersalnej, nawet ogólnoludzkiej misji (Por. L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81). By ograniczyć się, dla wstępnej egzemplifikacji, do słów Włodzimierza Sołowjowa, uważanego przez wielu swych rodaków za największego z rosyjskich filozofów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/.
+ Istinnyj razum Słowo Boże zawarte w „świętych księgach” jest dla Cyryla źródłem wszelkiego prawdziwego poznania. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Teksty biblijne były często traktowane na Rusi w sposób zgoła fragmentaryczny i wybiórczy, a nierzadko wręcz uzupełniane apokryfami. Wątki fabularne oraz obrazowy język apokryfów trafiały do wyobraźni i przekonania Rusinów łatwiej niż głębokie treści teologiczne św. Jana, a zwłaszcza św. Pawła. Nic dziwnego, że staroruscy pisarze, a szczególnie kaznodzieje z upodobaniem uciekali się do tej metody. Widać ją m.in. u metropolity Iłariona oraz u Cyryla z Turowa. […] Iłarion wyraźnie przeplata wątki biblijne i apokryficzne” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 85/. „Motyw Jordanu uciekającego jak przestraszona istota rozumna pojawia się pod wpływem tradycji apokryficznej w ikonografii oraz w tekstach liturgii wschodniej na dzień Objawienia Pańskiego (Epifanii). Podobną tendencję można dostrzec czasem także u Cyryla. […] Słowo Boże zawarte w „świętych księgach” jest dla Cyryla źródłem wszelkiego prawdziwego poznania (istinnyj razum), „skarbem na życie wieczne” (skrovišča večnyja žizni). Kto odnalazł ten skarb, kto prawdziwie zrozumiał sens „zbawczych słów” Chrystusa, ten nie tylko sobie samemu gotuje zbawienie, ale także wielu innym słuchającym go. Nie chodzi wszakże, jak ostrzega na samym początku Przypowieści o duszy i ciele, o samo przeczytanie zapisanych słów, lecz o ich zrozumienie i urzeczywistnienie w postępowaniu” /Tamże, s. 86/. Słowa Pisma Świętego mają znaczenie mistagogiczne. Nawiązując do przypowieści o minach i talentach (zob. Mt 25, 14-30), albo o przewrotnych rolnikach (zob. Mt 21, 33) „Cyryl chce „opowiedzieć w mistagogiczny sposób przypowieść Pana” (privodnĕ Gospodnju pritčju skazujušče). Podkreślmy przysłówek privodnĕ. Wydaje się, iż ma on w tym kontekście znaczenie mistagogiczne. Słowo privoditi oznacza przywodzić, przeprowadzać, kierować ku czemuś, przyłączać, wprowadzać kogoś do czegoś, dopuszczać do udziału…Posługiwali się nim staroruscy tłumacze już w XI w., przekładając teksty Ojców Kościoła mówiące o chrześcijańskiej inicjacji i mistagogii. Ten, który sam jest wtajemniczony (tain’nik) przyprowadza drugich do tajemnicy, wprowadza ich w nią (k taine privodjašči, na tainu privodit). Wprowadzać w tajemnicę (odpowiednik greckiego mystagogéin), to funkcja mistagoga (mystagogós, tain’nik)” /Tamże, s. 87.
+ Istituto Internazionale Pontificio Angelicum, staraniem o. H. M. Cormiera, z wydziałami filozofii, teologii i prawa kanonicznego, w roku 1909. „Angelicum powstało z przekształcenia Collegium Divi Thomae de Urbe, zatwierdzonego w roku 1580 przez papieża Grzegorza XIII. Pontificia Università di S. Tommaso s’Aquino jest dominikańską wyższą uczelnią filozoficzno-teologiczną w Rzymie. W roku 1727 Benedykt XIII zezwolił nadawać stopnie akademickie również studiującym zaocznie. W roku 1882 Leon XIII zatwierdził przy kolegium wydział filozofii, a w roku 1896 prawa kanonicznego. W roku 1906 kolegium zostało podniesione do rangi Pontificium Ateneum, które w r. 1909 staraniem o. H. M. Cormiera przekształcono w Pontificio Istituto Internazionale Angelicum, z wydziałami filozofii, teologii i prawa kanonicznego. W roku 1963 Jan XXIII motu proprio Dominicanus Ordo nadał uczelni tytuł uniwersytetu. Wielkim kanclerzem Angelicum jest każdorazowy generał zakonu. Przy wydziale filozoficznym istnieje od roku 1936 dwuletnie studium przygotowujące kandydatów do studiów wyższych; przy wydziale teologii działa od 1955 Instytut zagadnień Życia Wewnętrznego (Institutum Spiritualitatis), a przy wydziale filozoficznym – Instytut Nauk Społecznych (Institutum Scientiarum Socialium). […] W Angelicum wykładali także Polacy o. J. Woroniecki, o. Mieczysław A. Krąpiec i o. Feliks Bednarski” /J. Piotrkowski, Angelicum, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 547-548.
+ Istituto per le scienze religiose di Bologna. Zrozumiałość liturgii wspomina na Soborze Watykańskim aż pięciokrotnie. „Zrozumiałość / Nasze dotychczasowe rozważania skłaniają do tego, by przyjrzeć się bliżej niektórym kategoriom wyznaczającym zasadniczy kierunek posoborowej praktyki liturgicznej. Za kluczowe uznałem trzy pojęcia: uczestnictwo, zrozumiałość i prostotę. Choć centralną kategorią reformy jest niewątpliwie „uczestnictwo”, chciałbym rozpocząć swe rozważania od wymogu „zrozumiałości”, który stawia się liturgii, gdyż on wywołał chyba najwięcej nieporozumień. O pożądanej zrozumiałości (intellegere) liturgii Sobór wspomina aż pięciokrotnie (Por. wykaz w publikacji Istituto per le scienze religiose di Bologna (1979), s. 83), w centralnym dla naszego pytania tekście słowo to jednak nie pada. Przytoczmy w całości wspomniany już wcześniej fragment: „Obrzędy niech odznaczają się szlachetną prostotą, niech będą krótkie i jasne, wolne od niepotrzebnych powtórzeń i dostosowane do pojętności wiernych, tak aby na ogół nie wymagały wielu objaśnień” (KL 34). Zdanie to trzeba rozumieć na tle sprawowanej dotychczas „liturgii kleru” (Klerikerliturgie), z której lud wiernych był wyobcowany, i to nie tylko z powodu języka łacińskiego” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 146/.
+ Istneinei Boga dla ludzi. „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwrócony cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go światem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tylko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kontaktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szuka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawienie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłującego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszystkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wykracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sedna bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.
+ Istneinei bytów nie wymaga istnirenai Boga Model natury Boga przedstawiony przez Whiteheada idzie zdecydowanie w kierunku panenteizmu, który przeakcentowuje moment zawierania się świata w Bogu, konieczności jego istnienia dla możliwości manifestacji natury Boga (Owszem, stanowisko to podkreśla także, iż Bóg nie jest do końca „pochłonięty” przez struktury świata, jest On w jakiś sposób transcendentny, ale ostatecznie, nie koresponduje ono z ujęciem teistycznym), neutralizuje lub wręcz pomija prawdę o działaniu stwórczym Boga, Jego transcendencji, ontycznej niezależności od kosmosu F1 221. Bóg Whiteheada nie jest nieskończony, niezmienny; nie jest bytem osobowym, lecz tylko zasadą wprowadzającą w świat harmonię estetyczną i gwarantującą logiczność jego struktur. Wynika stąd, że wizja Whiteheada jest bardziej myślową konstrukcją, niż odczytaniem istniejącej realnie rzeczywistości i można ją określić jako panenteizm. Należy podkreślić, iż wizja Whiteheada niesie za sobą wiele, teoretycznych i egzystencjalnie doniosłych konsekwencji – filozoficznych, jak i teologicznych. Na pierwszym miejscu trzeba tu wyakcentować brak charakterystyki natury Boga poprzez przymioty świadczące o Jego absolutności. Gubią się w ten sposób Jego istotne funkcje, przede wszystkim, sprawstwa istnienia bytów, ich uposażenia F1 222.
+ Istneinei odróżnione od posiadanai treści Substancja według Tomasza z Akwinu może bytować bez jej bytowych kategorii (właściwości), te zaś bez niej nie mogą istnieć. Jednocześnie zauważa, iż wskazanie na samodzielność istnienia substancjalnego prowadzi do konstatacji w postaci twierdzenia, że czym innym jest istnieć samodzielnie, a czym innym posiadać taki, czy inny zasób treści. Istnienie zdeterminowanej w sobie treści – substancji, odrębnej od innych bytów, ale zarazem tworzącej wraz z nimi dynamiczny obraz całej rzeczywistości, prowadzi do spostrzeżenia i wyartykułowania następnej charakterystyki bytowej, jaką jest złożenie z materii i formy. Byt – substancja, jako nośnik tych cech, które z nią współistnieją uwyraźniają fakt, że każdy realnie istniejący byt posiada swoje materialne podłoże oraz konstytuującą to podłoże formę F1 85.
+ Istnieć jako istota konkretna jednostkowa zaktualizowana przez akt istnienia bytem realnym, to znaczy byt realny według św. Tomasza z Akwinu. „Byt realny pojmowany jest inaczej u Jana Morawskiego niż u Tomasza z Akwinu. „Tomasz, stojąc na gruncie realizmu, wyakcentował fakt, iż być bytem realnym, to znaczy istnieć jako konkretna jednostkowa istota zaktualizowana przez akt istnienia. Wedle Morawskiego natomiast być bytem – to posiadać niesprzeczną istotę tożsamą z wszechmocą Bożą. Metafizyka tak pojętego bytu realnego jest wyrazem skrajnego racjonalizmu ontologicznego, jest świadectwem dokonującego się w XVII w. procesu ontologizacji metafizyki”. Linię Morawskiego kontynuował Tomasz Młodzianowski. „Zdaniem Młodzianowskiego każda istota niesprzeczna jest istotą realnie możliwą. Lecz możliwości tej filozof nie powinien bezpośrednio odnosić do wszechmocy Boga. Istota sama w sobie jest realna dzięki niesprzecznemu połączeniu jakości istotowych. Ale filozof nie jest uprawniony do umieszczania bytów czysto możliwych w intelekcie Boga” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 209/. „Młodzianowski korzystał przede wszystkim z interpretacji filozofii dokonanej przez Franciszka Soaresa, Franciszka Oviedo i Rodryga de Arriaga, Morawski wykorzystał głównie twórczość następujących autorów jezuickich: Marcin de Esparza, Antoni Perez, Piotr Hurtado, Daniel Hainlau, Jan Caramuel, Grzegorz de Valencia, Mikołaj Pallavivino. Są to przedstawiciele szkoły jezuickiej, której poglądy filozoficzne nie zostały dotychczas opracowane”. Ontologizacja metafizyki w dziele Jana Morawskiego oceniona została przez Jana Czerkawskiego negatywnie. „Jest ono świadectwem całkowitej esencjalizacji filozofii bytu. Jednocześnie należy podkreślić, że Totius philosophiae principia jest utworem wprost niezwykłym na tle ówczesnej scholastycznej twórczości filozoficznej. W dziele tym istnieje swoisty ruch myśli czy wręcz pewien dynamizm myślenia; odznacza się wyjściem poza uporczywe powtarzanie określonego zespołu tez. Pozytywny wykład zdecydowanie góruje w nim nad polemikami z tezami przeciwników. Morawski do minimum zredukował znaczenie sylogizmu jako narzędzia dowodzenia z góry założonych tez. Stawia on problemy, które analizuje od różnych stron – ujawniając je i uwyraźniając” /Tamże, s. 210.
+ Istnieć znaczy być substancją lub własnością substancji „Galileusz przesunął esencjalizm Arystotelesa na nową płaszczyznę, gdzie był on do usług zmatematyzowanej sofistyki. Dla Galileusza, tak jak przed nim dla Arystotelesa, być znaczy być substancją lub własnością substancji. Nie oznacza to w prosty sposób posiadania aktu istnienia, przez który coś nie jest niczym. Jako matematyk, Galileusz redukuje substancję do bytu ilościowego, a jako matematyczny sofista redukuje on wszelki byt do percepcji matematycznej. Dla Galileusza być obiektywnie to być percypowanym matematycznie. Stąd, tak jak on to widzi, istnieje jedynie substancja. A czym jest substancja – to określa wyobraźnia matematyczna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 320. „Zobrazowanie przez Galileusza sposobu, w jaki pojmujemy obiektywne istnienie, zmusza go do wyobrażenia sobie podmiotu poznającego nie jako całą osobę – z intelektem i zmysłami pracującymi wspólnie w zintegrowanym akcie poznawczym – lecz jako rozum i wyobraźnię matematyczną operujące niezależnie od wrażeń zmysłowych. Mówi on, że gdyby zmysły fizycznie „nie obstawiały” rozumu i rozumowania, to „same z siebie” może nigdy nie doszłyby do pojęć matematycznych /Galileo Galilei, The Assayer, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge Mass.: Hackett Publishing Company Inc., 1989, s. 56/. Takie protagorejskie i awicenniańskie dumanie o rozumie „bez obstawy”, który zdolny jest działać niezależnie od zmysłów, sugeruje, że Galileusz pojmował zewnętrzne zmysły jako nie mające istotnego udziału w obiektywnym poznaniu, poza tym że były one okazjonalną przyczyną percepcji matematycznej. Naprawdę jednak żadna istota ludzka nigdy nie poznaje niczego bez współuczestniczącego wysiłku zmysłów oraz intelektu. Co często i bez końca powtarza Gilson: to osoba poznaje, nie zaś zmysły czy też intelekt /E. Gilson, Realizm tomistyczny, opracowanie zbiorowe, Warszawa, PAX 1968/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 321/.
+ Istnieją sądy ogólne nie mające i nie potrzebujące dowodu. „Arystoteles, Analogiczne stosunki [jak w teorii pojęć] panują w teorii sądów. Sądy również tworzą hierarchię, mianowicie hierarchię racji i następstw, przy czym sądy bardziej ogólne mogą stanowić rację dla mniej ogólnych, nigdy odwrotnie. Szczytem hierarchii sądów są sądy najogólniejsze. Dowód przeprowadza się przez umieszczenie sądu w tej hierarchii i sprowadzenie do sądu wyższego, to znaczy do takiego, który dla niższego stanowi rację. Przy najwyższych sądach jest kres dowodzenia. Są one zasadą wszelkiego dowodzenia, ale same nie mogą być dowodzone, nie ma bowiem sądów nad nie ogólniejszych, które by mogły być dla nich racjami. Taką ogólną zasadą dowodzenia jest np. zasada sprzeczności, a ponadto jeszcze każda gałąź wiedzy ma właściwe sobie zasady. To było istotne: że ze stanowiska Arystotelesa wynikało, iż istnieją sądy ogólne nie mające i nie potrzebujące dowodu. Sąd był dla Arystotelesa zespołem pojęć; jednostką logiczną było dlań pojęcie. Sąd zawiera dwa pojęcia, jedno w podmiocie, drugie w orzeczeniu, i polega na tym, że je zestawia, stawia, mianowicie mniej ogólne podporządkowuje ogólniejszemu (technicznie mówiąc, dokonuje "subsumpcji" pojęć). Sąd "Sokrates jest człowiekiem" podporządkowuje pojęcie Sokratesa pojęciu człowieka, a sąd "człowiek jest śmiertelny" podporządkowuje pojęcie człowieka ogólniejszemu jeszcze pojęciu istoty śmiertelnej” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 116/. „Stosunek subsumpcji jest przechodni: jeśli śmiertelność cechuje człowieka, to cechuje Sokratesa, który jest człowiekiem. Na tym opiera się wnioskowanie, a także dowód, który nie jest niczym innym jak wnioskowaniem z prawdziwych sądów. Prostą jego formą – zwaną sylogizmem – jest wnioskowanie z dwu sądów mających jedno wspólne pojęcie. Teorię sylogizmu Arystoteles opracował w sposób bez mała wyczerpujący. Stanowiła istotną część jego wiekotrwałej logiki. Rozwinąwszy szeroko logikę Arystoteles potraktował ją jako oddzielną dyscyplinę. A jako taka znalazła się poza obrębem filozofii. Co więcej, pojął ją nie jako właściwą naukę, lecz jako przygotowanie i narzędzie nauk, czyli, jak się później zwykło mówić, dyscyplinę formalną. Nie była jednak niezależna od takiego czy innego rozwiązania ogólnych zagadnień filozoficznych; logika Arystotelesa była wyrazem jego filozoficznego stanowiska. Opierała się na przekonaniu, że byt jest jednostkowy, ale cechy ogólne stanowią jego istotę. Stąd pochodziło, że stosunkowi subsumpcji dawała przewagę nad innymi stosunkami logicznymi, a także, że za jednostkę logiczną przyjęła pojęcie, które ujmuje ogólne cechy rzeczy jednostkowych/.
+ Istnieją tylko znaki; w czwartej epoce dziejów ludzkości. Następuje otoczenie człowieka przez symulakry, zamiast rzeczywistości jest tylko symulacja „Zanim omówię tezy dotyczące „milczącej większości”, chciałbym przypomnieć zarys głównych pojęć Baudrillarda. Według niego żyjemy w epoce symulacji: współczesna kultura składa się z symulakrów, które blokują dostęp do rzeczywistości, zaś utrata kontaktu z rzeczywistością idzie w parze z brakiem świadomości tego faktu. Dalszą konsekwencją jest zanikanie rzeczywistości, w której miejsce pojawia się hiperrzeczywistość, czyli model rzeczywistości tworzony przez media. Z tymi zjawiskami wiążą się zmiany w sferze informacji. Ilość docierających do nas informacji jest nieporównywalnie większa niż kiedykolwiek w historii: „Istniejemy we wszechświecie, w którym jest coraz więcej informacji, a coraz mniej sensu” (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 101). Sens procesu komunikowania zanika, ponieważ informacje tracą odniesienie do rzeczywistości. „Zamiast sprzyjać komunikowaniu, informacja wyczerpuje się w inscenizowaniu komunikacji. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. […] Wywiady rzeki, głosy i gadanina, telefony od telewidzów i słuchaczy, wielokierunkowa interaktywność, słowny szantaż: »To was dotyczy, to wy jesteście wydarzeniem« itp.” (tamże: 102-103). Epoka symulacji jest ostatnią z czterech opisywanych przez Baudrillarda epok. W każdej z nich inne są relacje pomiędzy znakiem (obrazem) a rzeczywistością (tamże: 11-12). W pierwszym okresie znak jest traktowany jako odzwierciedlenie rzeczywistości. Należy zatem przyjąć, że dla ludzi żyjących w tym czasie jest to jedyna i bezkrytycznie przyjmowana relacja pomiędzy znakiem a rzeczywistością. Drugi okres charakteryzuje się tym, że znak zaczyna „skrywać i wypaczać” rzeczywistość. To przeobrażenie można rozumieć jako pojawienie się świadomości, że obrazy nie tylko odzwierciedlają rzeczywistość, ale mogą być także wykorzystane do tego by ją zafałszowywać. Trzeci okres wprowadza jeszcze dalej idące zmiany: znak już nie zniekształca rzeczywistości, ale ukrywa fakt jej braku. W czwartym okresie znak traci związek z rzeczywistością. Jest to epoka symulacji, epoka, w której człowiek otoczony zostaje przez symulakry, czyli znaki, które nie odsyłają już do niczego poza nimi samymi. Obrazy rzeczywistości pokazywane w mediach zaczynają zastępować rzeczywistość i tworzyć zamknięty system. Jedne obrazy i znaki odnoszą się do innych obrazów i znaków, informacje podane w mediach są nieustannie powielane, komentowane i poddawane krytyce. Następnie te kopie, komentarze i uwagi krytyczne same stają się przedmiotem kopiowania, komentowania i krytykowania. Efektem jest sytuacja nadmiaru informacji, które są coraz mniej związane z rzeczywistością” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 133/.
+ Istnieją wszystkie przedmioty, które są niesprzeczne, i tylko te. Teza platonizmu podstawowa. „Podstawową tezą platonizmu /Termin „platonizm” wprowadził P. Bernays w pracy Sur le platonisme dans les mathematiques/ jest twierdzenie, że istnieją wszystkie i tylko te przedmioty, które są niesprzeczne, że dla każdej poprawnie sformułowanej własności niesprzecznej istnieje zbiór dokładnie tych przedmiotów, które tę własność posiadają, i co więcej: zbiór ten jest odrębnym bytem istniejącym podobnie jak jego elementy, przy czym jego istnienie nie sprowadza się do istnienia jego elementów. Dla uniknięcia antynomii nakłada się czasem pewne ograniczenia na owe własności (jak to ma na przykład miejsce w aksjomacie wyróżniania w systemie Zermela-Fraenkla, o czym powiemy poniżej, czy w teorii typów – por. rozdział 11.1). Teoria mnogości, a w konsekwencji cała matematyka, staje się w ten sposób nauką o tych pełnoprawnych i samodzielnie istniejących obiektach i jej zadaniem jest opisanie tych właśnie przedmiotów (tak jak na przykład zadaniem zoologii jest opisanie świata zwierząt)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 167/. „Dodajmy jednak, że tezy platonizmu nie pociągają za sobą bynajmniej tego, iż zbiory utożsamiane muszą być z ideami w sensie Platona. Twierdzi się tylko, że są one obiektami istniejącymi podobnie jak należące do nich elementy, że istnieją nie tylko przedmioty jednostkowe, ale i różne od nich zbiory takich przedmiotów. Stanowisko to reprezentuje we współczesnej filozofii matematyki na przykład Kurt Gödel, który pisał: „Klasy i pojęcia mogą być pojmowane jako rzeczywiste obiekty istniejące niezależnie od naszych definicji i konstrukcji. (...) Wydaje mi się, że założenie istnienia takich obiektów jest tak samo uzasadnione jak przyjęcie istnienia ciał fizycznych, a jest przecież wiele racji, by przyjąć ich istnienie” (Russell's Mathematical Logic, s. 137)” /Tamże, s. 168.
+ Istnieją zdania, których prawdy czy fałszu nigdy nie można udowodnić na podstawie reguł dedukcji, jeśli one i wyjściowe aksjomaty są dostatecznie bogate, by zawierały dobrze nam znaną arytmetykę liczb całkowitych, Goedel K. „Co to jest matematyka? / Nieszczęśliwy wypadek przydarzył się francuskim matematykom w Peru. Żonom tubylców okazali trochę francuskiej galanterii. Ci zaś zamordowali ich służących, zniszczyli ich przyrządy i spalili ich papiery. Szanowni Panowie z trudem zaś uszli z życiem. Jaki brzydki artykuł powstałby z tego w jakimś czasopiśmie (Colin MacLaurin, list do Jamesa Stirlinga; 1740) / Pod koniec ubiegłego wieku zarysowało się kilka stanowisk w odpowiedzi na pytanie o naturę i tożsamość matematyki. Pojawiły się one pod wpływem paru ówczesnych problemów dotyczących zakresu matematyki i znaczenia paradoksów logicznych. Z nich wykształciły się cztery proste konkurencyjne filozofie matematyki. Pierwsza, formalizm, unika jakiejkolwiek dyskusji o sensie matematyki, definiując ją jako ni mniej, ni więcej tylko zbiór wszystkich możliwych dedukcji ze wszystkich możliwych niesprzecznych zbiorów aksjomatów przy użyciu wszystkich możliwych reguł wnioskowania. To, co z tego wynika - sieć logicznych związków - obejmuje według wczesnych formalistów wszelką prawdę matematyczną. Badając dowolne zdanie w języku matematyki, można by odkryć, czy jest ono poprawnym wnioskiem z wzajemnie niesprzecznych aksjomatów czy nie. Nie byłoby możliwe wydedukowanie żadnych paradoksów, gdyby reguły wynikania były prawidłowo stosowane. To jasne, że ten dość klaustrofobiczny obraz matematyki nie może nam służyć pomocą, gdy pytamy, dlaczego matematyka „pracuje”. Jest ona po prostu grą, tak jak szachy lub „go”. Nie znaczy nic. Jednak, jak dziś całkiem dobrze wiemy, ta imponująca próba powiązania rzeczy ze sobą się nie powiodła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 236/. „Kurt Goedel jako pierwszy wykazał, że muszą istnieć zdania, których prawdy czy fałszu nigdy nie można udowodnić na podstawie reguł dedukcji, jeśli one i wyjściowe aksjomaty są dostatecznie bogate, by zawierały dobrze nam znaną arytmetykę liczb całkowitych. Rozważaliśmy to zagadnienie z innego punktu widzenia w rozdziale trzecim. Nie można zdefiniować matematyki w tak łatwy formalistyczny sposób, jak można na przykład zdefiniować wszystkie możliwe gry w kółka i krzyżyki” /Tamże, s. 237.
+ Istniejąca rzecz wypowiadana jest wraz z rodzajnikiem, natomiast nazwa, której nie odpowiada jakikolwiek konkret istniejący nie jest opatrywana rodzajnikiem „Z użyciem terminu „Prawo” bez rodzajnika w podobnym kontekście jak w Rz 2,14a i c spotykamy się w Liście do Galatów. W 3,21 Paweł pisze: „Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia […]”. Widać od razu, że rozważa sytuację hipotetyczną. Prawo mające moc udzielania życia nie zostało nigdy dane i dlatego w odniesieniu do czegoś, co nie istniało, nie użył rodzajnika. W każdym takim przypadku trzeba uwzględnić kontekst wypowiedzi” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 175/. „Dlaczego w takim razie w Rz 2,26 i 27a Paweł używa rodzajnika z terminem „Prawo”, kiedy pisze o nieobrzezanym, który wypełniał określone normy moralne? Sugeruje, że wypełniał on księgę Prawa Mojżeszowego, a przecież jej nie znał. W przypadku w. 26 trzeba odnieść do ww. 14 i 15, gdzie jest powiedziane, że taki człowiek nie znał spisanej postaci Prawa, lecz kierując się własnym sumieniem, wypełniał jej pouczenia. Kiedy apostoł pisze tam o treści Prawa (to ergon tou nomou) wypisanej w sercu pogan, posługuje się rodzajnikiem (w. 15a). Podobnie w 2,26 rodzajnik wskazuje na konkretne zapisy Prawa, co tekst wyraźnie podkreśla (ta dikaiōmata tou nomou). Związek z danym na Synaju Prawem jest bezpośredni i ścisły. Poganie, nie znając spisanej postaci owego Prawa, wypełniają jednak jego zapisy. Tym razem nie chodzi ogólnie o życie zgodne z Prawem Bożym, jak w w. 14d, lecz o wcielanie w życie konkretnych zapisów Prawa Mojżeszowego. Co się zaś tyczy Rz 2,27a, termin Prawo należy rozumieć w kontekście poprzedniego wiersza i wspomnianych tam zapisów Prawa. Paweł wskazuje tu podobnie na ścisły związek postępowania niektórych pogan z tym, co było zapisane w księdze Prawa i dlatego używa rodzajnika. Owi poganie, nie znając księgi Prawa, wypełniali jej nakazy, które Żydzi znając, łamali (w. 27c). Posłużenie się w tym przypadku rodzajnikiem sprawia, że mocniej dochodzi do głosu ów kontrast: poganin nie wypełnia jakiegoś prawa, lecz Prawo, które otrzymał Żyd. Żyd, posiadając jego zapis (gramma), łamał je, a poganin je wypełniał. Dlatego poganin będzie sądził Żyda na podstawie owego zapisu Prawa Bożego, czyli księgi Prawa, którego treść jest wypisana w jego sercu (por. w. 15). Nieużycie rodzajnika w odniesieniu do poganina osłabiłoby kontrast Pawłowej wypowiedzi, ale przede wszystkim sugerowałoby, że poganin nie był w stanie dojść do poznania zapisów znajdujących się w Prawie Starego Przymierza (chodzi tu w pierwszej kolejności o treść Dekalogu). Izrael otrzymał je w darze, lecz inni mogli dojść do poznania przekazanej w nim Bożej woli” /Tamże, s. 176/.
+ Istniejące aktualnie byty analizowane metafizycznie. „Byty materialne nie są punktem wyjścia poznania metafizycznego dla polskiego jezuity z XVII wieku, Jana Morawskiego. Metafizyczne analizy bytów aktualnie istniejących zredukował on do dwóch zagadnień, a mianowicie realnej różnicy między istotą i istnieniem oraz zasady indywidualizacji. „Nauka św. Tomasza o realnej różnicy między istotą i istnieniem jest ściśle związana z ujęciem istoty jako możności, a istnienia jako aktu. Wedle Morawskiego między istotą i istnieniem w bycie aktualnie istniejącym nie zachodzi stosunek możności do aktu, ponieważ możność i akt nie są w ogóle elementami konstytuującymi realny byt, lecz są stanami bytu, czyli sposobami istnienia istoty. I podkreślmy – realnymi sposobami istnienia istoty. O byciu czymś realnym decyduje niesprzeczność istoty, a nie posiadanie przez tę istotę aktu istnienia. Istnieć aktualnie to tyle, co przejść z jednego realnego stanu istnienia (czysto możliwego) do innego realnego stanu istnienia (aktualnego)”. Istnienie bytu możliwego, myślnego jest według Jana Morawskiego realne. „Morawski, podobnie jak Suarez, nie przyjmuje realnej różnicy między istotą i istnieniem w bycie przygodnym istniejącym aktualnie. Zachodzi jednak podstawowa różnica między poglądami hiszpańskiego i polskiego jezuity odnośnie do sposobu pojmowania stosunku zachodzącego między istotą czysto możliwą i aktualnie istniejąca. […] wedle Suareza między istotą czysto możliwą a aktualnie istniejącą zachodzi różnica realna, lecz jest to taka różnica, jaka zachodzi między bytem i niebytem. Wedle Morawskiego natomiast, który w tym względzie kontynuuje poglądy wyrażone już przez Śmigleckiego, między istotą czysto możliwą a aktualnie istniejącą zachodzi różnica realna, ale jest to różnica zachodząca między dwoma realnymi sposobami istnienia istoty. Morawski odszedł od stanowiska Suarez i wyłożył pogląd, który w przyszłości będzie głosił między innymi Leibniz” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 206.
+ Istniejące jest diachroniczne. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „kategoria diachroniczności od czasów myśli staroegipskiej i greckiej łączyła się z „istnieniem” (istnieć, być realnie, ja jestem, ono istnieje), a kategoria synchroniczności – z istotą (kształtem, formą, strukturą stałą, ideą, obrazem). Można tedy zaryzykować twierdzenie, ze „bytem historycznym” we właściwym znaczeniu jest „być”, „istnieć”, „egzystować”, a więc, mówiąc przedmiotowo: bycie, istnienie, egzystencja. W metodologii historycznej mówi się ogólnie, że przedmiotem historii, a więc ontologią, są „fakty” (zdarzenia – małe, wydarzenia – wielkie), w tym głównie „czyny ludzkie” (actus humani, gesta) o znaczeniu pozaindywidualnym, pozawewnętrznym, a więc społeczne lub szerzej: skutki materializowane czynów ludzkich (opera, dzieła, dokonania), a najszerzej – wielkie procesy dziejowe (ruchy, nurty, cywilizacje, państwa itp.). W każdym razie rozróżniano fakty złożone, wielkie, zespołowe, szeregi zdarzeń, ciągi, łańcuchy faktów, procesy (ekonomiczne, społeczne, kulturowe, antropogenetyczne itp.)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 12/. „W ontologii historycznej fakt, nawet elementarny, okazuje się „dwuobliczny” (bifaciatum, biface): ma oblicze synchroniczne – bierne, zdeterminowane, niezmienne, „to, co się z nim lub człowiekiem dzieje”, fakt „działany”, czyniony w sobie (historia passiva) oraz oblicze diachroniczne – czynne, determinujące, zmienne, jakby „antropologiczne”, „to, co sprawiam”, „to, że sprawiam”, „to, co fakt czyni”, „co jest czyniący” (historia activa). O ile historia passiva jest zawsze skończona, jest nieruchoma, zastygła lub zastygająca, miniona, przeszła, unicestwiona (za Heglem), jakby „antyhistoryczna” w sensie trwania, o tyle historia activa jest nieskończona, ciągle ruchoma, niezastygająca, przyszłościowa, kreacyjna, twórcza, transcendująca w nieprzemijalnie, ściśle „historyczna”, niejako „historia historii”. I tutaj znowu jedno oblicze nie istnieje bez drugiego, a raczej jedno istnieje poprzez drugie, dzięki drugiemu, ze względu na drugie (dialektyka statyki i dynamiki bytu historycznego)” Tamże, s. 13.
+ Istniejące może być złożone z nieistniejącego? Pytanie to jest unikane przez Ingardena Romana; problem Meinonga „Zasadne wydaje się pytanie, czy jest możliwe mówienie o stanach rzeczy w wypadku przedmiotów intencjonalnych, zwłaszcza przy założeniu, że stany rzeczy oparte są na relacji niesamodzielnościowej (całości istotnej) i dotyczą (jakości) materii. Należy zarazem zadać pytanie: czy coś niesamoistnego może być bytowo niesamodzielne? Jest to pytanie niezbędne do sformułowania charakterystyki negatywnego stanu rzeczy, ponieważ bez wątpienia jest on bytowo pochodny wobec pozytywnego stanu rzeczy. Czy jest wobec niego także niesamodzielny? Gdyby tak było, to byłby także bytowo niesamodzielny względem przedmiotu i wchodziłby w jego zasięg bytowy, co – jak wcześniej zasygnalizowałam – wiąże się z poważnymi trudnościami. Ingarden odróżnia sądy, a więc zdania odniesione do przedmiotów samoistnych, od quasi-sądów, które są odniesione do przedmiotów niesamoistnych. Ze względu na to, że przedmioty intencjonalne (niesamoistne) są zależne (i pochodne) od świadomości, quasi-sądy nie mogą być ani prawdziwe, ani fałszywe, są jednak znaczące. Stan rzeczy również można uznać za przedmiot wyższego rzędu, a więc nadbudowany na przedmiocie indywidualnym (realnym lub idealnym), bądź – w wypadku negatywnych stanów rzeczy – nadbudowany na pozytywnym stanie rzeczy (ontologicznie słabszy). Gdy jednak „podstawowy materiał” jest przedmiotem intencjonalnym, wówczas opisywane stany mają charakter quasi-sądów. Czy zatem jest możliwe, aby uznać negatywny fakt za przedmiot intencjonalny, skoro jest on nadbudowany na pozytywnym fakcie, a ten z kolei jest nadbudowany zawsze na przedmiocie samoistnym? Ingarden unika problemu Meinonga, tj. pytania o to, jak istniejące może „być złożone” z nieistniejącego. Gdy mowa o negatywnych faktach, pojawia się jednak problem „ingerowania” intencjonalności w sferę samoistnych przedmiotów indywidualnych. Negatywnemu stanowi rzeczy, który byłby przedmiotem intencjonalnym, powinien wówczas odpowiadać quasi-sąd, a nie sąd fałszywy” /Katarzyna Barska, Analiza negatywnych stanów rzeczy w ontologii Romana Ingardena, „Filozofia Nauki” 22/4 (2014) 131-148, s. 141/. „Na problem ten w znacznie szerszym horyzoncie semantycznym zwraca uwagę Andrzej Nowak: Mogłoby się wydawać, że „zdwojenie” odniesienia przedmiotowego jest tym, co na gruncie semantyki Ingardena odróżnia twierdzenia od pseudotwierdzeń (te ostatnie miałyby jedynie czysto intencjonalny odpowiednik). Niestety, takie rozwiązanie nie pozwalałoby odróżnić sądów fałszywych od quasi-sądów. Niektórzy współcześni filozofowie – np. Wolniewicz – nie dostrzegają tu problemu, bowiem bez dyskusji akceptują następującą asymetrię: sąd prawdziwy posiada tylko korelat „obiektywny”, zgodny z jego treścią, a sąd fałszywy „dysponuje” jedynie korelatem intencjonalnym, czyli urojonym (Nowak A. J. (1990), Ingarden contra Ingarden. Studium z pogranicza ontologii filozoficznej, semiotyki i teorii wartości, Kraków: s.n.: 85)” /Tamże, s. 42/.
+ Istniejące przedmioty konkretnie stanowią rzeczywistość tak dla Arystotelesa, jak i dla Tomasza z Akwinu (i tylko one!) „Z czasem bogate dziedzictwo Arystotelesowskiego realizmu i realistycznej filozofii podzieliło różne losy w interpretacjach filozofów arabskich (Alfarabi, Algazel, Awicenna) i żydowskich (Mojżesz Majmonides). W wieku XIII nawiąże do niego św. Tomasz, który z jednej strony zafascynowany „wielkodusznością" filozoficznego poznania oraz otwartością na bogactwo świata, z drugiej świadomy wartości, ale i ograniczeń filozofii Platona czy Augustyna, przejmie dziedzictwo Arystotelesowskiej interpretacji świata i człowieka, jako interpretacji najbardziej całościowej, spójnej i to, co najważniejsze – interpretacji będącej na „służbie" rzeczywistości, a więc w miarę neutralnej. Będzie to jednak twórcze przejęcie dziedzictwa realizmu filozofii Arystotelesowskiej (Zob. E. Gilson, Tomizm, Warszawa 1960, s. 42nn.). Tomizm będzie czymś więcej niż asymilacją czy adaptacją. Będzie to po prostu „wdrapanie się na barki olbrzyma" i popatrzenie z nich jeszcze szerzej na świat. Mając zaś „przedeptane" szlaki będzie mógł Tomasz wniknąć rozumem głębiej w rzeczywistość i dostrzec to, czego Arystoteles nie dostrzegł czy nie mógł dostrzec. Tomasz nie jest więc interpretatorem Arystotelesa (jak to próbują ukazać niektórzy historycy), ale jest przede wszystkim twórczym spadkobiercą realistycznej filozofii, którą sformułował Arystoteles. Co więc św. Tomasz przejmie z dziedzictwa Arystotelesowskiego realizmu? (a) Przejmie niekwestionowaną postawę filozofowania, która wyraża się w tym, że zadaniem filozofii jest poznawanie i wyjaśnianie rzeczywistości, a nie naszych wrażeń o niej czy weryfikowanie hipotez i teorii. (b) Rzeczywistość stanowią tak dla niego, jak i Arystotelesa konkretnie istniejące przedmioty (i tylko one!). (c) Świat jednak, który tworzą owe konkretne przedmioty, choć jest jedynym światem realnym, nie może być jednak czymś wiecznym. Nic bowiem w tym świecie nie utwierdza nas w przekonaniu, że istnienie jest konieczną właściwością konkretów. Widzimy bowiem, że rzeczy giną, to znów przemieniają się” /Andrzej Maryniarczyk, Dlaczego tomizm dziś?, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 2 (1994) 143-163, s. 150/.
+ Istniejące społeczeństwo zastępowane czymś zupełnie innym „w życiu, odwrotnie niż w literaturze, tak mało interesował się dziećmi. Nie […] badał zachowanie się dzieci, by sprawdzić swoje teorie. […] nie znał nawet dat urodzin swoich dzieci i Nidy się nimi nie interesował [zostawił je w domu dla podrzutków]” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 30/. „jego próby usprawiedliwienia się, […] łączą okrucieństwo i egoizm z hipokryzją. […] mieć dzieci oznaczało „niewygodę”. Nie mógł sobie na to pozwolić” /Tamże, s. 31/. „Wielu z tych, którzy mieli z nim do czynienia, jak na przykład Hume, widział w nim dziecko. Rozpoczynali od myślenia o nim jako o niewinnym dziecku, a potem odkrywali, że jest to genialny i okrutny przestępca. Skoro Rousseau uważał się pod pewnymi względami za dziecko, to było oczywiste, że nie mógł wychować własnych dzieci. Ktoś musiał zająć jego miejsce i tym kimś było państwo prowadzące sierociniec. […] doszedł ostatecznie do sformułowania teorii wychowania, którą przedstawił w Emilu. Rozważania owe pomogły mu sformułować Umowę społeczną, […] wychowanie […] staje się troską państwa. Państwo musi ukształtować umysły wszystkich, nie tylko dzieci (jak to uczyniono z dziećmi Rousseau w sierocińcu), ale i dorosłych obywateli. Przez osobliwy łańcuch haniebnej logiki moralnej nikczemność Rousseau jako rodzica połączyła się z jego ideologicznym wytworem – przyszłym państwem totalitarnym” /Tamże, s. 32/. „skoro zrozumiemy naturę państwa, które Rousseau pragnął stworzyć, jego poglądy zaczynają pasować do siebie. Niezbędne jest, by zastąpić istniejące społeczeństwo czymś zupełnie innym i zasadniczo wszystkich zrównującym, ale po osiągnięciu tego nie można pozwolić na rewolucyjny nieład. […] państwo, uosabiające wolę powszechną, której wszyscy zobowiążą się podporządkować. […] Państwo staje się ojcem, la patrie, a jego wszyscy obywatele dziećmi ojcowskiego sierocińca. [mamy do czynienia] z pierwszą zapowiedzią „centralizmu demokratycznego” Lenina” /Tamże, s. 33/. „Państwo według Rousseau jest nie tylko autorytarne, jest to także państwo totalitarne, rządzi bowiem każdym polem ludzkiej działalności, nawet ludzkimi myślami. […] traktować obywateli jak dzieci i kontrolować ich wychowanie i myśli, […] Taka koncepcja państwa wymagała całkowitego podporządkowania się. […] wizja państwa, które Rousseau nakreślił dla Korsyki, poprzedziła to, które reżim Pol Pota próbował teraz stworzyć w Kambodży, i wcale to nie zadziwia, bo wykształceni w Paryżu przywódcy tego reżimu wchłonęli wszyscy idee Rousseau” /Tamże, s. 34.
+ Istniejące wszystko odsłaniane dogłębnie w znaczeniu ostatecznym przez filozofię. „filozofia to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo, co słowo „nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie podciągano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także mądrością w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie, której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to umiłowanie mądrości, dążenie do wiedzy. Jak więc widać, w pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n), jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”, por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co rozumie przez słowo „filozof”, porównał życie z targami na uroczystych igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie, poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku, lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras nazywa „miłośnikami mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo „filozof”. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachetniejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu poznawanie rzeczywistości” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za: tamże, s. 17/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.
+ Istniejący byt jednostkowego przedmiotem jedynym dialektyki Kierkegaarda; przeciwieństwo do heglowskiej. „Absolutny Paradoks – Jezus Chrystus, jawi się nam jako znak transcendencji, punkt, w którym rozum uprzytamnia sobie swoje naturalne ograniczenie. Jezus Chrystus jest tutaj paradoksem, którego historia nie może przetrawić, lub przełożyć na ogólny sylogizm. Wieczna prawda powstała [zrodziła się] w czasie i to jest paradoks /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 72/. W tym stanie rzeczy, rodzi się sugestia, iż logiczna kontradyktoryjność reprezentuje limity dla rozumu. Paradoks w sensie logicznej sprzeczności ujawnia się w sferze rozumu, jest to punkt, w którym rozum wchodzi w kolizję z samym sobą i jest skutkiem tego unieruchomiony. Kierkegaardowski paradoks ujawnia się zaś poza sferą rozumu, w miejscu, w którym rozum koliduje z owym «innym» stanowiącym o jego różności. W momencie, w którym ludzki rozum ucieka się do różnych technik «roztopienia» siły logicznego paradoksu, stwierdza, iż nie ma takowej ucieczki w przypadku absolutnego paradoksu. „Nie. Dlaczego nie? Ponieważ w ogóle nie ma wiedzy o Chrystusie; on jest paradoksem, przedmiotem wiary, który istnieje jedynie dla wiary” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 25/, powiada Kierkegaard. Rozum napotyka tutaj na negatywne ograniczenie, iż nie wszystko może być pomyślane, zmediatyzowane. Ludzka dialektyka nie może posunąć się dalej, jak do uznania tegoż faktu/Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 365/. Dialektyka Kierkegaarda w przeciwieństwie do heglowskiej, dotyczy istniejącego jednostkowego bytu, jest subiektywna. Istota myśli Hegla odnajduje się w negacji, zniesieniu [Aufhebung]. Kierkegaard skupia uwagę na konieczności dylematu i na utrzymaniu paradoksu. Sprzeczność nie zostaje tu zniesiona, tworzą się olbrzymie napięcia, istniejący nie szuka bowiem możliwości pogodzenia owych przeciwieństw, lecz utrzymuje w mocy obydwa /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 107/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 114.
+ Istniejący byt realnie jest przedmiotem metafizyki, byt jako taki; filozofia pierwsza. „Zagadnienie życia człowieka, ściśle powiązanego z jego cielesnością, jest omawiane także w encyklice Evangelium vitae (25 III 1995). Antropologia filozoficzna i teologiczna Opis metafizycznej struktury człowieka powinien stać się punktem wyjścia do wszelkich badań i analiz. Metafizyka (Karol Wojtyła - Jan Paweł II korzysta zarówno z terminu „metafizyka”, jak i „ontologia”), czyli filozofia bytu, filozofia pierwsza, za swój przedmiot przyjmuje byt jako taki, jako byt realnie istniejący. Tym, co zabezpiecza refleksję filozoficzną przed przesadną racjonalizacją poznawanej rzeczywistości (oraz jednostronnością i nieadekwatnością), jest odniesienie do doświadczenia. Doświadczenie to stanowi pierwsze i podstawowe źródło filozofii Wojtyły. Dokładniej rzecz ujmując, jest to doświadczenie człowieka. Zacznijmy od kwestii terminologicznych, które pozwolą nam uniknąć wieloznaczności w poruszanych zagadnieniach. Mamy mówić o ontycznym statusie ludzkiego ciała i ludzkiej płci, a więc o sposobie istnienia ciała i tego, że wyraża się ono w byciu mężczyzną i kobietą, mówić o ontycznym statusie znaczy mówić zwłaszcza o stopniu realności danego przedmiotu (można tu ogólnie wyróżnić przedmioty istniejące i intencjonalne, realne i fikcyjne, aktualne i potencjalne, konieczne i przygodne, fizyczne i niefizyczne, konkretne i abstrakcyjne) czy też przynależności do którejś z kategorii ontycznych przedmiotów. W życiu codziennym terminem „ciało ludzkie” posługujemy się zazwyczaj na oznaczenie zmarłego człowieka. Dopiero w filozoficznej refleksji rozróżniamy ludzkie ciało i duszę, jako dwa czynniki konstytuujące człowieka. Zarówno rozumienie duszy, jak i ciała jest zrelatywizowane do systemów filozoficznych. Przez ciało rozumiemy człowieka, który jawi się na zewnątrz w swoim działaniu w świecie materialnym. Duszą zaś nazywamy coś wewnętrznego w tym człowieku, u którego czynności wyższe: poznanie, miłość, twórczość, wiążemy z trwałym podmiotem tych czynności - z duszą. Ze względu na doświadczalnie przez nas poznawane ciało, stwierdzamy obecność innych osób, ich różnice między sobą. Również my sami, w swoim wewnętrznym przeżyciu, czujemy się cieleśni. Odczuwamy nie tyle, że „mamy ciało”, lecz że „jesteśmy ciałem”, mimo iż doświadczamy utraty poszczególnych jego części. Zatem ciało ludzkie stanowi rację samowiedzy człowieka i warunkuje ją. Bez ludzkiego ciała człowiek nie poznałby siebie, nie stałby się świadomym „ja”, obecnym (immanentnym) w działaniu i zarazem to działanie transcendującym osobowym bytem ludzkim. Człowiek jest więc zarazem immanentny i transcendentny. Poprzez materialne ciało jest immanentny wobec świata. Poprzez element psychiczno-duchowy swojej osobowości jest wobec niego transcendentny. Antropologia Jana Pawła II stała się przedmiotem licznych prac, jednak jego koncepcja ludzkiego ciała traktowana jest wciąż marginalnie i okazjonalnie” /Kamila Magdalena Wolicka [1986; doktorantka w Katedrze Filozofii Religii na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Przygotowuje rozprawę doktorską nt. filozofii ludzkiego ciała Karola Wojtyły - Jana Pawła II], Fenomen ludzkiej cielesności i płciowości w ujęciu Karola Wojtyły - Jana Pawła II, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 263-275, s. 264/.
+ Istniejący byt rzeczywiście i konkretnie przedmiotem metafizyki Tomasza z Akwinu, „wszelka próba rozważania rozbieżności stanowisk pomiędzy antropologią filozoficzną a antropologią teologiczną dowodzi przede wszystkim niewiedzy co do rezultatu odnowy teologicznej z pierwszej połowy XX stulecia, której pierwszorzędnym i najważniejszym owocem było swoiste „zrehabilitowanie” i przywrócenie teologii jako wiary in statu scientiae Akwinaty inteligibilnej wielkości, zapoznanej stuleciami. Jednak przyczyny schyłku mediewalnej Christianitas (w uproszczeniu) przesłoniły – pośród wielu unikalnych osiągnięć – także dostrzeżenie doniosłości koncepcji teologii św. Tomasza z Akwinu. Dopiero współcześnie – w dojrzałym stosowaniu w badaniach nad dziejami przeszłości nowo wykształconej w końcu XIX stulecia metody historyczno-krytycznej – w pełni zdaliśmy sobie sprawę z renesansu cywilizacyjnego XIII stulecia, a w nim bezpowrotnie utraconych możliwości całkiem odmiennej perspektywy rozwoju, niż ta, która zdominowała nowożytność europejską” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 151/. „Odnowa filozoficzno-teologiczna (w uproszczeniu) z ok. połowy XX stulecia uprzytomniła teologom niezwykłość przełomu, jakim w dość jednolitym nurcie zachodnio-europejskiej myśli filozoficznej było przedsięwzięcie Akwinaty, nawiązującego do Arystotelesa w wykształceniu podstaw realistycznej metafizyki na bazie pojęcia bytu. Powodowało ono i zarazem umożliwiło rozpoznanie, że przedmiotem metafizyki (w koncepcji Akwinaty) jest byt jako rzeczywiście i konkretnie istniejący. Tego najbardziej istotnego novum filozofii Tomaszowej, włączającego istnienie w badania metafizyczne, traktującego je jako ostateczny akt istoty (actus essentiae) i ujmującego Boga jako samoistne istnienie (ipsum esse subsistens) nie zrozumieli uczniowie i słuchacze św. Tomasza, a może i on sam nie zdawał wystarczająco sobie sprawy z ogromu perspektyw koncepcji, jaka stała się jego udziałem (por. S. Swieżawski, O niektórych przyczynach niepowodzeń tomizmu, w: idem, Rozum i tajemnica, Kraków 1960, s. 198-199). W konsekwencji, z jednej strony, niemal dwa stulecia później ideologicznego potraktowania teologicznego dzieła Akwinaty jako doktryny spinającej późnośredniowieczną Christianitas, m.in. przed zagrożeniami z zewnątrz (imperia osmańskie, tureckie), zapoznając, że twórczość św. Tomasza z Akwinu, jako konkretny fakt historyczny, wyrosła ze scholastyki i pozostaje, jako dzieło XIII stulecia, tworem scholastycznym, zaś z drugiej strony także niewłaściwego sprzęgnięcia metafizyki tomistycznej z arystotelizmem, które ujemnie odbiło się nie tylko na samej metafizyce, ale i na scalonej z nią teologii aż po współczesność, a przynajmniej po odnowę teologiczną z pierwszej połowy XX stulecia, która „naukowo” funkcjonowała w postaci metafizyki Boskiego Absolutu, uzurpując sobie miano nauki (w sensie mediewalnej koncepcji i koncepcji nauki Akwinaty; Przypis 9, s. 152)” /Tamże, s. 152/.
+ Istniejący byt skierowany jest do celu, w którym osiąga proporcjonalne do posiadanego bytu wypełnienie i udoskonalenie. „Działanie przypadku i celowości w naturze / Przez celowość rozumiemy taki przebieg procesów, w którym osiągają one stan końcowy, jaki był określony przez stan początkowy. Cel, jako „przyczyna przyczyn” (causa causarum), jest pierwszy w intencji, a ostatni w wykonaniu. Scholastycy rozumieją przez zasadę celowości twierdzenie, że każde działanie jest skierowane do celu (omnis agens agit propter finem), względnie, że dążenie natury nie może być próżne (impossibile est desiderium nuturae esse in vanum). Zasada celowości orzeka, że istniejący byt jest skierowany do celu, w którym osiąga proporcjonalne do posiadanego bytu wypełnienie i udoskonalenie. Każdy byt jako taki posiada sens i cel w swoim bycie i działaniu. Zagadnienie celowości w przyrodzie było stawiane już w początkach filozoficznej myśli. W starożytności sformułowano dwa przeciwstawne sobie poglądy, mianowicie przypadkowość i celowość (R. Spaemann, R. Löw, Die Frage wozu?, München/Zürich 1981, 27 nn). Pojęcie celowości, pisze P. Lenartowicz, należy do pojęć spornych, ponieważ wchodzą tu w grę rozmaite przeciwstawne postawy, oraz epistemologiczne i ontologiczne założenia (P. Lenartowicz SJ, Analiza pojęcia wycelowania wewnętrznego, „Studia Philosophiae Christianae”, 16(1980). 39). W dyskusjach biologów nad pojęciem celowości rozróżniono tzw. teleonomię i teleologię. Pojęcie teleonomii wprowadził C. Pittendrigh (1958). Rozumiemy przez nią celowe ukierunkowanie procesów w obrębie gatunku. Teleonomia odnosi się do stanu faktycznego i wskazuje na to, że działania organizmu przyczyniają się do przeżycia gatunku i pod tym względem mogą być rozpatrywane jako celowe i skierowane do celu. Teleonomiczne są wszystkie struktury i funkcje, które utrzymują system przy życiu. Pytania o celowość utrzymującą gatunek nazywa się pytaniem o teleonomię. Natomiast pytania o kierunek, sens i cel rozwoju ewolucyjnego całości życia, nazywamy pytaniem o teleologię” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 27/.
+ Istniejący Ehjeh aszer ehjeh. Ludy sąsiadujące z Izraelem „wierzyły, że pierwsi bogowie rodzą się z chaosu, za pomocą nieznanych sił apriorycznych, a potem już pochodzą jedni od drugich (teogonia) – przyrodnicze prawo rodzenia przez tajemniczą naturę bytu zostało w istocie swej przeniesione na świat boski”. W Izraelskim mówieniu o Bogu, jest On suwerenny, od nikogo niezależny, a nawet oddzielony, nieskończenie wzniosły i doskonały w sobie. Jahwe jest święty (kadosz). „świętość występowała – i występuje – w wielu religijnych obrazach Bóstwa, ale w Izraelu została rozwinięta w stopniu wyjątkowym. Oznacza nie jakiś tylko ryt, zaklęcie czy ideę, lecz niewyobrażalną wzniosłość osobową, doskonałość duchową, świetlaność, szlachetność, prapierwotność jaźni, nieskończone oddalenie od niegodnego stworzenia, a także niewypowiedzianą dobroć, czystość duchową, sprawiedliwość, prawość, wierność, prawdę, absolutną słuszność działania, piękno (Wj 20, 1-17; 20-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.65/. Jahwe imieniem Boga istniejącego transcendentnie a jednocześnie będącego wśród nas. „W okresie teofanii kahalnej doszła do głosu tajemnicza nazwa mozaistyczna: Ehjeh aszer ehjeh, po grecku Ego eimi ho oon, po łacinie: Ego sum qui sum (Wj 3, 14; por. Rdz 28, 13.15; Wj 6, 2.29). Tłumaczenie tego sformułowania jest bardzo trudne. „Jahwe” wywodzi się od hjh (od starszego hwh) – być, istnieć, dziać się, stawać się, być mocnym. Ehjeh aszer ehjeh można przełożyć na polski: „Jestem, Który Jestem”, według Wujka: „Jam jest, Którym Jest”. Są i inne poprawne możliwości przekładu: „Ja, Który istnieję”, „ja Istnieję”, „Ten Który istnieje”, „Ja Jestem Istniejący” (LXX). Ze względu na niedoskonałą formę czasownika można również tłumaczyć: „ja będę istniał”, „Ten, Który będzie istniał”, „ja będę dla was tym, który będę”, „Okażę się mocny, gdy się okażę” (S. Rabiej)” /Tamże, s. 65.
+ Istniejący imieniem Jezusa z Nazaretu. „Dla chrześcijan jest podstawową prawdą, że Jezus z Nazaretu był Bogiem. Jest to jedyny przypadek w historii religii, gdzie Człowiek-Bóg jest założycielem religii. Tylko ludźmi byli bowiem Laozi w taoizmie, Zaraturstra w mazdeizmie, Budda w buddyzmie, Mahomet w islamie. Chrześcijaństwo natomiast jest zrodzone bezpośrednio przez Boga w Jezusie z Nazaretu. Musimy zatem postawić sobie pytanie, czy Jezus z Nazaretu miał świadomość, że jest Bogiem, czy następnie objawił to ludziom i czy ludzie mu współcześni – a po nich wszyscy inni – mieli go za Boga. / Boska świadomość Jezusa/ Jezusowe wypowiedzi wprost / Zdaniem Czesława S. Bartnika najbardziej wymownym znakiem Boskiej samoświadomości Jezusa jest jego autodeklaracja: „Jam Jest” (ego eimi, ego sum). Jezus nawiązuje tu do imienia Jahwe z Księgi Wyjścia 3, 14-15, gdzie sam Bóg określił siebie w ten sposób: „Jestem, Który Jestem” (ehjeh aszer ehjeh). Zwrot ten tłumaczono też jako „Który jest” lub „Istniejący”. Jezus więc przypisuje sobie nazwę Boga, nazwę Jahwe (Por. też: S. Rabiej, Bóg w Chrystusie. Historiozbawcze znaczenie Imienia Bożego „Ja Jestem”, Opole 1997). Jezus po prostu przypisuje sobie hebrajskie imię Boga. W ten sposób mamy od razu dwie Osoby Jednego Boga: Jahwe (Bóg Ojciec) i Chrystus (Syn Boży) /W. M. Fac, Jezus jako Bóg według Pisma Świętego, w: Wiara w Jezusa Chrystusa, red. W. M. Fac, Lublin 2007, 13-22, s. 13/. /Do kogo odnosi się nazwa Bóg? Skoro są „dwie Osoby Jednego Boga”, to słowo to odnosi się do całości złożonej z obu Osób. W takim razie sformułowanie „Bóg sam określił siebie” odnoszące się do Wj 3, 14-15 informuje, że w krzaku gorejącym mówiły do Mojżesza dwie Osoby Boże, jako całość. Najpierw trzeba sprecyzować sens słowa Bóg. W przeciwnym razie trzeba się za każdym razem domyślać, dopowiadać sobie. Podczas czytania tego tekstu trzeba samemu czynić refleksję o wiele trudniejszą niż jest w tekście/.
+ Istniejący imieniem Źródła, z którego pochodzi Zbawca. „Zbawca natomiast, który pochodzi od Ojca, jest jego obrazem) Istniejącego. Wyprowadziłem bowiem jego obraz', aby synowie Istniejącego poznali, czym jest to, co do nich należy (5), a co jest dla nich obce (Aby gnostycy poznali, co należy do nich, to znaczy boski element, a co jest dla nich obce, czyli elementy psychiczne i hyliczne (materialne), pochodzące od Sophii). Oto objawię ci wszystko z tej tajemnicy (Pełne objawienie gnostyckiej tajemnicy nastąpi po zmartwychwstaniu Jezusa). Pochwycą mnie wprawdzie pojutrze (Zbawca zapowiada swoją mękę, ale także swoje wybawienie. Wskazuje to na spotkanie Zbawcy z Jakubem przed męką, podobnie jak w Drugiej Apokalipsie Jakuba), ale moje wybawienie stanie się bliskie" (10). Jakub odrzekł: „Rabbi, powiedziałeś" „pochwycą mnie", a ja co mam (wtedy) robić?" Odrzekł mi: „Jakubie, nie lękaj się'. Ciebie także pochwycą (15), ale oddal się z Jerozolimy. Ona bowiem zawsze podaje kielich goryczy synom światłości. Tu jest miejsce pobytu dla (wielkiej) liczby archontów (Archonci są pod władzą niższej Sophii, Mądrości. Jerozolima jest miejscem ich przebywania: kultu Boga-Stwórcy i jego aniołów. Według Świadectwa prawdy, polemicznego pisma gnostyckiego z IX kodeksu Nag Hammadi, świątynia jerozolimska była siedzibą demonów (Por. W. Myszor, Świadectwo prawdy, „Studia Theologica Varsaviensia" 25,1 (1987), s. 229 n.) (20), ale wybawienie twoje będzie ocalone przed nimi” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 62/. „Obyś mógł poznać, kim oni są i jakiego są rodzaju (Częścią zbawczej gnozy jest wiedza o archontach i stwórcy świata), będziesz [.„Y i posłuchaj: oni nie są (W. P. Funk: „Sie sind keine [Götter?]" Neutestamentliche Apokryphen I, Evangelien, Tübingen 1987) [...] (25) lecz archontami [...] Tych dwunastu [...] są [...] na dół [...] archontów (30) [...] (26,1) na hebdómada, która do nich należy" (Hebdomada, czyli Siódemka oznacza sfery świata stworzonego, podlegającego władzy archontów” /Tamże, s. 63/.
+ Istniejący Imię Boga Septuaginta „Trzy warstwy: duch, dusza i ciało / Jak objawienie imienia Boga w postaci Jahveh (Jestem) – czyli w grecko-apostolskiej Septuagincie ho Ôn (Istniejący) – dane Mojżeszowi (Wj 3, 14) (Tłumaczono je także w postaci Egố eimí (Ja-jestem): J 8, 24. 28. 58; 13, 19; 18, 5. 6), zostało w Testamencie Nowym uściślone twierdzeniem, że „Bóg agápê estín – jest miłością” (J 4, 16) – tak wypowiedź pierwszej księgi Biblii, że „Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego twarz pnoến zôếs – dech życia” (Rdz 2, 7), została jakby uściślona przez Pawła, który kończąc swój pierwszy list, tak zachęcał wiernych w Tesalonice: „Sam Bóg pokoju niech uświęci was całych, a nienaruszony duch wasz i dusza, i ciało niech będą nienagannie zachowane na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1 Tes 5, 23). Oto w części duchowej starożytnego zarysu dwudzielnego Paweł wyróżnia dwie warstwy, skąd pojawia się wnikliwy obraz trójdzielny: pnéuma kai psychế Kai sốma – duch i dusza, i ciało. Po pierwsze, idąc od dołu, jest ‘ciało’, ów biblijny „proch ziemi”, czyli składnik materialny. Warto zauważyć, że na oznaczenie ciała język grecki ma dwa słowa, które wskazują na jego odróżnione strony. Otóż wyraz sarx oznacza je pod względem kruchości, podległości bólowi i zniszczeniu. Użył go np. Jan, gdy na początku Ewangelii napisał, że „Słowo stało się ciałem (sarx egéneto)” (J 1, 14). Drugim jest wyraz sốma, wskazujący na stronę dodatnią ciała jako składnika natury ludzkiej, w której godności ono uczęstniczy. Oto np. u Łukasza czytamy, że gdy niewiasty w dniu Zmartwychwstania o świcie weszły do grobu, ouch héuron to sốma tou Kyríou Iêsoú – nie znalazły ciała Pana Jezusa (24, 3). Wcześniej zaś, podczas Wieczerzy, wziął On chleb i przeistaczając go, dał uczniom mówiąc: „Weźcie, toútó estin to sốmá mou – to jest ciało moje” (Mk 14, 72). Tego właśnie słowa użył Paweł, wskazując na trójdzielność ludzką” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 90/.
+ Istniejący Imię Boże wyrażone za pomocą imiesłowu (istniejący, wiedzący, mogący, wszechmocny i sprawiedliwy). „Zróżnicowanie stanowisk teologicznych w postrzeganiu (tego samego?) Boga / 1. Mutazylici – hanbalici – aszaryci (Zob. R. Caspar, Islamic Theology. II Doctrines, Rome 2007, s. 61-71) Imiona i atrybuty Boga stanowią najważniejszy problemem islamskiej teologii (Na temat teologii w islamie zob. T. Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, Munchen 1994; W.M. Watt. Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 19954, M. Fakhry, A Short, Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism. Oxford 1997; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, s. 160-212). Należy jednak pamiętać, że teologia, pojmowana na wzór teologii chrześcijańskiej, w islamie nigdy nie istniała” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 44/. „W tradycji muzułmańskiej mówi się o tzw. 4lm al-kalam lub dialektycznej teologii islamu. Silny charakter apologetyczny i herezjologiczny tej teologii wynikał z jej zadania, jakie miała spełniać, a mianowicie określenie zasad muzułmańskiej ortodoksji. Tak rozumiana teologia umieszcza problem mówienia i wiedzy o Bogu na poziomie języka i prawa, tzn. szuka odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób nazywać (tasmijja) i opisywać (wasf) Boga ludzkim językiem zgodnie z Bożym prawem? Jeśli transcendentny Bóg jest całkowicie inny niż stworzenie, to czy stworzony język opisuje Go lub mówi o Nim w sposób należyty? Czy użycie porównań oznacza sprowadzanie Boga do stworzenia? Czy ludzkie mówienie o Bogu oznacza rzeczywistość w Bogu, czy też jest ludzką konwencją, aby postępować zgodnie z logiką i zasadami językowymi, ale bez kontaktu z Boską rzeczywistością. Relacja między imieniem Boskim (ism) a tym, co jest nazwane, a także relacja między aktem nazywania a boskimi atrybutami i obiektem tych atrybutów należały w tradycji muzułmańskiej do nauki o języku i były jej przedmiotem badawczym. Tradycja muzułmańska rozróżnia między imionami boskimi i boskimi atrybutami (przymiotami). W językach europejskich imionami Bożymi są przymiotniki (imiesłowy: czynny i bierny). Należą do nich m.in.: istniejący, wiedzący, mogący, wszechmocny i sprawiedliwy. Atrybuty (przymioty) to z kolei rzeczowniki jakościowe: wiedza, moc czy wola. Imiona stawiane są nad atrybutami, gdyż występują częściej w Koranie” /Tamże, s. 45/.
+ Istniejący jako Ktoś lub Ktoś jako subsystujący, Osoba. „Pojęcie osoby kształtowało się najpełniej na kanwie nauki o Bogu. Tym samym „osobą” (hipostasis, prosopon, persona, suppositum) w najbardziej właściwym znaczeniu stawał się Bóg. Człowiek był nią tylko w znaczeniu pochodnym i analogicznym, czyli bardziej niepodobnym niż podobnym. Żeby jednak nie rozbić Natury Bożej, w trynitologii stworzono (św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu) pojęcie substancji jako „relacji”, co dla Arystotelesa byłoby bez sensu: substancja nie mogła być relacją i relacja nie mogła być substancją, bo relacja to przypadłość. Tutaj zaś substancja była relacją, np. subsystentny Ojciec jest osobą przez to, że jest relacją rodzenia względem Syna. Była to jednak rewolucja w rozumieniu osoby. Osoba bowiem realizowała swoją istotę przez bycie odniesioną w całości do kogoś drugiego na podstawie tej samej natury ontycznej. Przede wszystkim dało to początek koncepcji „osoby społecznej” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. „Określenie personalistyczne. Właściwa personologia musi za wszelką cenę łączyć stronę ontologiczno-obiektywną: existens, subsistens, obiectum ze stroną jaźniowo-subiektywną: aliquis, ego, subiectum. Osoba zatem to byt subsystujący jako ktoś (subsistens ut aliquis, ut ego) lub ktoś jako istniejący i subsystujący (aliquis ut existens et subsistens) czy też ego subsystujące (ego subsistens). Można też powiedzieć, że osoba to byt istniejący na sposób kogoś albo „ja” na sposób istniejącego: istniejący jako Ktoś lub Ktoś jako subsystujący. Osoba jest to ktoś subsystujący w jaźń; „ja” subsystujące bimodalnie: cieleśnie i duchowo; jest to ekstaza ontologiczna ciała i duszy w syntezie; jest to prasynteza jaźni i istnienia w nieskończoność immanencji i transcendencji (Cz. S. Bartnik). W każdym razie współczesne określenie osoby musi łączyć w jedno aspekt przedmiotowy i aspekt podmiotowy (ten drugi też jest rzeczywistością, tylko na inny sposób)” /Tamże, s. 405.
+ Istniejący nazwą starożytną religii patriarchalnych prapierwotnych. „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś niewidzielnego i ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności nawiązują do warstwy widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość zachowywana jest w tych nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta jest odpowiednio dwojaka treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie nazwy te są zastępcze, umowne i skomplikowane pod względem konstrukcyjnym. Na ogół terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu wyrażaniu czegoś, lecz tylko ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy umysłu i apeluje do osoby ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa. Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo nieznacznie. Dlatego dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje. Cz. S. Bartnik wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców, Nasz Ojciec, Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam Istniejący, Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki Duch. Według Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich, jak proponuje Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od panteizmu, który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla starożytnej Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata, któremu dała początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a nie coś. Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle przyrody i dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i Początkiem rzeczy oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie stosowali wobec Boga następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia. Potęga, Moc, Władza, Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S. Bartnik wymieniając te nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często zmieszane z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.
+ Istniejący Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. Analiza definicji. „b) „Osoba jest to egzystencja natury niekomunikowalnej” (Persona est naturae incommunicabilis existentia). Są tu podkreślone znowu dwa elementy: istnienie i niekomunikowalność ontyczna. Ważny jest element istnienia, wyodrębniony już przez Boethiusa (esse). Osobą jest nie tyle „istota” (essentia), oderwana od istnienia, ile raczej „ktoś istniejący”, istnienie zapodmiotowane, subsystencji (samoistność). Nazwy „subsystencja” na określenie osoby użył już papież Jan II w roku 534 (BF VI, 9) i Sobór Laterański I z roku 649 (DH 501). W tym duchu dla Ryszarda o osobie decyduje najpełniejsza realność, istnienie nierozwijalne – w sobie, z siebie, dla siebie. Następnie dochodzi do głosu niekomunikowalność, a więc odrębność od wszystkiego innego, niezmieszanie swej tożsamości osobowej z gatunkiem, nieprzekazywalność osobnicza. W tym sensie jest tu na czele Istniejący i Osobność. Przede wszystkim odnosi się to do Osób Bożych. c) „Osoba jest to istniejący sam przez się według szczególnego sposobu istnienia natury rozumnej” (Persona est existens per se solum iuxta singularem rationalis naturae existantiae modum). Są tu z kolei trzy elementy: istniejący sam przez się, szczególny sposób istnienia i natura rozumna. / Existens per se solum – wskazuje na istnienie jako realność absolutną, a następnie na podmiotowy charakter tego istnienia: subiectum personale, ktoś istniejący. Jest tu związanie „istnienia” (existit) z „samoistnością” (subsistit, existit per se) i z „substancjalnością” (substat). Dzięki existit osoba jest realna, dzięki subsistit lub substat jest podmiotem w sobie, nie istnieje tylko w czymś innym jak przypadłość i ma właściwość wyodrębniającą ja jako individuum Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 88-89.
+ Istniejący porządek od dawna zostaje zagrożony totalnie, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania. Sytuacji zastana utrwalana przez konserwatystów nawet w takim momencie; Szacki Jerzy. „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". W micie tym dzieje świata to proces postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga). Wielu konserwatystów i tradycjonalistów od dawna mówi o zmierzchu cywilizacji zachodniej. Część z nich wychodzi z założenia, że proces stopniowego upadku ma początek u kresu średniowiecza. To wówczas – ich zdaniem – triumf odniosła zasada „Ockhamowskiej brzytwy" wyrugowywująca z przedmiotu refleksji byty niepoznawalne zmysłowo. Rozpoczęty wówczas proces po czterech stuleciach doprowadził do obwieszczenia „śmierci Boga". Terminy „konserwatyzm" i „tradycjonalizm" zazwyczaj oznaczają ten sam pogląd, tą samą postawę. Oba pojęcia wiążą się z tendencją do zachowywania status quo i do pielęgnowania dziedzictwa. Według profesora Jerzego Szackiego, konserwatyzm polega na „utrwalaniu stosunków zastanych", i to w momencie „gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania". Ale znajdą się też tacy krytycy nowoczesności, którzy uważają, iż od co najmniej stu lat w Europie nie ma już czego bronić i nic nie nadaje się do konserwowania. Podążając za tym tokiem myślenia można pójść dwoma ścieżkami. Pierwsza możliwość to pogodzenie się z wyrokiem dziejów, który brzmi: postępująca desakralizacja (lub – jak kto woli – sakralizacja obiektów uchodzących dotąd za profańskie) ogarnia stopniowo coraz dalsze zakątki naszego globu. W drugim przypadku „decyzją światopoglądową" okazuje się „archaizm". Tradycjonalizm archaiczny to wybór drogi wiodącej ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. I tu tkwi pewien paradoks” /Michał Goldwaser [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.], Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 276/. „Profesor Szacki zauważa, że „umiłowany porządek jest już całkowicie czy niemal całkowicie zniszczony i przywrócenie go do życia wymaga przekreślenia porządku nowego, przekształcenia społeczeństwa od podstaw w imię ideału, który tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością, jak ideał najskrajniejszych, w przyszłość zapatrzonych, utopistów"” /Tamże, s. 277/.
+ Istniejący poza historią ideał nieskończony Telos duchowy to coś w rodzaju zanikającego punktu manifestującego się przed nami. „Zarówno poglądy „Zarówno poglądy Husserla i jego fenomenologiczna refleksja nad przyszłą ewolucją europejskiej kondycji, które powstały – jak twierdził – w reakcji na „obiektywizm” nauk, jak też późniejsze, różniące się między sobą diagnozy niemieckich teologów, dziedziczących ducha romantyzmu, niektórych marksistów oraz fenomenonologów, okazały się być prorocze, mimo iż ich wezwanie do odnowy rozumu trudno byłoby uznać za sukces. Naukowy światopogląd (Weltanschaaung) odsunął Europejczyka od jego duchowego telosu, którym – jak uczył profesor z Fryburga – jest istniejący poza historią nieskończony ideał (ideal infinite), coś w rodzaju zanikającego punktu manifestującego się przed nami – musimy przyznać ze smutkiem, że naszym zdaniem na sposób kantowski – jako seria nieskończonych możliwych zadań oraz idei możliwych do zrealizowania i odkrycia przez człowieka” /Sebastián Montiel Gómez [profesor matematyki, wykładowca geometrii i topologii na Uniwersytecie w Granadzie, autor podręczników matematycznych dla szkół wyższych, specjalista w dziedzinie relacji między wiarą a nauką, Mieszka w Granadzie], Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem, dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Mieszka w Granadzie], Heroizm rozumu i rozum świętości. Alain Badiou i Papież Benedykt XVI (Tłumaczył Piotr Kaznowski), „Fronda”62(2012)236-246, s. 238/. „Próba postawienia tamy przez Husserlowski rozum heroiczny przeciw napierającym falom irracjonalizmu jednak zawiodła, jak pisze Habermas (ur. 1929) w eseju Knowledge and Human Interest: A General Perspective (1971) (Autorzy cytują wydanie angielskie, niemiecki oryginał Erkenntnis und Interesse (Poznanie i zainteresowanie) ukazał się w 1968 r. [przyp. tłum.]), ponieważ fenomenologia transcendentalna nie jest zdolna zastosować „praw czystego rozumu” w obrębie praktycznego rozumu. Husserl nie uświadomił sobie, że „podzielał z pozytywizmem to samo założenie ontologiczne, mianowicie rozdział między świadomością a światem zewnętrznym (...) Czysta teoria, próbując wywieść wszystko z samej siebie, poddaje się nieuświadomionym warunkom zewnętrznym i staje się ideologiczna” /Tamże, s. 239/.
+ Istniejący przed czasami, wziął istnienie z czasu. „Ludzkość zawsze widzi w świecie walkę przeciwieństw, zarówno w sensie bytowym jak i moralnym. Jednakże starożytność pogańska zdawała się kłaść większy akcent na przeciwieństwa bytowe. Chrześcijaństwo natomiast miało tendencję do mocniejszego akcentowania przeciwieństw moralnych: zło — dobro. W ośrodku rzymskim zdawano sobie dobrze sprawę z ontycznych przeciwieństw życia ludzkiego. Idea Słowa wcielonego stała się jeszcze raz kanonem nowej rzeczywistości chrześcijańskiej, obalającym zarazem wszelkie monizmy i dualizmy skrajne. Rzeczywistość istnieje niejako w dwóch płaszczyznach: boskiej i ludzkiej, duchowej i materialnej, doczesnej i wiecznej; ale podział ten może być w jakimś sensie przezwyciężony i dzięki temu wszystko otrzymuje nachylenie ku człowiekowi. Wszystko to wyjaśnia zasada Jezusa Chrystusa: Wkracza więc — oto przykład — na te niskości świata Syn Boży, zstępując z niebieskiej stolicy, ale nie odchodząc od chwały Ojcowej, nowym porządkiem, nowym narodzeniem zrodzony. Nowym porządkiem, gdyż niewidzialny w swoim bytowaniu stał się widzialny w naszym, niepojmowalny zechciał stać się dla nas pojęty, istniejący przed czasami, wziął istnienie z czasu. Pan wszechświata, przyjął postać służebną, zakrywszy godność swego Majestatu, Bóg nie podległy cierpieniu raczył zostać człowiekiem cierpiętliwym, a nieśmiertelny podlegać prawom śmierci. Nowym narodzeniem zrodzony, bo z dziewicy” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 168/. „To przedziwne spotkanie się przeciwieństw w Jezusie Chrystusie przetwarza całą egzystencję ludzką. Historia ludzka staje się jakimś ¿wiązaniem świata ludzkiego z boskim, śmiertelności z wiecznością, słabości z mocą, niedoli ze szczęściem, przemijania z nieprzemijaniem, uniżenia z chwałą. Dzięki temu ludzkość w pewien sposób opanowuje przeciwieństwa życia, zdawałoby się, absolutne. Stąd droga życia chrześcijańskiego nie prowadzi ani przez negację stworzenia materialnego lub Boga, ani przez zaprzeczenie opozycyjności rzeczy, lecz przez łączenie przeciwieństw w wyższy rodzaj bytowania w Chrystusie” /Tamże, s. 169/.
+ Istniejący sam przez się według szczególnego sposobu istnienia natury rozumnej Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. Analiza definicji. „b) „Osoba jest to egzystencja natury niekomunikowalnej” (Persona est naturae incommunicabilis existentia). Są tu podkreślone znowu dwa elementy: istnienie i niekomunikowalność ontyczna. Ważny jest element istnienia, wyodrębniony już przez Boethiusa (esse). Osobą jest nie tyle „istota” (essentia), oderwana od istnienia, ile raczej „ktoś istniejący”, istnienie zapodmiotowane, subsystencji (samoistność). Nazwy „subsystencja” na określenie osoby użył już papież Jan II w roku 534 (BF VI, 9) i Sobór Laterański I z roku 649 (DH 501). W tym duchu dla Ryszarda o osobie decyduje najpełniejsza realność, istnienie nierozwijalne – w sobie, z siebie, dla siebie. Następnie dochodzi do głosu niekomunikowalność, a więc odrębność od wszystkiego innego, niezmieszanie swej tożsamości osobowej z gatunkiem, nieprzekazywalność osobnicza. W tym sensie jest tu na czele Istniejący i Osobność. Przede wszystkim odnosi się to do Osób Bożych. c) „Osoba jest to istniejący sam przez się według szczególnego sposobu istnienia natury rozumnej” (Persona est existens per se solum iuxta singularem rationalis naturae existantiae modum). Są tu z kolei trzy elementy: istniejący sam przez się, szczególny sposób istnienia i natura rozumna. / Existens per se solum – wskazuje na istnienie jako realność absolutną, a następnie na podmiotowy charakter tego istnienia: subiectum personale, ktoś istniejący. Jest tu związanie „istnienia” (existit) z „samoistnością” (subsistit, existit per se) i z „substancjalnością” (substat). Dzięki existit osoba jest realna, dzięki subsistit lub substat jest podmiotem w sobie, nie istnieje tylko w czymś innym jak przypadłość i ma właściwość wyodrębniającą ja jako individuum Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 88-89.
+ Istniejący świat realnie poznawany przez metafizykę, celem jej jest nakierowane na poszukiwanie ostatecznych przyczyn jego istnienia, których ślady rozum ludzki odkrywa w rzeczach danych w doświadczeniu „Zagadnienie bytu. Metafizyka. Potocznie ze słowem „metafizyka” zwykło się kojarzyć wszelkie dociekania i spekulacje dotyczące natury świata, sensu ludzkiego życia i śmierci, transcendencji, bytów niematerialnych i zjawisk nadprzyrodzonych. Pod tą nazwą często kryje się także bliska dziedzinie sztuki sfera przeżyć emocjonalno-intelektualnych, odnosząca się do tego, co pozadoświadczalne. W sensie ścisłym metafizyka jako podstawowa dyscyplina filozoficzna dostarcza fundamentalnej wiedzy o rzeczywistości. Stawia sobie za cel poznanie realnie istniejącego świata, nakierowane na poszukiwanie ostatecznych przyczyn jego istnienia, których ślady rozum ludzki odkrywa w rzeczach danych w doświadczeniu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 108/. „Wprowadzenie do języka filozoficznego nazwy „metafizyka” (z gr. ta meta – za, po; ta physika – badanie natury; późnołac. metaphysica) przypisywane jest Andronikosowi z Rodos (ok. 50 r. przed Chr.), który przygotowując wydanie dzieł Arystotelesa, określenie takie nadał jego umieszczonemu po księgach Fizyki zbiorowi czternastu ksiąg traktujących o filozofii pierwszej. W kwestii pochodzenia nazwy „metafizyka” dopuszcza się także inny pogląd, wedle którego – z uwagi na fakt, że w pismach Arystotelesa spotykamy się dwukrotnie z rzeczownikową formą przymiotnika metaphysikos – termin metaphysika mógł pojawić się już w III wieku przed Chr., a jego autorem był prawdopodobnie Eudemos z Rodos lub Ariston z Keos” /Tamże, s. 109/.
+ Istnieje Bóg jeden, ale mu Go poznajemy jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Profesor uniwersytetu w Chicago R. M. Grant, autor wielu książek na temat gnozy /La Gnose et les origines chrétiennes, Du Seuil, Paris 1965/, napisał książkę o Bogu pierwszych chrześcijan /R. M. Grant, Le Dieu des premiers chrétiens, Ed. Du Seuil, Paris 1971, stron 158 (wyd. 1 w języku angielskim w 1966/. Nowy Testament odkrył ojcostwo Boga, jego realność i transcendencje, w kontekście chrystologicznym. Prawdziwy jest tylko Bóg, który objawił swoją prawdę i byt w Chrystusie (s. 20-21). Z drugiej strony, Chrystus odkrywa swoje misterium w kontekście „teologicznym”, jako wyrażenie i realność miłości Boga w naszym świecie (por. s. 70 i n.). Ostatecznie Nowy Testament przedstawia swego Boga i swego Chrystusa w Duchu (s. 82 i n.) X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 267/. Istnieje tylko jeden Bóg, ale mu Go poznajemy jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Doświadczenie trynitarne Boga doprowadziło do sformułowań trynitarnych ontologicznych (na soborach). W naszych czasach doświadczenie to pozostaje otwarte i wymaga chyba nowej formy jego wyrażania, która byłaby zdolna umocnić naszą wiarę w boską transcendencję i realność Ojca, Syna i Ducha (s. 108-109) /Tamże, s. 288/. Doświadczeniem centralnym jest spotkanie Jezusa Zmartwychwstałego /F. Festorazzi, Rivelazione Biblia di Dio, w: I Teologi del Dio vivo (La trattazione teologia di Dio oggi, Ancora Ed., Milano 1967, s. 63-126/. W tym spotkaniu następuje doświadczenie Ducha Świętego oraz pełne zrozumienie ojcostwa Boga Ojca, który ostatecznie jest Bogiem życia, wszechmocnym i dobrym, dawcą zwycięstwa nad śmiercią najwyższej chwały.
+ Istnieje Bóg tylko, bożki nie istnieją. „Zmiłuj się nad nami, Panie, Boże wszystkich rzeczy, i spojrzyj, ześlij bojaźń przed Tobą na wszystkie narody, wyciągnij rękę przeciw obcym narodom, aby widziały Twoją potęgę. Tak jak przez nas wobec nich okazałeś się świętym, tak przez nich wobec nas okaż się wielkim! Niech Cię uznają, jak my uznaliśmy, że nie ma Boga prócz Ciebie, o Panie! Odnów znaki i powtórz cuda, wsław rękę i prawe ramię! Wzbudź gniew i wylej oburzenie, zniszcz przeciwnika i zetrzyj wroga! Przyspiesz czas i pomnij na przysięgę, aby wysławiano wielkie Twoje dzieła. Ogień gniewu niech strawi tego, kto się ratuje, a ci, którzy krzywdzą Twój lud, niech znajdą zagładę! Zetrzyj głowy panujących wrogów, którzy mówią: Prócz nas nie ma nikogo! Zgromadź wszystkie pokolenia Jakuba i weź je w posiadanie, jak było od początku. Panie, zlituj się nad narodem, który jest nazwany Twoim imieniem, nad Izraelem, którego przyrównałeś do pierworodnego. Miej miłosierdzie nad Twoim świętym miastem, nad Jeruzalem, miejsce Twego odpoczynku! Napełnij Syjon wysławianiem Twej mocy i lud Twój chwałą swoją! Daj świadectwo tym, którzy od początku są Twoimi stworzeniami, i wypełnij proroctwa, dane w Twym imieniu! Daj zapłatę tym, którzy oczekują Ciebie, i prorocy Twoi niech się okażą prawdomówni! Wysłuchaj, Panie, błagania Twych sług, zgodnie z błogosławieństwem Aaronowym nad Twoim ludem. Niech wszyscy na ziemi poznają, że jesteś Panem i Bogiem wieków. Żołądek przyjmuje każde pożywienie, ale jeden pokarm jest lepszy od drugiego. Jak podniebienie rozróżni pokarm z dziczyzny, tak serce mądre – mowy kłamliwe. Serce przewrotne wyrządza przykrości, ale człowiek z wielkim doświadczeniem będzie umiał mu odpłacić. Kobieta przyjmie każdego męża, lecz jedna dziewczyna jest lepsza od drugiej. Piękność kobiety rozwesela oblicze i przewyższa wszystkie pożądania człowieka; a jeśli w słowach swych mieć będzie ona współczucie i słodycz, mąż jej nie jest już jak inni ludzie. Kto zdobędzie żonę, ma początek pomyślności, pomoc podobną do siebie i słup oparcia. Gdzie nie ma ogrodzenia, rozdrapią posiadłość, a gdzie brakuje żony, tam mąż wzdycha zbłąkany. Któż będzie ufał gromadzie żołnierzy, co chodzi od miasta do miasta? Tak samo – człowiekowi, który nie ma gniazda i zatrzymuje się tam, gdzie go mrok zastanie” (Syr 36, 1-27).
+ Istnieje byt, niebyt natomiast istnieć nie może. Możliwość nie jest bytem, wiec nie istnieje realnie. Usiłował to udowodnić Megaryjczyk Diodon Kronos. „Z punktu widzenia kategorii modalności ciekawszy wydaje się podział przyczyn na aktualne i potencjalne. Pierwsze oddziałują bezpośrednio i występują jednocześnie ze swoimi skutkami. Umożliwiają więc dokładne przewidywanie, a nawet naoczną obserwację skutków. Drugie natomiast są przyczynami działającymi poprzez cały łańcuch przemian i stanów pośrednich. W każdym z tych punktów pośrednich istnieją możliwości kilku różnych kierunków przebiegu procesu. Nie da się więc dokładnie przepowiedzieć ostatecznego wyniku zdarzeń, wywołanych przez działanie przyczyny pośredniej. Inne podejście do tego problemu odróżnia przemiany, które zachodzą „z natury”, od tych, które są wywołane przyczynami „akcydentalnymi”, tj. przypadkowymi. „Z natury” istnieją zwierzęta, rośliny i takie ciała, jak ziemia, powietrze, ogień i woda. „Każdy tego rodzaju przedmiot nosi w sobie zasadę ruchu i spoczynku [...]. Natomiast łóżko, szafa i inne tego rodzaju rzeczy [...], o ile są wytworami kunsztu, nie zdradzają żadnej naturalnej tendencji do zmian” (Arystoteles: Fizyka. Warszawa 1968, II, 1, 19Gb, 8-193b, 21). Otóż zmiany zachodzące „z natury” są konieczne i mogą być przewidywane z całkowitą pewnością. Zmiany akcydentalne, podobnie jak skutki przyczyn potencjalnych, można przewidywać jedynie na podstawie prawdopodobieństwa” /Naum Chmielnicki, Dialektyka kategorii modalnych, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 69-84, s. 71/. Prawdopodobne jest zaś to, co najczęściej zachodzi, lecz w granicach możliwości może także nie nastąpić. Przykładem zdarzenia „z natury” jest zaćmienie Księżyca, przykładem zdarzenia z przyczyn potencjalnych lub przypadku może być nagłe ochłodzenie w środku lata. Arystoteles nie zaliczał możliwości do kategorii, lecz badał to zjawisko, gdyż przypisywał mu wyjątkowo duże znaczenie. Megaryjczyk Diodon Kronos usiłował udowodnić, że możliwość nie istnieje realnie, istnieje bowiem tylko byt, niebyt natomiast istnieć nie może. Dopóki możliwość nie jest jeszcze rzeczywistym bytem, nie może realnie istnieć, wówczas natomiast, gdy przekształci się w rzeczywistość, przestanie już być możliwością (Cicero: O przeznaczeniu. Dzieła filozoficzne. Warszawa 1961). Dyskutując z tym poglądem, Arystoteles twierdził, że możliwość jest bytem potencjalnym, a więc początkiem bytu lub jego źródłem. Byt powstaje bowiem wskutek przekształcania się możliwości w rzeczywistość. Nie istnieje natomiast tylko to, co niemożliwy. Tak np. Sfinks lub Chimera nie mają ani aktualnego, ani potencjalnego bytu, znajdują się poza granicami „królestwa możliwości”, są niemożliwe. Tylko w poezji jest miejsce na „prawdopodobną niemożliwość” (W. P. Zubow: Aristotel. Moskwa 1963, s. 77)” /Tamże, s. 72/.
+ Istnieje coś poza materią; teza tak samo prawdziwa jak teza o nieistnieniu, dlatego powinny być uwzględniane obie opcje, a nie tylko jedna „Wyprzedzenie nas przez Związek Radziecki w podboju kosmosu wstrząsnęło narodem, toteż na jakiś czas wstrzymano program wyrównywania szans w szkolnictwie. […] W mgnieniu oka pojawiły się pieniądze i wysokie normy nauczania. […] „Test zdolności uczenia się” uchodził za wiarygodny miernik wartości, a wysiłek intelektualny stał się ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu. [...] po raz pierwszy w dziejach amerykańscy studenci zaczynali się naprawdę uczyć języków. [...] Nauki ścisłe zostały przereklamowane” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 54/. „Studenci umieli to, czego kazano im się nauczyć, lecz wielkie nadzieje nie do końca rekompensowały znudzenie. Nowa aktywność umysłowa i pragnienie osiągnięć rozminęły się nieco ze swym właściwym celem. […] Czuli, że ukrywano przed nimi inne możliwości. [...] że obok nauk ścisłych istnieje coś jeszcze. Był to moment napięcia, pełen aspiracji, nie ukierunkowanych na wyraźnie dostrzegalny cel [...] aby dać studentom narzędzia do analizy swojego życia i oceny swych możliwości. Tymczasem właśnie tego uniwersytety nie potrafiły i nie chciały im zaoferować. Kapryśna, nie kontrolowana energia studentów znalazła ujście w polityce. W połowie lat sześćdziesiątych uniwersytety szły wobec nich na wszelkie ustępstwa [...] lecz taktyka ta nie sprawdziła się i wkrótce cały eksperyment w ogólnonarodowym samodoskonaleniu runął, nie pozostawiając po sobie ani śladu. W rozmaitych „wyzwoleniach” zatraciła się ta wspaniała energia i napięcie, a dusze studentów, spustoszone i sflaczałe, zdolne były do chłodnej kalkulacji, lecz nie do namiętnego wejrzenia w tajemnice świata” /Tamże, s. 55/.
+ Istnieje czas utożsamiany z samą stworzonością bytu, „potocznie jest nazywany „doczesnością”: świat stworzony równa się „czas”, byt stworzony oznacza „byt czasowy”, a stworzoność oznacza „czasowość”. Jest to określenie ontologiczne czasu od strony przygodności bytu, skończoności, zmienności i przemijalności. Tego rodzaju czas jest najgłębszą strukturą bytów stworzonych i ich egzystencji. Jedynie Bóg jest wolny od tej struktury, wszystko inne jest zbudowane „na czasie” lub w ogóle „z czasu”. Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. / Dla człowieka istotny jest czas personalny, prozopoiczny, który jest misteryjnym przekładem czasu materialnego (kosmicznego, biologicznego i historycznego) na czas świata osoby (chronos tou prosopou, tempus personae). Jest on niejako z natury rzeczy „zakrzywiony” ku światu osobowemu, ku jaźni ludzkiej i osobowemu stawaniu się. Osoba żyje z tego czasu, buduje siebie i swój świat, interpretuje czasy „zewnętrzne”, traktując je jako tworzywo czy „materię” dla „swojego czasu” (tempus proprium). Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. Czas prozopoiczny realizuje się dwubiegunowo: jako indywidualny (tempus individui) i jako społeczny, kolektywny (tempus sociale, kairoi collectivi). Jak czas indywidualny warunkuje dzieje i rozwój świata osoby jednostkowej, tak czas społeczny warunkuje istnienie i realizację świata zbiorowego, umożliwiając zaistnienie relacji społecznych, życia wspólnego, komunikacji międzyosobowej, działań kolektywnych i rozwoju całego bytu społecznego, także jego tematyki, treści i celów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 956/. „Czas społeczny nie jest dostatecznie zbadany ani nawet uświadomiony, choć dziś wielu myślicieli zbliża się do tego pojęcia (J. Habermas, L. Dyczewski, F. Mazurek, S. Wójcik, J. Szacki, A. Karpiński, M. Nowaczyk)” /Tamże, s. 957/.
+ Istnieje dokładnie jeden ciąg liczb naturalnych, z dokładnością do izomorfizmu. Pogląd ten podważył A. S. Esenin-Volpin, gdyż nie można zasadnie zakładać, że operacja następnika może być iterowana nieokreślenie wiele razy. „Doktryna ultraintuicjonistyczna oparta na powyższych obserwacjach nie jest jednorodna, przeciwnie: w jej ramach mamy do czynienia z wielką rozmaitością koncepcji (A. S. Esenin-Volpin, R. J. Parikh, C. Wright, R. O. Gandy, E. Nelson). Najbardziej znana jest chyba koncepcja A. S. Esenina-Volpina, który w latach pięćdziesiątych jako pierwszy zaczął bronić stanowiska aktualistycznego podejmując dzieło oparcia matematyki na bazie ściśle finitystycznej (por. jego prace z lat 1961 i 1970)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 114/. „Zaczął od próby dowodu niesprzeczności teorii mnogości Zermela za pomocą środków „ultraintuicjonistycznych”. Podważył pogląd, że istnieje dokładnie jeden, z dokładnością do izomorfizmu, ciąg liczb naturalnych – nie można bowiem zasadnie zakładać, że operacja następnika może być iterowana nieokreślenie wiele razy. Mogą więc istnieć uniwersa liczb naturalnych o różnej długości. Mogą one nie być zamknięte na takie operacje, jak mnożenie czy potęgowanie. Esenin-Volpin odrzuca też regułę odrywania, argumentując tak: Załóżmy, że wyprowadziliśmy formuły j ® y oraz j i że długości tych dowodów są dostępnymi liczbami naturalnymi. Z tego nie wynika jednak wcale, że taka też jest długość dowodu formuły y. Doktryna Esenina-Volpina napotyka na rozmaite trudności związane z przyjętym programem ultrafinitystycznym. Nie wyszła ona właściwie, jak dotąd, poza stadium początkowe. Należy tu jednak dodać, że osiągnięte zostały pewne interesujące ścisłe wyniki techniczne, które rzucają światło na nie zawsze jasne koncepcje aktualistyczne. Należy do nich na przykład praca Parikha z roku 1971, w której wychodząc od aktualistycznej krytyki finityzmu pokazuje się istotne różnice między charakterem operacji dodawania i mnożenia, z jednej strony, a potęgowaniem, z drugiej. Praca ta w połączeniu z pewnymi wynikami teorii złożoności stanowi też inspirację do rozwijanych ostatnio bardzo intensywnie badań nad arytmetyką ograniczoną wielomianowo (por. S. Buss, Bounded Arithmetic) /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 115.
+ Istnieje duszy ludzkiej na sposób stworzenia wyklucza możliwość bycia duszy cząstką Boga. Dusza ludzka według Jana z Trzciany jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Nie jest ona przez coś ożywiona, lecz jest samym w sobie życiem i jako taka jest ona ze swej natury nieśmiertelna. Analiza tekstu biblijnego doprowadziła go do poglądów zbieżnych z tymi, które Platon wyłożył w Fedonie i które inspirowały św. Augustyna. Zespolenie życia z duszą ujmował Trzciana jako wyraz odbicia w stworzeniu doskonałości Stwórcy. Dusza istnieje tylko na sposób stworzenia, co wyklucza możliwość bycia duszy cząstką Boga. Jest ona substancjalnym życiem duchowym, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym, podobnie jak Bóg, ale ontycznie jest ono różne od życia duchowego Boga. Tego typu duchowość nie przysługuje materialnym istotom żyjącym, jest ona wyrazem uczestnictwa duszy w doskonałości Stwórcy. Godność człowieka polega więc na tym, że żyje on zgodnie z tym, co należy do istoty życia duszy. Jan z Trzciany najczęściej posługuje się definicja duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolną do rządzenia ciałem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 62/. Podkreślanie substancjalności duszy przez Trzcianę wynikało z jego przekonania, że Awerroiści i aleksandryjczycy negowali jej istnienie, sprowadzając je do wspólnego wszystkim ludziom intelektu albo do poziomu duszy zwierzęcej. Ponadto był on przekonany, ze arystotelicy chrześcijańscy są bezradni wobec argumentów arystotelików heterodoksyjnych, gdyż na gruncie arystotelizmu nie da się uzasadnić nieśmiertelności duszy w ogóle, a tym bardziej jej nieśmiertelności indywidualnej. Arystotelesowska koncepcja duszy, jako formy ciała, zakłada, że dusza jest jedynie zasadą ożywiającą ciało, a nie życiem samym w sobie, i jako taka nie różni się w sposób istotny od duszy zwierzęcia, jest zatem śmiertelna /Tamże, s. 63.
+ Istnieje Istota Najwyższa Prawda zgodna z rozumem i ważna niezależnie od objawienia wybrana z nauki chrześcijańskiej przez Edwarda Herberta of Cherbury „Znane są dwie wielkie koncepcje religii: wedle jednej religia przekracza granice rozumu, wedle drugiej pozostaje w jego kompetencji. Ta druga koncepcja obejmuje znów dwie zasadniczo różne odmiany: religia rozumowa jest bądź zgodna z religią objawioną, bądź różna od niej. W pierwszym wypadku zadaniem rozumu jest tylko wyjaśnić prawdy objawione, i tak czynili scholastycy; w drugim rozum musi sam, przyrodzonym sposobem znaleźć prawdy religijne. To właśnie była koncepcja „naturalnej religii”, czyli religii ponadwyznaniowej, filozoficznej, czysto racjonalnej. Dla takiej religii filozoficznej przyjęła się także nazwa deizmu. Nie deistą jeszcze, ale poprzednikiem deizmu był Filip Melanchton (1497-1560), czołowy teolog Reformacji, który reformowane chrześcijaństwo usiłował ukształtować zgodnie z przyrodzonym rozumem. Dojrzały zaś system religii naturalnej ułożył dopiero lord Edward Herbert of Cherbury (1581 – 1648), angielski polityk opozycjonista, wiodący przez długie lata niespokojne życie na obczyźnie, który wyłożył swe poglądy religijne w traktacie De Veritate, 1624. Jego metoda odnalezienia prawd religii naturalnej opierała się na założeniu, że prawdę poznaje rozum; rozum zaś poznaje to, co powszechne. Prawda jest więc powszechna. Aby tedy znaleźć prawdę religijną, należy z historycznych religii odrzucić to, co w nich odrębne, a zachować to, co wspólne. Tak zamierzał uczynić lord Herbert. Zgodę powszechną przyjął jako kryterium religii naturalnej. W praktyce postąpił inaczej, nie przeprowadził indukcji z różnych wyznań, nie posiadał na to dostatecznej wiedzy „religioznawczej”; po prostu wybrał z nauki chrześcijańskiej te prawdy, które wydawały mu się zgodne z rozumem i ważne niezależnie od objawienia. Prawd tych było pięć: że istnieje Istota Najwyższa, że należy ją czcić, że czci się ją najlepiej przez cnotę i pobożność, że żalem można odkupić grzechy i że istnieje nagroda i kara w życiu przyszłym. Te prawdy religii naturalnej stanowiły też w oczach Herberta sprawdzian objawienia, które jest prawdziwe tylko, o ile się z nimi zgadza. Przyjmował, że te prawdy religii naturalnej są wrodzone, skoro są powszechne; jeśli zaś są wrodzone, to znaczy, że zostały wszczepione rozumowi przez naturę, natura zaś jest nieomylna, więc i one nie mogą się mylić” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 29/.
+ Istnieje metoda finitystyczna pozwalająca na transformację każdego infinitystycznego dowodu zdania realnego na dowód finitystyczny. „Hilbert zaproponował konkretny program, zwany dziś programem Hilberta, realizacji opisanych wyżej zadań. Składał się on z dwu etapów. Pierwszy etap polegał na formalizacji matematyki, tzn. na rekonstrukcji matematyki infinitystycznej jako dużego, szczegółowo opracowanego systemu sformalizowanego (zawierającego m. in. logikę klasyczną, nieskończoną teorię mnogości, arytmetykę liczb naturalnych, analizę). W tym celu należało wprowadzić pewien sztuczny język symboliczny oraz ustalić reguły budowania w tym języku poprawnych wyrażeń złożonych. Następnie należało wprowadzić aksjomaty i reguły wnioskowania (odwołujące się tylko do kształtu formuł, a nie do ich znaczenia czy sensu). W ten sposób twierdzeniami matematyki stają się te formuły języka naszego systemu sformalizowanego, dla których istnieje dowód formalny oparty na przyjętych aksjomatach i regułach wnioskowania. Przy czym aksjomaty i reguły powinny być tak dobrane, by pozwalały na rozstrzygnięcie każdego problemu, który można sformułować w rozważanym języku jako zdanie realne, a zatem, jak mówi się dziś w logice, powinny tworzyć zupełny układ aksjomatów. Drugi etap programu Hilberta polegał na wykazaniu niesprzeczności i zachowawczości matematyki (infinitystycznej). Należało to zrobić oczywiście za pomocą metod finitystycznych. Było to możliwe, gdyż dzięki formalizacji matematyki można było teraz rozważać po prostu formuły naszego systemu abstrahując od ich treści, te zaś były skończonymi ciągami symboli, a dowody twierdzeń – skończonymi ciągami formuł, czyli skończonymi ciągami skończonych ciągów symboli. Były to więc obiekty konkretne, jasno i bezpośrednio dane. Można zatem było badać je za pomocą nie budzących żadnych wątpliwości metod finitystycznych. Dowód niesprzeczności matematyki sprowadzał się więc do pokazania, że nie istnieją dwa skończone ciągi formuł, dokładniej: dwa dowody formalne, takie, że jeden z nich kończyłby się pewną formułą j, a drugi negacją tej formuły, tzn. formułą ùj” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 129.
+ Istnieje prapoczątek, w którym istnieje ‚sam’ Ojciec, jeśli nawet nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w swojej jedyności i samotności. „Balthasar H. U. v. Bóg jest nie tylko w sposób istotny wolny w swoim posiadaniu samego siebie, swojego dysponowania samym sobą: jest także wolny właśnie dlatego, aby dysponować ponad swoją istotą w sensie ofiarowania samego siebie: jako Ojciec przekazać Synowi Boskość, jako Ojciec i Syn tę samą Boskość przekazać Duchowi” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 232). Albo: „W miłości Ojca leży absolutne wyrzeczenie się, aby być Bogiem jedynie dla siebie samego, uwolnienie bycia Bogiem”. W prakenozie tkwi już zawsze to, że Ojciec nie obstaje przy tym, „aby być Bogiem dla samego siebie.” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 III, 301. – Istnieje zatem wolna samodzielność Ojca, aby wdać się w trynitarną wzajemną grę! Zupełnie tak samo uważa N. Hoffmann, Sühne. Ein umstrittener Grundbegriff neutestamentlicher Erlösungslehre, w: Entwicklung und Aktualität der Herz-Jesu-Verehrung, wyd. przez Internationalen Institut v. Herzen Jesu, Aschaffenburg 1984, 200: „‚Ojciec’ wraz z suwerennym Bóstwem swojej mocy zrodzenia drugiego jako drugiego (‚Syn’, nie ‚Ojciec’) pozostaje tym samym, kim jest (‚Bogiem’), otwiera mu ‚miejsce’ własnego osobowego bycia sobą w jednym i identycznym byciu Bogiem. Ale bezwzględność i bezinteresowność tego wydarzenia wynika z tego, że Ojciec niczego nie zatrzymuje dla siebie, co ‚przed’ aktem jego samoofiarowania się mogłoby istnieć jako ‚substancja’, jako ‚absolutny’ stan-w-sobie-samym’. Szerzej: G. Lafont, Peut-on connaître Dieu en Jesus-Christ, t. I, Paris 1969, 281: Można uważać Ojca „comme une expression totale de soi se terminant au Fils et se constituant par là elle-même comme sujet”. Temu przeciwstawia się słusznie A. Patfoort, Un projet de „traité moderne” de la Trinité. Vers und réevaluation de la „notion” de personne?, w: Angel. 48 (1971) 110: „Peut-on s’exprimer avant d’être constitué”). Z aprobatą cytuje Balthasar Adrienne von Speyer: „Istnieje prapoczątek, w którym istnieje ‚sam’ Ojciec, jeśli nawet nigdy nie był bez Syna, bowiem ostatecznie jest tym, kto rodzi Syna, w swojej jedyności i samotności” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 82)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 171.
+ Istnieje praporządek dobry na zbiorze R liczb rzeczywistych (tzn. na zbiorze R można określić relację przechodnią i ufundowaną). Konsekwencja aksjomatu determinacji. „Biorąc pod uwagę fakt, że teoria mnogości stanowi w pewnym sensie fundament matematyki i że tak wiele twierdzeń na przykład w analizie czy algebrze zależy od AC, musimy dojść do wniosku, że możliwe są różne matematyki, w szczególności na przykład różne analizy. Która z nich jest tą właściwą i co to w ogóle znaczy? Sytuację te można by porównać z sytuacją w geometrii po stworzeniu geometrii nieeuklidesowych, a więc negujących piąty postulat Euklidesa o równoległych. W tym przypadku jednak sprawa jest bardziej zasadnicza – dotyczy bowiem całej matematyki, a nie tylko jednego jej działu. Ponieważ pozycja aksjomatu wyboru w teorii mnogości nie jest do końca wyjaśniona, a jego rola — jednoznaczna (obok konsekwencji „dobrych” i pożądanych ma on też „złe” i paradoksalne), zaczęto szukać innych, alternatywnych zasad. Jedną z nich jest aksjomat determinacji AD, sformułowany przez Jana Mycielskiego i Hugona Steinhausa w roku 1962 w pracy A Mathematical Axiom Contradicting the Axiom of Choince” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 183/. Aksjomat determinacji Mycielskiego-Steinhausa głosi: „Dla każdego zbioru AÍww, gra Gww(A) jest zdeterminowana, gdzie: w to ciąg liczb naturalnych, a ww to zbiór wszystkich nieskończonych ciągów liczb naturalnych (zauważmy tu, że zgodnie z prawami arytmetyki liczb porządkowych 2w = w ). Jakie są konsekwencje aksjomatu determinacji AD? Otóż na gruncie teorii mnogości ZF wraz z aksjomatem AD można udowodnić m. in. następujące twierdzenia: (1) każdy zbiór liczb rzeczywistych jest mierzalny w sensie Lebesgue’a; (2) dla przeliczalnych rodzin zbiorów liczb rzeczywistych zachodzi aksjomat wyboru; (3) istnieje dobry praporządek na zbiorze R liczb rzeczywistych (tzn. na zbiorze R można określić relację przechodnią i ufundowaną); (4) każdy ultrafiltr na zbiorze liczb naturalnych jest główny” /Tamże, s. 184/. (5) À jest liczbą kardynalną mierzalną; (6) À3 jest liczbą kardynalną singularną; (7) dla każdego zbioru X liczb rzeczywistych albo moc X £ À0, albo moc X = 2À° (a zatem zachodzi hipoteza kontinuum Cantora) (definicje liczb kardynalnych mierzalnych i singularnych znaleźć można na przykład w monografii K. Kuratowskiego i A. Mostowskiego Teoria mnogości)” /Tamże, s. 185.
+ Istnieje prawda filozoficzna uniwersalna oraz istnieją uniwersalne prawa historii. Obie rzeczywistości posiadają ten sam stopień ogólności i uniwersalności, gdyż przenikają się, podtrzymują nawzajem i splatają we wspaniałą syntezę, czyli w nowoczesne nauki historyczne, w nową naukę doskonałą, w której będzie cała prawda filozoficzna i całość praw rządzących dziejami świata. H158 52
+ Istnieje przestrzeń jedna uniwersalna, w której poruszają się wszystkie rzeczy. „Bardzo podobnie jak u paru innych starożytnych fizyków, świat Bruna cały jest żywy. Jak dla antycznych stoików, dla niego również Ziemia, tak jak i inne planety, jest organizmem żywym. Porusza się ona i przemieszcza poprzez swoją własną wewnętrzną naturę /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 406/. Każdy byt w tym wszechświecie poruszany jest przez wewnętrzne pragnienie samozachowania /Tamże, s. 408-409/. Istnieje tylko jedna uniwersalna przestrzeń, w której poruszają się wszystkie rzeczy. Istnieje nieskończoność światów i nie ma we wszechświecie żadnych miejsc naturalnych, żadnego wprzód czy do tyłu, do góry czy w dół, na lewo czy na prawo, ciężkie czy lekkie /Tamże, s. 406/. Jako że wszechświat jest żywy i nieskończony, Bruno może antycypować pojęcie wszechświata jako nieograniczonego obszaru, równie dobrze jak i prace Galileusza i Newtona o pędzie i inercji. W takim świecie (l) nie ma podziału ruchu naturalnego, obecnego na ziemi i w niebie, na cyrkularny i prostoliniowy, (2) nie ma żadnego najwyższego i wszystko w sobie zawierającego nieba, które Arystoteles nazywał Pierwszym Poruszającym bytem, (3) nie ma żadnych drugich, podporządkowanych niebios ani stałych gwiazd i ciał niebieskich. Dla Bruna dystynkcja Arystotelesa pomiędzy substancją elementów niebieskich a tych ziemskich jest, mówiąc językiem Arystotelesa, dystynkcją logiczną a nie rzeczywistą /Tamże, s. 413/. Utrzymuje on, że byty materialne składają się z atomów i że natura każdej mieszanej substancji określona jest na podstawie tego, jaki jeden element jest w niej dominujący /Tamże, s. 412/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 281.
+ Istnieje przeszłość rzeczywista, której nie wolno zniekształcać. Historia „Kwestia tego, w jaki sposób na przestrzeni wieków nadużywano historii jest dla nas, historyków, tak samo istotna jak zagadnienia odpowiedzialności historyka za owe nadużycia. Pojawiają się tu przede wszystkim dwa problemy. Pierwszy z nich dotyczy sposobów korzystania z historii we wszelkich kulturach i w różnorakich wymiarach: politycznych, religijnych, etycznych i innych. Jorn Rusen określa je mianem stałej antropologicznej. Dotyczą one konstruowania przeszłości, postrzeganej jako zbiorowa tożsamość, która nie jest adekwatna względem przeszłości faktycznej. W wieku XIX i XX owe „zmyślone” przeszłości pełniły ważką rolę w powstawaniu nacjonalizmów. Bardzo trafnie ujął to ponad sto lat temu Ernest Renan, definiując naród jako „grupę ludzi, których łączy błędny pogląd na przeszłość i nienawiść do sąsiadów”. Owe błędne wizje przeszłości nie były przekazem z czasów dawniejszych, lecz zostały świadomie wymyślone przez intelektualistów (wśród których wielu było historykami), poetów, artystów i polityków, którzy sami przekonani byli co do prawdziwości ich własnych poglądów na przeszłość. Prócz tego od starożytności istniały zarówno świadoma kontrola nad piśmiennictwem historycznym, jak i manipulacja historią, dyktowana przyczynami politycznymi, religijnymi i innymi. [...]' Przejdźmy do kilku refleksji natury ogólniejszej. Można założyć, iż uczciwe podejścia do historii są możliwe, oraz że zawodowy etos historyków nakazuje im stawiać opór wobec zniekształceń przeszłości. Jednakże związek pomiędzy użyciem i nadużyciem historii jest bardzo złożony. Pojęcie nadużycia sugeruje, iż przeszłość bywa traktowana instrumentalnie i jest zniekształcana dla celów politycznych lub innych. Sugeruje ono także, że istnieje jakaś rzeczywista przeszłość, której nie wolno zniekształcać. Historia odgrywa istotną rolę w formowaniu i utrzymywaniu zbiorowych tożsamości. Prawie wszystkie ludy: te z Zachodu i ze Wschodu, Europejczycy i Afrykanie, Indianie z obydwu Ameryk, mieszkańcy wysp Pacyfiku tworzą swoją tożsamość w oparciu o przeszłe doświadczenia historyczne. Przekazywane one były często jako twórczość epicka. Wielowiekowa tożsamość Żydów jest nie do pomyślenia bez relacji dotyczących doświadczenia Wyjścia; tożsamość Greków bez poematów Homera; Hindusów bez Wed. Jednak kwestia tego, czy epika ta odnosiła się do prawdy, czy też była poetyckim opisem, nie była podnoszona przez bardzo długi czas. A nawet nie była uważana za istotną. Tylko okazjonalnie starożytni historycy Zachodu (Tukidydes), starożytni chińscy historycy (Sima Qian), czy też historycy islamscy (Ibn Khaldun) [...] stosowali pewne kryteria wiarygodności w swych narracjach” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 9/.
+ Istnieje refleksja naukowa wykraczająca poza empiryczne fakty; poddaje je analizie tak, aby uchwycić ich przyczynę, sens i cel; to właśnie stanowi istotę metafizyki i filozofii przyrody. „Zgadza się, wiedza empiryczna obejmuje fakty doświadczalne empirycznie i teorie wyjaśniające zjawiska przyrodnicze. Ale istnieje także refleksja naukowa, która wykracza poza empiryczne fakty – poddaje je analizie tak, aby uchwycić ich przyczynę, sens i cel – to właśnie stanowi istotę metafizyki i filozofii przyrody. Czemu jednak nauki przyrodnicze są bezradne wobec tak postawionych pytań? Ponieważ nie posiadają narzędzi i metod, aby racjonalnie, na bazie swej naukowej wrażliwości, podjąć taką problematykę. „Bóg nie istnieje" to nie jest zdanie naukowo (przyrodniczo) sprawdzalne. Dawkins jednak pokpiwa z tego, mówiąc, iż jeśli nawet te pytania nie przynależą do domeny nauk przyrodniczych, to tym bardziej nie przynależą do teologii. (Ciekawe zatem, czym zajmuje się, według autora, teologia?). A już na pewno filozofowie nie są szczęśliwi, że wrzucono ich do jednego worka z teologami (Przy okazji Dawkins ujawnia wolność badawczą i wrażliwość badawczą Oksfordu – na wniosek studenta o stypendium naukowe, aby pisać pracę z teologii chrześcijańskiej, przejrzawszy dysertację doktorską owego studenta, dziekan wydziału stwierdził: mam wątpliwość, czy to w ogóle jest na jakiś temat. Gratulacje dla pełnej merytorycznej oceny badań naukowych – myślę jednak, że decyzja dziekana byłaby zupełnie inna, gdyby student zaproponował napisanie pracy na temat prześladowania przez teologię chrześcijańską homoseksualistów, ponieważ byłoby to na jakiś temat). Ale mniejsza o drobne złośliwości, których pełno w tej „naukowej" książce. Dawkins odmawia teologii wypowiadania się na temat przyczyn i celu przyrody. To jeszcze można zrozumieć, ale autor pragnie także unieważnić jedno z najważniejszych pytań – pytanie: dlaczego?. Z oburzeniem stwierdza, że utarł się mit, iż nauka odpowiada na pytanie „jak", zaś teologia (raczej filozofia!) dysponuje narzędziami umożliwiającymi odpowiedź na pytanie dlaczego?” /Ks. Jacek Grzybowski [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 290/. „A cóż to jest niby pytanie dlaczego?", nie każde pytanie zaczynające się od dlaczego? jest sensowne i zasadne" (R. Dawkins, Bóg urojony, s. 91). To prawda, ale takie bezsensowne pytania łatwo zdemaskować, dobrze zaś postawione pytanie dlaczego? jest niezwykle trudnym i naukowo fascynującym pytaniem” /Tamże, s. 291/.
+ Istnieje sfera misterium pojmowanego tylko przez wiarę, poza zasięgiem rozumu. Ramon Llul odrzucał możliwość poznania głębi tajemnicy wiary za pomocą rozumu ludzkiego. Racjonalizacja misterium jest wykluczona. Ważne jest natomiast odróżnienie wiary prawdziwej od fałszywej. W tej kwestii rozum jest konieczny. Fundamentem umożliwiającym to dzieło jest sam Bóg, dobry i doskonały, najwyższa gwarancja racjonalności. Wiara bez podłoża intelektualnego jest nieprawdziwa. Llul nie chciał zrozumieć wiarę, lecz ją umocnić /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 452/. Nie ma nic wspólnego z linią augustyńsko-anzelmiańską inteligencji poszukującej coraz głębszego zrozumienia wiary i wiary szukającej lepszego zrozumienia samej siebie (intellectus quaerens fidem; fides quaerens intellectus). Llul odrzucał dialektykę, drogę poznania, w której spotykają się rozum i wiara i wzajemnym dialogu zmierzają do pełnego stopienia się w błogosławionej wizji szczęścia wiecznego. Objawienie, według Ramóna Llul jest transcendentne wobec rozumu ludzkiego, ograniczonego i słabego wobec głębi misterium. Istnieje sfera misterium pojmowanego tylko przez wiarę, poza zasięgiem rozumu. Postęp rozumu w poznawaniu Bożej tajemnicy jest nieustanny i nigdy nie osiągnie pełni /Tamże, s. 453/. Zrozumienie przez wiarę przekracza granice ludzkiego rozumu naturalnego, wyznaczone przez „rationes necessariae”, które mają jedynie znaczenie apologetyczne. W teologii dogmatycznej większą rolę odgrywa wiara, która jednak wpływa pobudzająco na rozum, poszerzając granice ludzkiej poznawalności. Z kolei poszerzanie poznawczego horyzontu wobec misterium pogłębia i umacnia sferę wiary. Wzajemne umacnianie nie prowadzi jednak do wymieszania wiary i rozumu, autonomia jest zachowana. Wiara i rozum są konwergentne /Tamże, s. 454.
+ Istnieje system geometrii fizycznej ratujący zjawiska zawsze więcej niż jeden. „Z tezy niedookreśloności wynika, że istnieje zawsze więcej niż jeden system geometrii fizycznej „ratujący zjawiska” (tzn. wyniki lokalnych pomiarów). Wprowadźmy termin „ontologia” na oznaczenie struktury lub własności przestrzeni nie ujawnionych w sposób jednoznaczny przez wyniki pomiarów, ale zgodnych z nimi. Pozwoli to nam zapisać główną tezę konwencjonalizmu geometrycznego w sposób następujący: (C4) Każda geometria fizyczna jest rodziną obserwacyjnie ważnych systemów obejmujących założenia geometryczne i fizykalne i różniących się między sobą pod względem eksperymentalnie nierozróżnialnych ontologii. Zauważmy, po pierwsze, że jeżeli obserwacyjnie równoważne teorie mają podobne struktury matematyczne, to wtedy rodzina takich teorii da się wyrazić za pomocą metody (zdania) Ramseya (F. Ramsey: Theories,[w:] D. H. Mellor (red.) Foundations: essays in philosophy, logic, mathematics and economics. Routledge, London 1928,1978. Por też: R. Carnap: Philosophical foundations of physics. Basic Books, New York – London 1966); po drugie, przez ontologię geometryczną rozumieć można nie tylko własności metryczne i topologiczne przestrzeni nie ujawnione jednoznacznie przez pomiary, lecz także matematyczną konstrukcję przestrzeni z różnych elementów przestrzeni. W 1865 r. Plűcker zwrócił uwagę na to, że naszą trójwymiarową przestrzeń uzyskać można w trojaki sposób: za pomocą potrójnej nieskończoności punktów, potrójnej nieskończoności płaszczyzn lub poczwórnej nieskończoności prostych. Podobnie prostą generować można w dwojaki sposób (co daje dwie różne konstrukcje przestrzeni): elementami przestrzeni mogą być proste zbudowane z punktów bądź też proste określone przez przecinające się płaszczyzny. W optyce posługujemy się pierwszą z tych konstrukcji, gdy zakładamy, że punkty świetlne wysyłają promienie we wszystkich kierunkach; drugą natomiast wtedy, gdy zamiast o promieniach mówimy o czołach fal i ich kolejnych przecięciach (J. Plűcker: On a new geometry of space. "Philos. Trans. R. Soc.” 1865, ss. 725-726; J. H. Poincare: On the foundations of geometry. "Monist" IX, 1, ss. 21-24). Istnieją odwzorowania pomiędzy przestrzeniami generowanymi przez różne elementy, np. słynne przekształcenie Sophusa Lie geometrii opartych na prostej i na kuli. Wybór elementu przestrzeni decyduje o liczbie jej wymiarów (historię topologicznej teorii wymiarów przedstawia Johnson (D. M. Johnson: The problem of the invariance of dimension in the growth of modem topology. "Archive for hist, exact, sei." 20, 1979, ss. 97 – 188; 25, 1981, ss. 85-267)” /Jerzy Giedymin, Konwencjonalizm geometryczny i fizykalny Poincarégo w sformułowaniu epistemologicznym, „Nowa Krytyka” 2 (1992) 3-30, s. 13/.
+ Istnieje świat niefizyczny realny całkowicie. „Badacze UFO stawiają natchnienie Boże na równi z natchnionym przez szatana automatycznym pismem spirytystów i nie umieją odróżnić działań aniołów od pułapek diabła. „Obecnie rozumieją oni już (po długim okresie, kiedy wśród naukowców królowały materialistyczne poglądy), że istnieje świat niefizyczny, który jest całkowicie realny, a jeden z jego przejawów dostrzegają w UFO. Jednakże dopóki podchodzą do tego świata „naukowo”, bez problemu będzie można wprowadzić ich w błąd, podobnie jak naiwnego „kontraktera”. Gdy próbują określić, kto lub co kryje się za UFO, oraz jaki może być cel owych fenomenów, skazani są na najbardziej absurdalne przypuszczenia […] Prawdziwej oceny zdarzeń związanych z UFO można dokonać tylko na gruncie objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego; jest ona dostępna jedynie pokornie wierzącemu chrześcijaninowi, który ma zaufanie do owych źródeł […] Badacze UFO doszli do wniosku, że badane przez nich zjawiska mają identyczny charakter, co zjawiska, które zwykło się nazywać „demonicznymi”; jednakże tylko chrześcijanin […] zdolny jest zrozumieć sens” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 158/. UFO spowodowało zwiększenie gotowości recepcji świata niewidzialnego. Człowiek współczesny, myślący materialistycznie, znowu świadomy jest istnienia nieznanych sił. Badacze tego zjawiska stwierdzili, że ród ludzki spotyka się z nową, nasiloną inwazją demonów. Siła powstrzymująca do tej pory ostatnie i najstraszliwsze przejawy działań demonicznych na Ziemi już „ustąpiła miejsca” (2 Tes 2, 7). „Być może jeszcze nigdy od początku ery Chrystusowej diabły nie pojawiły się tak otwarcie i powszechnie, jak obecnie. Teoria „gości z kosmosu” to tylko jedna z propozycji, która próbuje narzucić ludziom myśl, że od tej pory „wyższe istoty” wezmą na siebie przyszły los ludzkości. Po drugie: UFO to jeden z najnowszych sposobów mediumicznych, za pomocą których diabeł werbuje zwolenników swego okultystycznego świata. Są oni przerażającym świadectwem tego, że człowiek stał się tak podatny na wpływy demoniczne, jak nigdy wcześniej w czasach chrześcijańskich. W XIX w. zwykle wystarczyło znaleźć ciemny pokój przeznaczony na seanse, by wejść w kontakt z demonami, dziś natomiast wystarczy tylko spojrzeć w niebo (co prawda, zwykle nocą)” /Tamże, s. 159.
+ Istnieje tylko jeden Bóg. „Stwórcze działanie Syna i Ducha Świętego zapowiadane w Starym Testamencie, a objawione w Nowym Przymierzu, nierozdzielnie zespolone z działaniem Ojca, jest jasno potwierdzone przez regułę wiary Kościoła: "Istnieje tylko jeden Bóg... On jest Ojcem, jest Bogiem, Stwórcą, Sprawcą, Porządkującym. On uczynił wszystko przez siebie samego, to znaczy przez swoje Słowo i przez swoją Mądrość", "przez Syna i Ducha", którzy są jakby "Jego rękami". Stworzenie jest wspólnym dziełem Trójcy Świętej.” KKK 292257
+ Istnieje tylko jeden rodzaj substancji, materia. Odrzucenie dualizmu ontycznego przez materializm. „Związek zjawisk psychicznych z fizycznymi jest potrójny; przeżycia jednostki wiążą się z trzema rodzajami zjawisk fizycznych: z organizmem jednostki, z jej ruchami, a także z otaczającym ją światem zewnętrznym. / Związek zachodzi również między zjawiskami psychicznymi a ruchami jednostki. Związek ten jest tak wyraźny, że nigdy nie mógł być kwestionowany, ale na ogół był wadliwie interpretowany: traktowano zjawiska psychiczne i ruchy jako niezależne i zastanawiano się, jak tedy mogą się łączyć – a tymczasem one z natury są zawsze połączone. Nie można trafnie opisać konkretnego zjawiska psychicznego, nie uwzględniając działania, z jakim jest ono związane. W łączności ich nie ma nic tajemniczego: to tylko paralelizm psychofizyczny położył na całej sprawie piętno tajemniczości. I tu także zależność jest wzajemna: nie tylko psychika wpływa na działanie, ale także działanie wpływa na przebieg procesów psychicznych i formowanie się cech psychicznych jednostki. / Po trzecie, zachodzi związek między zjawiskami psychicznymi jednostki a zjawiskami fizycznymi dokonującymi się w jej otoczeniu. Bo właśnie cechą – i to najważniejszą cechą – zjawiska psychicznego jest, iż odzwierciedla to, z czym się człowiek styka. Wielu psychologów Zachodu twierdziło, że psychika jest niezapisaną kartą, którą zapisują tylko bodźce zewnętrzne – ale nie umieli tego twierdzenia uzgodnić ze swą dualistyczną teorią. Inaczej Leninowska teoria odbicia. Zjawiska psychiczne powstają pod działaniem poza-psychicznej rzeczywistości. I w treści swej są do niej podobne. Potwierdza to praktyka: bo działanie zgodne z treścią zjawisk psychicznych jest też skuteczne, prowadzi do oczekiwanych zmian w świecie” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 308/.
+ Istnieje tylko materia, pogląd materialistów. Istnieje też substancja duchowa, pogląd trudniejszy. „Zaproponowane w niniejszym studium spojrzenie wykazuje raczej bezzasadność antropologii uprawianej w duchu redukcjonistycznym przez kontynuatorów myśli np. Spinozy, Kartezjusza czy Marksa. Filozofowie ci nie mogąc zrozumieć przejawów ducha w człowieku, czy też uporać się z problemem relacji duszy do ciała (nie są przecież w stanie połączyć ducha z maszyną), pozostają przy tym, co jest dla nich (z różnych przyczyn) korzystniejsze, czyli przy cielesności człowieka, sprowadzają wszystko do niej i poprzez odwołanie się do procesów cielesnych usiłują wyjaśnić całość ludzkiego bytu” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 194/. „W wypełnieniu tego zadania miałyby im niby przyjść z pomocą badania neurologiczne, dzięki którym, jak sądzą, zdołają wyjaśnić wszystkie wyższe akty psychiczne, czyli te, o których w tradycji mówiono, iż wskazują na duchowy pierwiastek w człowieku. Ponieważ aktom duchowym człowieka towarzyszą odpowiednie reakcje w mózgu, a więc – według redukcjonistów – wszystko sprowadza się do materii i nią się daje wytłumaczyć. Takie uproszczenie myślowe ujawnia raczej podporządkowanie wyników badań pod z góry przygotowany wniosek, który będzie zawierał w sobie „jedynie słuszne oglądy” i „politycznie poprawne wnioski”. W tym kluczu trzeba odczytać stwierdzenie B. Russella, który pisał, że „nie ma żadnego powodu, by zakładać, że część umysłu lub część materii jest nieśmiertelna... Najbardziej istotną cechą umysłu jest pamięć i nie ma żadnego powodu, aby zakładać, że pamięć związana z określoną osobą będzie istnieć po śmierci tej osoby. W gruncie rzeczy wszystkie racje przemawiają za wnioskiem przeciwnym, ponieważ pamięć jest jasno związana z pewnym rodzajem struktur mózgowych. Skoro struktury te rozpadają się podczas śmierci, istnieją wszelkie powody, by przyjąć, że pamięć znika również” (B. Russell, Czym jest dusza?, tłum. J. Życiński, w: M. Heller, J. Życiński, Drogi myślących, Kraków 1983, s. 62-65, s. 64. Jest to fragment pracy B. Russella zatytułowanej: In Praise of Idleness and Other Essays, London 1948). W przytoczonym tekście daje się odczuć pewien pośpiech do konkluzji” /Tamże, s. 195/.
+ Istnieje tylko przeszłość niezmienna i przyszłość nieznana; teraźniejszość jest iluzoryczna, symbolizowana przez lustro. „Zdaniem biologa Darryla Reanneya, poznanie czasu zrodziło nieuniknioną reakcję w postaci dążenia gatunku ludzkiego do wieczności, nieśmiertelności i zachowania życia bądź wytwarzania dowodów i świadectw, które miały za zadanie je ilustrować oraz upamiętniać. Dodatkowo to przez występującą w naturze cykliczność jak i etapowość pewnych okresów (np. pór roku) oraz rytmiczność np. stawania kolejno po sobie dni i nocy było możliwe ugruntowanie świadomości przemijania (D. Reanney, Śmierć wieczności. Przyszłość ludzkiego mózgu, Warszawa 1993, s. 38-40). Na bazie tej periodyzacji powstawały cywilizacje, normy postępowania, zwyczaje i imaginacje wynikające wprost z doświadczania czasu. Jak większość zjawisk przyrodniczych, doznań oraz ludzkich namiętności, czas doczekał się licznych personifikacji i ucieleśnień. W powszechnej ikonologii przedstawiany jest jako siwy starzec odziany w ozdobną szatę z portretami planet (czasem znaków zodiakalnych) symbolizującymi kosmos i ciała niebieskie, w tym najważniejsze słońce i księżyc wskazujące na istnienie ruchu. W niektórych odsłonach posiadał również skrzydła podkreślające jego wyższość czy boskość, zaświadczające również o nieodwracalności jego działania. Dodatkowymi atrybutami są: lustro, klepsydra, koło, kłosy, owoce, wieńce oraz wąż. Pierwszy z wymienionych oznacza iluzoryczność chwili i teraźniejszości dowodząc, iż istnieje tylko niezmienna przeszłość i nieznana przyszłość. Drugi symbolizuje upływ czasu, trzeci to alegoria cykliczności. Z kolei kłosy, owoce czy wieńce przemawiają za tym, że jest on również panem pór roku. Natomiast wąż jest antyczną ikoną oznaczającą rok (Por. C. Ripa, Ikonologia, Kraków 2002, s. 238-239)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 19/. „Należy wspomnieć, że folklorystyczna postać Ojca Czasu występująca w bajkach, balladach i opowieściach najczęściej występuje w parze z Matką Naturą (nagą kobietą z nabrzmiałymi od mleka piersiami), alegorią życia na ziemi, płodności i urodzaju (Por. Ibidem, s. 298). Jako para tworzą przenośnie dla ludzkiej egzystencji, atrybutów jestestwa, jak i doczesnej wędrówki człowieka. Czas jest również utożsamiany z symboliczną postacią Ponurego Żniwiarza, Kostuchy czy Śmierci. Oblicze kościotrupa z kosą (mieczem) odzianego w czarne szaty z kapturem zasłaniającym tajemnicze oblicze facjaty (czaszki albo ciemnej nicości) jest charakterystycznym motywem zapoczątkowanym w sztuce średniowiecznej Europy. To wyobrażenie przypominało o ulotności, ograniczeniu i kruchości ludzkiej egzystencji (Ibidem, s. 285-384)” /Tamże, s. 20/.
+ Istnieje tylko świadomość, Husserl Edmund. „zaszła rzecz szczególna: Husserl, przestawszy przypisywać realność przedmiotom jednostkowym, nie przestał jej natomiast przypisywać ogólnym. Inaczej mówiąc, zarzuciwszy realizm w zwykłym słowa znaczeniu, zachował Platoński; stanął na stanowisku Platońskim w przeciwieństwie do zwykłego stanowiska, właściwego ogromnej większości ludzi. Było to zresztą tylko stanowisko przejściowe (1929): niebawem rozszerzył idealistyczne pojmowanie na wszystkie przedmioty, nie wyłączając także ogólnych, i twierdził już, że wszystkie są jedynie intencjonalnymi odpowiednikami świadomości. Ona jedna jest bytem. Pogląd ten nie był wszakże subiektywizmem czy iluzjonizmem: Husserl sądził, że przedmioty, będące wytworami świadomości, istnieją nie mniej niż ona, a ona – istnieje na pewno. Ale tak czy inaczej jaźń stała się dlań pierwotną postacią bytu, a świat jej wytworem. Wprawdzie nie wytworem jednej, lecz wielu jaźni, wytworem procesu intersubiektywnego. Fenomenologia Husserla zbliżyła się do monadologii. W ramach fenomenologii, która miała być dyscypliną przygotowawczą, Husserl zaczął potem rozwijać wszelkie zagadnienia filozofii. Pierwotnie miała być filozofią „pierwszą", potem zaś stała się też ostatnią i jedyną: philosophia prima et ultima. Pierwotnie przeciwstawiała się metafizyce i jej twierdzeniom hipotetycznym, potem zaś objęła także jej zagadnienia. Objęła zagadnienia najgłębsze, ostateczne, ale za to utraciła tę oczywistość i niezawodność, która pierwotnie była jej hasłem i racją bytu. Była zapoczątkowana przez Husserla jako nauka specjalna, jakiej jeszcze nie było, później zaś stała się ogólną filozofią, jaka już nieraz bywała” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 223/. Opozycja / Naturalnymi przeciwnikami fenomenologii byli empiryści, naturaliści, reiści. Ona od pierwszych swych początków wystąpiła przeciw nim, potem zaś z kolei oni wystąpili przeciw niej. Zwalczali ją marksiści. Zwalczali z jednej strony neopozytywiści, jak Schlick, a z drugiej neoscholastycy, jak Maritain. Opozycja umiała uwydatnić słabe jej punkty: dowolność, płynność, niepewność wielu jej tez podawanych jako oczywiste, skrajną abstrakcyjność i nawet werbalizm u Husserla i najbliższych mu uczniów, a znów subiektywność i publicystyczne zabarwienie u Schelera. Dały się nawet słyszeć głosy, że fenomenologia, która w swych początkach istotnie dokonała dzieła pożytecznego, potem rozwinęła się niekorzystnie; zapowiedziała, że zrobi z filozofii naukę ścisłą, a naprawdę sprowadziła ją na drogę fikcyjnych zagadnień i słownych subtelności” /Tamże, s. 224/.
+ Istnieje warunek wystarczający poprzedzający czasowo to, co jest wywołane przyczynowo. Pojęcie przyczyny fenomenalistyczne. „Bocheński zauważa, iż w wielu naukach wyjaśnianie przez same warunki nie wystarcza, przeważa raczej wyjaśnianie kauzalne, które polega na podaniu przyczyny fenomenu. Filozof polski wyróżnia dwa pojęcia przyczyny: 1) ontologiczne – musi istnieć przyczyna, która udziela fenomenowi bytu; 2) pojęcie fenomenalistyczne mówiące o tym, że istnieje warunek wystarczający, który czasowo poprzedza to, co jest wywołane przyczynowo (J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 115). Bocheński zaznacza jednak, że nauki historyczne są naukami empirycznymi i podstawę stanowią w nich zdania o fenomenach w przyrodniczym sensie tego słowa – dające się obserwować procesy. Nieistotne jest, że fenomeny te należą do przeszłości. Między badaniem zjawisk przyrodniczych i historycznych jest jednak podstawowa różnica. Polega ona na tym, że zjawiska przyrodnicze są oddawane za pomocą zdań obserwacyjnych, które zostały sformułowane przez badaczy należących do tego samego kręgu kulturowego, natomiast źródła historyczne, na których się opiera historyk, pochodzą nierzadko z obcego kręgu kulturowego: „Poza słowami znajduje się najczęściej nieznany związek aksjomatyczny” (s. 131). Ponadto historyk opiera się na dokumentach, a one nie zawsze oddają prawdę. „Jasne jest więc, że to, co w naukach historycznych odpowiada zdaniom obserwacyjnym, nie leży na początku, lecz musi być osiągnięte przez długą i często trudną pracę interpretacyjną. Dopiero dzięki niej można otrzymać redukcyjnie, albo dedukcyjnie – zdania o faktach” (s. 131)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 23/. „J.M. Bocheński zwraca uwagę na jeszcze jeden istotny czynnik, a mianowicie, że nauki historyczne są uwarunkowane wartościami, a więc ich podstawę stanowi czynnik wolności wyboru. Dotyczy on wyboru fenomenów. Zdaniem J.M. Bocheńskiego, indukcja nie jest metodą nadającą się dla nauk historycznych z tego względu, że historii nie wyjaśnia się przez zdania ogólne, a jeśli nawet w wyjaśnianiu zdania ogólne się znajdują, to formułuje się je poprzez redukcję i są to wówczas zdania o indywiduach (s. 135). Bardzo istotna jest uwaga J.M. Bocheńskiego, mówiąca, że: „Wyjaśnianie historyczne jest prawie zawsze genetyczne. Chodzi tu o wyjaśnianie, jak doszło do jakiegoś wydarzenia (...). Jeżeli chce się np. genetycznie wyjaśnić wybuch rewolucji francuskiej, to nie można się tylko tym zadowolić, że odpowiednie zdanie wyprowadza się ze zdania na temat bezpośrednio ją poprzedzających warunków ekonomicznych, społecznych i religijnych, lecz to ostatnie także będzie się wyjaśniać przez np. zdanie stwierdzające wpływ encyklopedystów” (s. 135)” /Tamże, s. 24/.
+ Istnieje zło wewnątrz człowieka Treść Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: „6) Istnieje zło nie tylko materialne, fizyczne i kosmiczne, ale także wewnątrz człowieka: w jego umyśle, sercu, intencji i w duszy; istota ludzka jest przerażająco „bliska złu” o charakterze moralnym; przy tym źródłem tego zła jest sam człowiek, nie Stwórca, nie świat, nawet nie szatan: „grzech waruje u wrót i łasi się do ciebie, a przecież ty masz nad nim panować” (Rdz 4, 7). 7) Grzech nie jest jakąś „sprawą prywatną”, indywidualną, a także czysto konwencjonalną czy folklorystyczną; lecz godzi rzeczywiście w Boga, w drugiego człowieka, w społeczność życia, w całą ludzkość i w całe stworzenie w ogóle; dokonuje się on na całej scenie stworzenia, jest przeraźliwie realny, a jego złość jest niemożliwa do zlikwidowania przez człowieka o własnych siłach, trzeba pomocy samego Boga. 8) Zło moralne jest „ontyczne” i realne, nie jest konwencją, folklorem; określa ono cały byt człowieka aż do dna; realizm zła obrazuje „ustanie raju” po grzechu i ciężary życia; zło religijno-moralne jest złem największym, a zatem leży u podstaw każdego innego zła: niedoli, cierpień, chorób, niedoli egzystencjalnej, śmierci. 9) Kontekst, jakim jest jakże późny czas świętego autora redakcji, wskazuje na to, że zaistniał pewien rodzaj dziedziczenia grzechu i jego skutków (hereditas peccaminosa) z pokolenia na pokolenie; grzech śmiertelny zatem dosięga całej historii ludzkiej i całości stworzenia od początku do końca; wewnątrz zatem dziejów stworzenia toczą się także dzieje grzechu, w których wszyscy jakoś uczestniczymy i do których dołączamy nasze nowe zło” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 331.
+ Istniene materii pierwotnej bezładnej na początku „Wizja Bernarda Silvestris odbiega nieco od biblijnego obrazu stworzenia świata. Przede wszystkim nie ma właściwie stworzenia świata ex nihilo, jest wydobycie go z pierwotnego chaosu, z istniejącej bezładnej pierwotnej materii, co przypomina dzieło platońskiego Demiurga. Człowiek zaś powstaje w sposób naturalny, utworzony, podobnie jak i cały świat, z czterech elementów, ale już nie bezpośrednio przez Boga, tylko przez Naturę i Physis, symbol praw przyrody” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 11/. „Jednak najważniejszym chyba zdaniem w całym poemacie Bernarda jest krótka wypowiedź Uranii w drugiej księdze utworu. Kiedy Natura znajduje ją w jej gwiezdnym państwie i przekazuje jej wolę Noys w sprawie stworzenia człowieka, Urania woła bez namysłu: Idź, Naturo, ja pójdę za tobą, gdyż nie może zabłądzić, kto dąży twym śladem (I, Natura, sequar, nee enim vagus incidet error, Si directa tuis via ductibus. Bernard Silvestris, op. cit., Ď, 4, 53-54, s. 40). Zdanie to jest jednocześnie bardzo ważnym kluczem do zrozumienia istoty przemian zachodzących w XII i XIII wieku. Stopniowo coraz więcej ludzi będzie przyłączać się do orszaku Natury i coraz większej siły będzie nabierać przekonanie, że nie może zabłądzić nikt, komu ona wskazuje drogę. Jej prawa i chęć ich poznania będą wytyczać kierunki badań naukowych” /Tamże, s. 12/.
+ Istnienei człowieka. „Także problem zła moralnego — najtragiczniejszej formy zła — zostaje podjęty w Biblii, która mówi nam, że jego źródeł nie można znaleźć w jakiejś niedoskonałości związanej z materią, ale że jest ono raną zadaną przez człowieka wyrażającego w sposób nieuporządkowany swoją wolność. Słowo Boże stawia wreszcie pytanie o sens istnienia i udziela na nie odpowiedzi, kierując człowieka ku Jezusowi Chrystusowi, Wcielonemu Słowu Bożemu, które w pełni urzeczywistnia ludzką egzystencję. Lektura świętego tekstu pozwoliłaby dostrzec inne jeszcze aspekty, jednakże na pierwszy plan wysuwa się odrzucenie wszelkich form relatywizmu, materializmu i panteizmu.” FR 80
+ Istnienei dawane stworzeniom przez Boga. „Bóg jest niezależnym Władcą swego zamysłu. W jego realizacji posługuje się jednak współudziałem stworzeń. Nie jest to znakiem słabości, lecz wielkości i dobroci Boga wszechmogącego. Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu.” KKK 306
+ Istnienia Boga dookreślone poprzez kolejne atrybuty wskazujące na Jego troskę o człowieka „Warto zauważyć, że zagadnienie istnienia Boga pozostaje dookreślone poprzez kolejne atrybuty wskazujące na Jego troskę o człowieka. Bóg w cytowanym fragmencie utworu to również Ten, który „modli się za niego i świeci mu rozżarzonym światłem” („für mich betest und glühst”). Mamy zatem do czynienia z personifikującym opisem zachowań Boga, który modli się za człowieka, darząc go tkliwym uczuciem bliskości i przynosząc mu wraz z żarem swojego światła ukojenie. Kategoryzację tego rodzaju da się wyinterpretować z kontekstu cytowanych słów, spośród których niemieckie glühen w sposób szczególny presuponuje obecność Boga. W strukturę semantyczną tego czasownika jest wpisana kategoria światła, jasności, żaru, ognia [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 566], która wraz z kontekstem utworu kieruje jego odbiorcę w stronę ewangelicznej aksjologii. Niepodobna przeoczyć faktu, że analizowany fragment wiersza jednoznacznie wyrasta z tradycji biblijnej, wyznaczając kierunek interpretacji. W Ewangelii św. Jana czytamy: „Ja jestem światłością świata. Kto idzie za Mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (Zob. Jan 8, 12, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984. W wersji niemieckojęzycznej: „Ich bin das Licht der Welt. Wer mir nachfolgt, der wird nicht wandeln in der Finsternis, sondern wird das Licht des Lebens haben” (Joh. 8, 12, w: Die Bibel, Naumann&Göbel 1964). Stąd, jak sądzę, wynika przeświadczenie osoby mówiącej w wierszu o duchowej niezniszczalności i nieprzemijalności, powodowanej „żarzącym się światłem życia”, które jest” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 229/.
+ Istnienia Boga Dowody istnienia Boga miały ze wszystkich pomysłów Anzelma największe znaczenie; „zawdzięcza im swą sławę filozofia, a) Dowód, którym posługiwał się w Monologium, był taki: Jeśli istnieją rzeczy, które jakąś własność posiadają względnie, w stosunku do jakiejś innej rzeczy, to musi istnieć i owa inna rzecz. Więc dobra względne, które są mniej lub więcej dobre, zakładają istnienie czegoś, co jest bezwzględnie dobre. A bezwzględne dobro to jest – Bóg. Podobnie każda względna wielkość wskazuje na coś, co jest bezwzględnie wielkie, czyli na Boga. I wszelki byt względny zakłada byt bezwzględny, czyli zakłada Boga. Osnowa tego dowodu pochodziła od Augustyna, a tylko rozwinięcie od Anzelma, Anzelm dodał doń jeszcze – również w Monologium – samodzielny wariant: Istoty stworzone są nierównej doskonałości; tworzą szereg o doskonałości wzrastającej; ale szereg ten, jak każdy szereg rzeczywisty, nie może biec w nieskończoność; musi więc być istota, ponad którą nie ma doskonalszej; ta istota najdoskonalsza – to Bóg” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 249/. „b) Poza tym Anzelm był autorem zupełnie samodzielnego dowodu, który wyłożył w Proslogionie. Tamte w rzeczywistym świecie znajdowały podstawę do wniosku, że istnieje Bóg; tu zaś Anzelm podjął próbę dowiedzenia istnienia Boga bez odwoływania się do świata, lecz wyłącznie na podstawie pojęcia Boga. Było rzeczą zwyczajną w teologii z pojęcia Boga wywodzić Jego własności: że jest jeden lub że jest wieczny; Anzelm szukał na tej samej drodze dowodu istnienia Boga. Opierał się na pojęciu Boga jako istoty najdoskonalszej lub, jak się wyrażał, "największej" (ens quo maius cogitari nequit). Przeprowadzał dowód w ten sposób: Jeśli posiadamy pojęcie istoty najdoskonalszej, to istnieje ona w naszej myśli. Ale: czy istnieje tylko w naszej myśli, czy również w rzeczywistości? Jeśli istota najdoskonalsza istnieje w rzeczywistości, to posiada własność, której pozbawiona byłaby istota najdoskonalsza istniejąca tylko w naszej myśli, mianowicie własność istnienia rzeczywistego; jest więc od niej o tę własność doskonalsza. Przeto istota najdoskonalsza, gdyby istniała tylko w myśli, nie byłaby najdoskonalsza; byłaby więc czymś sprzecznym. Zatem istota najdoskonalsza nie może istnieć tylko w myśli, lecz musi istnieć w rzeczywistości: wynika to z pojęcia Boga. Dowód ten, który z logicznego pojęcia wnosi o istnieniu jego przedmiotu, znany jest pod nazwą dowodu ontologicznego” /Tamże, s. 250/.
+ Istnienia Boga jako Absolutu stwierdzone być może przez filozofię. Teologia wyraża słowami ludzkimi obecność i działanie Boga transcendentnego w świecie. Teozofia natomiast ma zwrot przeciwny. Chce dojść do Boga wychodząc od świata. Teozofia jest w tym podobna do filozofii, przy czym filozofia jest świadoma swoich ograniczeń: może jedynie stwierdzić istnienie Boga jako Absolutu. Teozofia idzie dalej, chce poznać Boga całkowicie, w Jego istocie, aby zawładnąć Nim, aby stać się Bogiem. Teozofowie mogą zaakceptować jakieś objawienie religijne pozytywne, ale później chcą je przekroczyć, iść dalej, poznawać o wiele więcej ponad to, co zostało objawione. Uważają oni, że w ten sposób sytuują się ponad religią, poznają więcej i potrafią to opisać. Do tradycji teozoficznej należy Böhme, Swedenborg i niektórzy kabaliści żydowscy. Dziś tradycja ta zwyrodniała, przekształciła się w „teozofizm”, będący popularną mieszanką tradycji teozofii zachodniej z motywami religii wschodnich. Wynikiem jest pomieszanie racjonalizmu z magią. Nic dziwnego, że tak wielu ateistów przekształca się w teozofów, a właściwie w „teozofistów”. Pod koniec XIX wieku teozofię reprezentowali: Bławatska, Sołowiow i Steiner. Teozofowie tworzyli wspólnotę mędrców (zainicjowanych), którzy zajmowali się przenikaniem sekretów boskich przyrody w sposób magiczno-naukowy. Owi nowi mędrcy chcieli dojść do pewności eksperymentalnej, którą nie dają nauki. Teozofowie korzystali często z filozofii spirytualizujących, których twórcami byli m.in. Bergson, czy H. James. Do tych teorii dodawali swoje przesądy. Tworzyli w ten sposób sakralny obłok, którego wnętrze znali jedynie wtajemniczeni. Dla profanów ich teorie wydawały się bez sensu, tymczasem służyły one jedynie jako przykrywka dla przesłania znanego tylko wybranym X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 464.
+ Istnienia Boga nie może być udowodnione. Poza zasięgiem ludzkich możliwości poznawczych znajduje się wiedza absolutna poszukiwana przez filozofię, to znaczy, że nie da się poznać ani udowodnić istnienia jej. „Zdaniem Kanta człowiek przynależy jednocześnie do dwóch światów - fenomenalnego i noumenalnego. Wszystko zależy od tego, z jakiego punktu widzenia (teoretycznego czy praktycznego) patrzy on na rzeczywistość. Jako podmiot myślenia teoretycznego konstatuje, że wszystko, co może poznać, to są zjawiska, czyli podmiotowo-przedmiotowe konstrukty, o których może mieć wprawdzie wiedzę powszechną i pewną, ale zawsze niekompletną, gdyż - za sprawą odpodmiotowych warunków poznania – nie sięga ona nigdy całości. Wynika z tego, że wiedza o tym, co absolutne, do której od początku dążyła filozofia, znajduje się poza zasięgiem ludzkich możliwości poznawczych, to znaczy, że nie da się poznać ani udowodnić istnienia Boga. Można jednak bez przeszkód w Niego wierzyć i to wierzyć racjonalnie. Rozum teoretyczny nie wyklucza takiej możliwości, ale przenosi ją do rzeczywistości noumenalnej, gdzie nie ma bezpośredniego dostępu. „Muszę więc usunąć wiedzę, aby zrobić miejsce dla wiary” (I. Kant, Krytyka czystego rozumu, przeł. P. Chmielowski, Warszawa: Wydawnictwo Hachette 2009, s. 33) - pisał Kant we wstępie do Krytyki czystego rozumu, zdradzając swoje prawdziwe intencje. Skutkiem tego Bóg, obok wolnej woli i nieśmiertelnej duszy, stał się postulatem rozumu praktycznego, który nie jest tożsamy z rozumem teoretycznym. Między jednym a drugim nie ma bowiem logicznej ciągłości. Tu, w rozumowaniu Kanta, następuje zerwanie, wyrażające się w zmianie pytania, które on nam i sobie stawia. Kant nie pyta już o to, co możemy wiedzieć, ale zastanawia się, co powinniśmy czynić, problematyzując cel naszej aktywności. Jest to konsekwencja przyjęcia pozycji człowieka wolnego. Tylko taki ktoś może sensownie się nad tym zastanawiać. W przeciwieństwie do deterministy, który zawsze robi to, co robić powinien (inaczej po prostu nie może, bo gdyby mógł, nie byłby deterministą), człowiek wolny wierzy, że ma jakiś wpływ na swoje zachowanie. Zastanawia się zatem, jak swą wolność spożytkować, ku czemu się zwrócić, by jego działanie miało wartość. Stąd prowadzi prosta droga do przyjęcia kolejnych postulatów kantowskiej filozofii praktycznej (nieśmiertelnej duszy i wszechmogącego Boga), uzasadniających, że moralne prowadzenie się człowieka ma w ogóle sens” /Marcin Smerda, [Absolwent filozofii UMCS w Lublinie. Studiował socjologię i religioznawstwo. Aktualnie pisze doktorat na Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie, w którym zajmuje się problemem fotografii jako obiektu numinotycznego], Śmierć Boga, śmiech człowieka, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 117-133, s. 124/. „Bez nich bowiem trudno byłoby wytłumaczyć ciężar związany z przestrzeganiem zasad rygorystycznej moralności, którą Kant postuluje. Ponadto, jeśli uwierzymy w wolną wolę, nie przyjmując jednocześnie dalszych postulatów, to będziemy musieli zmierzyć się z problemem wolności bez celu, który jest równoznaczny z nihilizmem” /Tamże, s. 125/.
+ Istnienia Boga nie potrzebuje niczego, absolutna wolność. Natomiast po stworzeniu świata i człowieka Bóg działa świecie poprzez człowieka, którego uczynił odpowiedzialnym za wszystko. Stworzenie jest ze swej istoty pasywne. Pomiędzy boskim Stworzycielem a człowiekiem stworzonym istnieje analogia proporcjonalności. Człowiek i Elohim są podobni w pewnym aspekcie. Pierwszym w relacji analogicznej jest Elohim, który posiada w sobie wielość sił splecionych w jeden gest stwórczy. Imię Elohim tłumaczone jest jako „Mistrz wielorakiej mocy”. Drugim w tej relacji jest człowiek stworzony przez Boga na Jego obraz. Stąd człowiek posiada moc rozwijania i moc niszczenia kosmosu. Przede wszystkim człowiek potrafi rozwinąć lub zniszczyć drugiego człowieka /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 142/. Teurgia człowieka polega, według Léwinasa na tym, że jest on odpowiedzialny za świat a zwłaszcza za każdego drugiego człowieka, który na swój sposób również jest mikrokosmosem. Traktowanie człowieka jako kosmosu w mikro skali nie jest związane z chęcią wniknięcia w tajemnice bytu, lecz wynika z pytania o sposób życia, o sposób postępowania, o sposób traktowania innego. Filozofia Léwinasa nie jest fenomenologią ontologiczną, lecz etyką. Moc Boża w sferze odpowiedzialności ludzkiej staje się siłą moralną. Grzech nie jest prostym sprzeniewierzeniem się przykazaniom. Grzech niszczy świat: kosmos i ludzi. Odniesienie się do dyskursu mistycznego inspirowanego przez Kabałę pozwala Léwinasowi etykę osadzić na dydaktycznych regułach Prawa /Tamże, s. 143/. Léwinas podejmując temat teurgii, którą rozwijał Hayyim de Volozhyn, zdawał sobie sprawę, że antropologia teurgiczna Wołoszyna ukazuje Boga jako kogoś, kto potrzebuje człowieka. Tymczasem Bóg jest absolutnie wolny i do swego istnienia nie potrzebuje niczego. Natomiast po stworzeniu świata i człowieka Bóg działa świecie poprzez człowieka, którego uczynił odpowiedzialnym za wszystko. Stworzenie jest ze swej istoty pasywne. Człowiek został jednak obdarowany aktywnością, jako podmiot odpowiedzialny za świat. Człowiek otrzymał dar podobieństwa do Boga, przez co otrzymał też obowiązek teurgicznej odpowiedzialności za świat /Tamże, s. 144.
+ Istnienia Boga odkrywane w sposób nieoczekiwany. Obecność Boga w dziecku jest odczuwana bardzo intensywnie, wewnętrznie. Odczucie to przeobraża się „w obraz osobisty, w ‘Ikonę Świętą’, w obraz o różnych u każdego dziecka odcieniach, ale o tożsamej istocie u wszystkich”. Dziecko staje się miejscem osobistej teofanii, której towarzyszy też własne odkrycie, własna kreacja Idei Boga. W osobie dziecka spotykają się objawienie zstępujące i wstępujące. Cechy osobowe Boga uwyraźniają się później, aż do pojawienia się w latach młodzieńczych przeżywania obecności Boga we wnętrzu życia osobowego. Pojawia się jakaś Mistyczna Przyjaźń. Bóg rodzi się w człowieku na miarę osobowości tegoż człowieka (norma personalitatis) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 18/. Człowiek już od najmłodszych lat odczuwa „Ikonę Boga” jako w pełni obiektywną i transcendentną, nie jako wytwór samej psychiki. Człowiek nie tworzy swego odczuwania obecności Bożej, to odczuwanie pojawia nie na zasadzie świadomej chęci, lecz jako odkrycie istnienia Kogoś, z nieodpartą oczywistością. Człowiek nie musi dokonywać specjalnego wysiłku w tym kierunku. Odwrotnie, w późniejszych latach czyni taki wysiłek w celu zamazania w sobie tego odczuwania, ucieka przed czymś, co odczuwa w głębi jako oczywiste, świadomy jest swojej ucieczki przed Kimś. Natomiast gdy próbuje sztucznie tworzyć obraz Boga zdaje sobie sprawę z owej sztuczności i wie, że czyni to po to, aby udowodnić, że Bóg jest wymyślony przez człowieka. Jednak w takim postępowaniu człowiek zdaje sobie sprawę a podwójnej gry wiedząc, że faktycznie jest Ktoś, Kogo chce on zmazać konstruowaniem sztucznego tworu. Gdy człowiek przestaje udawać, ponownie odczuwa Boga. Ikona Boga Prawdziwego „wiąże się bowiem mocno ze środowiskiem danej osoby: z kulturą otoczenia, z historią, z poziomem rozwoju duchowego i z wymiarami osobowościowymi” /Tamże, s. 19.
+ Istnienia Boga odrzuca antropocentryzm radykalny. W teologii występuje: „1) w postaci skrajnej – podkreślanie całkowitej autonomii człowieka będącego miarą wszelkich praw i zasad w życiu jednostkowym i społecznym, co przejawia się w poglądach przeczących istnieniu Boga (antyteizm, ateizm), jego Opatrzności (deizm) lub utożsamiających go ze światem (panteizm), oraz w postawie niewiary lub grzechu śmiertelnego; 2) w postaci umiarkowanej – podkreślanie pełnej autonomii działania człowieka dobrowolnie przyjmującego istnienie Boga jako Stwórcy i ostatecznego celu; antropocentryzm ten nie przeciwstawia się chrystocentryzmowi ani teocentryzmowi. Antropocentryzm wystąpił wyraźnie w teologii dopiero w okresie oświecenia, mimo że wynika on z nastawionego na człowieka stwórczego i zbawczego planu Boga (ekonomia zbawienia) oraz jego realizacji (historia zbawienia), nadto z przekonania człowieka wierzącego, który jako jedyną rację dostateczna swego własnego istnienia (Bóg dla mnie) przyjmuje istnienie Boga (Bóg w sobie), a służbę Bogu uważa za gwarancje osiągnięcia celu wiecznego” /R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 675/. „Kierunek egzystencjalno-transcendentny, reprezentowany przez K. Rahnera (w teologii protestanckiej przez R. Bultmanna), nawiązując do antropocentryzmu ontologicznego, przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny. Za punkt wyjścia uważa człowieka w jego strukturze bytowej, akcentując, że w chwili stworzenia stał się on istotą należącą do 2 wymiarów (przyrodzonego i nadprzyrodzonego), dzięki czemu jest on zawsze partnerem Boga. W człowieku została bowiem zapodmiotowana przez Boga rzeczywistość transcendentna (moment genetyczny), która w planie zbawczym Boga, jak i przyszłej historii zbawienia związana jest ściśle z posłannictwem Chrystusa. Dzięki tej strukturze człowiek w realizowaniu swej osoby nastawiony jest na transcendencję; urzeczywistnia w sobie rzeczywistość sakralna nawet wtedy, gdy sobie tego nie uświadamia. Realizując autonomiczne wartości ziemskie moralne, ekonomiczne i kulturowe (teologia rzeczywistości ziemskich), jednocześnie realizuje w sobie rzeczywistość sakralną (chrześcijaństwo anonimowe)” /Tamże, kol. 676/. Tak jest w istocie. Deklaracja Dominus Jesus przypomina, że zbawienie dokonuje się jedynie w Chrystusie, gdyż wszyscy zostali stworzeni w Nim, przez Niego, na Jego obraz. Nikt wierzący nie kwestionuje prawdy o stworzeniu człowieka w ogóle, a być stworzonym znaczy być w relacji do Boga. Bez nadprzyrodzoności źródłowej przyrodzoność nie istnieje. Każdy byt stworzony ma coś z Boga. Tego nikt nie kwestionuje. Pozostaje jednak pytanie, czy chodzi tylko o jakieś podobieństwo ogólne osoby ludzkiej do Boga, czy też człowiek już od aktu stworzenia ma w sobie Ducha Świętego; Czy raczej łaska może być człowiekowi dana później jeszcze w jakiś nowy sposób, w stopniu istotnie przekraczającym sytuację wyjściowa, daną aktem stworzenia?
+ Istnienia Boga według Bonawentury. Tezy teologiczne św. Bonawentury: c) Pochodzenie Syna i Ducha Świętego z konieczności wewnętrznego życia Boga (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 101); d) Dowód istnienia Boga sformułowany przez św. Anzelma wydawał mu się najbardziej klarowny o przekonywujący /Tamże, s. 102/; e) Słowo wcieliłoby się nawet wtedy, gdyby Adam nie zgrzeszył; f) Nie widział możliwości wyłączenia Maryi spod powszechnego prawa grzechu; g) „W dziedzinie sakramentologii, komentując Sentencje Piotra Lombarda, Bonawentura bronił przyczynowości moralnej czy też dyspozycyjności sakramentów. Według niego wszystkie sakramenty powodują łaskę; jednak przyczynowość ta jest czysto dyspozycyjna w takim znaczeniu, że ilekroć Bóg „widzi” znak sakramentalny, niezawodnie udziela łaski, gdyż się do tego zobowiązał. Sakramenty jako takie nie mają więc możliwości stwarzania łaski”; h) „był też wielkim mistykiem. To on w bardzo piękny sposób sformułował doktrynę trzech dróg, odziedziczoną po św. Pawle poprzez corpus dyonisianum: drogi oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej, podkreślając szczególnie ascetyczny charakter owych dróg doprowadzających do kontemplacji” (Tamże, s. 103). Szczególnym nabożeństwem otaczał Chrystusa Cierpiącego. W tym względzie pozostawał wyraźnie pod wpływem świętego Franciszka Tamże, s. 104.
+ Istnienia bytów i odniesień, które nie mogą być ogarnięte przez nauki przyrodnicze „zasadnicze idee Taylora dotyczące przyrodniczej i humanistycznej koncepcji człowieka. / U podstaw perspektywy przyrodniczej leży naturalizm, a sam człowiek został w niej pozbawiony ważnych elementów swojej egzystencji (celowości, intencjonalności, sfery znaczeń i wartości). Jawi się on jako niezaangażowany obserwator, który chce uprzedmiotowić i kontrolować świat. W tym celu posługuje się racjonalnością proceduralną. Zdaniem Taylora, całkowita redukcja człowieczeństwa do wymiaru przyrodniczego jest jednak niemożliwa; podobnie jak niemożliwa jest redukcja języka ludzkiego do języka naukowego. Życie człowieka rozgrywa się bowiem także w innych obszarach, które wymykają się ujęciu nauk przyrodniczych oraz zakładają istnienie specyficznych bytów i odniesień. W humanistycznej koncepcji człowieka, za którą opowiada się Taylor, dochodzi do głosu kilka ważnych cech bytu ludzkiego. Pierwszą z nich jest potrzeba zrozumienia. Osoby mają nie tyle świat kontrolować, ile go rozumieć. Drugą - ukierunkowanie człowieka na jakieś dobro. Taylor podkreśla przy tym, że ludzie mają różne wizje dobra, a wypracowanie jakiejś wspólnej koncepcji odbywa się na drodze dyskursu. Podejście takie zbliża go do „etyki dyskursu” Habermasa. Trzecią cechą jest celowość działania ludzkiego i jego intencji. Czwartą dążenie do sensu (znaczenia) w życiu, co sprawia, że człowiek jest pojmowany nie jako podmiot świadomości, ale raczej jako podmiot znaczeń. Warto jednak podkreślić, że Taylor nie tylko rozróżnia przyrodniczą i humanistyczną koncepcję człowieka, ale dąży też do ich uzgodnienia. Podkreśla niekiedy ich komplementarność, ponieważ odnoszą się one do innych sfer rzeczywistości ludzkiej, innych praktyk i typów racjonalności. W przekonaniu filozofa, naukowy opis człowieka jest potrzebny, ale okazuje się niewystarczający z racji moralnego charakteru bytu ludzkiego, gdyż trzeba go zrozumieć na tle horyzontu znaczeń i wartości” /Karol Jasiński [Ks.; archidiecezja warmińska; doktor nauk humanistycznych w zakresie filozofii; pracownik Wydziału Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], Przyrodnicza a humanistyczna wizja człowieka według Charlesa Taylora, Studia Redemptorystowskie[Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 171-185, s. 183/.
+ Istnienia Bytu Absolutnego przezwycięża pokusę apofatyczności absolutnej. Osoby Boskie trzy są lampami świecącymi, których źródłowe światło jest identyczne, zlewa się w jedno światło. Teologia kontempluje doskonałą miłość boskich Hipostaz. Liturgia jest dzianiem Boga objawiającym swoją hierarchiczna dyspozycyjność udzielania światła łaski, które zstępuje z wysoka i prowadzi na wyżyny. Celebracja światła dokonywana przez Boga w liturgii nazywana jest przez Dionizego Pseudo Areopagitę teurgia (θεουργία), która prowadzi ostatecznie do rekapitulacji, do zjednoczenia wszystkiego w Głowie, czyli w Chrystusie. Liturgia jednoczy teorię (theoría) z błogosławionym zjednoczeniem człowieka z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 163/. Każde światło łaski zmierza do ostatecznego zjednoczenia człowieka z Bogiem, a zjednoczenie jest pełnią światła łaski, wolności, czystości, niepokalanej doskonałości. Teologia ziemska jest światłem prowadzącym do teologii niebiańskiej, czyli do pełni poznania Boga, nie tylko intelektem, ale całością ludzkiej osoby. Pokusa apofatyczności absolutnej powinna być przezwyciężona przez świadomość istnienia realnego bytów, a przede wszystkim Bytu Absolutnego. Dionizy wiedział o tym doskonale. Poznanie Boga dokonuje się nie poprzez samodzielny wysiłek rozumu ludzkiego, lecz poprzez pokorne przyjęcia łaski, światła Bożego, objawienia, wobec którego człowiek wpada w zachwyt. System hierarchii bytów ma wskazać na dialektykę daru. Każdy byt uczestniczy w świetle źródłowym i jest jego przekazicielem. W kontekście hierarchicznej światłości i jednocześnie w kontekście rozlewającego się wszędzie zła pojawia się wielka aporia, rozwiązywalna jedynie wtedy, gdy uznane jest ostateczne źródło absolutne. Zło jawi się w tym świetle jako substancja przejściowa, kontrsubsystencja, anty-bytowanie, znikające pod działaniem absolutnego światła istnienia. Byt prawdziwy nie musi się niczego obawiać, nie może być sprowadzony do nicości. Odrzucona być powinna pokusa pozostania poza obrębem hierarchii światła, każdy byt w niej jest i nie może z niej wypaść /Tamże, s. 165/. Droga do Jedni prowadzi przez symbole, a ostatecznie przez teologię mistyczną. Dialektyka między via affirmationis i via negationis przezwyciężona zostaje w via mistica, w świetle Chwały. Możliwe to jest tylko w chrześcijaństwie, w tajemnicy Trójcy Świętej – Jednego Boga w trzech Osobach /Tamże, s. 166/. Teologia Dionizego Pseudo Areopagity współbrzmi z architekturą świątyni bizantyńskiej. Z kopuły umieszczonej na samej górze wypływa wiązka promieni Światło niepojęte rozświetla umysły ludzi, zmienia ignorancję na wiedzę najwyższą. Źródłem i celem filozofii Dionizego jest liturgia, w której dokonuje się autokomunikacja Światła trynitarnej istoty Boga /Tamże, s. 167.
+ Istnienia bytu nie zależy od świadomości osoby poznającej „Bartnik opowiada się za realizmem teoriopoznawczym (Zwolennicy realizmu teoriopoznawczego głoszą, że byt – niezależny w swym istnieniu i treściowym uposażeniu od świadomości poznającej – jest poznawalny co do swego istnienia i, przynajmniej niektórych, własności. W szczególności – poznawalny jest świat realny. A.B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 52). Sądzi on, że pierwszym warunkiem zaistnienia poznania realnego i obiektywnego jest bytowość poznawanej rzeczywistości” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 57/. „Dzięki zastosowaniu schematu „podmiot – przedmiot” autor Personalizmu, dochodzi do wniosku, że z jednej strony tylko byt – realny, możliwy czy formalny – może być poznany, a z drugiej, tylko byt może siebie poznawać, stwierdzać lub nie stwierdzać, afirmować lub negować siebie poznawczo, a więc tylko on może być źródłem i gruntem poznania (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 318n). Stanowczo odrzuca idealizm teoriopoznawczy, który uważa za bezsensowny, i podkreśla słuszność podejścia tomizmu, w którym akcentuje się prymat istnienia (Tamże, s. 334n. Przedstawiciele idealizmu teoriopoznawczego twierdzą, że jedynym przedmiotem poznania jest własna świadomość człowieka (idealizm immanentny) lub wytwory świadomości (idealizm transcendentalny). A.B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 52. Por. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 88). Jest to nawiązanie do arystotelizmu (Arystoteles sądził, że inicjatywa w poznaniu wychodzi od przedmiotu zewnętrznego wobec poznającego podmiotu. Inicjatywa ta polega na działaniu, jakie wywiera on na otoczenie za pomocą swoich sił, którymi są różne właściwości podpadające pod zmysły. Gdy w zasięgu ich działania znajdzie się odpowiedni organ zmysłowy człowieka, wywołują one w tym organie szczególny rodzaj zmiany, która aktualizuje jego zdolność do uchwytywania czystej formy czegoś. R. Różdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 19n.), jednak zmodyfikowane zaznaczeniem nakierowania bytu na osobę, co nie było obecne w filozofii Stagiryty” /Tamże, s. 58/.
+ Istnienia Bytu transcendentnego wobec świata konieczne dla uznania niedoskonałości świata „Zhao nie jest w swojej diagnozie osamotniony. Inni chińscy intelektualiści, często pozostający na partyjnym garnuszku, także coraz otwarciej przyznają, że chrześcijaństwo jest najszybszą i najpewniejszą drogą do modernizacji Chin. Wolny rynek, demokracja i nowoczesność są, ich zdaniem, osadzone na chrześcijaństwie tak ściśle, że nie sposób ich od siebie oddzielić. Analizy te, co też zaskakiwać może ludzi Zachodu, niemal w ogóle nie odwołują się do słynnej tezy Maxa Webera o wpływie etyki protestanckiej w wydaniu kalwińskim na powstanie nowoczesnego kapitalizmu, a koncentrują się na realnej doktrynie chrześcijaństwa. Szukając siły chrystianizmu i opartej na nim cywilizacji, profesor Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk zwraca uwagę na koncepcję grzechu, która wyjaśnia, skąd bierze się zło, oraz pozwala na nawrócenie; koncepcję zbawienia, która zawiera w sobie także fundamentalne pojęcie odpowiedzialności wobec innych; pojmowanie Boga jako bytu transcendentnego wobec świata, które pozwala na realistyczne ujęcie świata jako zawsze niedoskonałego i podlegającego skażeniu; i wreszcie chrześcijańskie pojmowanie miłości bliźniego (nieobecne w istocie w takiej formie w tradycjach azjatyckich) jako – w istocie – miłości do Chrystusa i Boga. Inni myśliciele dorzucają do tego przypomnienie, że sama koncepcja osoby i jej szczególnych uprawnień, tak fundamentalna dla zachodniej mentalności, nierozerwalnie związana jest z chrześcijańską dyskusją nad Trójcą Świętą, i z niej wyrasta (J. Micklethwait, A. Wooldridge, Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2011, s. 13-18). U podstaw sukcesu Zachodu leży zatem, zdaniem chińskich komunistów, antropologia chrześcijańska, a szerzej chrześcijańska wizja świata: z wiecznym piekłem, które uświadamia odpowiedzialność za własne czyny, z osobową koncepcją Boga, wizją grzechu pierworodnego i zbawienia. To właśnie absolutne fundamenty wiary chrześcijańskiej stają się podstawą sukcesu – nie tylko w wymiarze wiecznym, ale także jak najbardziej doczesnym. /Tomasz P. Terlikowski, Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)60-81, s. 64/.
+ Istnienia czegoś, co wymaga niezrównanego szacunku i w czym należy uznać najwyższą obiektywną wartość” odczuwane dzięki sacrum. Sacrum według chrześcijaństwa. „Specyfikę jego ujęcia i radykalną „inność” w stosunku do jakichkolwiek przed- i pozachrześcijańskich koncepcji można najjaśniej ukazać wychodząc od Biblii. W Piśmie Świętym dochodzi „do pełnej syntezy doświadczenia sacrum i idei Boga” /Sugestywną ilustracją problemu może być zestawienie zdań R. Otto i J. Daniélou: „SANCTUS (das Heilige) wywołuje poczucie istnienia czegoś, co wymaga niezrównanego szacunku i w czym należy uznać najwyższą obiektywną wartość” (R. Otto, Świętość, tłum. B. Kupiś, Warszawa 1968, s. 47). „«Świętość» odnosząca się z początku tylko do kultu Boga, zaczęła z czasem w Starym Testamencie oznaczać Jego istotę, jako że Bóg jest zasadniczo oddzielony od wszystkiego innego, jest zupełnie czymś innym, jest transcendentny” (J. Daniélou, Bóg i my, tłum. A. Urbanowicz, Kraków 1965, s. 83). Pomiędzy tymi dwoma sposobami rozumienia pojęcia następuje istotny skok jakościowo-znaczeniowy: od „poczucia istnienia czegoś” do „istoty Boga”…Być może stwierdzenie M. Eliadego, że istota sacrum to nie sam Bóg, ale ustosunkowanie się człowieka do Boga (S. i T. Cieślikowscy, Sacrum i maska, czyli o wypowiadaniu niewypowiedzianego, w: Dramat i teatr sakralny, red. I. Sławińska, W. Karczmarek, W. Sulisz, M. B. Stykowa, Lublin 1988, s. 67), stanowiłoby cenną intuicję pozwalającą metodologicznie rozróżniać sacer i sanctus, ale w pracach religiologów pojęcia te zbyt często są używane zamiennie i w konsekwencji nie uwzględniają specyfiki judeochrześcijańskiego rozumienia świętości/. W konsekwencji następuje totalna desakralizacja świata (czyli wszystkiego poza Bogiem) i zakwestionowaniu ulega popularna w aspekcie ogólnoreligijnym antynomia sacrum – profanum. Najgłębsze warstwy myśli biblijnej nie pozwalają na proste przeciwstawienie sacrum – profanum, rozsadzają ten schemat, ukazują jego niewystarczalność w wyrażeniu „inność” Królestwa Bożego, pomagają odkryć duchową wartość profanum (J.-J von Allmen, Sacrum i profanum, „Znak”, 29 (1977) nr 11-12, s. 1428-1428)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 304-305.
+ Istnienia człowieka badane w antropologii filozoficznej. Filozoficzność antropologii polega na tym, że w jakiś sposób dopełnia ona inne nauki o człowieku. „Dopełnienie ot może mieć postać: 10 metanauki, a więc: a) logicznej (semiotycznej) analizy języka lub teorii metod nauk szczegółowych o człowieku, b) krytyki poznania występującego w tych naukach; 20 zwieńczającego nadbudowania nad naukami o człowieku, a więc: a) encyklopedyczno-syntetycznego opracowania wyników antropologii przyrodniczej i kulturowej raz psychologii, b) uogólnienia rezultatów tych nauk, dokonanego bądź na płaszczyźnie jednej dyscypliny wiodącej, bądź ponaddyscyplinarnie wedle jakiejś idei-zwornika lub wcześniej przyjętej wizji świata, c) refleksji analitycznej nad faktami ogólnie przyjmowanymi w naukach szczegółowych o człowieku, zmierzającej do odpowiedzi na fundamentalne pytania dotyczące natury ludzkiej, ostatecznych racji sensu istnienia człowieka. Przeciw tym ujęciom występują kontynuatorzy filozofii klasycznej twierdząc, że antropologia filozoficzna jest wiedzą zasadniczo niezależną od nauk szczegółowych o człowieku, posiadającą charakter metafizyki, czyli teorii pryncypiów ontycznych bytu ludzkiego i jego działania. Same bowiem analizy języka, metod, wartości poznania przyrodniczego lub humanistycznego dotyczącego człowieka nie doprowadzają do ostatecznie ugruntowanego rozwiązania istotnych zagadnień związanych z naturą, egzystencją i lokalizacją człowieka w kosmosie. Podobnie antropologia filozoficzna, pojmowana jako uogólnienie lub synteza wyników nauk szczegółowych o człowieku, ani nie daje nienaukowo weryfikować, ani nie rozwiązuje najbardziej podstawowych problemów, dotyczących ostatecznych racji i sensu życia ludzkiego (budzących największe zainteresowanie)” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688.
+ Istnienia człowieka bez ciała Problem nie rozwiązany przez wprowadzenie terminu cielesność niekompletna „Według Hryniewicza zatem także każdy człowiek zmartwychwstaje bezpośrednio w śmierci, choć z ciałem niekompletnym (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 340-342). I w tej koncepcji istota cielesności nie polega na materialności, lecz na relacyjności ze światem. W momencie śmierci owa rzeczywistość relacyjna nie jest jeszcze zupełnie pełna i kompletna. Dopiero po zmartwychwstaniu wszystkich ludzi i po transformacji definitywnej całego świata, zmartwychwstanie zrealizuje się w sposób całkowity. Zatem dopiero na końcu czasów człowiek będzie mógł się cieszyć w pełni ze zmartwychwstania cielesnego (Por. tamże, s. 341-342). W tym momencie łatwo zauważyć zasadniczy mankament propozycji Hryniewicza. Teolog z jednej strony chce bronić teorii zmartwychwstania w śmierci, lecz z drugiej strony, dostrzegając niebezpieczeństwo relatywizacji materii, wprowadza termin cielesność niekompletna, co absolutnie nie rozwiązuje problemu. Powstają zasadnicze pytania: czy człowiek bez cielesności kompletnej jest bardziej ludzki niż sama dusza bez ciała? Czy nowatorska kategoria znajduje jakieś biblijne czy patrystyczne poparcie? Czy wprowadzając termin cielesność niekompletna rozwiązuje się rzeczywiście i definitywnie problem istnienia człowieka bez ciała? Okazuje się po raz kolejny, że teologowie nie są w stanie wyzwolić się całkowicie od dualistycznego sposobu myślenia. Podczas gdy Greshake czy Lohfink zastępują dualizm między duszą a ciałem dualizmem między Leib i Körper, Hryniewicz wprowadza podział pomiędzy ciałem kompletnym oraz niekompletnym. We wspólnie napisanej rozprawie Greshake i Lohfink chcieli podkreślić, że zmartwychwstanie jest wydarzeniem transcendentalnym i jako takie nie zależy od czasu, czyli nie może być oddzielone również od śmierci. Człowiek, umierając i zmartwychwstając, nie musi oczekiwać na zmartwychwstanie innych czy na przeobrażenie całego świata, ponieważ jego indywidualna śmierć oraz zmartwychwstanie pokrywają się ze zmartwychwstaniem ludzi wszystkich czasów (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 220-223; G. Lohfink, La morte non è ultima parola, Ecumenica Editrice, Bari 1993, s. 48-51). Dlatego też, ich zdaniem, nie istnieje żaden okres, w którym człowiek żyje odseparowany i odizolowany od innych, od świata, a zmartwychwstanie indywidualne zawsze wiąże się ze zmartwychwstaniem uniwersalnym. W tym momencie powstaje jednak pytanie, czy owa teoria zwalcza rzeczywiście dualizm tak mocno odrzucany przez propagatorów zmartwychwstania w śmierci? Wydaje się, że mamy tu do czynienia ze specyficzną podróżą duszy, która szybko po śmierci przenosi się na koniec czasów, by móc uczestniczyć w pełni w zmartwychwstaniu cielesnym. Teoria zmartwychwstania w śmierci nie zwalcza więc absolutnie dualizmu, jak również nie rozwiązuje problemu istnienia duszy bez ciała. Hipoteza ta raczej zastępuje ów problem teorią błyskawicznego przejścia duszy do rzeczywistości ostatecznej. Sugeruje się w niej zatem, że dusza czy też Leib niematerialne ucieka z rzeczywistości temporalnej” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 58/.
+ Istnienia człowieka ma sens, Księga Koheleta „Zwrot seni - “drugi”, “inny” podkreśla samotność tworzącego, która przysparza mu udręki i bólu. Stąd te wiersze sugerują, iż człowiek, jeśli chce być choć odrobinę szczęśliwy nie może wyrzekać się owoców swej pracy i nakładać na siebie wiele bezsensownych ograniczeń (w. 7-8) (Por. A. Lauha, Kohelet (BK 19), Neukirchen 1978, 88-89). Ostatnim punktem jest problem przemijania zdobytych bogactw (5,9-19). To rozważanie Kohelet rozpoczyna od ukazania matni ludzkiej chciwości. Jej obrazem są dworscy urzędnicy uciskający robotników. Kohelet wskazuje jednak na paradoksalność takiej sytuacji. Ludzie ci zyskują bogactwo, a jednocześnie w ich życie wkrada się niepokój, podczas gdy biedni - choć wyzyskiwani - mają spokojny sen (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta (Pismo Święte Starego Testamentu VIII/2), Poznań-Warszawa 1980, 135-136). Udrękę bogaczy zwiększa jeszcze dodatkowo fakt, że wraz ze wzrostem zamożności pojawiają się ci, którzy pragną wykorzystać ich majątek (w. 9-11) (Por. A. Lauha, dz. cyt., 109-111). Człowiek nie ma też gwarancji, że potrafi utrzymać za swego życia nagromadzone dobra. Nawet tak radosna sytuacja jak narodzenie syna może spowodować utratę majątku (Por. M. Filipiak, Struktura i doktryna Księgi Koheleta, Lublin 1975, 57). Kohelet jednak - mimo pokazania takiej sytuacji - nie chce zniechęcić do gromadzenia bogactw, tym bardziej, że zaznacza ich potrzebę w drodze do szczęścia człowieka (choć pozbawia je charakteru absolutnego). Kohelet poprzez pokazane sytuacje chce jedynie powiedzieć, iż bogactwo to broń obosieczna: może ono w drodze do szczęścia pomoc, lub też przeszkodzić (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta, PSST V1II/2, 136). Kohelet pragnie też podkreślić kruchość ludzkich planów i nieustanne zagrożenie przez śmierć, która sprawia, że człowiek odchodzi nagi, jak w chwili urodzenia, nie zabierając ze sobą nic. Wszystko to potęguje marność egzystencji tego, kto pragnie gromadzić bogactwa (Por. A. Lauha, Kohelet (BK 19), Neukirchen 1978, 111-112). Mocno akcentuje to końcowe stwierdzenie: kol-jamaw bahosek jo 'kel, które można oddać słowami: wszystkie dni jego musi on żyć (spędzić) w ciemności (w. 12-16) (Por. E.W. Nicholson, The Origin of The Tradition in Exodus 24,9-11, VT 26 (1976) 149). Taki obraz życia nie jest jednak punktem, w którym zatrzymuje się Kohelet. Dostrzega on chwile szczęścia, jakie może przeżyć człowiek. Chce pokazać, że jest ono związane z pracą i użyciem jej owoców, ale też uczciwość nie pozwala mu przemilczeć, że to szczęście nie wypełnia do końca aspiracji człowieka i jest mocno zagrożone przez śmierć. Widzi on też, że przeżycie szczęścia jest mocno zależne od tego, czy udzieli go człowiekowi Bog (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta (Pismo Święte Starego Testamentu VIII/2), Poznań-Warszawa 1980, 137). Wobec tajemnicy zagadki życia pozostawia człowiekowi radę, by w codziennych radościach odnajdywał on pociechę i dar Boga (w. 17-19) (Por. A. Lauha, dz. cyt., 112-113)” /Krzysztof P. Kowalik [Ks. mgr teol., student ATK], Sens istnienia człowieka według Księgi Koheleta: analiza wybranych fragmentów tekstu, Studia Theologica Varsaviensia [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 35 (1997) nr I, 245-263, s. 250/.
+ Istnienia człowieka poszczególnego Rozdarcie wewnętrzne przezwyciężone zostaje w wiecznym ruchu miłości, Duns Szkot. „Arendt podkreśla oryginalność rozwiązania, które, jej zdaniem, polega na wyniesieniu tego, co przygodne, ponad to, co konieczne, oraz tego, co poszczególne, ponad to, co uniwersalne. Rozwiązanie to zaproponował Szkot, kładąc tym samym „spekulatywne przesłanki filozofii wolności". Z tezą tą można by się częściowo zgodzić, wszelako z jednym, ważnym zastrzeżeniem: Duns Szkot pojmował ów „wieczny ruch" miłości, w którym wolność woli znajduje swoje samospełnienie i przezwycięża wewnętrzne rozdarcie „istnienia poszczególnego", w sposób tak samo aczasowy, jak Tomasz pojmował nunc stans intelektualnej kontemplacji. Nowożytne i współczesne filozofie wolności kładą natomiast nacisk właśnie na temporalny charakter ludzkiego bycia-w-świecie i aktywności woli. Za prekursora takiej czasowo i antropocentrycznie zorientowanej filozofii woli wypadało by więc raczej uznać św. Augustyna, a nie Dunsa Szkota. Z pewnością przedstawicielem takiej właśnie filozofii wolności jest Hegel, chociaż skądinąd jego projekt rozwiązania dylematu woli opiera się na „przezwyciężeniu" czasowości ludzkiej egzystencji. Hegel podjął zaiste karkołomną próbę „pojednania" ze sobą dwóch skrajnie odmiennych koncepcji czasu: cyklicznej i liniowej. Ruch, w którym ma nastąpić to pogodzenie, przybiera postać spirali. Nieprzypadkowo „Hegel uzasadnia swój punkt wyjścia, powołując się na Parmenidesa", a zatem „utożsamiając logikę i historię". W efekcie „słuszność tej hipotezy zależy całkowicie od założenia, że istnieje jeden świat umysłu, rozciągający swą władzę nad wielością ludzkich woli i kierujący je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, czy, wyrażając się psychologicznie, we właściwym ludziom pragnieniu, by żyć w świecie, który jest taki, jaki powinien być” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 116/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.
+ Istnienia dóbr, które ze swej natury nie mogą być zwykłymi towarami. „Do obowiązków Państwa należy troska o obronę i zabezpieczenie takich dóbr zbiorowych jak środowisko naturalne i środowisko ludzkie, których ochrony nie da się zapewnić przy pomocy zwykłych mechanizmów rynkowych. Jak w czasach dawnego kapitalizmu na państwie spoczywał obowiązek obrony podstawowych praw pracy, tak teraz wobec nowego kapitalizmu na Państwie i całym społeczeństwie spoczywa obowiązek obrony dóbr zbiorowych, stanowiących między innymi ramy wyznaczające jedyną przestrzeń, w której człowiek może w uprawniony sposób realizować własne, indywidualne cele. Stanowi to nowe ograniczenie rynku: istnieją potrzeby zbiorowe i jakościowe, których nie da się zaspokoić za pośrednictwem jego mechanizmów. Istnieją ważne wymogi ludzkie, które wymykają się jego logice. Istnieją dobra, których ze względu na ich naturę nie można i nie należy sprzedawać i kupować. Niewątpliwie mechanizmy rynkowe niosą pewne korzyści: m.in. służą lepszemu wykorzystaniu zasobów, ułatwiają wymianę produktów, a zwłaszcza w centrum zainteresowania umieszczają wolę i upodobania osoby ludzkiej, umożliwiając jej w chwili zawierania kontraktu zgodnie z wolą i upodobaniami innej osoby. Wiąże się z nimi jednak niebezpieczeństwo przyjęcia wobec rynku postawy „bałwochwalczej”, nie biorącej pod uwagę istnienia dóbr, które ze swej natury nie mogą być zwykłymi towarami” /(Centesimus annus 40.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Istnienia duszy bez ciała nieśmiertelnej jako interlokutora z Bogiem. „Nieśmiertelność dialogiczna Warto przyjrzeć się też interpretacji zaproponowanej na końcu lat 60. Przez Josepha Ratzingera. Autor broni istnienia duszy bez ciała, lecz zaznacza, że nie chodzi w tym wypadku o nieśmiertelność, która wypływa ze swej własnej natury, tak jak w filozofii greckiej. Ratzinger mówi o tak zwanej nieśmiertelności dialogicznej. Człowiek nie jest nieśmiertelny dzięki swej naturze, lecz jako interlokutor z Bogiem. To właśnie fakt znajdowania się w pamięci Boga gwarantuje człowiekowi życie wieczne. Ta relacja z Bogiem jest podstawą dobrze rozumianej definicji człowieka (Por. J. Ratzinger, Die Sakramentale Begründung christlicher Existenz, Kösel, München 1967, 16: „Ciò che noi – usando un linguaggio più accentuamente sostanziale – designiamo con la frase possedere un’anima, viene ora da noi espresso con un linguaggio più spiccatamente storico ed attuale mediante la frase essere interlocutore nel dialogo con Dio”). Można więc mówić o nieśmiertelności duszy, ale nie w perspektywie dualistycznej filozofii platońskiej, lecz w sensie dialogicznym i relacyjnym. Dusza postrzegana w sposób grecki jest wyobcowana w stosunku do ciała i do historii. Tymczasem człowiek jest bytem, dla którego życie wspólnotowe, komunia z Bogiem i z ludźmi, jest elementem konstytutywnym. Ów wymiar jego natury nie może być pominięty także wtedy, gdy chcemy mówić o ludzkiej nieśmiertelności (Tamże, s. 291). Propozycja Ratzingera stanowi pewną odpowiedź, a wręcz antidotum, wobec koncepcji dotąd ukazanych. Broni ona idei nieśmiertelności duszy, która jednak istnieje po śmierci nie dzięki swej własnej, naturalnej samowystarczalności, ale przez moc Boga (Por. J. Ratzinger, Eschatologia-śmierć i życie wieczne, Warszawa 2000, s. 161-194). Istotna dla kwestii nieśmiertelności jest więc relacyjność z Bogiem, który jako jedyny może zagwarantować człowiekowi kontynuację egzystencji, mimo rozkładu jego zwłok. Choć w myśli Ratzingera obecny jest klasyczny podział na duszę i ciało, od którego ostatecznie bardzo trudno jest odejść, to jednak ta propozycja wydaje się mieć w odróżnieniu od innych dwa poważne walory: pozostaje ortodoksyjna, będąc tym samym mocno oczyszczoną z obecności elementów klasycznego dualizmu platońskiego” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 61/.
+ Istnienia duszy niematerialna po śmierci ciała możliwe „wyjaśnienia św. Tomasza stają się bardziej zrozumiałe, kiedy przyjmiemy wnioski odnośnie struktury bytowej człowieka, jakie wyprowadził z myśli Akwinaty M. Gogacz. Jeżeli bowiem stwierdzimy, że działania intelektualne duszy muszą być podmiotowane przez możność niematerialną, czyli intelektualną, która jest elementem struktury bytowej człowieka, to w momencie śmierci człowieka nie zostaje do końca zniszczona struktura aktu i możności w istocie. Możność intelektualna pozostaje w istocie po śmierci. W tym ujęciu forma właśnie dlatego może wykonywać działania bez udziału ciała, ponieważ jest w niej zawarta możność niematerialna. Możność ta sprawia, że działanie intelektu jest działaniem niecielesnym, nie zapodmiotowanym w możności materialnej. Zauważmy dalej, że to ostatecznie możność niematerialna powoduje także możliwość istnienia duszy po śmierci ciała, ponieważ istniejąca po śmierci dusza nie jest rozumiana jedynie jako akt istoty, ale jest ujęta wraz z możnością. Widzimy więc, że po śmierci człowiek jest aktem istnienia i formą wraz z możnością niematerialną. Oznacza to, że z metafizycznego punktu widzenia ma strukturę bytową taką jak anioł. Dlatego rodzi się tu bardzo ciekawe pytanie, którym zajmuje się także św. Tomasz. Czy człowiek po śmierci staje się aniołem? Najłatwiej wyjaśnić tę kwestię rozważając ją z pozycji ujęcia genetycznego człowieka. W momencie powstania człowieka forma powstaje jako dusza ludzka złączona z ciałem. Forma zaś, jak wiemy jest niezmienna i jakakolwiek zmiana formy prowadziłaby do tego, że człowiek przestaje być człowiekiem” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 56/. „Jest więc także niemożliwe, aby po śmierci dusza ludzka była tego samego gatunku co anioł, bo oznaczałoby to jakąś zmianę formy. Zmiana formy zaś oznaczałaby, że człowiek przestaje istnieć jako człowiek, a zaczyna istnieć jako ktoś inny. Czyli dusza ludzka nie byłaby już wtedy nieśmiertelna jak to wyżej zostało udowodnione. I choć z metafizycznego punktu widzenia dusza ma taką samą strukturę jak anioł, to jak pisze św. Tomasz, „w istocie duszy tkwi skłonność do połączenia się z ciałem” (ST I, q.75, a.7, ad3). Człowiek więc po śmierci pozostaje sobą, choć jest człowiekiem w „niepełnym wymiarze.” Dodajmy na koniec, że dusza oddzielona od ciała nie może wykonywać żadnych czynności, które wymagają jej połączenia z ciałem. Niemożliwe jest więc działanie jakichkolwiek władz zmysłowych, ponieważ ich działanie łączy się zawsze z jakimś cielesnym organem, jak to jeszcze zostanie wykazane przy omawianiu władz człowieka” /Tamże, s. 57/.
+ Istnienia dwa spotykają się w tej samej Osobie Chrystusa. Aporia braku autentycznego człowieczeństwa w Chrystusie musi być przezwyciężona. Jezus wyraża siebie od strony Boga. Jego egzystencja ludzka jest projekcją w czasie Jego relacji odwiecznej z Ojcem. Dwa istnienia, dwa sposoby egzystowania, boskie i ludzkie, spotykają się w tej samej Osobie. Czy gęstość ludzka Jezusa i autentyczność jego historii mogą być obronione? Odpowiedź wynika z wewnętrznej akceptacji woli Ojca, która jest zakorzeniona w wewnętrznym życiu Boga B1 203.
+ Istnienia Esse zasadą różną od formy bytu skończonego. „Campanella nie był ani szarlatanem, ani panteistą. Był badaczem przyrody, znajdującym się pod głębokim wpływem duchowości chrześcijańskiej, tradycji dominikańskiej oraz humanistycznego rozumienia filozofii; badaczem, który do swej dyspozycji miał raczej ograniczone źródła przyrodnicze – oto, co kierowało jego zainteresowaniem dla działania świata fizycznego. Campanella świadomy był problemu, jaki teologii chrześcijańskiej nastręczało starożytne greckie pojęcie formy. Jako dominikanin powinien był znać trudną naukę św. Tomasza o esse (akcie istnienia) jako zasadzie różnej od formy bytu skończonego. Nawet jeśli nie zrozumiał tej nauki należycie, musiał być świadomy tego, że św. Tomasz zaproponował ją jako środek zaradczy przeciwko zamętowi, jaki do ogólnego chrześcijańskiego widzenia świata wnosiło starożytne pojęcie formy. Arystotelik tak samo jak platonik utrzymuje, że forma rzeczy jest przyczyną jej istnienia, tak więc w ściśle arystotelesowskim tak jak i w ściśle platońskim świecie nie ma miejsca dla pojęcia stworzenia, dla jednego Boga oddzielnego w swoim istnieniu od stworzenia, dla Boga działającego wprost, bez żadnych pośredników, jako przyczyna sprawcza rzeczy skończonych /E. Gilson, Being and Same Philosophers, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1952, s. 160-161/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 262-263.
+ Istnienia filozofii w przyszłości zależy od uznania kategorii prawdy. „Badiou rozpoczyna przywracanie koncepcji prawdy do dyskursu filozoficznego od odwracania „odwracania platonizmu”. Ruch Badiou jest jednoznaczny – „gest filozoficzny, który proponuję, jest gestem platońskim” (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86). Rekonstruowanie filozofii powinno odwoływać się do tej tradycji, która przez ostatnie dziesięciolecia była dekonstruowana. „Gest platoński” jest odwróceniem się od lingwistycznie i retorycznie uwarunkowanej refleksji. Jeżeli filozofia ponowoczesna jest filozofią odwołującą się do literatury i do pozoru, to filozofia Badiou odwołuje się do matematyki oraz prawdy. Trzeba dzisiaj odwrócić nietzscheańską diagnozę. Wiek XXI oraz Europa muszą bezwzględnie wyleczyć się z anty-platonizmu. Filozofia będzie istnieć tylko, gdy będzie proponować w miarę upływu czasu nowy etap w historii kategorii prawdy. To prawda jest dzisiaj nową ideą w Europie. Tak dla Platona, jak i Lautmana nowość takiej idei oświeca w obcowaniu z matematyką (Ibidem, s. 89). Gest platoński jest więc zwrotem matematycznym. „Ontologię poetycką […] trzeba zastąpić ontologią matematyczną, w której poprzez zapis urzeczywistnia się brak określania i nieprezentacja” (A. Badiou, Byt i zdarzenie, tłum. P. Pieniążek, Wydawnictwo UJ, Kraków 2010, s. 19). Operacja Badiou jest odwrotnością ponowoczesności dokładnie tak samo, jak filozofia ponowoczesna jest odwrotnością filozofii racjonalistycznej. Mówiąc językiem Hegla, Badiou wysuwa antytezy wobec dominujących te” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 100/. „Przechodzi do kontrofensywy. Chce przywrócić wszystkie zanegowane kategorie. Dlatego jego kierunek może być tylko jeden, gdyż to właśnie matematyka jest językiem całkowicie przeciwstawnym językowi literackiemu dominującemu w ponowoczesnym dyskursie. „Tak więc czarowi bliskości poetyckiej […] przeciwstawiam wymiar radykalnie pomniejszony, wykluczony nie tylko z przedstawienia, ale i z wszelkiej prezentacji” (Tamże), podkreśla, wyraźnie przeciwstawiając się Heideggerowi i jego kontynuatorom” /Tamże, s. 101/.
+ Istnienia Innego warunkiem tworzenia relacji, oraz otwartość. „rzeczywistości wiary oświetlają rzeczywistości naturalne. Dlatego J. Szymik pisze, że chrześcijanin jest „człowiekiem ek-statycznym” (Por. J. Szymik, Religio vera. Rzeczywistość chrześcijaństwa – chrześcijański wymiar rzeczywistości według Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Teologia w Polsce” 7 (2013) nr 2, s. 8-10) i odnajduje w myśli Josepha Ratzingera/Benedykta XVI podstawową tezę na temat duchowości chrześcijańskiej: „doświadczenie chrześcijańskie jest par excellence komunijnym” (Ibidem, s. 8) i nosi rys „jednoznacznie komunijny” (Ibidem. „A tylko komunia z Innym jest znalezieniem siebie. Chrześcijaństwo doprecyzowuje: komunia z Chrystusem, owa oś życia, decydująca o naszej wspólnocie tak z Bogiem, jak z ludźmi – jedność w miłości” (ibidem, s. 9). „Tym samym chrześcijańska komunia jest syntezą: Boskiego z ludzkim, krzyża z Wielkanocą, odsłaniając (i zarazem ją chroniąc) prawdę o najgłębszej istocie człowieka, która jest również syntezą – personalizacji (indywidualizacji) i uniwersalizacji, syntezą, której punktem wyjścia i stałym centrum nowej historii jest Jezus Chrystus, w którym wiara widzi ostatniego Człowieka (nowego Adama). Żyć z relacji z tym właśnie «stałym centrum» (chrześcijanin: moje Centrum jest poza mną), żyć tą relacją – oto istota chrześcijańskiego wymiaru komunii” (ibidem, s. 10). „Czyli: być chrześcijaninem jest «źródłowo» [...] charyzmatem nie indywidualnym, lecz społecznym – komunijność jest tu konieczna w sensie istotnym, dosłownym [...] ani liberalny indywidualizm, ani apersonalny kolektywizm. Persona i communio wzajemnie się warunkują i spotykają we «wspólnocie osób»” (ibidem, s. 13)” /ks. Marek Jagodziński, Wkład dialogicznego i trialogicznego pojmowania osoby ludzkiej do antropologii komunijnej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], (Katolicki Uniwersytet Lubelski), 109-126, s. 111; Przypis dokończony na s. 112/.
+ Istnienia innych ludzi warunkiem samorealizacji „To nie prawda, że zanikły również wartości, bez których ludzka egzystencja byłaby niemożliwa. Człowiek nadal może jednak być pojmowany zgodnie z arystotelesowskim pojęciem εντελεχια. A więc z samej istoty ludzkiego bycia wynika owo stawanie się. Na nim wspiera się dążenie człowieka, aby przekraczać nieustannie samego siebie, aby dążyć do samorealizacji, a do której niezbędny jest też inny. To, co społeczne jest niezbędne dla tego, co jednostkowe. Wolna ludzka jaźń realizuje się w kontekście spotkania z innym. A tu nadal może obowiązywać powszechna zasada chrześcijańska miłości bliźniego. Wtedy pryskają niczym mydlane bańki postawy narcystyczne, nienawiść do samego siebie, żądza autodestrukcji. Dyskurs nad społeczeństwem alternatywnym może oznaczać poszukiwanie, które nigdy nie osiągnie ostatecznego celu – ale w tym właśnie tkwi jego niezwykłość – nowych warunków egzystencji ludzkiej w świecie, w którym wydawać by się mogło ponownie zostaną uznane za warte zastanowienia idee prawdy, dobra i piękna. Śmierć jest niczym innym, jak tylko rytem przejścia ku nowym zadaniom, nowym wyzwaniom, a nie ostatecznym końcem wszystkiego. Stąd też afirmacja życia jest podstawą dla wszelkiej dyskusji o przyszłych stosunkach między ludźmi. Istota społeczeństwa alternatywnego zawiera się w afirmacji życia” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 36/.
+ Istnienia innych uznane poprzez kenozę, skierowanie się w stronę innych i działanie dla ich dobra „Autor Personalizmu wskazuje na rolę Jezusa Chrystusa w objawieniu miłości, o której tradycyjnie mówią chrześcijańscy teologowie. Stwierdza on, że miłość to najpierw Jezus Chrystus, a następnie Bóg w Trzech Osobach. Tak jak inni teologowie Bartnik wskazuje, że miłość pochodzi od Boga i do Niego zmierza. Najwyższy rodzaj miłości, miłość religijna, rodzi się ze Stwórcy, przejawia w całym stworzeniu, znajduje swój doskonały kształt w sercu człowieka religijnego i powraca do swego Stwórcy, odwzajemnia się Bogu, oddaje świat z powrotem Trójcy Świętej (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 59, 265n. W. Hryniewicz wyróżnia dwa wymiary miłości: kenotyczny oraz rezurekcyjno-zjednoczeniowy. Ten pierwszy wyraża się afirmacją i uznaniem istnienia innej osoby, skierowaniem w stronę innych i działaniem dla ich dobra. Jest to istnienie dla kogoś, proegzystencja. Akcent spoczywa na zwrocie w stronę innych osób. Drugi wymiar miłości wyraża się pragnieniem zjednoczenia, zdania się na inną osobę, zawierzenia jej, podzielenia jej życia i dopuszczenia jej do udziału we własnym istnieniu. W uszczęśliwiającym zjednoczeniu inny człowiek zachowuje własną tożsamość, ale przezwyciężone zostaje poczucie oddzielenia i odizolowania. Hryniewicz podkreśla, że oba wymiary ściśle wiążą się ze sobą, że jeden wymaga drugiego. Jego zdaniem chrześcijańska wizja nowego człowieka najpełniej wyraża się w nowotestamentowej nauce o miłości (agápe), która ma swój początek w samym Bogu. Bóg pierwszy obdarza ludzi miłością i dlatego wymaga jej również od nich we wzajemnych relacjach. Miłość jest darem i wymaganiem. Bóg, który jest miłością, objawił siebie najpełniej w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, Człowieka dla Boga i dla ludzi. W istnieniu Jezusa Chrystusa odnaleźć można obydwa konstytutywne momenty miłości: jest ono proegzystencją, a zarazem byciem razem z ludźmi. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 148n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 271/.
+ Istnienia jednej Osoby Boskiej tylko uniemożliwia poznania Boga. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.
+ Istnienia koordynatorów rewolucji francuskiej jest oczywiste. „Za kulisami spontaniczności zaczęto dopatrywać się jakichś konkretnych planów, projektów, organizacji, aktorów. Już Barruel wyraźnie wskazywał palcem na jakobinów i na masonerię. Wszyscy wiedzieli, że przed wybuchem rewolucji działały we Francji różne tajne stowarzyszenia, a obok nich, także całkiem otwarcie, istniały rozmaite „kluby” i „towarzystwa” polityczne, a przede wszystkim „filozoficzne”. Jak wytłumaczyć fakt, że ludność maleńkich miejscowości odległych od siebie setki kilometrów, w czasach kiedy nie było ani radia, ani telewizji, ani nawet gazet, domagała się tego samego i w ten sam sposób? To było dowodem istnienia jakiś powiązań, organizacji, koordynacji. Zaczęły działać na całym terytorium Francji jakieś „kluby” i to działać harmonijnie i domagać się tego samego. Fakt istnienia jakiejś koordynacji był oczywisty. Co więcej, oczywisty też był fakt istnienia lóż masońskich, i to już w I połowie XVIII w. Istniała nawet „moda” na przynależność do masonerii” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 13/. „Niekończące się dyskusje „filozoficzne”, czyli mędrkowanie nad tym jak udoskonalić świat. Zaczęły działać tzw. „salony”. Pracowały całą parą przez cały tydzień, ku uciesze „filozofów” (jak Jean Rousseau, Diderot czy Volney). Wobec zbliżającego się stulecia rewolucji historycy i szperacze zaczęli bliżej studiować działalność lóż masońskich (wiele z nich pracowało właśnie jako „kluby” otwarte dla zainteresowanych). Za przykładem Augustina Barruela, który jak już wspomniano, śmiało mówił o spisku masońskim przeciw katolickiej Francji, praktycznie urzeczywistniony przez grupę jakobinów. Dyskusje w klubach masońskich i jakobinickich, a także w niezliczonych „towarzystwach myśli” oraz salonach, gdzie przy dobrze zastawionych stołach i przy znakomitych winach przygotowały podłoże wybuchu” /Tamże, s 14/.
+ Istnienia możliwości niezrealizowanych przyjmował Leibniz w teorii wolności. Stanowcze rozstrzygnięcia metafizyczne konieczne w koncepcji wolności łączącej spontaniczność z inteligencją u Leibniza dotyczące finalizmu, istnienia niezrealizowanych możliwości oraz przygodności świata. „zdaniem Leibniza niewiarygodna jest każda teoria redukująca wolność osoby do wolności działania lub ujmująca sens wolności w opozycji do przymusu lub bariery. Wolność jest raczej związana z wolnością chcenia (wolnością woli) i wyboru między alternatywnymi możliwościami. Jej pełna autentyczność odzwierciedla się jednak w idei wyboru tego, co najlepsze. Dopiero w tej ostatniej sytuacji wolny wybór między alternatywnymi możliwościami znajduje swoje ostateczne usprawiedliwienie. Z tych m.in. powodów Leibniz dowodził, że odpowiednio rozumiany determinizm w odniesieniu do ludzkiego działania i decydowania jest integralnym składnikiem wolności w rodzaju ludzkim. Indeterminizm natomiast okazuje się stanowiskiem niewiarygodnym, a nade wszystko stanowiskiem rodzącym nieusuwalne trudności, związane z istnieniem wolności i odpowiedzialności moralnej. Koncepcja tak pojętej wolności, której sednem obok spontaniczności jest inteligencja, wymagała wielu stanowczych rozstrzygnięć metafizycznych dotyczących finalizmu, istnienia niezrealizowanych możliwości oraz przygodności świata. Cała konstrukcja – jak pokazano – nie jest wolna od napięć. Wynikają one m.in. z tego, że dowód istnienia wolności woli próbował Leibniz uzgodnić z mocną teorią indywidualności osoby – z koncepcją pojęcia indywidualnego oraz z powszechną analitycznością prawdy” /Przemysław Gut [dr filozofii, adiunkt w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej KUL. Autor książki Leibniz. Myśl filozoficzna w XVII wieku, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego (Monografie FNP), 2004], Zagadnienie wolności osoby ludzkiej w ujęciu Leibniza, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 53-72, s. 71/. „Poważne kłopoty rodzi też twierdzenie Leibniza, że wszystko, co jest udziałem osoby, jest następstwem jej indywidualnego prawa serii. Zwłaszcza pierwsza i druga trudność (punkty 6 i 7) mogą w jakimś stopniu podważać faktyczność wolności osoby na gruncie doktryny Leibniza” /Tamże, s. 72/.
+ Istnienia myśli pojęciującej w człowieku nie można wyjaśnić w sposób zadowalający, przez działanie jakiegoś narządu materialnego, takiego jak mózg. Produkt aktu poznawczego intelektu to „pojęcie”, w znaczeniu „idei ogólnej”, a nie zwykłego wyobrażenia przedmiotu powstałego przez zmysłowe postrzeganie. Pojęcie znajduje się pośrodku między podmiotem mówiącym a rzeczami przez mowę znaczonymi. Jest ono niematerialne, należy do porządku metafizycznego. Język staje się drogą dotarcia do tego, co powszechne. Istnienia w człowieku myśli pojęciującej nie można wyjaśnić w sposób zadowalający, przez działanie jakiegoś narządu materialnego, takiego jak mózg, wyjaśnienie to wymaga obecności i funkcjonowania jakiegoś czynnika niematerialnego. Powszechny aspekt rzeczywistości „chwytamy w pojęciu” i „oznaczamy słowem”. Powszechnik istnieje w tym, kto poznaje i jest tym, przez co poznaje on rzeczy indywidualne w ich aspektach powszechnych. (M. J. Adler, E. Gilson) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 37/. Nie można dowolnie jakiejś władzy poznawczej (umysłowej czy zmysłowej) uczynić rozstrzygającą w kwestii prawdziwości poznania. Byt wywołuje w zewnętrznych władzach poznawczych treści scalone w species zmysłową przez umysł wspólny. Intelekt czynny tworzy z nimi species umysłową (ujęcie pryncypiów istoty). Wcześniej jednak w intelekcie możnościowym dokonuje się recepcja jedności quidditas bytu, jedności (przyczynowej) poznawanej przez „esse” bytu poznawanego. Z tej recepcji rodzi się verbum cordis. M. Gogacz, w nurcie noetyki św. Tomasza z Akwinu, dostrzega następnie dwie drogi wychodzące od verbum cordis: drogi do wiedzy i drogi do mądrości. Analiza speciec prowadzi do wiedzy, analiza verbum cordis prowadzi do mądrości. Mądrość sięga pryncypiów bytu jako prawdy o bycie i skierowanie tej prawdy jako dobra dla nas. Nie zadowala się jedynie refleksją nad genezą i tworzeniem się pojęć, sięga do rdzenia tajemnicy /Tamże, s. 38.
+ Istnienia obozów koncentracyjnych nieznane mieszkającym w Generalnej Guberni „Tyle sytuacji, ludzi, motywów, a każdy inny. Zanim je osądzimy, zastanówmy się, czy możemy ufać dokumentom wyprodukowanym przez urzędników totalitarnego reżimu? Historycy bezkrytycznie ufający niemieckiej dokumentacji w istocie dają posłuch zbrodniarzom, ludziom z krwią na rękach, których jedynym celem było mordowanie. Jest oczywiste, że biurokracja SS i agend bezpieczeństwa III Rzeszy chciała się pochwalić fűhrerowi jak największą liczbą pochwyconych Żydów, dlatego nagminnie zawyżano statystyki. Aby zwiększyć wiarygodność liczb, często dopisywano w kartotekach osoby postronne jako konfidentów. Tymczasem historycy narzucili nam jednostronne spojrzenie, wyłącznie przez pryzmat dokumentów. Prawdą stało się to, co zapisane w dokumentach. Zostali szmalcownicy, zniknęli ludzie, którzy przecież nigdy nie są tylko sprzedawczykami, lecz zawsze także ofiarami. Ludźmi, których złamano, przekupiono lub zaszantażowano. Jednakże dostrzeżemy to tylko wtedy, gdy staniemy z oskarżonymi twarzą w twarz. Dlatego musimy przede wszystkim wsłuchać się w głos tych, których los postawił w tak trudnym położeniu. Nie można zapomnieć, że w owym czasie grasowały bandy złych szmalcowników rekrutujące się z mętów społecznych, którzy świadomie szkodzili zarówno Polakom, jak i Żydom. Często działania zwykłych ludzi, choć noszą znamiona szmalcownictwa, w rzeczywistości miały zapobiec działaniom podejmowanym przez kryminalistów. Zwróćmy także uwagę na fakt, że tzw. szmalcownicy nikogo nie zabili ani nie krzywdzili w żaden bezpośredni sposób. Piętno zabójców noszą urzędnicy niemieccy, którzy dziś dożywają swych dni, korzystając z dobrodziejstw federalnego systemu opieki emerytalnej. Dlatego musimy oddzielić fakt przekazania informacji o ukrywających się Żydach od sposobu, w jaki okupanci wykorzystali te informacje. Nikomu nie mieściło się w głowie, że Żydzi będą zabijani. W Generalnej Guberni ludność posiadała znikome informacje o działaniach władz. Większość osób, do których udało mi się dotrzeć, stanowczo podkreślała, że nic nie wiedziała o polityce okupantów. Zgodnie z ich wiedzą Żydzi mieli zostać przesiedleni do getta. Jest jasne, że gdyby mieli świadomość istnienia obozów koncentracyjnych, na pewno nie ujawniliby posiadanych informacji” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 305/. „Moi rozmówcy z głębokim przekonaniem zaznaczali, że nie chcieli nikogo krzywdzić. Przesiedlenie do getta było w sumie wygodne dla obu stron. Żydzi mogli przestać żyć w strachu i wyjść z ukrycia, a ich polscy sąsiedzi nie musieli się już obawiać denuncjacji i prób szantażu ze strony elementów bandyckich” /Tamże, s. 306/.
+ Istnienia oceanów ogromnych przestrzeni kosmicznej nieświadome przez wieki historii ludzkiej. „Czy „pi” naprawdę w niebie tkwi? / Przypatrz się niebu i ziemi, i morzu, i temu wszystkiemu, co w ich granicach jaśnieje w górze, pełza na dole, lata lub pływa. To wszystko ma kształty, ponieważ ma liczbowe wymiary. Odbierz je, a nic nie pozostanie z tych rzeczy. (...) Postaraj się znaleźć to, co stanowi przyjemność w tańcu, a odpowie ci liczba: ,ja tu jestem”. Przypatrz się pięknu kształtnego ciała – widzisz liczby w przestrzeni. Spójrz na piękne ruchy ciała – to liczby działają w czasie (Św. Augustyn) / Pośród niezmierzoności / Nie twierdzę, iż pisanie historii myśli bez dogłębnych badań na ideami matematycznymi przypomina pomijanie postaci Hamleta w dramacie o tym samym tytule. Byłoby to przesadą. Ale z pewnością można by to porównać z usunięciem roli Ofelii. To porównanie jest wyjątkowo trafne. Ofelia jest bardzo istotna dla sztuki, jest czarująca – a w dodatku nieco szalona. Przyznajmy, że uprawianie matematyki to boskie szaleństwo ludzkiego ducha, ucieczka przed palącymi problemami życia codziennego (Alfred North Whitehead) / Czym jest człowiek, że zaprząta sobie głowę Wszechświatem? Uwzględniając stulecia ludzkiej historii, kiedy to byliśmy nieświadomi istnienia ogromnych oceanów przestrzeni kosmicznej i całej przestrzeni wewnątrz cząstek elementarnych, uświadamiamy sobie, że dwudziesty wiek jest punktem zwrotnym w naszych próbach zrozumienia rozległości i głębi struktury Wszechświata. Nasze poszukiwanie jakiegoś ostatecznego wyjaśnienia początku i struktury Wszechświata świadczy o jakimś niekwestionowanym przekonaniu, że mamy zdolność zrozumienia osnowy rzeczywistości. Jakie to jednak jest dziwne! Nasze umysły są wytworami praw przyrody; zdolne są jednak do refleksji nad nimi. Jaki to szczęśliwy przypadek, że nasze umysły (lub co najmniej umysły niektórych z nas) gotowe są do sondowania głębin tajemnic przyrody. Ta przypadkowa okoliczność zawiera dwa wątki: jeden ilościowy i jeden jakościowy. Aspekt ilościowy jest oczywisty: dlaczego właśnie my mielibyśmy być na tyle mądrzy, aby zgłębić Teorię Wszystkiego?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 225.
+ Istnienia odczuwane przez świadomość „Życie bez przerwy okazuje się złudą. Żyć to tyle co mieć wrażenia i uczucia, świadomość obejmuje bowiem w sobie tylko to, co konkretne – jak była ubrana, czy czegoś nie zgubiła lub nie znalazła – a nie światło pierwszych zasad i wzniosłych praw. Skazany na ów nieludzki świat człowiek jest z natury buntownikiem, zmagającym się ze śmiercią. Nie może być ona pojęta, włączona w ład, odniesiona, odkupiona, zwyciężona. Śmierć, ostatecznie unieważniając to, co ludzkie, jest pieczęcią władzy złego demiurga. Śmierć jest zabójstwem, morderstwem. To nie kara za grzech, nie dopust, ale zamach, cios, coś niewytłumaczalnego, bezrozumnego. Nic równie dobrze nie wyraża owej prawdy niż obraz śmierci w oczach kota. Właśnie z punktu widzenia zwierzęcia śmierć jest czymś absolutnie nie do przyjęcia. O ile bowiem w odniesieniu do człowieka zawsze w wyobraźni pozostaje cień niepewności – a nuż jest jakaś dusza, kto wie, może jednak – o tyle w wypadku zwierzęcia śmierć jest całkowita” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 16/. „Umrzeć – tego nie robi się kotu To jeszcze można zrobić człowiekowi. W końcu są słowa, wspomnienia, kształt, pamięć. Ale dla kota – nie zostaje nic. Z jego punktu widzenia śmierć jest jakby jeszcze lżejsza, jeszcze bardziej nieznacząca, a przez to tragiczna i okrutna. Przeznaczenie do buntu Jak świat, jego prawa, jego uogólnienia, konieczność i wreszcie ostateczne jarzmo śmierć – skazują nas na więzienie, tak też tym, co najbardziej ludzkie, nie jest akceptacja istnienia, nie jest kontemplacja prawdy („Mimo powabów wyspa [gdzie przebywają oczywistość, zrozumienie, istota rzeczy] jest bezludna"), ale bunt. Takie jest ostateczne powołanie człowieka. Wydobyty z otchłani milionów lat nieobecności, stojąc przed kolejnymi milionami lat nieobecności, znajduje krótką chwilę oporu. Nie ma takiego życia, które by choć przez chwilę nie było nieśmiertelne. Śmierć zawsze o tę chwilę przybywa spóźniona. Na próżno szarpie klamkę niewidzialnych drzwi. Kto ile zdążył tego mu cofnąć nie może. (O śmierci bez przesady). Kto ile zdążył... Życie jest z natury buntem, powstaniem, atakiem na reguły, ich odrzuceniem. Jest tym, co udało się wyrwać, wyszarpać, wybronić przed najazdem tego, co bezosobowe i obce. Radość pisania możność utrwalania Zemsta ręki śmiertelnej (Radość pisania)” /Tamże, s. 17/.
+ Istnienia odrębne pragnieniem Polaków, uniemożliwia to zmianę relacji Rosji do Polski „Zjazd słowiański w Moskwie 1867 roku odbył się pod auspicjami rosyjskimi i pod protektoratem rządu rosyjskiego / Rieger mowę, przemawiającą za łaską dla marnotrawnej Polski w tak upokarzający dla niej sposób, odwracającą na wspak, wbrew prawdzie i sprawiedliwości, kwestię winy i krzywdy, wygłaszał jednak Rieger, dotychczas owacyjnie witany i słuchany, wśród szemrania, przerywań i gwizdania. Gdy skończył zapanował jakiś nastrój przykry; wtem podniósł się słowianofil książę Czerkaski i naprzód wyliczył wszystkie dobrodziejstwa, jakie rząd rosyjski wyświadczył Polakom w „kilku guberniach nadwiślańskich Cesarstwa”, po czym oświadczył, że sumienie Słowiańszczyzny, o ile chodzi o los Polski pod panowaniem Rosji, może być spokojne. Dzisiejszy stosunek Rosji do Polski jest konieczny i mógłby ulec zmianie tylko wówczas, gdyby Polacy szczerze wyrzekli się myśli o odrębnym istnieniu. „Gdy synowie Polski z własnego popędu wrócą pod wspólny dach rodzinny, nie jak synowie oporni, lecz jako ten syn marnotrawny z Ewangelii, pełni skruchy i kornego żalu, wtedy my roztworzymy przed nimi ręce na roścież i nie będzie w trzodzie naszej tak tłustego cielęcia, którego byśmy nie zabili na tę ucztę!” Za tę odprawę daną Riegerowi i za wyrażoną w biblijnych terminach perspektywę zrzeczenia się przez Polskę odrębnego istnienia narodowego, zgromadzenie urządziło rusyfikatorowi Polski gorącą owację. Więcej nikt już nie ośmielił się wystąpić nawet z trzymaną w Riegerowskim tonie obroną Polski i odtąd żaden fałszywy akord nie zakłócił drugiego zjazdu słowiańskiego” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 162/.
+ Istnienia osobowości realnej możliwe tylko w relacji z Bogiem, Søren Kierkegaard. „Zważywszy, że Hegel postrzega pojedynczego człowieka w dialektycznej mediacji, świadomości i ducha, Kierkegaard widzi pojedynczego człowieka jako «syntezę» Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 113/ nie dających się pogodzić sprzeczności [opozycji]. „Hegel uznał za zdumiewającą oznakę geniuszu metafizycznego języka niemieckiego fakt, że ten sam czasownik aufheben [znosić] znaczy zarazem «położyć czemuś kres» i «zachować coś». W Kierkegaardzie nie wzbudza natomiast żadnego podziwu słowo, które może oznaczać coś wręcz przeciwnego temu, co oznacza. Przede wszystkim zaś nie sądzi on, by abstrakcja przeistaczała się w konkret przez to, że uznamy te pojęcia za sprzeczne. Abstrakcyjna sprzeczność pozostaje abstrakcją” (Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 202-203). W Chorobie na śmierć kierkegaardowska synteza jawi się, jako jedność nieskończoności i skończoności, doczesności i wieczności, wolności i konieczności (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 146). Zaś w Pojęciu lęku owa synteza jest charakteryzowana znacznie prościej, jako synteza duszy i ciała, której nośnikiem jest duch /Søren Kierkegaard, Pojęcie lęku, przeł. Alina Djakowska, Warszawa 1996, s. 57, 102/. Jednakże w pełni zaktualizowana osoba, jest czymś więcej, niż jedynie syntezą. Być zintegrowaną osobą, znaczy być świadomym swojej osobowości. W Chorobie na śmierć czytamy: „Osobowość jest uświadomioną syntezą nieskończoności i skończoności, która związana jest sama z sobą, której zadaniem jest stanie się sobą, co może nastąpić tylko przez związek z Bogiem. A stać się sobą to znaczy stać się czymś konkretnym. Ale stać się konkretnym nie oznacza stać się skończonym czy też nieskończonym. Stać się konkretnym znaczy bowiem stać się syntezą.” (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie…, s. 165)/ I dalej Kierkegaard powiada: „Im więcej świadomości, tym więcej osobowości; im więcej świadomości, tym więcej woli, im więcej woli, tym więcej osobowości. Człowiek który nie posiada woli, nie ma osobowości; a im więcej ma woli, tym więcej ma także samowiedzy (Tamże)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 87/.
+ Istnienia osoby ludzkiej na Ziemi w ciele materialnym. Grzech według Donoso Cortésa powoduje nieporządek fizyczny i moralny. Aczkolwiek wydaje się, że są to dwie rzeczywistości różne, to jednak w praktyce są identyczne, ponieważ zarówno pierwiastek materialny jak również duchowy pochodzą od jednej zasady duchowej, którą jest Bóg. Materia nie jest absolutnie niezależna od fundamentu duchowego, jest zależna od Boga. W jakimś sensie jest tylko sposobem tego, co personalne, tego, co jest fundamentalnie duchowe. Rzeczy fizyczne istnieją przez Boga i dla Niego, czyli przez ducha i dla ducha (Donoso Cortés, Discurso sobre la situación general de Europa, w: El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, Madryt i Paryż 1851, 450-466; s. 574). Z tego względu jakakolwiek perturbacja duchowa odbija się też w sferze materialnej. Hiszpański myśliciel połowy XIX wieku, wnikając w najgłębsze warstwy ontyczne społeczeństwa i obserwując fakty, jest pesymistą. Człowiek sam od siebie nie potrafi czynić dobra, a przynajmniej zło wydaje się być bardziej potężne. Życie człowieka jest nieustanną pokusą do złego i walką, ignorancją i wysiłkiem zdobywania prawdy, bezradnością woli a także zamieraniem ciała ludzkiego /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 108/. Donoso zastanawiał się szczególnie nad tym, dlaczego Bóg dał człowiekowi wolność, skoro z niej wynikło tak wiele zła? Nie znajduje odpowiedzi, a tylko pociechę w tym, że Bóg potrafi przemienić zło w dobro. Odpowiedź nie znajduje się w przeszłości, lecz w przyszłości. Ponadto Bóg chce czynić dobro wraz z człowiekiem. Pomimo słabości człowiek ostatecznie zwycięży zło i okaże się wielkość człowieka, a tym samym wielkość Boga, który stworzył człowieka nie jako istotę bezwolną i bierną, lecz jako prawdziwą osobę, w pełnym tego słowa znaczeniu [Teolog powinien analizować to zagadnienie, jak zresztą wszelkie inne, biorąc pod uwagę wszelkie elementy osoby, jak też związek między nimi, a również integralną całość. Do tej pory brak takich ujęć, trzeba je dopiero tworzyć. Wtedy zagadnienie zła i wolności ludzi i aniołów będzie bardziej jasne, aczkolwiek żadne misterium na tej ziemi nie będzie jasne w sposób absolutny]. Donoso Cortés podkreśla misterium Miłosierdzia Bożego. Miłosierdzie jest tam, gdzie za strony człowieka nie ma jakiejkolwiek akcji. Samo stworzenie bytów poza Bogiem jest aktem miłosierdzia. Natomiast w sytuacji grzechu, braku współpracy ze strony człowieka w czynieniu dobra, a w szczególności w przezwyciężeniu grzechu, a nawet w sytuacji aktywnego zdecydowanego sprzeciwu, pojawia się nowa przestrzeń dla miłosierdzia (Discurso…, s. 584). Bóg chrześcijan jest Miłością. Trzy osoby oddają siebie pozostały, dokonuje się wieczne dawanie przyjmowanie, wychodzenie z siebie i wchodzenie do Centrum (circumincessio, j. hiszp. circunferencia). Całość dziejów świata, szczególnie całość dziejów ludzkości również polega na nieustannym wychodzeniu na zewnątrz, ku innym i wchodzeniu do Centrum (Discurso…, s. 587). W tym uniwersalnym procesie w świecie stworzeń pojawia się zło, ale też trwa proces jego przezwyciężania, który zakończy się ostatecznym zwycięstwem /Tamże, s. 109.
+ Istnienia Osób Bożych tożsame z istnieniem Natury Bożej. Istnienie a Natura Boża. „Istnienie trzeba wiązać z Naturą Boga, czyli z Istotą Boga. Przysługuje ono Bogu „z natury”. Bóg jest Istnieniem. Jest nim z racji Pełni, Samoistności i Absolutności Bytu Bożego. Ponadto Natura Boża „musi” posiadać pełnię istnienia jako pryncypium samorealizacji i działania ad intra i ad extra: w tym drugim przypadku chodzi przede wszystkim o działanie stwórcze, zbawcze i eschatyczne. Stworzenie polega na daniu esencjom, formom, mającym swoją podstawę w Istocie Bożej, a formułowanym przez Umysł Boży, istnienia stworzonego z nicości podmiotu. Zbawienie zaś, które jest spełnieniem stworzenia i jego pleromiczną konkluzją, polega na otwarciu stworzenia na istnienie absolutne. „Formą” zbawienia jest „wieczne uistnienie w Bogu”, a treścią – nieskończone doskonalenie istoty ludzkiej. Eschatologia z kolei oznacza eternizację i doprowadzenie istot rozumnych do wiecznego istnienia na „scenie trynitarnej”. Na gruncie istnienia, utożsamiającego się z Naturą Bożą, rozwija się Boska Opatrzność, realizacja rzeczywistego świata, Ekonomia Stworzenia, Zbawienia i Wieczności, a także – w konsekwencji – wtórna, samorealizacyjna działalność stworzeń. Natura Boża jest więc Istnieniem istnienia, a także „uistnicniem” stworzenia. Istnienie Natury (Existere in Natura) Bożej nie jest czymś „czwartym” w Trójcy. Według IV Soboru Laterańskiego (z r. 1215), zachodzi – jak już mówiliśmy – realna identyczność między Osobami (wszystkimi Trzema razem i każdą z osobna) a Istotą Bożą, czyli ma miejsce realna tożsamość Istoty Boga z Ojcem, o ile rodzi, z Synem, o ile jest rodzony, i z Duchem Świętym, o ile jest tchniony. Nie są to Trzej Uczestnicy różnej od nich Natury, na kształt trzech osób ludzkich, uczestniczących w naturze ludzkiej (w człowieczeństwie), lecz Każdy jest w całości jedną i tą samą Naturą absolutnie indywidualną. Inaczej w Bogu byłaby nie Troistość (trinitas), lecz poczwórność (quaternitas): Ojciec, Syn, Duch i Natura (DH 804). Przy tym Natura byłaby „ważniejsza” od Osób, gdyż dawałaby im Boskość i Istnienie. Różnica między Osobą (Osobami) a Naturą nie jest realna, lecz wirtualna, czyli myślna z podstawą w rzeczy. To samo dotyczy różnicy między Istnieniem Natury a „Istnieniami” Osobowymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 227.
+ Istnienia osób przygodnych zależy od Osób Bożych. Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii. „W chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby, doszła do szczytu prozopoiczna koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby ludzkiej i idziemy drogą tego, co w niej niejako absolutne, uwznioślając tematykę personalności oczywiście przy równocześnie negacji aspektów nazbyt antropomorficznych. Przez takie oczyszczenie i uwznioślenie obrazu osoby ludzkiej tworzymy sobie obraz Osoby Niestworzonej, Wiecznej, Prawdziwie Subsystentnej, Samotłumaczącej się w całości, Powołującej do istnienia osoby przygodne i Personalizującej ostatecznie wszelką rzeczywistość. I tak Bóg to jedność Istoty, kształtująca się wiecznie w Trzy Osoby: Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych. „Osoba jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się przez istnienie. Jest to absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to nieskończone samozagłębianie się istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej centrum, pełnotematyczna podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi upodmiotowienie absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość bytu z poznaniem, prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem samowyrażania się i czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis). Osoba jest czymś, a raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna. Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez osoby i bez kategorii osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu czy nawet objawienia Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie zrozumiały, co więcej: byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie mieściłby się w ramach metafizycznej analogii względem stworzenia, nie pozostawiałby swego obrazu na swych dziełach, nie mógłby być poznawany, miłowany, pragniony, agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego rodzaju piękna prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani celem zachowań i działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.
+ Istnienia osób stworzonych udoskonalone poprzez Wcielenie, ale nie ich przebóstwienie „Zdaniem Bartnika Bóg stał się człowiekiem, bo chciał wyrazić swoją nieskończoną personalność jeszcze w innych osobach, podzielić się doskonałością Osoby, istnienia samoistnego, świętości, chciał odbić swoje Osoby i swoją istotę w zwierciadle bytu przez stworzenie i zbawienie, wyjść poza własną ideę (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 241). Tak jak zwolennicy „teorii wymiany” autor Personalizmu podkreśla, że motywem Wcielenia było pragnienie podniesienia stworzonych osób na wyższy poziom. Jednak dla niego nie oznacza to przebóstwienia, ale udoskonalenie istnienia osobowego. Jego zdaniem Bóg chciał wzbudzić w osobach stworzonych rzeczywistą i twórczą responsoryczność istnienia. Wcielenie stało się pełnym objawieniem się stworzenia i daniem możliwości okazania się człowieka nieopisywalną osobą, dialogującą z osobami Bożymi, indywidualnie i zarazem społecznie. Tajemnica Wcielenia, zdaniem Bartnika, pozwala na stwierdzenie, że człowiek w jakimś sensie okazał się potrzebny samemu Bogu, niemal jakimś niezbywalnym korelatem personalności Boga. W świetle osobowego Wcielenia nie sposób mówić do końca o osobach Bożych bez istnienia osób stworzonych. W rozważaniach Bartnika do głosu dochodzi także społeczny aspekt Wcielenia. Bóg wcielił się, bo chciał zespolić wszelkie stworzenie w Kościół, zgromadzony z całych dziejów, zakorzeniony w osobie Syna i w trynitarnej wspólnocie osób, by współistnieć i współdziałać się w nieskończoność (Tamże, s. 241). W swojej refleksji dotyczącej Wcielenia Bartnik odwołuje się również do teologicznej zasady wymiany orzeczeń i dokonuje jej reinterpretacji w duchu personalizmu. Reinterpretacja ta opiera się na twierdzeniu teologicznym, mówiącym, że orzekanie, na zasadzie wymiany orzeczeń, o Bogu tego, co ludzkie, a o człowieku tego, co Boskie, jest możliwie dzięki istnieniu pomostu pomiędzy Bogiem a człowiekiem w postaci osoby. Lubelski teolog zwraca uwagę na pośredniczącą rolę bytu między osobami Boskimi i ludzkimi. Za pośrednictwem bytu to, co Boskie, staje jeszcze bardziej całą swoją rzeczywistością w obliczu tego, co ludzkie, a to, co ludzkie – w obliczu tego, co Boskie. Bóg staje się bardziej Bogiem dla człowieka, a człowiek bardziej człowiekiem dla Boga. Celem jest niepojęte współprzenikanie się osób stworzonych z osobami Bożymi, a także nowego rodzaju perychoreza między osobami stworzonymi i społecznościami osób stworzonych (Tamże, s. 243). Widać więc, że autor Personalizmu zasadę perychorezy odnoszoną zwykle do osób Trójcy Świętej oraz Boskiej i ludzkiej natur Jezusa Chrystusa rozszerza na osoby stworzone i Boskie” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 176/.
+ Istnienia państwa Saula „Zapewne należy odrzucić tradycję antymonarchiczną (1 Sm 8; 1 Sm 10,17-27; 1 Sm 12), jako powstałą w kilka wieków po przedstawianych wydarzeniach, nieopierającą się na starszych źródłach (z wyjątkiem 1 Sm 10,22-27) oraz ewidentnie przesiąkniętą późniejszymi, teokratycznymi koncepcjami teologicznymi. Z kolei tradycja prokrólewska (1 Sm 9,1-10,7.9-12; 1 Sm 13,2-14,46) wprawdzie wygląda na bardzo starą, zarazem jednak ewidentnie ukazuje swój propagandowy charakter. Dotyczy to zarówno części pro-Saulowej, jak i pro-Dawidowej. Dlatego, mimo że domyślać się można, iż opiera się ona w jakiejś mierze na rzeczywistych wydarzeniach, nie można przyjąć jej jako wiarygodnej, gdyż nie ma możliwości odróżnienia elementów prawdziwych od tych dodanych przez autora / redaktora biblijnego. W końcu opowieść o Saulu walczącym z Ammonitami (1 Sm 11) wydaje się opisywać rzeczywiste wydarzenia, a w każdym razie nie ma przesłanek wskazujących na brak wiarygodności” /Maciej Műnnich [Dr; Katedra Historii Starożytnej, Wydział Nauk Humanistycznych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Początki monarchii Hebrajskiej, Scripta Biblica et Orientalia, 1(2009) 29-46, s. 45/. „Używając zatem w sposób wyważony narzędzi, jakich dostarcza historia i biblistyka, należy powiedzieć, że teza minimalistów negująca istnienie państwa Saula jest zdecydowanie przedwczesna i nie wynika ze źródła. Zarazem teza tradycjonalistycznych egzegetów, szukających za wszelką cenę wiarygodności przekazów biblijnych o początkach monarchii, również nie może być utrzymana. Powyższe uwagi potwierdzają wagę odpowiedniej metodologii badań, streszczającej się w stwierdzeniu: najpierw krytyka źródła, później teza” /Tamże, s. 46/.
+ Istnienia partnera wpływa na tok medytacji pozytywnie. „Innym źródłem Norwidowej dialogowości było (mówiąc nieco anachronicznie) jego nastawienie personalistyczne, polegające przede wszystkim na wyjątkowym szacunku do Innego. Pisze o tym Głowiński w późniejszym szkicu: Osobliwość owej Norwidowskiej drugiej osoby można by tak określić: wszelkie rozmyślanie nie przebiega w samotności, wymaga partnera, którego obecność wpływać może na tok medytacji, podpowiadać taki czy inny wątek, partnera, który może być oponentem i reprezentować inne niż podmiot stanowisko, a więc tym bardziej oddziaływać na jego samookreślenie, na krystalizowanie się jego mniemań. Proces rozmyślań w poezji Norwida, a zwłaszcza w większości utworów z Vade-mecum, jest procesem zsocjologizowanym, nie ogranicza się do świadomości rozmyślającego bohatera, jest skierowany na zewnątrz – właśnie ku drugiej osobie (Michał Głowiński, Norwidowa druga osoba, w: tenże, Prace wybrane, t. V, Intertekstualność, groteska, parabola. Szkice ogólne i interpretacje, red. R. Nycz, Kraków 2000, s. 342). / Przytoczone wyżej rozważania Głowińskiego w kilku punktach do złudzenia przypominają refleksje Bachtina, wypowiedziane na temat polifonii powieści Dostojewskiego. Zresztą to podobieństwo do refleksji rosyjskiego uczonego zauważa i sam Głowiński, pisząc w zakończeniu cytowanego szkicu o przydatności stosowania kategorii wypracowanych przez Bachtina do opisu poezji Norwida” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 123/.
+ Istnienia piekła uznawał Słowacki Juliusz „nowotestamentalni autorzy, którzy wielkie zasługi położyli w przybliżaniu specyfiki niebiańskiej przestrzeni – czyli św. Paweł Apostoł i św. Jan Ewangelista – podkreślali, że z nadzieją życia po śmierci jest związana wiara w Boga, który w Jezusie „objawił się jako Bóg bliski, miłujący człowieka, pełen miłosierdzia i dobroci, który potrafi wynagrodzić miłujących Go, ale który również, jako Bóg sprawiedliwy, jest gotów ukarać występnych”. Chrystus przychodzący na końcu czasów ukaże zarówno swe miłosierne, ale i groźne oblicze, zaprowadzi Królestwo Boże, którego jednak – zgodnie z chrześcijańską wiarą – nie dostąpią wszyscy. Dokona się to przez „zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła. (…) Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija” (KKK nr 667) (Przypis 45: W innym miejscu Katechizmu czytamy: „Przychodząc na końcu czasów sądzić żywych i umarłych, chwalebny Chrystus objawi ukryte zamiary serc i odda każdemu człowiekowi w zależności od jego uczynków oraz przyjęcia lub odrzucenia łaski”, KKK 682). Tak więc „ambiwalentna energia Mesjasza” w wierszu Słowackiego – by uciec się do sformułowania Krysowskiego – stoi w zgodzie z nowotestamentalnym przekazem na temat dwojakiej roli Chrystusa przychodzącego na końcu czasów. Słowackiego nurtowały niejednokrotnie pytania związane z Sądem Bożym i wątpliwości, czy na niebo nie trzeba będzie jednak poczekać aż do czasu owego Sądu. Wnioskować o tym możemy po jego uwagach, które zanotował podczas lektury Biblii Nowego Testamentu (1831) przy 49 wersecie z trzynastego rozdziału Ewangelii według św. Mateusza, który brzmiał: „Tak będzie w dokonaniu świata: wynidą aniołowie i wyłączą złe z pośrodku sprawiedliwych”. Ów werset skomentował poeta słowami: „Niebo lub piekło aż przy dokonaniu świata, nie zaraz po śmierci człowieka” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XV 500). Jak widać po jego prywatnej lekturze Biblii – poeta nie miał wątpliwości co do istnienia piekła, co kazałoby polemizować ze zdaniem Cieśli-Korytowskiej utrzymującej, że poeta „odrzuca z całą mocą wiarę w piekło, gdyż przeciwstawia mu przekonanie o powszechnym zbawieniu: apokastasis” (Przypis 46: Maria Cieśla-Korytowska, „O wolności Mesjasza – «Samuel Zborowski» Juliusza Słowackiego”, w: O Mickiewiczu i Słowackim (Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, 1999, 55-66), 55). Z takim ujęciem problemu przez badaczkę polemizował także Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 129)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/.
+ Istnienia prawidłowości rządzących zjawiskami społecznymi i słuszność zasad moralnych starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych, pojmowane dzięki klimatowi wywołanemu przez legendy. „Materialistyczna wizja świata wraz z jej zagrożeniami wyłania się w noweli Pleśń świata (1884) z rozmowy narratora z tajemniczym „botanikiem”, który jak „szatan konsekwencji” kusi człowieka i jego myśl badawczą, a wobec zagadki życia pozostawia go w osamotnieniu śmiejąc się szyderczo. To pierwszy z szeregu tych, którzy obnażają beznadziejność wysiłków poznawczych i poszukiwania istoty rzeczywistości. Marność nadziei ludzkich wobec wyroków Bożych to główna myśl, powtarzana refrenicznie, noweli Z legend dawnego Egiptu (1888). Najczęściej jednak pod maską wizji sennej, alegorii i legendy z dawnych wieków kryją się najprostsze i najbardziej podstawowe prawdy moralne” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 188/. „do zrozumienia prawdy o wyższości miłości nad nienawiścią i postawi pytanie o sens zasada: „Miłujcie nieprzyjacioły wasze…”. Do tej zasady ewangelicznej będzie Prus kilkakrotnie wracał w utworach powstałych w najbliższym czasie. Rozumiał bowiem, że jest ona najtrudniejsza a przez to najważniejsza dla chrześcijańskiej wizji człowieka. Znaczenie jej ukaże w pełnym blasku legenda Z żywotów świętych (1891-1892), opowiadana przez sędziwego zakonnika przybyszom „ze świata”. […] klimat legendy, w której czas i jego przemijanie, zdarzenia i sytuacje oraz ich powtarzalność potwierdzają istnienie prawidłowości rządzących zjawiskami i słuszność zasad starych, z czasem niezrozumiałych, a zawsze aktualnych” /Tamże, s. 189/. „Ta opowieść-legenda, włączona w ramy realistycznej fabuły, w łączności z nią, osiąga swój zamierzony sens. Wyznaczają go sama osoba zakonnika, jak i otoczenie, które pozwala zdobyć dystans w stosunku do rzeczywistości zewnętrznej i skupić myśl w wysiłku kontemplacji. To – tak rzadki w utworach Prusa – obraz klasztoru jako zamkniętego czworoboku, otoczonego korytarzem, na którego ścianach znajdują się stare obrazy, właściwie zaś już tylko „albo spróchniałe ramy, albo sczerniałe płótna”. Z tych obrazów można odczytać dawne dzieje i wielkie prawdy. Można o nich powiedzieć słowami bohatera niedokończonej powieści Prusa Zmarnowani, który również życie w celi „zabudowanego w czworobok” klasztoru: „Obrazy stają się oknami wybitymi do innego świata”. Dla zakonnika ten „inny świat” ustala prawa i nadaje sens otaczającemu światu i ludziom w nim żyjącym” /Tamże, s. 190.
+ Istnienia rasy aryjskiej Teoria nazistowska „Podobną drogę [jak sposób salutowania] związaną z tworzeniem nowego znaczenia przeszła również swastyka – sztandarowy znak ruchu nazistowskiego (Swastyka nie tylko stała się głównym symbolem ruchu nazistowskiego, ale była także jednym z dowodów na nazistowską teorię istnienia i wędrówki rasy aryjskiej. Traktowano ją jako ślad, który pozostawiali za sobą Aryjczycy, aby zaznaczyć tereny, na których żyli. Występowanie swastyki niemal w każdym zakątku kuli ziemskiej świadczyło, według nazistów, o wkładzie Aryjczyków w rozwój niemal każdej kultury i cywilizacji. Szczególne znaczenie miało odnalezienie swastyk na terenie Hellady, ponieważ stanowiło to kolejny dowód na pokrewieństwo germańsko-helleńskie. Warto dodać, że dowodów tych dostarczył - co prawda, nieświadomie – niemiecki archeolog Heinrich Schliemann. Gdy prowadził wykopaliska na górze Hisarlik (czyli prawdopodobnym miejscu istnienia Troi), w 1873 r. odnalazł wiele przedmiotów z ornamentem swastyki (w Grecji nazywanej gammadion od kształtu, który tworzą cztery złożone wielkie litery „gamma”). Odnalezienie swastyk na miejscu opisywanym przez Homera w eposach niezbicie świadczyło o tym, że Grecy i naród niemiecki należą do jednej rasy). Ten niegdyś jednoznacznie pozytywny i powszechnie rozpoznawalny symbol został przywłaszczony przez hitleryzm i nadal jest z nim tak silnie identyfikowany, że jego użycie budzi powszechny sprzeciw” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 172/.
+ Istnienia realności duchowej manifestuje architekt uznający to istnienie. „Ze względu na konkretne tworzywo, inne niż w przypadku języka czy obrazu, którym jest realny budulec materialny, architektura wyraźniej ukazuje swoją odrębność wobec świata duchowego. Jakikolwiek budulec materialny wskazuje na wartości duchowe o tyle, o ile jest w nim zawarta myśl dana przez Stwórcę, albo myśl włożona przez człowieka podczas pracy twórczej. Budulec literatury i malarstwa, czyli tekst i obraz, są bezpośrednim wytworem myśli. Z tego względu dzieła literatury i sztuki są bardziej przepełnione duchem niż dzieła architektoniczne, zbudowane z materii. Tym większe zdumienie wywołuje fakt, że energii duchowa Boga mocniej działa w znakach materialnych – w sakramentach – niż w tekstach i obrazach. Jest tak, ponieważ znak materialny połączony jest z wypowiadanymi ustnie słowami oraz personalnymi gestami. Architektura jest tylko materią, nie jest wprost sprzężona ze słowami i gestami, jak w sakramentach, jednak zawarta jest w niej ludzka myśl, która wskazuje na to że, człowiek otrzymał zdolność naśladowania twórczego działania Boga” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 251/. „Cały świat wyraża zamysł Boży, a budowle uczynione ręką ludzką wyrażają Bożą myśl i Boże piękno, które zostały wlane w człowieka. Architektura jest owocem uwielbienia Stwórcy przez człowieka, ciągle Go wielbi, a także może być miejscem, w którym dokonuje się uwielbienie wspólnotowe, liturgiczne. Szczególnym wyrazem tego jest świątynia, a w niej przede wszystkim ołtarz, czy też chrzcielnica. W praktyce ważny jest światopogląd architektów, czyli przyjmowany przez nich fundamentalny aksjomat. Gdy przyjmowane jest istnienie nie tylko materii, lecz również ducha, to architektura, chociaż należy do świata materii, jest też znakiem istnienia realności duchowej. Gdy nie jest przyjmowane istnienie budulca duchowego, to budowle ludzkie wyrażają jedynie potęgę i mądrość materii. W takiej sytuacji realizowana jest tylko wszech-kosmiczna alchemia, przetwarzająca jeden rodzaj materii w inny, ale zawsze są to tylko różne postacie materii. Architektura jest wtedy wykwitem materii, tak samo jak materią jest twórca budowli – architekt. Wszech-materia nie jest martwa i bezkształtna, lecz żywa i dynamiczna. Przetwarza samą siebie, wytwarza nową formę swego istnienia. Taki sens nadaje architekturze np. New Alchemy Institute on Cape Cod w Massachusetts (Zob. N. J. Todd, J. Todd, Bioshelters, Ocean Arks, City Ffarming. Ecology as the Basis of Design, San Francisco 1984). Alchemia w całym swym obszarze, również w postaci architektury, jest ściśle powiązana z postmodernizmem (A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Wrocław 1998, s. 13). Światopogląd panteistyczny w wydaniu materialistycznym wyrażają takie terminy, jak: „architektura organiczna, bionika, bioarchitektura, architektura ekologiczna, architektura bio-logiczna, architektura żywa” (Por. Tamże)” /Tamże, s. 252/.
+ Istnienia religii różnych uznawane dziś „Dialog pomiędzy innowiercami w niczym już nie przypomina owej dysputy rabina z franciszkaninem w auli w Toledo, opisanej wierszem ze złośliwą ironią przez Heinego. Uznanie prawa do istnienia różnych religii jest tym samym, co akceptacja ich wzajemnej, przynajmniej potencjalnie skierowanej w dogmatyczne podstawy, symbolicznej agresji, którą zakrywa się eufemizmami (np. „starsi bracia w wierze”, jakby nie było przekleństwa drzewa figowego, symbolizującego judaizm). Komentarzem może być decyzja włoskiego sądu z 1967 r. o kasacji wyroku wydanego na podstawie oskarżenia skierowanego przez pewnego misjonarza przeciwko Kościołowi protestanckiemu, który miał dystrybuować krytyczne opinie wymierzone w katolicyzm i jego dogmaty. Zatem sama religia, ze względu na swe irreligijne nadużycia w dziejach, powodujące rozproszenie jej sił, została ograniczona w kompetencjach przez emancypującą się laicką politykę, trwale wykazującą tendencję do liberalizmu. Dziś liberalizm stanowi coś na kształt bezpiecznej otuliny konfliktogennych religii i ich relatywnego braku wiary we wzajemne kompetencje, dlatego nie sposób z niego rezygnować, by nie wrócić do epoki gorszących religijnych wojen. Jesteśmy też świadkami postępującej anomii prawa wymierzonego przeciwko bluźniercom, które nie tylko ich do pewnego stopnia broni przed odwetem wierzących, czego mamy wiele przykładów choćby w obszarze sztuki tworzonej przez polskich irregulares, lecz i chroni samą religię przed recydywą jej brutalności, wywołując jednak poważne skutki uboczne w religijnej praktyce. Ponieważ w liberalizujących się i stygnących religijnie społeczeństwach cywilizacji zachodniej irreligia została poddana waloryzacji przez Jeana – Marie Guyau (J. – M. Guyau, L’Irréligion de l’avenir: étude sociologique, Félix Alcan, Paryż 1887), jest zatem już w dużej mierze oswojona oraz interioryzowana jako regulatywny koncept implikujący moralność bez nakazu i sankcji (A. Fouillée, Moralność, sztuka i religia podług M. Guyau, tłum. J.K. Potocki, nakładem redakcji „Głosu”, Warszawa 1894; por. K. Piotrowski, Zagadnienie anomii w religii i w sztuce, „Rzeźba Polska” XII/2006: Sztuka w przestrzeni duchowej, ss. 83 – 87), to wywołuje coraz częściej dyskusje o prawnych granicach irreligijnej prowokacji oraz organizowanie się irregulares na rzecz całkowitego zniesienia penalizacji obrazy uczuć religijnych. Wysuwa się przy tym żądanie prawa do swobodnej irreligijnej ekspresji, by wymienić tylko publikację, którą kilka lat temu otrzymałem od jednego z autorów w Brukseli i często tu z niej korzystam (Przypis 13: P. Dartevelle, P. Denis, J. Robyn (red.), Blasphèmes et libertés, Les Éditions du Cerf, Espace de Libertés, Paryż 1993. Książeczka ta zawiera teksty różnych zaangażowanych w sprawę profesjonalistów: Alaina Cabantousa (historyka), Bernarda Laureta (teologa), Guya Haarschera (filozofa), Johna Rasona Spencera (profesora prawa), Marco Pannelliego (deputowanego europejskiego) i Gottfrieda Niemetza (adwokata)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 99/.
+ Istnienia rodziny zadaniem kobiety żydowskiej, „Zdaniem Nory Koestler status kobiety żydowskiej w rodzinie determinuje „[…] fakt, że jest ona matką względnie córką – a nie fakt, że jest kobietą. Co więcej – mniej istotne jest to, że jest żoną swego męża niż fakt, że jest matką jego dzieci. W tradycyjnym ujęciu kobieta jest nie tyle przeciwnym biegunem mężczyzny, co ucieleśnieniem określonego zadania. Jej powinność sprowadza się do sankcjonowania istnienia rodziny. Jest to zadanie religijne, od którego wypełnienia zależy trwanie Żydów jako odrębnej formacji religijnej i społecznej” (N. Koestler, Kobiety w społecznościach żydowskich w monarchii habsburskiej; etapy emancypacji [tłum. I. Koberdowa, A. Żarnowska], [w:] Kobieta i świat polityki. Polska na tle porównawczym w XIX i XX wieku. Zbiór studiów, red. A. Żarnowska, A. Szwarc, Warszawa 1994, s. 138). Pierwszą uroczystością wskazującą na uprzywilejowane miejsce mężczyzny w religii mojżeszowej był obrzęd obrzezania chłopców. Dokonywał go tzw. mohel w ósmym dniu po porodzie. W 4, 5 roku życia chłopca posyłano do chederu, gdzie zapoznawał się z językiem liturgii, czyli hebrajskim, modlitwami, Pięcioksięgiem, a następnie – na wyższym poziomie nauki – z komentarzami talmudycznymi. Naukę mógł kontynuować w jesziwie, żydowskiej szkole teologicznej. Tradycyjna rodzina żydowska starała się łożyć na edukację syna (szkoły religijne były prywatne), córki posyłano bez większych oporów do szkół publicznych, dla nich bowiem nie było tradycyjnych chederów, talmud tor czy jesziw” /Mirosław Łapot, Nauczycielki religii mojżeszowej w szkołach publicznych w Galicji w latach 1867-1939, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 407-418, s. 408/.
+ Istnienia rzeczy w świadomości będące efektem poznania nazywamy zwykle sposobem istnienia intencjonalnym. „Poznanie jako czynność, czyli poznawanie, ma charakter /Por. S. Kamiński, Pisma wybrane, t. I: Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1993, s. 14-15/ – świadomościowy (człowiek jest świadomy poznawanej rzeczywistości, czyli tego, co poznaje, oraz uświadamia sobie swoją czynność poznawczą, czyli że jest tym, który poznaje; może uświadomić sobie siebie samego jako zanurzonego w swoim własnym akcie poznawania; nie tylko posiada wiedzę, ale także wiedzę o tej wiedzy; ludzkie poznanie jest zatem refleksyjne); – asymilujący (receptywny; osoba poznająca przyswaja sobie przedmiot poznania, niejako wchłania go w siebie, uwewnętrznia, czyniąc go częścią swego świadomego życia; taki sposób istnienia rzeczy w świadomości, będący efektem poznania, nazywamy zwykle intencjonalnym /Intencjonalność w scholastyce i tomizmie oznacza właściwość przeżyć, aktów i władz psychicznych człowieka, polegająca na zdolności uświadamiania sobie przedmiotów zewnętrznych wobec ludzkiego umysłu, dążeniu ku nim lub odczuwaniu, dzięki czemu właściwe im istnienie naturalne (ich autonomiczna bytowość) zostaje dopełnione i wzbogacone o istnienie czysto intencjonalne. Intencjonalność jest także cechą tych wszystkich przedmiotów, które niezależnie od sposobu istnienia właściwego ich własnej naturze (jako bytów istniejących „w sobie”, realnych, czysto możliwych lub czysto logicznych) zarazem istnieją również na sposób intencjonalny, czyli jako przedmioty myśli, poznania, uczuć lub aktów woli. Por. J. Dębowski, Intencjonalność (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, Bydgoszcz 1996, s. 222/; – intencyjny (człowiek, poznając, odnosi się do przedmiotu swojego poznania, zwraca się ku niemu i w akcie poznania wykracza poza siebie); – aspektowy (w akcie poznawczym człowiek jest zdolny ująć poznawany przedmiot jedynie pod pewnym kątem, czyli aspektowo i fragmentarycznie). Poznanie – zarówno jako proces zdobywania informacji, jak i wiedza na określony temat – podlega różnego rodzaju klasyfikacjom. Uwzględniając najbardziej podstawowe cechy, możemy ogólnie mówić o trzech typach poznania: potocznym, naukowym i mądrościowym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 10.
+ Istnienia rzeczy wyrażanej epifanicznie dokonuje się dzięki mocy nazywania, w procesie uzyskiwania kształtu słownego. „Z epifanicznością mamy do czynienia zawsze wtedy, kiedy sztuka nie relacjonuje, lecz wyraża, kiedy nie jest opowieścią, lecz ekspresją oraz ma swoje źródło w jakimś bliżej niesprecyzowanym doświadczeniu. „Wyrażanie” oznacza bowiem „krystalizację myśli” – jak pisze Nycz. Ono ją „formuje, zestala i określa w takim stopniu, który uniemożliwia w efekcie porównywanie, jak też w ogóle oddzielanie […] medium i przekazu. Rzecz wyrażana nie jest tu czymś uprzednim wobec przedmiotu, lecz raczej – niczym leśmianowska łąka – przywoływana jest do istnienia dzięki mocy nazywania, w procesie uzyskiwania kształtu słownego. Zyskuje bowiem tożsamość i nabiera semantycznej określoności w toku artystycznej artykulacji – czyli konstytuowania się poetyckiej formy, na którą w konsekwencji spada teraz cały ciężar odpowiedzialności za umożliwienie istnienia i poznania przedmiotu” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Universitas, Kraków 2001/. „Wyrazić” zatem to nie tyle opisać, czyli określić i scharakteryzować, co raczej przedstawić i uzmysłowić, a zatem pozwolić przyswoić coś zmysłami, dać odczuć. „Wyrażanie” nie wymaga też, aby ujawniająca się wizja, którą pragniemy „utrwalić”, była w pełni ukształtowana. Wystarczą jej zalążki. Co stanowi wobec tego ów przedmiot poznania w sztuce epifanicznej? Ryszard Nycz odpowiada: Nie jest to zwykły obiekt, traktowany jako uprzedni i niezależny od jego opisu czy przedstawienia, a dostępny (postrzegalny i pojmowalny) także na innej drodze poznania. Nie jest to także obiekt wykreowany przez pisarza zgodnie z prawami literackiej twórczości, posiadający status przedmiotu fikcjonalnego, przynależącego wyłącznie do rzeczywistości przedstawionej dzieła. […] Jednakże, choć każda z wypowiedzi epifanicznych mówi na pozór o obiektach, zdarzeniach, czy sytuacjach tego pierwszego rodzaju (z reguły zresztą są to zjawiska należące do najpowszechniejszych, najbardziej banalnych doświadczeń egzystencjalnych), nie one są jej faktycznymi „przedmiotami”. W obrębie epifanicznego tekstu – stają się one jedynie powierzchniowymi, empirycznymi symptomami, wykładnikami czy manifestacjami nieznanych i niepoznawalnych dotąd aspektów rzeczywistości, to znaczy takich, które ani nie wchodziły w skład wspólnie podzielanego doświadczenia, ani nie były dostępne (poznawalne) w inny sposób /Tamże, s. 8/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 46.
+ Istnienia siły sprawczej zewnętrznej ignorowane, praprzyczyny wszystkiego, sędziego i pana ziemi „Bogotwórstwo/ Nurt pseudoreligijno-filozoficzny, nawiązujący do filozofii społecznej A. Bogdanowa (empiriomonizm) i propagowany na początku XX w. przez literatów i myślicieli o orientacji marksistowskiej (M. Gorki, A. Łunaczarski i in.)” /J. Kapuścik, Áîăîcňđîčňńëüńňâî, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 11/. „Osnowę ideową, „bogotwórstwa” stanowi przekonanie o potrzebie zastąpienia religii, pojmowanej jako zbiór przesądów oraz fałszywych proroctw i nadziei, rzekomo autentyczną wiarą – „wielkim i twórczym uczuciem” – w „niezliczony naród świata” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” odrzuca zatem transcendencję Boga, zastępując ją swoistą immanencją Boga, tj. uznając Jego istnienie w zbiorowości ludzkiej, która dzięki temu może wytworzyć cudotwórczą energię oraz przejawić niepospolite możliwości kreacyjne. Zyskując walor „boskości” i równocześnie ignorując istnienie zewnętrznej siły sprawczej, praprzyczyny wszystkiego, „sędziego i pana ziemi”, ludzkość jest powołana do stworzenia „nowego Boga..., Boga Piękna i Rozumu, sprawiedliwości i miłości” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” było szczególnego rodzaju apologią kolektywizmu (zob. Ęîëëĺęňčâčçě), wykorzystującego pokrewne wierze religijnej emocje zbiorowe dla stworzenia proletariackiego mitu „nadludzkości” (wpływ Nietzschego)” /Tamże, s. 12/.
+ Istnienia słowa bez czynów zewnętrznych możliwe, nawet jeśli nie następuje po nim czyn; lecz nie może być działania, jeśli nie poprzedza go słowo „Zgodnie z przedstawionym na początku traktatu założeniem, że człowiek stworzony został na obraz i podobieństwo Boga, czyli Trójcy Świętej, św. Augustyn przekonany jest o istnieniu podobieństwa między naszym słowem a Słowem Bożym. Nasze ludzkie słowo jako słowo stworzonego obrazu jest podobne do Słowa zrodzonego obrazu, jakim jest Syn Boży (Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum. M. Stokowska, oprac. J.M. Szymusiak, Poznań-Warszawa-Lublin 1963, Księga XV, XI, 20, s. 427). To ludzkie słowo jest słowem, które „rodzi się z wiedzy będącej w duszy, kiedy ta wiedza wyraża się w słowie wewnętrznym” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XI, 20, s. 427). Podobieństwo między słowem ludzkim a Słowem Bożym jest poczwórne. Po pierwsze, kiedy słowo wewnętrzne wypowiada się na głos, staje się ono obrazem Słowa, które stało się ciałem i objawiło się ludzkości. Po drugie, kiedy słowo ludzkie w sposób adekwatny wypowiada wiedzę będącą w duszy ludzkiej, staje się ono obrazem Słowa istotowo równego Ojcu. Po trzecie, fakt, że „człowiek nie czyni nic, co by się przedtem nie wyraziło w głębi serca”, wskazuje na podobieństwo do tego, że Bóg stwarza wszystko przez swoje Słowo. Po czwarte, istnieje ścisły związek między słowem i działaniem w jednym i drugim przypadku: Nasze słowo może istnieć, nawet jeśli nie następuje po nim czyn; lecz nie może być działania, jeśli nie poprzedza go słowo. Tak samo i Słowo Boże może istnieć bez stworzeń; lecz nie byłoby żadnego stworzenia, gdyby nie było słowa, przez które wszystko się stało (Tamże). Owo podobieństwo między naszym ludzkim słowem a Słowem Bożym jest według autora De Trinitate uzasadnieniem, dlaczego to właśnie Słowo się wcieliło, a nie Bóg Ojciec ani Duch Święty, ani cała Trójca, choć oczywiście stało się to za sprawą całej Trójcy Świętej. „A stało się tak, żebyśmy – idąc za Nim i naśladując Jego przykład naszym słowem – żyli dobrze, to jest, żeby nie było kłamstwa ani w kontemplacji, ani we wprowadzaniu w czyn naszego słowa” (Tamże, s. 428). Podobieństwem jest także to, że „nasze słowo rodzi się z naszego poznania, jak Słowo Boże rodzi się z poznania Ojca” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XIV, 24, s. 433). Pomimo tych wielorakich podobieństw istnieje jeszcze większe niepodobieństwo między naszym słowem a Słowem Bożym. Zasadnicza różnica między jednym a drugim polega na tym, że Słowo Boże „poznanie ma z Ojca i istotę, gdyż poznanie i byt jest w Bogu jedną i tą samą rzeczą” (Augustyn, OTŚ, Księga XV, XIV, 23, s. 432)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 311/.
+ Istnienia struktury platońskiej zakłada Heller M. Realizm strukturalny umiarkowany w poglądach dotyczących matematyzacji przyrody. „Jest on ważny w kontekście rozważań, które będą prowadzone w dwóch następnych paragrafach tej pracy. Jego autor stara się obalić dość zakorzeniony wśród filozofów mit, zgodnie z którym matematyczne struktury teorii fizycznych po prostu przenoszą się na struktury świata /M. Heller, Mechanika kwantowa dla filozofów, Kraków s. 110/. Heller zwraca uwagę na fakt, że szereg teorii, np. mechanika kwantowa, może występować w różnych i niekoniecznie równoważnych pod względem formalnym sformułowaniach, które są empirycznie równoważne. Tak więc te same zjawiska mogą być modelowane za pomocą różnych struktur matematycznych. Jednakże autor przyjmuje, że wszystkie te postulowane strukturalne ontologie muszą mieć wspólne elementy strukturalne, gdyż w przeciwnym razie nie mogłyby prowadzić do takich samych przewidywań empirycznych /Tamże, s. 112/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 128/. Dlatego jest skłonny założyć istnienie Platońskiej struktury – bezpośrednio nam niedostępnej – której abstrakcyjnymi reprezentacjami są matematyczne struktury teorii naukowych. Przyjmując powyższą hipotezę wyjaśniającą skuteczność matematyki w naukach empirycznych, proponuje bardzo kontrowersyjne rozróżnienie pomiędzy Matematyką Platońską (przez duże M) i naszą „ludzką matematyką”. Choć Heller uznaje swoją interpretację za naturalną, to dodaje, że jego stanowisko nie zostało wymuszane przez analizę roli matematyki w naukach przyrodniczych. W dalszych rozważaniach, w których podejmę polemikę z instrumentalizmem matematycznym, odwołam się do tej części poglądów Hellera, która wiąże się z zagadnieniem ontologicznego zaangażowania teorii. Akceptacja przyjętej przez Hellera interpretacji poglądów ontologicznych Quine’a nie będzie oznaczać zgody na, zaproponowaną przez tego autora, Platońską interpretację skuteczności matematyki w naukach empirycznych” Tamże, s. 129.
+ Istnienia stworzenia wszelkiego zaplanowane w zamyśle Bożym. „zdaniem Ladarii, Słowo wcieliło się nie dlatego, iż było to dla Niego najodpowiedniejsze z racji, że przez Nie wszystko zostało stworzone, ale przede wszystkim z racji, że to Ono w swojej właściwości osobowej miało możliwość wcielenia, w której to możliwości znajdowała się racja stworzenia wszystkiego na obraz Jezusa Chrystusa (Przypis 132: W artykule Tajemnica Boga, tajemnica człowieka [„Studia Bobolanum” 2011, nr 1, s. 5-16] Ladaria pisze: „Nowy Testament dokonał nowej, chrystologicznej lektury motywu obrazu Bożego. Obraz Boga to właśnie Chrystus (zob. 2 Kor 4,4; Kol 1,15). Celem, dla którego człowiek jest przez Boga powołany, jest bycie «obrazem obrazu», wychodząc od bycia obrazem Adama, przyoblec obraz Chrystusa zmartwychwstałego (zob. 1 Kor 15,49; Rz 8,29; 2 Kor 3,18). Nie na darmo Adam jest forma futuri (Rz 5,12). Rożne interpretacje, powstałe w historii, o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boga, odkrywają nowe tajemnice człowieka, trudne do objęcia w całości” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 478/. „Podobne rozumienie właściwości osobowej Syna przedstawia Joseph Moingt. On także swoją refleksję opiera przede wszystkim na tekstach Nowego Testamentu, zwłaszcza na analizie hymnów chrystologicznych w Ef 1,3-10, Kol 1,12-20 i J 1,1-18, w których zawarta jest refleksja pierwotnego Kościoła nad tajemnicą Boga w Trójcy Jedynego. Pierwszy jest hymn z Listu do Efezjan. Moingt podkreśla, że jest w nim mowa o stwórczym i zbawczym planie (zamiarze) Boga. Plan ten objawia „odwieczną i istotową dyspozycję bytu Boga, mianowicie to, że jest On skierowany ku nam” (Joseph Moingt, Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/1: De l’apparition a la naissance de Dieu. Apparition, Cerf, Paris 2005, s. 76). Jest Bogiem dla-nas. Refleksja nad tym tematem stanowi istotę tego hymnu. Boży plan zbawienia jest racją istnienia wszelkiego stworzenia, zaś objawiony Bóg ukazuje się jako zbawcza triada: Bóg, który jest „Ojcem Pana naszego Jezusa Chrystusa”; Jezus Chrystus, który w ten sposób desygnowany jest Synem Bożym i włączony w stwórcze i zbawcze dzieło Boga Ojca; Duch Święty, który wymieniony jest pod koniec hymnu celem pokazania, że w Nim Boży plan zbawienia człowieka znajduje swoje wypełnienie” /Tamże, s. 479/.
+ Istnienia substancji duchowej generuje pytanie o sposób łączenia się bezczasowości duchowej z czasem fizykalnym oraz pytanie o sposób łączenia się substancji duchowej z materią i czasem. „Zwolennicy pogodzenia transformizmu z kreacjonizmem, wyjaśniając akt stworzenia robią podstawowy błąd antropologicznym, nie biorą pod uwagę istnienia ludzkiej substancji duchowej. Mówią o zmianach dokonujących się tylko w ramach jednej kategorii bytowej, w materii. W ten sposób unikają refleksji łączącej metafizykę z fizyką. Dopiero uznanie istnienia substancji duchowej generuje pytanie o sposób łączenia się duchowej bezczasowości z fizykalnym czasem i pytanie o sposób łączenia się substancji duchowej z materią i czasem? Co to znaczy, że dusza pojawia się w czasie? Czy forma substancjalna, której jeszcze nie ma, jest tylko w zamyśle Boga, jest jakoś powiązana z ciałem człowieczym kształtowanym przez wiele lat ewolucji, aby w pewnym momencie pojawiła się należyta jego postać? Jak przemienia się materia ulepiona w człowieczy kształt w „ciało ludzkie”? Jeżeli była ewolucja ciała człowieczego to musiała się dokonywać zgodnie z planem istniejącym w zamyśle Bożym, według którego Bóg stwarza w odpowiednim momencie konkretną duszę ludzką. Nie ma ogólnego nurtu ewolucji. W długotrwałym procesie nie jest kształtowana cielesności ogólno-człowiecza. Jeżeli byłaby możliwa ewolucja, to dotyczyłaby ona konkretnego ciała jednostkowego, zgodnie z planem stworzenia w przyszłości przez Boga konkretnej duszy ludzkiej. Byłoby wiele indywidualnych procesów ewolucyjnych. Zwieńczeniem każdego z nich byłoby konkretne ciało ludzkie, w momencie stworzenia konkretnej duszy. Według zamysłu Bożego stworzenia tej konkretnej duszy kształtowane było jej ciało” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 165/. „Odpowiedź na pytanie o początek ludzkości zależy od definicji człowieka. Z punktu widzenia materializmu odróżnienie człowieka od zwierzęcia człekopodobnego nie jest łatwe. Fundamentalnie i tak wszystko jest materią, jedną jedyną. Nie ma różnicy między człowiekiem i małpą, bo nie ma różnicy między ciałem człowieka i każdą inną częścią materii. Wszystko jest materią, materia jest tylko jedna, człowiek i zwierzę są tą samą materią. Natomiast dla kogoś, kto uznaje istnienie jednostkowej substancji duchowej pytanie o człowieka to pytanie o osobę, czyli byt ożywiony personalny, posiadający duszę, będący duszą a nie tylko ciałem. W takiej sytuacji pytanie o początek ludzkości sprowadza się do pytania o to, kiedy pojawiła się na świecie pierwsza substancja duchowa. Nauki przyrodnicze tego wprost nie potrafią określić. Nawet nie mają zamiaru tym się zajmować. Nie jest to przedmiotem ich zainteresowań. Mogą się natomiast pytać o początek ludzkości pośrednio, badając wytwory kultury. Początek ludzkości to początek formowania się materii w sposób, który nazywany personalistyczny, ludzki. Jest to wewnętrzna sprawa materii” /Tamże, s. 166/.
+ Istnienia sumienia odczuwane w zależności od jego używania. „Znakiem Boga jest w każdym człowieku sumienie. Obecna w każdym instancja, która mówi co jest dobrem, a co złem. "Przyjmuję zatem, że sumienie ma swoje uprawnione miejsce wśród naszych aktów duchowych, równie realne, jak działanie pamięci, rozumowania, wyobraźni lub zmysłu piękna. Przyjmuję dalej, że tak samo jak istnieją przedmioty, które przedstawione umysłowi powodują uczucia smutku, żalu, radości lub pragnienia, tak też są rzeczy, które wzbudzają w nas aprobatę lub sprzeciw, i które w konsekwencji nazywamy dobrymi lub złymi, kiedy ich doświadczamy" ("Logika wiary"). Jak do niego docieramy? Po prostu używając. Sumienie odkrywa się nam w akcie refleksji duchowej, tak jak każda z innych władz duszy. Ma podwójny charakter. Z jednej strony jest poczuciem moralnym, z drugiej nakazem autorytatywnym. Można by zapytać: co odróżnia sumienie od zmysłu piękna, albo po prostu od gustu? Oba zmysły dostarczają nam bowiem uczucia przyjemności lub przykrości” /Paweł Lisicki, Pochwała konsekwencji, „Fronda” 8(1997), 196-219, s. 201/. „Tym, co je odróżnia, jest – zdaniem Newmana – pewna charakterystyczna cecha sumienia, a mianowicie fakt, że "sumienie nie polega na sobie samym, lecz niepewnie sięga do czegoś poza sobą i niejasno dostrzega dla swych decyzji sankcję wyższą od siebie". To, że nam się podoba obraz El Greco, do niczego nas nie zobowiązuje, ale to, że podoba się nam prawdomówność, zobowiązuje nas do niekłamania. Akty sumienia są jakby przerwane, niedomknięte. Zmysł piękna wystarcza sam sobie. Przyjemność na widok pięknego przedmiotu i przykrość z powodu złego zestawienia kolorów pozostaje w naszym wnętrzu. Natomiast akty sumienia spotykane w naszej duszy pochodzą i czerpią siłę z zewnątrz – "stąd to zwykle mówimy o sumieniu jako o głosie – wyraz, którego nigdy byśmy nie użyli w stosunku do poczucia piękna, i to o głosie samym czy powtórzonym przez echo, rozkazującym i zmuszającym, jak żaden inny nakaz w całym naszym doświadczeniu". Co więcej, również uczucia, których doznajemy wskutek działania sumienia, wskazują na kogoś, kogo sumienie jest jedynie przedstawicielem. "Jeżeli w samej rzeczy odczuwamy odpowiedzialność, wstyd, strach przy przekroczeniu głosu sumienia, to wynika z tego, że jest ktoś, przed kim jesteśmy odpowiedzialni, kogo wstydzimy się, kogo wymagań wobec nas boimy się"” /Tamże, s. 202/.
+ Istnienia szatana ogarniane przez zło jego własne „Zaślepienie pychą powoduje, że szatan jest i szaleńcem, i nie ma nic do stracenia, bo też nic gorszego nie mogło mu się przydarzyć. Pogrąża się w otchłani piekła, którą co gorsza jest on sam. Topi się w złu ogarniającym jego własne istnienie. Nie postawi tamy mękom agonii, bo jest jak gotująca się ciecz, która parując całą powierzchnią natychmiast się skrapla, żeby nadal się gotować. Takie cierpienie trudno porównać z czymkolwiek. Osobowe Zło musi przerażać każdego, kto uświadamia sobie jego istnienie. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że stanowi ono nieprzeniknioną potęgę. Wymyka się poznaniu, a jego głębi nie oddaje żaden schemat. Nie sposób objąć go rozumem, żeby choć tą drogą zyskać nad nim pozory władzy. Trafnie natomiast mówi się o mysterium iniquitatis – misterium nieprawości. Oddaje to zarówno realność Zła Osobowego, jak i trudności w pojmowaniu go. Określenie misterium nieprawości kieruje uwagę w pierwszym rzędzie na tajemniczość Złego. Wydaje się bowiem całkowicie niepojęte, że istota tak inteligentna nie uzmysławia sobie, iż w sprzeciwie wobec Wszechmocnego musi ponieść klęskę” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 416/. „Nieuchronność tej klęski wynika przecież z destrukcyjnej natury owego non serviam – nie będę służył, czyli sprzeniewierzenia się Bogu. Niestety czasami mysterium iniquitatis bywa przedstawiane tylko jako tajemnica, pod której zasłoną wszystko jakby zamarło w bezruchu. Osobowy charakter zła powoduje wszelako ogromną jego aktywność. Dlatego lepiej posługiwać się terminem misterium, które oddaje dynamikę nie tylko trwania w uporze, lecz również wzywania innych do niego” /Tamże, s. 417/.
+ Istnienia świata konkretnego nie jest konieczne dla tworzenia nowych pojęć hierarchicznych, gdyż reprezentuje go istniejąca siatka pojęciowa. „Abstrakcja i uogólnianie odgrywają istotną rolę w strukturalizacji naszej wiedzy. Uogólnianie może dokonywać się tylko za pomocą pojęć nadrzędnych – dzięki istnieniu hierarchii pojęć (lub proces kształtowania się jej). Dzięki hierarchizacji pojęć łatwo odnaleźć w pamięci pojęcia nadrzędne i podrzędne. Fakt, że pojęcia są ustrukturalizowane i tworzą w jakimś zakresie hierarchię, nie oznacza, iż struktura ta musi mieć stały, niezmienny charakter. Zakresy pojęć podrzędnych mogą się niekiedy krzyżować, a pojęcie podrzędne może także być podporządkowane innym pojęciom nadrzędnym. Im pojęcie jest niżej w hierarchii, tym więcej zawiera cech istotnych. Wyrażenie w danym języku wówczas jest pełnowartościowym składnikiem systemu werbalnego, nośnikiem pojęcia hierarchicznego, gdy możemy dla niego znaleźć chociażby jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 65/. „Dla tworzenia nowych pojęć hierarchicznych (rozbudowany poziom abstrakcji) świat konkretny przestaje być niezbędny, gdyż reprezentuje go istniejąca siatka pojęciowa. Wystarcza więc fakt operowania pojęciami, ustawiania ich w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i semantyki. Dzięki temu staje się możliwe tworzenie nawet rozwiniętych konstrukcji pojęciowych – różnorodnych modeli świata” W049 65. „nauka jest m.in. efektem abstrakcji – odkrywa, że poza codziennym światem zdroworozsądkowych obserwacji zwykłych ludzi jest jakiś inny porządek, podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym zmysłom”. Popper (1996) wyróżnia trzy „Światy”: Świat 1 – obiektywny świat przedmiotów materialnych, Świat 2 – subiektywny świat umysłów, Świat 3 – świat obiektywnych treści będących (niekoniecznie zamierzonych) wytworem umysłu” /Tamże, s. 66/. „Język według Piageta jest tylko elementem całego kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu drugiego roku życia. Język ma te same źródła co zabawa symboliczna, naśladownictwo odroczone oraz obrazy umysłowe. Język nie formuje się z wczesnych przedjęzykowych wokalizacji (zachowań werbalnych), lecz jest częścią całego procesu rozwoju poznania w tym kluczowym okresie. Język nie stanowi wystarczającego warunku formowania się operacji umysłowych. Operacje umysłowe wykraczają poza język” /Tamże, s. 73/. „Według Piageta rozumienie rozwija się wraz z inteligencją. Rozwój języka u dziecka nie zawsze pokrywa się ze zrozumieniem treści jakiegoś tekstu czy konstrukcji myślowej. Dziecko może zrozumieć znaczenie poszczególnych słów, ale nie znaczy to, że rozumie myślową zawartość wypowiedzi. Także osobom dorosłym do zrozumienia jakiejś konstrukcji myślowej nie zawsze wystarcza prawidłowe odczytanie znaczenia użytych wyrażeń – potrzebna jest im jeszcze wiedza, czyli odpowiednie pojęcia” /Tamże, s. 77/. „Człowiek może znać nazwy określające pewne pojęcia, mimo że samych pojęć jeszcze sobie nie przyswoił” /Tamże, s. 80.
+ Istnienia świata wzbogacane przez miłość Bożą objawioną na krzyżu „Z wysokości krzyża wiara rozumie coraz lepiej, że ten Jezus nie tylko czegoś dokonał i coś powiedział, ale że w nim posłannictwo i osoba są identyczne, że On zawsze jest tym, który mówi. Jan wyprowadził stąd tylko ostatnią konsekwencję: jeśli tak jest – stanowi to zasadniczą chrystologiczną myśl jego ewangelii – to ten Jezus Chrystus jest „Słowem”; jest jednak osobą, która nie tylko posiada słowa, lecz jest Swoim słowem i swoim czynem, jest samym Logosem (= słowem, myślą); jest zawsze i na zawsze; jest podstawą, na której świat się opiera – gdyż gdziekolwiek spotykamy taką Osobę, jest ona ową myślą, która nas wszystkich utrzymuje i przez którą my wszyscy jesteśmy utrzymywani. Rozwój tego rozumienia, które nazywamy wiarą, dokonuje się przy tym w ten sposób, że chrześcijanie najpierw poprzez krzyż dochodzą do utożsamienia osoby, słowa i dzieła. W ten sposób poznali to co jest istotne i ostatecznie rozstrzygające, wobec czego wszystko inne jest drugorzędne. Dlatego ich wyznanie mogło się ograniczyć do prostego połączenia słów Jezus i Chrystus – w tym połączeniu wszystko zostało powiedziane. Na Jezusa patrzymy z perspektywy krzyża, przemawia to głośniej niż wszystkie słowa. On jest Chrystusem, i to jest wszystko. Ukrzyżowane „ja” Pana naszego jest tak pełną rzeczywistością, że wszystko inne musi ustąpić. Następnym krokiem w zdobyciu takiego rozumienia Jezusa była refleksja nad Jego słowem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 158/. „Ze zdumieniem musiała gmina stwierdzić, że u Jezusa słowo łączy się z „ja”; że samo Jego posłannictwo odczytane wstecz zawsze prowadzi do tego „ja”, do tożsamości słowa i osoby. Czyniąc ostatni krok mógł wreszcie św. Jan połączyć jedno i drugie; jego ewangelia jest poniekąd przeprowadzonym odczytaniem słowa Jezusa z Jego osoby i osoby z jej słów. To że, traktuje on „chrystologię”, świadectwo wiary w Chrystusa, jako orędzie historii Jezusa i na odwrót historię Jezusa jako chrystologię, wskazuje na całkowitą jedność Chrystusa i Jezusa, która jest i pozostanie konstytutywną dla całej dalszej historii wiary (Por. wyjaśniające uwagi E. Kasemanna w Exegetische Versuche und Besinnungen, II, Göttingen 1964, s. 47, który zwraca uwagę, że przekonywającą siłę ma choćby sam tylko fakt, że Jan wkłada swój kerygmat w formę ewangelii)” /Tamże, s. 159/.
+ Istnienia Trójcy Świętej zanegowane w chrystologii redukcjonistycznej „Zdaniem Haighta, „realistyczna personifikacja Logosu ma na celu podkreślenie realności Bożej obecności w Jezusie” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 177). Słusznie też, moim zdaniem, akcentuje, że nawet w Janowej chrystologii preegzystującego Logosu podmiotem jest Jezus z Nazaretu. Kłopotliwa jest jednak dalsza interpretacja tej chrystologii proponowana przez amerykańskiego jezuitę. Stwierdza on bowiem, że problemem chrystologii Logosu jest jej literalne pojmowanie. Oświadcza, że zamiast czytać ten tekst jako poemat, którego zasadniczą funkcją jest uwielbienie Boga, w Tradycji Kościoła został on przyjęty jako opis rzeczywistości o znaczeniu metafizycznym. Dla niego chrystologia Prologu jest chrystologią spotkania Boga w Jezusie. Za błędne uznaje wszelkie jej interpretacje w kategoriach rzeczywistej preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego. Dlatego pomija opinię Kuschela, który twierdzi, że Prolog wskazuje na bezpośrednie i jedyne w swoim rodzaju, bo odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga oraz na jedność Jezusa z Bogiem (K.-J. Kuschel, Born Before All Time? The Dispute over Christ’s Origin, London 1992, s. 384). Powiedzmy raz jeszcze: stwierdzenie amerykańskiego jezuity, że w Jezusie i przez Niego działa Bóg i nic mniej niż Bóg, i że Bóg jest prawdziwie w Nim objawiony, jest jak najbardziej słuszne. Ale czy wyczerpuje ono chrystologię Prologu? Teolog amerykański skrupulatnie pomija nie tylko te interpretacje tekstu, które mówią o odwiecznej preegzystencji Jezusa, ale również te, które – jak ta proponowana przez Kuschela – podkreślają bezpośrednie i odwieczne pochodzenie Jezusa od Boga i Jego jedność z Bogiem. W ten sposób dokonuje chrystologicznego redukcjonizmu, którego skutkiem jest zarówno zaprzeczenie preegzystencji Jezusa jako Syna Bożego i Jego bóstwa, jak i zanegowanie istnienia Trójcy Świętej. Poświadczają to wnioski, jakie Haight wyciąga z przestudiowanych chrystologii Nowego Testamentu. Stwierdza mianowicie, że pierwotne wspólnoty nie przedstawiały Jezusa jako Boga. Przywołuje Flp 2,9-11, by podkreślić, że Jezus jest uwielbiony i czczony jako Pan „ku chwale Boga Ojca”. Zatem Jezus jawi się raczej jako wysłannik Boga (agent of God), podobny do posłańców jak aniołowie, patriarchowie czy prorocy, a nie jako Bóg wcielony. Pisze: Działa On [Jezus] mocą Bożego autorytetu i Bożej mocy, oraz związany jest z pewnymi Bożymi przymiotami. Jezus jest wywyższony w taki sposób, że był głównym Bożym posłańcem zbawienia (God’s chief agent of salvation)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 222/.
+ Istnienia w głąb Płaszczyzna jaźni tworząca osobę ludzką; jedna z wielu. „Zdaniem autora Dogmatyki katolickiej osoba tworzy siebie przez jaźń. Czyni to na różnych płaszczyznach: istnienia w głąb, recepcji bytu od wewnątrz i z zewnątrz, aktów duchowych, realizacji wartości, postaw moralnych oraz całej twórczości zewnętrznej. Osoba objawia się i realizuje przez to wszystko, a jednocześnie wszystko to w jakiś sposób określa jaźń i wpływa na nią. Osoba przez jaźń wiąże się z duchowością w sensie podmiotowym i przedmiotowym. Wyrasta z niej, żyje nią i zmierza ku niej jako najwyższej doskonałości bytu /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 41/. „Bartnik wskazuje na relacyjny charakter jaźni. Jest ona bowiem w relacji do każdej rzeczy, wydarzenia, osoby i całej rzeczywistości. Jest czymś stającym się, historycznym i szukającym dopełnienia, a raczej finalnego spełnienia się w drugiej jaźni, we wspólnocie wielu jaźni, a w konsekwencji w Absolutnej Jaźni, w której otrzymuje całkowite zbawcze „Ja”. Relacja do innych określa samą istotę jaźni. Cała ludzka jaźń jest domaganiem się Jaźni Absolutnej, choć każda jaźń ma coś z absolutności. O tę Jaźń Pleromiczną woła w sposób przedmiotowy i podmiotowy, jak najbardziej intymny (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 332)” /Tamże, s. 42/.
+ Istnienia w granicach nicości ujawnia Sein: byt, bycie „Z chwilowej jasności αλήθεια, z jej zgody na granicę mroku, Dasein rozumie wszelkie Sein – byt i bycie jako ujawnienie sensu, „jest” w granicach nicości. Otwierając się pogodnie i zdecydowanie na „graniczny” spór „świata” i „ziemi”, rozumie własne swe sein jako bycie-w-świecie i bycie-ku-ziemi w granicach nie-bycia-już-więcej; prostota bycia i bytu, powszechność niebytu stanowiącego kres wszelkiego sporu – są nauką, wtajemniczeniem, którego użycza Dasein „droga pola”. „Wtajemniczona pogoda (die wissende Heiterkeit) jest bramą do wieczności. Jej odrzwia poruszają się na zawiasach, które przez kowala-artystę zostały wykute z zagadki Dasein (M. Heidegger „Źródło dzieła sztuki” (Der Ursprung des Kunstwerkes, w: Holzwege, Frankfurt am Main 1972, s. 29). Pogoda opromienia spokój wtajemniczonego Dasein, jak piękno, które rozjaśnia dzieła sztuki. Pogodne, „wiedzące” życie stanowi bowiem dzieło nie mniejsze, aniżeli płótna van Gogha czy Elegie Rilkego. „Źródłem dzieła sztuki jest sztuka. Czym jednak jest sztuka?” Jako τέχνη jest umiejętnością wydobywania tego, co ukryte; jako ποίσιης – Dichtung – zbieraniem tego, co wydobyte, ustawianiem w świetle prześwitu. Wszelka sztuka, także sztuka życia - wywodzi się z dichten, którego istotę Heidegger chce rozumieć jako „darowywanie, ugruntowanie, rozpoczynanie” prawdy (Ibid., s. 62). Dzieło sztuki, np. portret butów chłopskich pędzla van Gogha, to dzieło z-działane, ugruntowane „sztuką życia” artysty, darowującą mu rozumienie sporu, w jaki wdał się otwierając swą wyobraźnią świat, w którym para butów, syta własnej udatności, boczy się na siebie pozostając jednością, parą; sporu między nieziemskim światem twórcy a ziemią zwykłych zjadaczy chleba, których buty stoją sobie zgodnie przy łóżku i nie marzą nawet o pozowaniu do portretów. „Spor” pary na płótnie parodiuje spor „świata van Gogha” i „ziemi das Man”, napierającej, by go pochłonąć, parodiując zaś – ironicznie ujawnia sporność wszelkich „ziem” i „światów”. Tylko artysta potrafi w tym zamęcie zgodzić się na „siebie” i przy sobie, w granicach „sporu”, jaki toczą o niego krytycy i własne jego marzenia – pozostawać. Wytrwać w sporze, zamieszkać w nim, umiejętnie go podsycać, potrafią najwytrwalsi, ci, którzy odkryli, że nawet odcięte ucho wyznacza granicę prawdy – odsłania „świat”, którego miejsce jest ponad „ziemią” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heideggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 121/.
+ Istnienia wprowadzone w logikę, to istnienie zniweczone, Etiene Gilson „Henning Schröer w Die Denkform Der Paradoxalität… wyjaśnia: „Że czas jest właśnie tą zasadą, która niszczy stale, każdą ciągłość własnego ja. Dlatego też muszę ciągle na nowo dokonywać wyboru, nie przez myślenie o ciągłości, lecz tylko przez ciągłe działanie. Tylko przez wyciskanie ideałów na bycie doczesnym jest zagwarantowane połączenie z wiecznością. Błędem jest pozostawanie wyłącznie w sferze myślenia, ponieważ tam ciągle się tylko stwierdza co już jest, ale nie co ma być. To co się staje należy rozumieć, jako sam ruch. Ruch ten jest ciągłością, ale ponieważ nie jest on nieruchomą syntezą, nie można jej bezpośrednio wykazać. Antropologia Kierkegaarda jest więc scharakteryzowana przez głęboki ontologiczny dualizm zewnętrznego i wewnętrznego, estetycznego i etycznego, dualizm natury i ducha, myślenia i bytu, czasu i wieczności, ideału i rzeczywistości. Syntezą wszystkich tych przeciwieństw jesteśmy my sami, w stawaniu się jest pierwsza pointa antropologii Kierkegaarda. W ten sposób własne ja, jest własną syntezą. Ma się tu na myśli pojedynczego, a nie jakiś podmiot transcendentalny, ponieważ w przeciwnym razie byt doczesny nie jest traktowany poważnie” /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 58/. W nawiązaniu do uprzednich obiekcji i stwierdzeń, musimy powiedzieć, iż filozofia jako nauka jest aktywnością zespołową. System zaś nie jest czymś «zrzuconym razem» przez filozofa. Filozof raczej odsłania [odkrywa] wzajemne koneksje tkwiące w tym «zrzuconym» i przedkłada razem jedynie to, co uprzednio było rozseparowane przez poprzednich myślicieli. Tymczasem Kierkegaard zapytuje, kim jest ten, który wiąże poszczególnych uczonych i ich idee w systematyczną nić. Czy jest on ludzką istotą, a może raczej spekulatywną filozofią zagrzebaną w abstrakcji? /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 120/ To pytanie po wtóre przyciąga nasza uwagę, ku osobliwej relacji pomiędzy egzystencją a systemem. Uzupełniając powyższe należy dodać, iż heglowskie spekulatywne spojrzenie jest niezgodne z chrześcijańskim rozumieniem ludzkiej egzystencji. „Wprowadzenie istnienia w logikę – to nie tyle egzystencjalizacja logiki, jak tłumaczy nam to Etienne Gilson, ile raczej – albo i na pewno – zlogicyzowanie istnienia, czyli jego zniweczenie.” /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 203/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 86/.
+ Istnienia zła i niezawinionego cierpienia w świecie stworzonym przez Boga to zagadnienie teodycei niezrozumiałe dla człowieka wieku XXI. „«Rodzaje literackie Biblii nie stanowią retorycznej fasady, którą można zburzyć, aby odsłonić pewne treści, niezależne od ich literackich sposobów wyrazu». Paul Ricoeur / Aktualny kontekst kulturowy przełomu tysiącleci charakteryzuje się ambiwalentnym i pełnym napięć stosunkiem do religii. Po części jest to wyraz odziedziczonej po Oświeceniu wrogości do religii w ogóle (Por. J.R. Middleton, B.J. Walsh, Truth is stranger than it used to be. Biblical Faith in a Postmodern Age, London 1995). Ale również w Kościele mówienie o Bogu napotyka ogromne trudności. Wiąże się to w dużym stopniu z coraz bardziej powiększającym się rozdziałem między wiarą a życiem. Przy czym nie chodzi jedynie o pogodzenie życia z wyznawaną wiarą. Problem polega raczej na tym, że niełatwo nam dzisiaj „włączyć Boga” w nasze codzienne doświadczenie, które przeżywamy w kontekście kultury, naznaczonej symboliczną nieobecnością Boga (Przypis 2: Z perspektywy postmodernistycznej sytuację religii we współczesnym świecie przedstawiają materiały seminarium, prowadzonego przez J. Derridę i G. Vattimo na Capri w 1994, zebrane w tomie: J. Derrida, G. Vattimo i in., Religia, Warszawa 1999. Por. także cały numer „Ethosu” (33-34/1996), poświęcony konfrontacji religii z postmodernizmem). „Mowa o Bogu” wydaje się niepotrzebna i nieprzystająca do naszego sposobu życia. Choć posługujemy się czasami językiem religijnym, to jednak jest on w wielu wypadkach bardzo odległy od przeżyć dzisiejszego człowieka i w pewnym stopniu niekomunikowalny. Trudności z mówieniem o Bogu to tylko jedna strona problemu. Równie wielkie, jeśli nie większe przeszkody, istnieją w zrozumieniu Boga. Sprawa dotyczy nie tylko tradycyjnych zagadnień teodycei w postaci istnienia zła i niezawinionego cierpienia w świecie stworzonym przez Boga, ale także obrazów Boga, które spotykamy w Biblii. Współczesna wrażliwość na krzywdę, przemoc, nierówności, nadużywanie władzy, nie daje się łatwo pogodzić z biblijnymi obrazami Boga, w których przedstawiony On jest jako „wojownik”, „król”, „rozgniewany ojciec” lub „sędzia”. Jeśli nawet ten rodzaj trudności nie odnosi się do wszystkich, to jednak dochodzi do głosu u tych, którzy próbują czytać całą Biblię i czasie swej lektury muszą skonfrontować się z tymi „szokującymi” obrazami Boga. Wskazane wyżej trudności wcale nie oznaczają, że jakakolwiek mowa o Bogu jest dzisiaj w ogóle niemożliwa. Raczej stanowią wyzwanie do odnowienia naszego języka religijnego w przekonaniu, że zawiera on szansę nowego sposobu doświadczania Boga w kontekście współczesnej kultury” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 227/. „Obecne przeszkody w mówieniu o Bogu nie są tak radykalnie nowe jakby się zdawało na pierwszy rzut oka, i ludzie w każdej epoce historycznej borykali się z językiem, wyrażającym ich doświadczenie religijne. Oczywiście nie chodzi o rozwiązanie wszystkich problemów związanych z lekturą i zrozumieniem Biblii. Chodzi raczej o uwrażliwienie na specyfikę języka biblijnego, która biblijnego sposobu mówienia o Bogu, nie pozwala sprowadzić na płaszczyznę naszych potocznych wyobrażeń o Nim” /Tamże, s. 228/.
+ Istnienia zła na świecie uprzytamniane dziecku i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności „Nie da się ukryć, że istnieją liczne dowody na nierozerwalny związek okrucieństwa i baśni. Okrucieństwo jednak okrucieństwu nierówne. W tradycyjnych baśniach ma ono przede wszystkim charakter symboliczny. Odwołuje się do podświadomości dziecka, uprzytamniając mu istnienie zła na świecie i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności. Wychodzi też naprzeciw dziecięcemu poczuciu sprawiedliwości, domagającemu się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości. Dziecko bowiem – jak dowodził wybitny psycholog Bruno Bettelheim – ma z początku spory kłopot ze zrozumieniem pojęcia miłosierdzia. O wiele silniej przemawia do niego zasada „oko za oko, ząb za ząb”. W swej głośnej książce Cudowne i pożyteczne. O wartościach i znaczeniach baśni Bettelheim pisał: «W odczuciu dziecka końcowy sukces będzie pozbawiony wszelkiej wagi, jeżeli nie uwolni go jednocześnie od ukrytych, nieświadomych lęków. W baśni uwolnienie to symbolizuje zagłada, jaka spotyka postać niegodziwą. Gdyby postać ta nie została przy końcu baśni zgładzona, zwycięstwo bohatera pozostawałoby niepełne, ponieważ dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera nieustanne zagrożenie. Dorośli myślą często, że okrutna kara, wymierzana w baśniach postaci niegodziwej, niepotrzebnie dziecko przeraża i trwoży. Tymczasem dzieje się coś wręcz przeciwnego: dziecko upewnia się, że zbrodnia nie pozostaje bez kary. [...] im sroższa kara spotyka niegodziwców, tym bardziej dziecko czuje się bezpieczne»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 199/.
+ Istnienie świata zależy od Boga. „1. Prawda o stworzeniu świata, o powołaniu go z nicości do istnienia skierowuje wzrok naszej wiary w stronę Boga Stworzyciela. Dzieło stworzenia jest objawieniem Jego wszechmocy, mądrości i miłości. Wszechmoc Stwórcy objawia się zarówno przez powołanie stworzeń do istnienia z nicości, jak przez utrzymywanie ich w istnieniu. «Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał?» - pyta autor Księgi Mądrości (11,25). 2. Równocześnie zaś poprzez wszechmoc objawia się miłość, gdyż Stwórca, stwarzając, obdarowuje istnieniem byty różne od siebie i zarazem wzajemnie tak bardzo zróżnicowane. Tak więc od początku w całą strukturę bytu oraz istnienia wpisana zostaje rzeczywistość Jego daru. Stworzyć – to znaczy: obdarować (obdarować nade wszystko istnieniem). Ten zaś, kto obdarowuje – miłuje. Daje temu wyraz autor Księgi Mądrości, gdy woła: «Miłujesz... wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił» (11,24); i dodaje: «Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!» (11,26). 3. Jest to zaś miłość bezinteresowna, skoncentrowana na tym, aby zaistniało dobro i aby to dobro trwało i rozwijało się wedle właściwej dla niego dynamiki. Bóg jako Stworzyciel jest Tym, który «dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli» (Ef 1,11). Całe zaś dzieło stworzenia należy do wykonania «tajemniczego planu ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy» (Ef 3,9). Poprzez akt stworzenia świata, a w szczególności - człowieka, plan zbawienia zaczyna się urzeczywistniać. Stworzenie jest dziełem Mądrości miłującej, czemu na wielu miejscach Pismo Święte daje wyraz (por. np. Prz 8,22-36). W tym punkcie prawda wiary o stworzeniu przeciwstawia się w sposób radykalny różnym odmianom filozofii materialistycznej, które głoszą, że powstanie kosmosu jest wynikiem ewolucji materii, którą można sprowadzić do czystego «przypadku» i konieczności” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Watykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 83-84.
+ Istnienie ważniejsze od posiadania rzeczy materialnych, Evangelium vitae 98. „już u zarania Soboru Watykańskiego II (jego rozpoczęcie nastąpiło 11 X 1962 roku) bp k. Wojtyła postawił jasną zasadę personalizmu i mocno postulował, aby stanowiła ona klarowną wykładnię porządkującą nauczanie kościoła, nie tylko w odniesieniu do środków masowego przekazu. Zdaniem ks. dra r. Skrzypczaka personalizm Wojtyły wyraża się w pewnych aksjomatach, żelaznych regułach porządkowania i wartościowania rzeczywistości” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 66/. „Są nimi: prymat ducha nad materią (Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, Rzym 1979, nr 16), prymat być nad mieć (Tenże, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, nr 98; Tenże, Adhortacja Christifideles laici, Rzym 1988, nr 37) oraz prymat etyki nad techniką i prymat osoby nad rzeczą (K. Wojtyła, Il problema del constituirsi della cultura attraverso la «praxis» umana, „Rivista di Filosofia Neoscolastica” 69 (1977), z. 3, s. 513-524; por. Jan Paweł II, encyklika Laborem exercens, Rzym 1981, nr 12, 13; tenże, Redemptor hominis, nr 16; tenże, Evangelium vitae, nr 34, 98; tenże, List do rodzin Gratissimam sane, Rzym 1994, nr 13). Z tej ostatniej zasady – idąc za drugim imperatywem Kanta: „postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twej osobie, jak też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka” – Wojtyła wywodzi i formułuje normę personalistyczną: osoba jest takim bytem, że właściwym dla niej odniesieniem jest miłość. Jesteśmy sprawiedliwi wobec osoby, jeżeli ją miłujemy – tak Boga, jak i ludzi. Miłość osoby wyklucza traktowanie jej jako przedmiotu użycia (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 150). Lub też: […] nikt nie może posługiwać się osobą jako środkiem do celu: ani żaden człowiek, ani nawet Bóg – Stwórca. […] ona sama ma lub bodaj powinna mieć swój cel (K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 29-30; tamże, przypis 3, s. 191-192). Trzeba dodać, że Jan Paweł II skorygował geniusz Kanta, który mówił, że nie można używać osoby jako środka, narzędzia (to jest ujęcie prawdziwe, ale jeszcze niepełne, od strony negatywnej – nie można, nie należy). Według Jana Pawła II nie wystarczy nie używać osoby jako środka, osoba jest godna miłości, osobę należy miłować (to jest ujęcie pełne, od strony pozytywnej – należy, trzeba)” /Tamże, s. 67/.
+ Istnienie zbiorów nieskończonych większych od zbioru liczb naturalnych a mniejszych od zbioru liczb rzeczywistych niemożliwe do udowodnienia. Cantor nie zdołał dać odpowiedzi na to intrygujące pytanie. „Sądził, że takich zbiorów być nie może, ale nie potrafił tego udowodnić. Twierdzenie to nazywa się hipotezą continuum. W efekcie żmudnych i bezowocnych wysiłków zmierzających do udowodnienia tej hipotezy Cantor popadł prawdopodobnie w psychiczną depresję. Problem nie jest do dziś rozstrzygnięty. Co więcej, Kurt Goedel i jego młody asystent, Amerykanin Paul Cohen, pokazali pewne niezwykłe i głębokie fakty, które dotyczą hipotezy continuum. Goedel udowodnił, że jeśli hipotezę continuum uzna się za dodatkowy aksjomat i dołączy się ją następnie do ogólnie przyjętych aksjomatów teorii zbiorów*, to nie doprowadzi to do sprzeczności. Wkrótce potem (w 1963 roku) Cohen pokazał, że hipoteza continuum jest niezależna od aksjomatów teorii zbiorów (tak jak aksjomat Euklidesa o prostych równoległych jest niezależny od pozostałych aksjomatów geometrii płaszczyzny). Dlatego w oparciu o aksjomaty teorii zbiorów nie można udowodnić, ani jej ani jej zaprzeczenia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 56/. „Powyższa lekcja uczy, że matematyczne aksjomaty są bardziej podobne do warunków początkowych praw przyrody, niż można by się spodziewać. Niektórzy mają nawet nadzieję, że aksjomaty okażą się identyczne z warunkami początkowymi: wierzą, że ostateczne założenia o warunkach początkowych Teorii Wszystkiego będą miały na celu zapewnienie logicznej spójności. Nauczyliśmy się również, że aksjomaty oraz zachodzące między nimi relacje mają niezwykle wyrafinowany charakter. Mamy wolną rękę w wyborze aksjomatów: możemy więc wybrać te, które najlepiej służą naszym celom. Nie posiadamy jednak nieomylnej intuicji, która by nam podpowiadała, które z głębokich aksjomatów (takich jak np. hipoteza continuum) są właściwe, a które nie. Skąd możemy więc wiedzieć, czy powinniśmy je dołączyć do systemu, czy też nie? Pod wpływem doświadczeń z hipotezą continuum Alonzo Church wypowiedział następującą uwagę: «Kiedy trzeba w jakimś sensie wybrać między konkurencyjnymi teoriami zbiorów, a nie tylko badać ich matematyczne konsekwencje bez oceniania, która jest lepsza, to wydaje się, że jedyną podstawą takiego wyboru jest to samo kryterium prostoty, które rządzi wyborem konkurencyjnych teorii fizycznych w przypadku, gdy obie (albo wszystkie) równie dobrze wyjaśniają fakty doświadczalne» /Tamże, s. 57.
+ Istnienie a Natura Boża. Istnienie trzeba wiązać z Naturą Boga, czyli z Istotą Boga. „Przysługuje ono Bogu „z natury”. Bóg jest Istnieniem. Jest nim z racji Pełni, Samoistności i Absolutności Bytu Bożego. Ponadto Natura Boża „musi” posiadać pełnię istnienia jako pryncypium samorealizacji i działania ad intra i ad extra: w tym drugim przypadku chodzi przede wszystkim o działanie stwórcze, zbawcze i eschatyczne. Stworzenie polega na daniu esencjom, formom, mającym swoją podstawę w Istocie Bożej, a formułowanym przez Umysł Boży, istnienia stworzonego z nicości podmiotu. Zbawienie zaś, które jest spełnieniem stworzenia i jego pleromiczną konkluzją, polega na otwarciu stworzenia na istnienie absolutne. „Formą” zbawienia jest „wieczne uistnienie w Bogu”, a treścią – nieskończone doskonalenie istoty ludzkiej. Eschatologia z kolei oznacza eternizację i doprowadzenie istot rozumnych do wiecznego istnienia na „scenie trynitarnej”. Na gruncie istnienia, utożsamiającego się z Naturą Bożą, rozwija się Boska Opatrzność, realizacja rzeczywistego świata, Ekonomia Stworzenia, Zbawienia i Wieczności, a także – w konsekwencji – wtórna, samorealizacyjna działalność stworzeń. Natura Boża jest więc Istnieniem istnienia, a także „uistnicniem” stworzenia. Istnienie Natury (Existere in Natura) Bożej nie jest czymś „czwartym” w Trójcy. Według IV Soboru Laterańskiego (z r. 1215), zachodzi – jak już mówiliśmy – realna identyczność między Osobami (wszystkimi Trzema razem i każdą z osobna) a Istotą Bożą, czyli ma miejsce realna tożsamość Istoty Boga z Ojcem, o ile rodzi, z Synem, o ile jest rodzony, i z Duchem Świętym, o ile jest tchniony. Nie są to Trzej Uczestnicy różnej od nich Natury, na kształt trzech osób ludzkich, uczestniczących w naturze ludzkiej (w człowieczeństwie), lecz Każdy jest w całości jedną i tą samą Naturą absolutnie indywidualną. Inaczej w Bogu byłaby nie Troistość (trinitas). lecz poczwórność (ąuaternitas): Ojciec, Syn, Duch i Natura (DH 804). Przy tym Natura byłaby „ważniejsza” od Osób, gdyż dawałaby im Boskość i Istnienie. Różnica między Osobą (Osobami) a Naturą nie jest realna, lecz wirtualna, czyli myślna z podstawą w rzeczy. To samo dotyczy różnicy między Istnieniem Natury a „Istnieniami” Osobowymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 227.
+ Istnienie absolutne „W sensie bezwzględnym istnienie jest związane z przygodnościowym obrazem świata i sformułowaniem przez Tomasza z Akwinu filozoficznej teorii creatio ex nihilo, wychodzącej z biblijnej prawdy o stworzeniu świata, oraz problemu istnienia sprowadzonego (przez Awicennę i filozofię arabską) do właściwości bytu. U podstaw tej teorii leży fakt nietożsamości w bycie istnienia z układem treści (istotą). Istnienie jest jednostkowym i niepowtarzalnym aktem urealnienia i proporcjonalnego przyporządkowania sobie (określenia relacji porządkujących) każdego elementu w konkrecie (dlatego mówi się o istnieniu bytu, a nie istnieniu w ogóle). Nawiązując do arystotelesowskiej koncepcji bytu, Tomasz podkreślił, że forma nie może być sama z siebie zasadą jego istnienia (egzystencjalizm Tomaszowej metafizyki, która za przedmiot rozważań czyni realny konkret – konkretną treść przyporządkowaną jej proporcjonalnemu istnieniu, rozumianemu analogicznie; analogia bytu). Tomasz wskazał na: 1) akt, który jest koniecznym i transcendentalnym korelatem każdej istoty (układu treści), a także oznacza: 2) byt – Ipsum esse, stanowiący ostateczną i jedyną rację wszelkiego aktu istnienia” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.
+ Istnienie absolutne Boga „W sekretnym języku objawionych ksiąg Pisma nazywa się czcigodną szczęśliwość ponadsubstancjalnej Boskiej Zwierzchności – i «Słowem», i «Intelektem», i «Substancją», wskazując w ten sposób, że rozumność i mądrość są niezbędnymi atrybutami Boskości i że jest Ona rzeczywiście Egzystencją i prawdziwą przyczyną istnienia wszystkich bytów, i przedstawia się Ją jako Światło, i nazywa Życiem. Choć te święte analogie z pewnością są bardziej godne szacunku i wydają się bardziej wzniosłe od przedstawień czysto materialnych, atoli przecież i one są dalekie od oddania podobieństwa Boskiej Zwierzchności, w jej całej prawdzie. […] Ale jednocześnie w tych samych Pismach wielbi się w sposób pozaświatowy Boską Zwierzchność w objawiających Ją, zupełnie niepodobnych do Niej przedstawieniach. Opisuje się Ją jako Niewidzialną i Nieskończoną, i Niepojętą, i jeszcze innymi imionami, które nie oddają tego, czym Ona jest, lecz raczej to, czym Ona nie jest. Dlatego wydaje mi się, że ten sposób mówienia o Niej – przez negację – bardziej odpowiada Jej dostojności, bo przecież, zgodnie z pouczeniami naszej tajemnej i świętej tradycji, zwykliśmy twierdzić, że nie istnieje Ona podobnie jak inne byty i że zupełnie nic nie wiemy o Jej nie dającej się pojąć intelektem i wyrazić żadnym słowem bezgranicznej nadsubstancjalności” (Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 77)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.
+ Istnienie absolutne Boga miarą widzenia przyszłości przez Boga, Tomasz z Akwinu. Chrystus centrum dziejów ludzkości, a zwłaszcza centrum historii Kościoła, jedyny pośrednik i jedyny autorytet. W materii dogmatyki i moralności Bóg nie pozwala, by wierni ślepo zaufali słowu człowieka prywatnego, nawet najbardziej na to zasługującemu swą świętością i mądrością. Chrześcijanin powinien przyjąć cała tradycję Ojców, soborów i papieży, w której zawiera się głos Jezusa Chrystusa (J. Balmes). Wizja Kościoła u Balmesa jest integralna, uwzględniająca historię, filozofię i teologię /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 377/. Zagorzały tomista, był świadomy tego, że filozofia historii nie jest teologią, i nie jest też po prostu filozofią, z istoty rzeczy nie może pomijać historii /Tamże, s. 378/. Teologia historii następuje po refleksji filozoficznej. Każda ma swoją metodologię. Optymizm Balmes przyjął od św. Tomasza z Akwinu, który był większym optymistą niż św. Augustyn /Tamże, s. 381/. Balmes czerpał wiedzę i pomysły od takich myślicieli katolickich, jak św. Tomasz z Akwinu, Bossuet, czy Jan Chrzciciel Vico /Tamże, s. 386/. Tomasz podkreślał, że Bóg widzi przyszłość nie na sposób ludzki, wyobrażając sobie przedłużenie linii czasu, lecz na sposób Boży, bezczasowy, bezpośredni, absolutny, transcendentny, na miarę aktu absolutnego istnienia. Nie jest możliwa teologia historii bez rzetelnej, chrześcijańskiej teologii Boga. Nie rozumieli tego fataliści i determiniści: Wolter z fatalizmem przypadku i ślepego przeznaczenia, Hegel z fatalizmem absolutu, Montesquieu z fatalizmem środowiska geograficznego, Herder z fatalizmem natury, Thiers z fatalizmem rewolucji, Renán z fatalizmem rasy, Comte z fatalizmem pozytywistycznym /Tamże, s. 387/. Wyrwali oni Boga z historii i tym samym pozbawili człowieka wolności. Przyszłość dominuje nad człowiekiem i przygniata go. Źródłem nowożytnej, fatalistycznej filozofii historii jest pesymizm Lutra. Fatalizm ten próbował przezwyciężyć chrześcijański filozof francuski wieku XIX Cournot, przeciwstawiając się przy tej okazji myśli E. Kanta /Tamże, s. 389/. W pełni udało się to Balmesowi.
+ Istnienie absolutne Boga odzwierciedlone w istnieniu Jezusa historycznego. Bóg objawia się w Jezusie Chrystusie, odsłania swoje oblicze, daje się poznać. Jezus jest ekspresją Bożego bytu i Bożego działania, objawia Ojca, jest Objawiającym, Jezus jest Objawieniem, Słowem Ojca, zrodzonym odwiecznie tak, by kiedyś mówić do człowieka. Słowami Jezusa przemawia Bóg (J 3, 34) T31.22 192. Mowa Boga do ludzie jest wyrażaniem działania Bożego dokonującego się w jego wnętrzu. Bóg Ojciec wypowiadając się rodzi Syna. W rzeczywistości historycznej najpełniej odzwierciedla tę tajemnicę w wydarzeniu Wcielenia: szczytem mówienie Boga do ludzi jest poczęcie Jezusa mocą Ducha Świętego. W takiej mierze, w jakiej Bóg się objawia, w takiej jest słowem (kai logos en ho Theos; Bóg-Ojciec jest słowem). Mówiąc o Jezusie Chrystusie Jan napisał: kai theos en ho Logos (J 1, 1). Mówienie jest istotną funkcją słowa, wypowiadanie siebie jest istotną funkcją Boga Ojca. W tajemnicy Trójcy Ojciec wypowiada siebie rodząc Słowo-Syna. Słowa Jezusa, Wcielonego Słowa, objawiają, tłumaczą działanie wewnątrztrynitarny, gdyż Jezus Chrystus i Ojciec tworzą jedność (J 10, 30; 17, 22). Droga do Boga, prawda i życie nie istnieją poza realnością historyczno-ziemską Jezusa T31.22 192. Słowa Jezusa nie są jego, lecz Ojca (J 3, 34; 7, 16-17). Jezus intymnie uczestniczy w życiu Ojca. Dlatego może manifestować i komunikować człowiekowi całe misterium Boga (J 1, 18). Mówi On to, co zobaczył u Ojca. Jego słowo jest słowem Ojca, który Go posłał (J 8, 26.28.40; 14, 24) T31.22 193.
+ Istnienie absolutne Boga stanowi podstawę Tomaszowej nauki na temat transcendencji Boga w odniesieniu do całego kosmosu. „Akt Istnienia absolutnego i absolutnej Aktualności Boga z jednej strony, oraz stwierdzenie całkowitej zależności (dependentia) wszystkich bytów przygodnych od Jego istnienia i woli z drugiej, stanowi podstawę Tomaszowej nauki na temat transcendencji Boga w odniesieniu do całego kosmosu. Ten ostatni bowiem, jako skutek stwórczego działania Boga jawi się kompleks bytów niekoniecznych, partycypujących w Jego Czystym Istnieniu i uzależnionych w pełni od Jego Aktualizacji. Stwierdzenie całkowitej zależności bytów przygodnych od Absolutu na płaszczyźnie istnienia prowadzi do konstatacji, że Bóg jest główną Przyczyną sprawczą całej, istniejącej rzeczywistości. Wprowadzona przez Akwinatę koncepcja creatio ex nihilo uwypukla fakt, iż wszystko, co istnieje posiada status bytu niekoniecznego. Wskazuje również na to, że Bóg jako Stwórca kosmosu, powołujący do istnienia konkretne, realne byty, czyni to mocą właściwej sobie natury – wszechmocy stwórczej ukierunkowanej na realizację celu (dobra) – bytu. Jako Przyczyna sprawcza całego universum, Bóg jest Dawcą jego podstawowej doskonałości, którą jest akt istnienia – raz udzielony i ciągle podtrzymywany /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 172/. Tym, co sprawia, że Bóg jest nieprzekraczalnie odrębny i przekraczający wszystkie doskonałości stworzone, niekonieczne, jest Jego natura. Tę naturę zaś, w sposób fundamentalny stanowi Jego, nie aktualizujące żadnego podmiotu Czyste Istnienie. Uwyraźnienie tego, iż Bóg jest jedyną Przyczyną sprawczą świata prowadzi do wniosku, że jest On także jego Przyczyną wzorczą i celową. Udzielone bowiem przez Niego istnienie, nie jest jakimś istnieniem powszechnym (nieokreślonym), lecz aktualizującym każdy jednostkowy byt. Dzieje się tak dzięki temu, iż byt przygodny posiada swoją, ściśle określoną formę, która go determinuje, dookreśla jego treści, na mocy aktu istnienia czyni je realnymi. Ostatecznie jednak, każdy byt przygodny aktualizuje się dzięki ideom – wzorom istniejącym w Intelekcie Boga, który chce – sprawia, zarówno istnienie rzeczy, jak też jej konkretną, treściową odrębność” /Tamże, s. 173.
+ Istnienie absolutne Bóg według Whiteheada jawi się jako Byt Aktualny charakteryzujący się posiadaniem dwóch różnych aspektów swojej natury – pierwotnej i wtórnej. Owszem, jest to Byt wyróżniony: w swej pierwotnej naturze jest podmiotem oddziaływania przedmiotów wiecznych na stający się świat, procesowi ewolucji poddaje preferowane przez siebie „cele zaczątkowe”, wyznacza zakres „pola racjonalności”, jest gwarantem spełniania kanonów estetyki i obowiązywalności praw logiki, stanowi główną egzemplifikację wszelkich praw, którymi rządzi się procesualnie pojęta przyroda. Bóg w metafizycznej wizji Whitehaeda zdaje się mieć jednak wiele ograniczeń: nie jest Przyczyną istnienia świata (każdy bowiem byt ze swej natury jest autokreatywny); Jego własne istnienie i doskonałość uzależniona jest od koniecznego włączenia się w proces kosmosu (aspekt natury wtórnej); jak inne byty aktualne uczestniczy w procesie stawania się świata; jest więc zmienny i wewnętrznie złożony oraz nie jest nieskończony. Znika tutaj zatem fundamentalna charakterystyka Boga w kategoriach Jego absolutności, gubi się Jego transcendencja i niezależność od świata oraz prawda o Bogu jako Osobie i – w konsekwencji – o człowieku jako osobie F1 220.
+ Istnienie absolutne celem życia człowieka. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawieniu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozorowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przychodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej osoba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcendentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasadzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznawczym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego spełnienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobrobyt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natury swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.
+ Istnienie absolutne kolektywu zorganizowanego przez pracę. „Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „[…] człowiek przekonał się o bezsilności własnego „ja”. Jego serce, jego umysł wyrosły z egoistycznego, zwierzęcego, ciemnego ciała. […] zapragnął pochwycić, zrozumieć, podporządkować sobie świat w całej jego nieskończoności, w całym mieniącym się zróżnicowaniu kształtów i barw. […] Zamiast żałosnej osoby cielesnej, […] wyrasta osoba wielka, duchowa, społeczna, dostrzegająca w drugim człowieku samą siebie i dlatego kochająca każdego człowieka jak siebie samego. […] supramoralnym rewolucyjnym uniwersałom sekundował w sierpniu 1920 roku, tuż przed „cudem nad Wisłą” i końcem rewolucyjnej krucjaty [I. Filipczenko] […] nakazując rewolucji „pokonać choroby i samą śmierć (…), zorganizować walkę z bezwładną materią”: „Praca […] przeobrazi człowieka w istotę wszechmocną, fizycznie nieśmiertelną, duchowo bezgraniczną, praca, która zorganizuje nas w jednolity myślący kolektyw, wszechwiedzący i wszechistny”. […] Stąd rewolucyjny komunizm „życiotwórstwa”. Stąd gnostycki ascetyczny kolektywizm, powiązany zarazem z kultem kobiety: w latach rewolucyjnej, proletkultowskiej publicystyki Płatonow popełnił cały manifest feministyczny czy raczej pean ku czci Wielkiej Matki – odkupicielki świata. […] Stąd wreszcie wiara, jaką Bogdanow w służbie tych idei przywiązywał do „powszechnej teorii organizacji”, której (notabene pod nazwą tektologii) stał się, jednym z pionierów” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 36.
+ Istnienie absolutne miłości Boskiej agape. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciwko miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) jest misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się. Tylko dlatego, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 27/. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia. To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem /Tamże, s. 28.
+ Istnienie absolutne Ojca rodzącego Syna i tchnącego Ducha. Osoby Boże według św. Pawła: a) Bóg (Theos). Punktem wyjścia jest Bóg, od którego wszystko pochodzi i który emanuje (działa jako absolutny akt istnienia) poprzez Ducha Świętego, i w ten sposób rodzi Syna, Jezusa Chrystusa; b) Pneuma jest przede wszystkim otwartością Jahwe, Jego źródłową autokomunikacją, która wyraziła się w pełni (aktualizuje się) w zrodzeniu Syna; c) Jezus Chrystus jest autokomunikacją Boga w konkretnym człowieku. Tylko drogą tej konkretyzacji personalnej Jezus jest darem Ducha; d) Pneuma jako dar Chrystusa dla ludzi. Duch ten spełnia tę rolę, którą dawniej spełniała litera, jest otwieraniem się Boga na ludzi; jednocześnie owo otwieranie się Boga na ludzi identyfikuje się z wyrażaniem (i rozprzestrzenianiem) Chrystusa. Dla zrozumienia tego poczwórnego schematu trzeba zwrócić uwagę na dwie osie znaczeniowe: a) Wyrażone tu zostaje spotkanie personalne, ukazane są centra aktualizowania, dwa: Ojciec i Jezus; b) Jednak ta relacja dualna nie jest zamknięta w sobie. W tej relacji dawany jest (zawiera się) dar miłości, którym jest Duch Święty, jako boska pełnia, nieosiągalna dla człowieka i zrealizowana absolutnie W. Thuesing, Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendentaldialogischen Christologie, w K. Rahner, W. Thuesing, Cristologie-systematisch und exegetisch, Questiones Disputatae 55, Herder, Freiburg 1972 (przekład hiszpański: Cristología, studio teológico y exegético, Wyd. Cristiandad, Madrid 1975, s. 267-273). W relacji dualnej Ojca z Jezusem objawia się „relacja” trynitarna, a raczej sieć powiązań wewnątrztrynitarnych. Duch Święty realizuje się na dwóch płaszczyznach: w planie autodonacji (samodarowania się) Boga (w tym planie Duch jest wcześniejszy od Chrystusa), oraz w planie spotkania Chrystusa z Ojcem (odtąd Duch jest, jednocześnie, darem dla ludzi) T26 194.
+ Istnienie absolutne Osób Boskich, wieczne. Sposób bycia właściwy Ojcu i Synowi, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. Znamienne jest to, że w Bogu imiona Ojca i Syna są wypowiadane w sposób pochodny, ale w sensie ścisłym i właściwym. Innymi słowy, tylko Ojciec jest Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem jest On po prostu Ojcem, podobnie jak tylko Syn jest prawdziwie Synem. To mocne znaczenie daje Ojcu fakt, że jest On źródłem wszelkiego ojcostwa ludzkiego (por. Ef 3, 15). To nie nasze ludzkie relacje służą za wzór relacjom boskim, lecz odwrotnie, co wyjaśnia nam zakaz dany przez Chrystusa: „Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23, 9). To również dlatego, że Syn jest po prostu Synem zrodzonym w swej naturze, a nie podniesionym do godności Syna. Jego synostwo stanowi fundament naszego usynowienia. Skoro bowiem ludzie mają prawo nazywać Boga „swoim” ojcem, to tylko dlatego, że otrzymali już łaskę synowskiego przybrania za pośrednictwem Syna jedynego, który stał się ich Bratem przez Wcielenie” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. „Imiona Ojca i Syna, które są relacyjne, pozwalają także stwierdzić Ich odwieczne współistnienie: aby być odwiecznie ojcem, trzeba, aby od całej wieczności rodził się syn. Ojciec jest więc Początkiem bez początku, pozaczasowym korzeniem Syna. „Nie można pojąć, że jest On prawdziwie Ojcem, jeśli nie ma Syna jako owocu swojej własnej natury. W rzeczy samej, zgodnie z właściwością rzeczy nazywanych relatywnymi, syn nie może nigdy istnieć, jeżeli nie zostanie poczęty przez ojca; podobnie też nie da się pojąć ojca, jeśli nie ma on syna” /Przeciwko Julianowi, VIII,905C/. Te właśnie imiona Ojca i Syna pozwalają ludziom postępować naprzód w poznawaniu Boga, prowadząc ich od monoteizmu do wiary trynitarnej. O ile Stary Testament objawił Trójcę tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę mnogą, jak w wypowiedzi: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Rdz 1, 16), to Nowy Testament nadaje Bogu Imię bardziej Go godne, nazywając Go już nie – z racji Jego odniesienia do stworzeń – Bogiem Stwórcą, ale – ze względu na odniesienie do tego, którego zrodził – Ojcem? /Tamże, s. 379.
+ Istnienie absolutne otwiera się przez intelektem oczyszczonym. Teologia Zachodu, zachwycona Metafizyką i etyką Arystotelesa, zapomina o źródłach swojej identyczności, którymi są: objawienie i historia, Pismo Święte i Kościół, pamięć i obietnica Boża. W ten sposób zapomniano o niektórych istotnych wymiarach Boga i nie odkryto odpowiadających im wymiarów człowieka. Pełne objawienie Boga zawiera manifestowanie się Go jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Odczytanie trynitarności Boga prowadzi do odkrycia konstytucji trynitarnej człowieka i czasu historycznego. Człowiek jest pamięcią, intelektem i wolą, obrazem Bożym. Pamięć otwiera człowieka na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia. Intelekt (inteligencja) odkrywa Jego współistotność z Logosem. Wola kieruje uwagę na Ducha Świętego, który jest jednością Ojca z Synem. Tradycja Zachodnia dokonała też redukcji antropologicznej. Zapomniano o pamięci! Wskutek tego zapomniano o tym, skąd człowiek pochodzi. Braku pamięci rekompensowany jest rozumem, który zastąpił Boga. Rozum sam wszystko potrafi: wymyślić, skonstruować, a nawet stworzyć. Za tym idzie jednak następny krok, dający prymat woli. Zamiast racjonalności postmodernistyczna irracjonalność i dowolność. Starożytny aksjomat: „Stat pro ranione voluntas” ma dziś nową wersję: „Kto ma siłę, ma prawo”. Prawo stanowione przez człowieka nie wynika z rozumności, ale z egoistycznych interesów tych, którzy mają moc (pieniądz, armia) W73 183. Pytanie o przyczynę świata w nowożytności uznano za niepotrzebne, a nawet więcej, ludzi pytających o przyczynę świata uznaje się za tzw. „ciemnogród”. Jaśnie oświeceni wiedzą, że świat po prostu jest wieczny, a materia posiada w sobie życie, a także potrafi to życie doskonalić, potrafi przez ewolucję przemienić się w człowieka. Intelekt, miłość i wola w człowieku to tylko koncentracja intelektu, miłości i woli, którą posiada materia. Tego rodzaju brednie ujmowane są w finezyjną postać tzw. filozofii procesu (Whitehead), ale niektórym nawet takie konstrukcje nie są potrzebne, bo wiedzą, jako oświeceni materialiści, że materia myśli, czuje i robi to, co chce. Utrata wymiaru trynitarnego w teologii doprowadziła do utraty rozumienia wymiaru trynitarnego w doczesnej czasoprzestrzeni, który jest echem wymiaru trynitarnego Boga i stworzonego na obraz Boży człowieka. Stąd już blisko do ateizmu i materializmu.
+ Istnienie absolutne Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt (energia, actus, actualitas). Dziś trzeba podnieść, że niezmienność Boga w ujęciu chrześcijańskim nie oznacza statyczności Boga, stagnacji, bezaktywności, bezżycia czy jakiejś „nudy metafizycznej”, jak w filozofii greckiej. Wręcz przeciwnie, Bóg jest Aktem – absolutnym, niepowtarzalnym, wiecznotrwałym, niepoprawialnym. W naturze Boga trzeba dostrzegać nie tylko stan, lecz także akt, morze żywego istnienia, realizację, ciągłe spełnianie się „Tego, który jest”. Można tu posłużyć się, choćby nieadekwatnym, obrazem wiecznego strumienia istnieniowego, płynącego ku wewnątrz bez granic przechodniości. Przypomina to pierwotny cyklotron, gdzie jest absolutna dynamika akceleracji, połączona z bezdynamiką poza cyklotronem. Dlatego pojęcie Boga musi być nie tylko statyczne, ale i w pewnym sensie „dynamiczne”, a raczej Bóg wykracza ponad jedno i drugie, jest ich prasyntezą, stanowiąc prapierwotność niezmienności i zarazem „czystej zmienności”, statyczności i dynamiczności, przy czym jedna „strona” nie znosi drugiej. Bóg jako akt nie jest Anaksymandrowym, Schellingowym, Heglowym czy Whiteheadowym „stawaniem się Boga” – z „nie-Boga” lub „przed-Boga” czy też „mniejszego Boga” ku „Bogu”, „Super-Bogu” czy „Pełnemu Bogu”, lecz w ramach niezmiennej istoty Boga zachodzi nieskończona dynamika Aktu: istnienia, nieskończoności, unifikacji, tożsamości, treści, tematu, afirmacji, negacji nicości…Tak też Energia Arystotelesa i Actus purus (Actus purissimus, Actualissimus), czyli Akt Czysty – doskonałość, czysty byt, pełna realizacja – jest niewyrażalnym „uistnianiem się” istnienia w ramach nieodmiennego istnienia (esse). Oznacza to nieskończone i nieograniczone natężenie Aktu, tętniące istnieniem czystym, pozycjonujące się w osobach, identyfikujące się w Naturze. Przy czym Całość realizuje się w Punkcie, a jedność we wszystkości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 127-128.
+ Istnienie absolutne świadomości, świat istnieje relatywnie. „Zapewne jedną z najbardziej wstrząsających i porażających wizji można odnaleźć w książce Płyńcie łzy moje, rzekł policjant. Oto bohater tej szalonej powieści budzi się któregoś dnia, by ku swemu przerażeniu stopniowo odkryć, że świat, który go otacza, tylko pozornie jest ten sam. W rzeczywistości on sam jest w nim postacią zupełnie nieznaną. Ludzie, którzy winni go rozpoznać, nie wiedzą, kim jest. Na dodatek ma utrudnione życie, bo jego karty kredytowe okazują się powiązane z nieistniejącymi kontami. Jest albo ofiarą monstrualnego żartu, albo zwariował, albo... rzeczywistość w niewytłumaczalny sposób uległa zmianie. Ta ostatnia możliwość okazuje się odpowiedzią na dręczące go pytanie. Jeszcze lepiej – „świat realny [...] jest w zasadniczym stopniu konstrukcją umysłu poznającego". Jest on w gruncie rzeczy tworem świadomości, „produktem" zachodzących w mózgu procesów. Mózg po prostu „wybiera" najbardziej odpowiadającą mu wersję wydarzeń i wizję świata spośród nieskończonej liczby możliwych do wyboru wersji. A więc „[...] świadomości przysługuje istnienie absolutne, światu jedynie relatywne. W konsekwencji realne istnienie świata nie posiadającego własnego istnienia należy podać w wątpliwość, nie ma bowiem pewności jego istnienia poza naszą świadomością". Bohaterowi po wielu perypetiach udaje się powrócić do tej wersji świata, która najbardziej mu odpowiada. Ale czy udaje mu się to na pewno? U Philipa K. Dicka nigdy nie ma tej pewności. A jest to również stały temat jego pisarstwa. Jeśli wszystko jest tylko wytworem poznającej świadomości, to na czym oprzeć pewność, że sama świadomość się nie myli? / Z pewnością można by przytoczyć więcej przykładów jako ilustrację wpływu, jaki myśl filozoficzna ma na współczesne umysły i współczesną literaturę popularną. Można by tutaj analizować takie filmy z dziedziny fantastyki czy horroru, jak Inni, Szósty zmysł, Pamięć absolutna (oparty na opowiadaniu Philipa K. Dicka), Szósty dzień, Matrix. Można by się zastanawiać, co nas tak fascynuje w filmach i książkach, które pokazują, że wszystko, co nas otacza, jest ułudą. Szekspir napisał: „Życie nie jest lepsze ani gorsze od naszych marzeń" – więc może zostańmy przy tym, co mamy, pod warunkiem że mamy to rzeczywiście?” /Jan Franczak [1967; nauczyciel języka angielskiego, tłumacz m.in. amerykańskich apologetów katolickich (Mark P. Shea, Peter Kreeft, Mark Brumley, George Weigel). Przekłady zamieszczał m.in. w „Christianitas", „Frondzie", „W drodze". „Przeglądzie Powszechnym". Mieszka we Wrocławiu], Myślę, więc jestem?, „Fronda” 34 (2004), 112-119, s. 118/. „PS. Kim jest M.? Czy M. istnieje?” /Tamże, s. 119/.
+ Istnienie absolutne utracone przez świat wskutek metaforyzacji radykalnej świata widzialnego. „Demitologizując rzeczywistość, ks. J. Tischner musiał stosować adekwatny język (W. Lebiedziński, Tischnerowska metoda krytyki socjalizmu, Warszawa 1987, s. 6). Język mimetyczny to metafora, symbol, przenośnia, analogia” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 168/. „Nie zgadzał się z Kartezjuszem i Kantem, którzy uważali, że znamiennym rysem wszelkiego dyskursu filozoficznego jest radykalny krytycyzm, który musi prowadzić do osiągnięcia niezbywalnych podstaw pewności. Uważał, że wielu filozofów używało języka metafory, by w syntetycznym skrócie przekazać ważny fragment dyskursu filozoficznego. Należeli do nich Platon z metaforą jaskini, św. Augustyn z symboliką „rodzenia”, a nawet sam Kartezjusz z hipotezą „złośliwego geniusza”, czy P. Ricoeur z plamą jako symbolem winy. Język metafory może bowiem z jednej strony przybliżać i streszczać pewien ideał, mit, dyskurs, a z drugiej strony, może coś skrywać przed profanami lub grać swą dwuznacznością, by czytający lub słuchający nie mieli do końca jednoznacznej pewności przy interpretacji przedstawianych faktów. Metafora uczula, ale i znieczula. Radykalna metaforyzacja świata widzialnego oznacza odebranie światu rangi absolutnie istniejącego świata. Metafora, symbol nie są zjawiskami przypadkowymi w myśleniu radykalnym, lecz wręcz przejawami jego radykalizmu (J. Tischner, Myślenie z wnętrza metafory, [w:] Myślenie według wartości, S.I.W. „Znak”, 1982, s. 480)” /Tamże, s. 169.
+ Istnienie absolutne wymaga wyjścia z kołowrotu istnienia w otchłani cierpienia świata. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnacja za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również we wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje więc poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 28/. Pobożne współczucie buddyjskie (karuna) łączy się z pomocą w uzyskiwaniu przez jednostki własnego wyciszenia. Nie ma tu radości, nie ma wspólnoty, nie ma spotkania międzyludzkiego jako znaku źródłowego misterium. W chrześcijaństwie poza cierpieniem jest stwórcza moc Boga, prowadząca człowieka ostatecznie do pełni radości. Podstawą jest współczucie Boga, pobożność Boga do ludzi, miłość wypływająca z głębi cierpienia Boga. Bóg Izraela współczuje z ludźmi, ale pozostaje na zewnątrz, jest ponad, chroniony swą transcendencją. Bóg Chrystusa przenika nędzę historii, współczuje w jej wnętrzu i od wnętrza ją przemienia. Współczujący, na linii chrześcijaństwa, nie jest ten, kto ratuje od śmierci, lecz ten, kto tworzy, kto sprawia istnienie, kto przez współuczestniczenie w cierpieniu przetwarza życie innych. Dla buddyzmu współczucie jest czymś negatywnym, dla wyprowadzenia z cierpienia i ryzyka historii. Chrześcijaństwo poprzez współczucie przemienia ludzi w twórców /Tamże, s. 29.
+ Istnienie absolutne wyrażane jedynką. Stojący między scholastyką a humanizmem Mikołaj z Kuzy uważa, że zwyczajny człowiek nie może jednak osiągnąć w pełni boskiego ideału, podobnie jak wielokąt o dowolnie wielkiej liczbie boków nigdy nie jest kołem. Jedynie w Bogu-człowieku Jezusie Chrystusie urzeczywistnia się „niepodzielny Punkt” boskiego koła; jest on „ostatnia granicą” i „dopełnieniem” ludzkości, a tym samym całego wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 167/. „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrażeniem tęsknoty człowieka do ujarzmienie chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią. Do obrazu koła należy środek, który wydłużając się w oś świata łączy ze sobą wszystkie sfery bytu[…]” /Ibidem, s. 168/. „Powstanie wyobrażeń liczbowych wiąże się ze zróżnicowaniem obrazu świata, z podziałem czasu i przestrzeni. Spoczywający w sobie, jeszcze nie rozwinięty praczas starożytni Egipcjanie opisywali za pomocą wyrażenia: Zanim w tym kraju były dwie rzeczy”. Sama jedynka jako taka nie jest jeszcze wcale liczbą; wszystkie liczby z niej się co prawda wywodzą, ona sama jednak wyklucza wszelką różnorodność. Jedynka jest praźródłem wszystkiego, wyrazem najwyższego bytu (summum esse), a w języku religii – Boga. Mistyka żydowska, kabała, mówi o nieskończonej i bezgranicznej pra-jedności (En-Sof), która rozwija się w dziesięć sefirot (emanacji) i staje stwórcą. Dziesięć archetypowych liczb (sofar znaczy „liczyć”) odpowiada głównym siłom wszelkiego bytu. […] przypomnijmy również dawną chińską filozofię, według której jedynka (Tay-yi) jest praprzyczyną bytu, tym, co było na samym początku, z czego powstają dwa bieguny bytu (jin i jang), z nich zaś pięć „stanów przemiany” (elementów), a z tych wreszcie „dziesięć tysięcy rzeczy” (wan wu). Od dwójki zaczyna się przenikające całe stworzenie bipolarne napięcie, które może być przeżywane zarówno jako przeciwieństwo, jak i uzupełnienie” /Ibidem, s. 170.
+ Istnienie Absolutu jako „koniecznej, ostatecznej racji bytowej”. Faktycznie zachodząca relacja analogii proporcjonalności transcendentalnej jest zróżnicowana poprzez ustopniowanie, intensyfikację i hierarchizację doskonałości analogicznej w analogatach. Bytowanie jest bardziej lub mniej bogate, inteligibilność (prawda) może być bardziej intensywna, bogatsza, tak samo amabilność (dobro). Wobec nietożsamości analogonu i analogatu jawi się konieczność afirmacji istnienia Absolutu jako „koniecznej, ostatecznej racji bytowej” takiego stanu rzeczy, który uniesprzecznia jedynie Absolut. Absolut ostatecznie oddziela niebyt od bytu w bytowaniu przygodnym. Analogiczne rozumienie rzeczywistości implikuje konieczność odniesienia do ostatecznej racji bytu, do Absolutu, który w sobie jest niezłożony, prosty, prostotą pełni bytowej. F0.T1 215
+ Istnienie Absolutu jako Przyczyny jedynej, fundamentalnej wszystkich istniejących realnie bytów wykazuje metafizyka. Byt aktualny według Whiteheada, jako zasadnicza kategoria metafizyczna ze swej natury charakteryzuje się zdolnością autokreacji. Otrzymując w procesie konkretyzacji wciąż nowe formy otwarte na ujęcia i czucia, wciąż się zmienia. Bazą, na której można zestawić i porównać koncepcje bytu Tomasza z Akwinu i Whiteheada jest stopień realizmu, tzn. fakt, na ile realna rzeczywistość odpowiada głównym tezom systemu. Realnie istniejący byt jako przedmiot filozoficznego poznania w ujęciu Akwinaty zdaje się nie budzić merytorycznych zastrzeżeń: byt jest tym, z czym stykamy się w potocznym doświadczeniu, jego struktura niejako narzuca się naturalnym władzom poznawczym człowieka F1 78. Metafizyczna analiza realnie istniejącej rzeczywistości nie ogranicza się do jakiegoś jej wycinka, lecz podejmuje próbę uzasadniania całego bytowego compositum, wszystkiego tego, co jest bytem. I tylko taka metafizyka zdolna jest dostarczać uniesprzecznień w świetle racji ostatecznych, zdolna jest wskazać na istnienie i naturę Absolutu jako jedynej, fundamentalnej Przyczyny wszystkich istniejących realnie bytów. Wszystkie „dane”, jakie o Bogu – Jego naturze są dostępne w poznaniu metafizycznym, pochodzą z analizy bytu: przygodnego charakteru jego istnienia, jego bytowej struktury, realizowanych właściwości transcendentalnych oraz odniesień kauzalnych F1 97.
+ Istnienie Absolutu Plotyna poza wszelką rzeczywistością. Dziedzictwo monistyczne i idealistyczne platonizmu przejął i znacznie zrekonstruował Plotyn (ok. 203-269/70). W duchu swego emanacyjnego systemu uznał on, iż Absolut stoi ponad światem idei i jako czysta, doskonała Jednia emanuje z siebie w sposób konieczny niższe, mniej doskonałe dziedziny bytu: świata idealnego, świata psychicznego, i na końcu, materii. W kosmologii Autora Ennead, Absolut – doskonały Byt, który nie czuje, nie myśli, nie charakteryzuje się nieskończonością (czy też jej zaprzeczeniem) – istnieje poza wszelką rzeczywistością. Tak więc, wszelki typ odniesień pomiędzy Nim a światem z Niego wyemanowanym posiada rysy relacji koniecznych. F1 3
+ Istnienie Absolutu realnego negowane. Powszechny optymizm jest według Pawła Lisickiego znakiem nadchodzącego Antychrysta. „łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe. Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić, jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani. „Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.
+ Istnienie Absolutu tożsame z Jego poznaniem, pożądaniem, miłością. Obecność naturalna Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w kierunku prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga stanowi zatem gwarancję racjonalności świata, jego logicznego uporządkowania oraz wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem „Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 215/. Omawiając zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz koncepcji bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż oba ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako sui generis „unifikacji”. Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N. Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem, pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat według swej myśli i w sposób całkowicie wolny) /Tamże, s. 216.
+ Istnienie Absolutu tożsame z Miłością. Analogia fidei zasadą fundamentalną ortodoksyjności i zdrowia poszczególnych elementów chrześcijańskiej doktryny. Dzięki analogii pneumatologia pozwoliła cywilizacji europejskiej, atlantyckiej odkryć i przyswoić sobie niedostępne przed chrześcijaństwem, czy też w ogóle poza nim, najgłębsze treści i odcienie pojęcia Miłości. W Bogu chrześcijańskim „nie można rozdzielać miłości od istoty; sama bowiem istota Boża jest miłością, a miłość istotą czy to w Ojcu, czy w Synu, czy w Duchu Świętym” P23.6 97. Skoro istota w Bogu jest tożsama z istnieniem, to istnienie jest tożsame z miłością, czyli istnienie absolutne jest troiste: w Trójcy Osób. Istota każdej osoby jest istnieniem i miłością. Myślenie filozoficzne ostatecznie utożsamia Osoby Boskie z Bogiem jako takim, nie jest zdolne dojść do ich odrębności. Relacja między teologią a doksologią jest paradoksalna. Wydawać by się mogło, że teologia powinna dążyć do samodestrukcji: gdy człowiek uświadamia sobie, że przeprowadza rozumowanie, że myśli, powinien to myślenie wyciszyć i przejść do milczenia, do kontemplacji. Tymczasem teologia integralna „żyje z tego napięcia”. Spekulacja, językowy dyskurs ożywia się przez kontemplację, wzmacnia swą siłę i efektywność dociekań owocami doksologii. W efekcie dokonuje się ciągłe wzajemne umacnianie P23.6 99. Na pierwszym miejscu jest świętość. Istotą świętości jest posłuszeństwo, wypełnianie woli Bożej. Jeżeli ktoś otrzymał polecenie od Boga, to jego sposób dążenia do świętości polega na realizowaniu tego polecenia. Są „polecenia” ogólne, skierowane do wszystkich, i są polecenia szczegółowe, konkretne, do konkretnych ludzi. Trzeba spełniać harmonijnie jedne i drugie nakazy woli Bożej.
+ Istnienie Absolutu wynika z przygodności świata. „Filozoficzna krytyka religii / Bóg i człowiek jako konkurenci? / To, co psychoanaliza freudowskiej proweniencji kryje w sobie z krytyczno-religijnego potencjału wybuchowego: z Bogiem trzeba się pożegnać, aby człowiek zupełnie sam mógł się stawać, ma szerszą intelektualno-historyczną bazę niż psychoanaliza rozpoczynającego się XX wieku. Hans Blumenberg przedłożył tezę i w szczegółach ją uzasadnił, że nowożytność miałaby swój początek w samopotwierdzaniu się człowieka przeciwko panowaniu absolutystycznego samowolnego Boga, jak przedstawiany był w skrajnym ujęciu w nominalizmie (H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt 1966; tenże, Säkularisierung und Selbstbehauptung, Frankfurt 1974). Ale taki absolutystyczny Bóg nie odpowiada obrazowi Boga Pisma Świętego, lecz jest rezultatem filozoficznej refleksji, której tok argumentacji – przy wszelkiej różnicy w szczegółach – tak przebiega, że z przygodności świata wnioskuje o wszystko określającej mocy, względnie – jak powie później krytyka religii – z doświadczenia przygodności niemogącej być opanowaną przez człowieka projektuje przeciwny obraz absolutum. Potrzebującemu, w zmienności czasu umierającemu ze zgryzoty i cierpiącemu człowiekowi odpowiada zatem – w pewnej mierze w projekcie lustrzanego odbicia – całkowicie w sobie i z siebie żyjący, skostniały-niczego niepotrzebujący, niezdolny do cierpienia Bóg dostojnej mocy. Przy tym nowożytna filozofia waha się, najpierw jeszcze niezdecydowanie, tam i z powrotem pomiędzy widzeniem rzeczywistości w świetle – w przedstawionym sensie – absolutystycznego Boga i przez podmiot zdobytego dostępu do bytu. Mianowicie dlatego, że filozoficzne myślenie potrzebuje jeszcze Boga, aby rozwiązać konstytutywne problemy podmiotu i świata” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 467/. „Jednakże Bóg, który figuruje już tylko jako pomocnicza konstrukcja, staje się w przebiegu nowożytności coraz bardziej „rozcieńczony”, aż się ostatecznie całkowicie ulatnia (Ta droga jest nakreślona na kilku przykładach przez W. Schulza. Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957. – Podobne widzenie rzeczy znajduje się także u H. Rombacha, Die Gegenwart der Philosophie, Freiburg i. Br. 1963). Etapem na tej drodze jest tak zwany deizm, który wprawdzie potrzebuje jeszcze Boga pierwszej przyczyny, ale usuwa Go tak nieskończenie daleko, że Ten gubi każde życiowe odniesienie do człowieka, i dlatego w dalszej konsekwencji demaskowany jest jako zbyteczny albo przeszkadzający, albo jego unicestwienie musi wywołać protest respektującej transcendencję Boga filozofii” /Tamże, s. 468/.
+ Istnienie absolutu z siebie samego „Absolut (łac. absolutus bezwarunkowy, nieograniczony), to, co pod żadnym względem nie jest ani uwarunkowane, ani ograniczone; w filozofii – byt doskonały, pierwotny, niezależny, bezwzględny, posiadający rację swego istnienia w sobie, pełnia bytu.” Termin ten został wprowadzony przez Plotyna na oznaczenie bytu, z którego wszystkie inne byty emanują (prajednia); nie był on jednak twórcą pierwszej filozoficznej koncepcji absolutu. Prawdopodobnie pochodzi ona od jońskich filozofów przyrody Z. Zdybicka, S. Zięba, Absolut I-IV, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 32-36, kol. 32.
+ Istnienie absurdalne opisane w powieściach „Sytuacje graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą, sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli, pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.
+ Istnienie absurdalne potępionych. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na szeol 2. Po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa dawny szeol przestał istnieć. Śmierć oznacza obecnie definitywne przejście do wiekuistej sytuacji zbawienia, albo do wiekuistej sytuacji potępienia. Piekło różni się od starotestamentalnej otchłani nie tylko niekończącym się nigdy trwaniem, ale i jakością. Piekło to nieskończone męki odczuwane z niezmierną intensywnością aż do najskrytszych zakamarków bytowania potępionego człowieka, podczas gdy w szeolu odczuwanie było bardzo nikłe. Piekło to niemożność oglądania Boga już na zawsze, rozpacz i groza z powodu nieodwołalnie utraconego Królestwa. W tej sytuacji panują cierpienia, których nie sposób sobie wyobrazić. 3. Na końcu świata cierpienia bezbożnych zostaną dopełnione w wydarzeniu zmartwychwstania ciał i zakończeniu dziejów świata. Koniec świata jest dla potępionych jednym ze źródeł męki. Świat nowy, przemieniony będzie źródłem spotęgowanej beznadziejności i rozpaczy. Ostateczne objawienie się Chrystusa stanie się źródłem wzmożenia wrogości potępionych wobec Boga, spotęgowania lęku i nienawiści. Ogień miłosiernej miłości zbawionym będzie przynosił chwałę i szczęście, a potępionym hańbę i ból. Zamiast przestrzeni wolności w piekle istnieje krańcowe zniewolenie. Każdy pożerany jest żądzą panowania nad innymi, żądzą, która nigdy nie zostanie zrealizowana. Zamiast panowania potępiony odczuwa ciągle, że jest przez wszystkich deptany, znienawidzony, porzucony na samym dnie. Wszyscy ludzie odczuwają ponadto niewolę, ucisk i udrękę ze strony szatana. Wrogi tłum zadaje sobie ciągle wzajemne cierpienia, nie na możności wytchnienia, ucieczki. Jednocześnie trwa przepastna, bezdenna samotność, przerażająca pustka pełna lęku i trwogi. Cierpienia innych nie powodują współczucia. Reakcją jest nienawiść i zadawanie cierpiącym jeszcze większego cierpienia. Nic nie na tam sensu.
+ Istnienie afirmowane przez Jana Pawła II „radość ze stworzenia dopełnia się z kolei radością ze zbawienia, radością z Odkupienia. Ewangelia jest przede wszystkim wielką radością ze zbawienia człowieka. Zbawiciel człowieka jest również jego Odkupicielem. Zbawienie nie tylko stawia czoło złu istniejącemu w świecie w każdej jego postaci, ale proklamuje zwycięstwo nad złem: „Jam zwyciężył świat” – mówi Chrystus (J 16, 33), a słowa te mają pełne pokrycie w Tajemnicy Paschalnej. W czasie Wigilii Wielkanocnej Kościół śpiewa z uniesieniem: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem (O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!; por. Exsultet). Przyczyną naszej radości jest więc owa moc przezwyciężania zła i przyjęcia Bożego synostwa, które stanowi istotę Dobrej Nowiny. Tę moc Bóg daje człowiekowi w Chrystusie. „Syn Jednorodzony przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17). Dzieło Odkupienia jest wyniesieniem dzieła stworzenia jak gdyby na nowy poziom. Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. W tym wymiarze zostaje przezwyciężona niszcząca siła grzechu. Życie niezniszczalne, które objawiło się w zmartwychwstaniu Chrystusa, niejako pochłania śmierć. „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?” – pyta wpatrzony w Chrystusa zmartwychwstałego apostoł Paweł (1 Kor 15, 55)” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 37/. „Papież, który jest świadkiem Chrystusa i szafarzem Dobrej Nowiny, jest przez to samo człowiekiem radości i człowiekiem nadziei, człowiekiem tej podstawowej afirmacji wartości istnienia, wartości stworzenia i nadziei Życia wiecznego. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o radość naiwną ani też o nadzieję próżną. Radość zwycięstwa nad złem nie przesłania realistycznej świadomości zła, które istnieje w świecie i w każdym człowieku. Owszem, nawet tę świadomość wyostrza. Ewangelia uczy nazywać po imieniu dobro i zło, jednakże uczy również tego przeświadczenia, że „zło można i trzeba dobrem zwyciężać” (por. Rz 12, 21)” /Tamże, s. 38/.
+ Istnienie afirmowane stanowi u św. Tomasza z Akwinu „drogę” prowadzącą do wszelkiej metafizycznej interpretacji i wyjaśniania rzeczywistości. W myśli św. Tomasza, to sam realistycznie ujęty przedmiot poznania wyznacza niejako rodzaj i jakość stosowanych metod: intuicji intelektualnej, redukcji metafizycznej, separacji (ujęcie istnienia), analogii. Pierwotna afirmacja istnienia stanowi tu „drogę” prowadzącą do wszelkiej metafizycznej interpretacji i wyjaśniania rzeczywistości, wskazywania jej ostatecznych przyczyn, uniesprzeczniających ją wewnątrz i międzybytowych racji. F1 12
+ Istnienie akcentowane w antropologii wieku XII Nowa antropologia pojawiająca się w wieku XII wynika z nowego pojmowania obrazu Bożego w człowieku. Obraz człowieka jest bardziej „immanentny”, „autonomiczny”, złączony z symboliką istnienia H40 85. W wieku XIII debata teologiczna koncentruje się na pytaniu: do jakiego stopnia i z jakimi poprawkami, można przyjąć Arystotelesa do chrześcijaństwa, i traktować ludzkość bardziej po ziemsku. Jest to jednocześnie punkt rozejścia się teologii chrześcijańskiej i antropologii świeckiej. W średniowieczu rozwijają się dwa kierunki teologiczne: wizja hierarchiczna i wizja nowoczesna, podkreślająca rolę człowieka H40 86. Myśl średniowieczna posiada swoją specyfikę, którą określają ojcowie założyciele: Augustyn, Grzegorz Wielki, Pseudo Dionizy Areopagita. Jest to lektura mistyczna, gdyż kieruje człowieka ku wizji Bożej i prowadzi do jedności z Bogiem. Jest to lektura polityczna w szerokim sensie słowa, która sakralizuje laicki świat H40 87.
+ Istnienie akceptowane pomimo utraty sensu „Łacińska maksyma, która swą zdumiewającą karierę w dziejach kultury i myśli europejskiej zawdzięcza obrazom Bartolomeo Schidone, Nicolasa Poussina, Giovanniego Francesca Guerrio i Joshuy Reynoldsa, odegrała w losach toposu arkadyjskiego doniosłą rolę. Jej echa znaleść można również w dziele Vincenza. W Na wysokiej połoninie hasło „I (ja) byłem w Arkadii”, tożsame z hałasem „I (ja)byłem szczęśliwy”, realizowane jest na poziomie narracji oraz na płaszczyżnie autobiograficznej powieści. [...]. Vincenz Na wysokiej połoninie powiada – „Byłem w Arkadii. Ona była” – i na bazie wspomnień dokonuje aktu jej kreacji, już z perspektywy po spełnionej apokalipsie. Ten akt kreacji wyrażnie dominuje w powieści nad całą zawartą w niej encyklopedią wiedzy. Perspektywa „po apokalipsie” i perspektywa wygnańca sprawiają, iż Na wysokiej połoninie przestaje być pracą z pogranicza etnografii, folklorystyki i dzieła literatury, staje się” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 151/ „kolejnym w literaturze polskiej naszego wieku – literackim obrazem utraconej Arkadii. Staje się metafizyką Arkadii, jest arcydziełem [...]. Jeśli zgodzimy się oczywiście z takim rozumieniem metafizyki: Wszelka metafizyka jest przecież próbą – beznadziejna, moim zdaniem – zrozumienia świata jako całości, wyposażenia go w sens, który pozwoli zgodzić się na istnienie. Metafizyka jest motywowana takim pragnieniem, które jest pragnieniem ludzkim, które stanowi być może, istotę człowieczeństwa. Jest to pragnienie zgody – mimo wszystko – na świat (K. Szaniawski, Metafizyka zniewolenia – świadectwo Aleksandra Wata, w: Literatura, żle obecna (Rekonesans), Londyn 1984, s. 77)“ /Tamże, s. 152/.
+ Istnienie aktem fundamentalnym bytu. Forma bytu według Tomasza z Akwinu jest tym, co konstytuuje treść bytu, jest jego stroną doskonałościową, tzn. sprawiającą, iż jest on tym, czym jest. Forma substancjalna nadaje materii określoność, uaktualnia ją, jest podłożem jej istnienia. Tak, jak akt bytu sprawia, że jego strona potencjalna staje się realna, realizuje konkretną wewnętrzną doskonałość, tak forma organizuje materię, wyprowadzając ją niejako z jej nieokreśloności i niepoznawalności. Wszelkie zmiany substancjalne, ewolucja świata materii, jego dynamika, generowane są poprzez realne rozróżnienie w bycie jego strony formalnej i materialnej. Pozostając w duchu realizmu metafizyki Arystotelesa, św. Tomasz dostrzega prawdę, iż byt jest tym, czym jest dzięki swej formie substancjalnej, która determinując materię pierwszą, tworzy konkretne byty. Jednak myśl Akwinaty, jego novum w koncepcji bytu szuka głębszych racji ontycznych. Otóż – zauważa Tomasz – istnienie nie jest ostatnim etapem konstytuowania, stawania się bytu, nie jest jego przypadłością, lecz podstawowym, fundamentalnym aktem. Oryginalność myśli Doktora Anielskiego prowadzi do odczytania w realnym bycie kolejnego i zarazem najbardziej doniosłego złożenia bytowego, jakim jest złożenie z istoty i istnienia. W tym kontekście Autor De ente et essentia zauważa, iż zasadniczo tym, czym dla możności jest akt, tym dla istoty jest istnienie F1 86.
+ Istnienie aktualne dopełnieniem i celem istnienia potencjalnego. Mikołaj z Kuzy (1401-1464) był matematykiem, ale przede wszystkim teologiem. Idee matematyczne i teologiczne są u niego wzajemnie powiązane, a związki między matematyką i teologią są dwustronne. Dla nas interesujące są przede wszystkim jego śmiałe uwagi na temat nieskończoności. Zanim jednak do nich przejdziemy, powiemy kilka słów o jego poglądach na temat istnienia obiektów matematycznych. W rozdziale VI dzieła Liber de mente rozważa Mikołaj pojęcie liczby. Rozróżnia liczby będące przedmiotem matematyki, które pochodzą od człowieka (dokładniej, ich źródłem jest umysł ludzki), oraz liczby pochodzące od Boga (mające swe źródło w umyśle Bożym). Przy tym te pierwsze są odbiciami, obrazami (ymago) tych drugich. To, co jest mierzalne w rzeczach, stanowi dla Mikołaja urzeczywistnienie liczb pochodzących od Boga. Liczby pierwszego rodzaju, liczby matematyki, są dziełem ludzkim i istnieją tylko w naszym umyśle. Podobnie ujmuje Mikołaj przedmioty geometrii. Według niego obiekty takie, jak punkt, prosta, powierzchnia, okrąg itd. są tworami umysłu ludzkiego. W rozdziale XI Liber de mente pisze: mens fecit punctum oraz [mens] fecit lineam, considerando longitudinem sine latudine (c9, 124v, 125r). Są one, podobnie jak liczby, obrazami obiektów geometrycznych istniejących w umyśle Boga. W rozdziale V dzieła De docta ignorantia pisze tak: „Widzisz więc teraz dokładniej, że linia może być urzeczywistniona [ = zaktualizowana] tylko w ciele” (Linea actu esse neąuit nisi in corpore) (ks. II, cV, 119)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 37/. Co to znaczy, wyjaśnia w innym miejscu tegoż rozdziału pisząc: „Wszystko jednak, co rzeczywiście [ = aktualnie] istnieje, istnieje w Bogu, który sam jest rzeczywistością wszystkich rzeczy. Rzeczywistość [ = istnienie aktualne] jest jednak dopełnieniem i celem istnienia potencjalnego” (Omne antem actu existens in deo est, quia ipse est actus omnium. Actus antem est perfectio et finis potentiae) (ks. II, cV, 118)” /Tamże, s. 38.
+ Istnienie aktualne J. Bańka odrzuca istnienie obiektywnie stałych poglądów, obiektywnie stałej rzeczywistości świata i obiektywnie niezmiennego istnienia Boga. Z punktu widzenia recentywizmu Boga nie można poznać. Chwila, w której człowiek myśli o Bogu nie wiąże się z chwilami przeszłymi. Można mówić jedynie o aktualnej świadomości istnienia, lub nawet obecności Boga. Jednak nie wiadomo, czy poprzednicy uświadamiali sobie Boga tak samo. „Wszystkie filozofie Boga były rodzajem doraźnej filozofii człowieka”. „Każda epoka konstruuje sobie własnego Boga, w zależności od okoliczności, w jakich akt wiary podlega powtórzeniu”. Tak więc J. Bańka jest najwyżej deistą, jeżeli nie po prostu ateistą. Odrzuca istnienie Objawienia, które każdy tak samo może odbierać. Umieszcza siebie na linii myśli M. Heideggera F15 34.
+ Istnienie aktualne obiektu nieskończonego, określona przez Arystotelesa jako nieskończoność aktualna. „Jedną z największych zasług Arystotelesa dla filozofii matematyki było jasne sformułowanie problemu nieskończoności. On to pierwszy odróżnił dwa rodzaje nieskończoności w matematyce (Odróżnienie to wiąże się z ogólnym rozróżnieniem pomiędzy bytem potencjalnym a bytem aktualnym, które pełni istotną rolę w filozofii Arystotelesa): nieskończoność potencjalną (czyli możliwość nieograniczonego przedłużania pewnego ciągu czy procesu) i nieskończoność aktualną (czyli aktualnie istniejący obiekt nieskończony). Dopuszczał przy tym istnienie tylko tej pierwszej twierdząc, że nieskończoność aktualna jest w matematyce zbędna. Dopuszczał więc możliwość nieograniczonego przedłużania ad infinitum dowolnego ciągu (na przykład ciągu liczb naturalnych l, 2, 3,..., czy kolejnych podziałów danego odcinka), nie dopuszczał jednak istnienia takiego ciągu w formie zakończonej całości, którą można by traktować jako odrębny przedmiot (a więc nie przyjmował na przykład istnienia tego, co nazwalibyśmy dzisiaj zbiorem liczb naturalnych N). /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 28/. Możliwość wykonywania bez ograniczeń coraz to nowych, następnych kroków nie gwarantuje i nie pociąga za sobą tego, że istnieje krok „ostatni”. To ujęcie problemu nieskończoności (tzn. wyróżnienie nieskończoności aktualnej i potencjalnej) okazało się bardzo wygodne i funkcjonuje do dzisiaj (por. w szczególności rozważania Georga Cantora którego teoria zbiorów nieskończonych stanowi chyba najcenniejszy wkład do matematycznej teorii nieskończoności” /Tamże, s. 29.
+ Istnienie aktualne rzeczy nie jest dowodzone przez matematykę, lecz przez metafizykę. Bolzano Bernard pracował twórczo przede wszystkim w dziedzinie analizy matematycznej (1781-1848). Od niego pochodzi w szczególności pierwsza „czysta” definicja ciągłości funkcji, już przed Cauchy'im wprowadził pojęcie zbieżności szeregu, na trzydzieści lat przed Weierstrassem podał też przykład funkcji ciągłej nieróżniczkowalnej w żadnym punkcie. Jest też autorem wielu szczegółowych twierdzeń z analizy. Warto tu zaznaczyć, że we wszystkich swych pracach z tej dziedziny jawi się Bolzano jako rzecznik tzw. „arytmetyzacji” analizy: nie zadowalając się poprzestawaniem tylko na intuicji geometrycznej, dąży do pokazania, że cała teoria liczb rzeczywistych leżąca u podstaw analizy daje się wyprowadzić z arytmetyki liczb naturalnych. Tendencja ta znajdzie swój pełny wyraz w XIX wieku w pracach K. Weierstrassa i R. Dedekinda (por. rozdział 13), dając ostatecznie początek jednemu z trzech głównych współczesnych kierunków filozofii matematyki, mianowicie logicyzmowi. Dodajmy też, że według Bolzana na to, by matematyk mógł stosować jakieś pojęcie, wystarczy dowieść tylko jego „możliwości”. Choć matematykę uważano wtedy za „naukę o ilości”, Bolzano definiował ją już całkiem abstrakcyjnie pisząc, że jest ona „nauką badającą ogólne prawa, które regulują istnienie rzeczy”. Przy czym twierdził, że to nie do matematyki należy zadanie udowodnienia aktualnego istnienia tych czy innych obiektów – jest to zadanie metafizyki. Warto tu też wspomnieć o rozważaniach logicznych Bolzana (zawartych głównie w wydanej w roku 1837 Wissenschaftslehre)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 57/. „Stworzona przez niego logika była nauką o wynikaniu tez o określonej budowie z tez o określonej budowie ze względu na idee będące wspólnymi częściami tych tez (zwróćmy uwagę na bliski związek tego podejścia z ideą, która leży u podstaw logiki matematycznej stworzonej na przełomie XIX i XX wieku)” /Tamże, s. 58.
+ Istnienie aktualne styka się z procesem poznawania w poznaniu analogicznym. „Sens stał się przedmiotem metafizycznego poznania, które jest w tej sytuacji poznaniem abstrakcyjnym. Wystąpiło to już u Arabów (Awicenna), a pod ich wpływem w filozofii Dunsa Szkota, szkotyzmie, Suareza i suarezjanizmie i niemal bez reszty w całej filozofii europejskiej. A priori nakładana jest na realnie istniejący świat bytów system sensów. Świat jest w takim ujęciu rozumiany według narzuconej mu z góry „pajęczyny pojęć”. Teorie tylko w jakimś skromnym zakresie przylegają do rzeczywistości, zamiast racjonalnie wyjaśniać świat dany w spontanicznym, realnym poznaniu. Świat pluralistyczny konkretów realnie istniejących okazuje się jednak poznawalny w swej całości (ale tylko filozoficznie, większa część kosmosu absolutnie nie może być poznana). Spontanicznie poznawać można tylko część kosmosu” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 51/. „Realistycznym typem jest poznanie analogiczne, w którym trwa ciągły bezpośredni styk poznania z aktualnym istnieniem. Poznanie analogiczne nie jest abstrakcyjne. Św. Tomasz z Akwinu ukazuje jedno wielkie pole rzeczywistości, w której realnymi bytami są konkretne byty powiązane wielorako ze sobą i z Absolutem, Bogiem, który jest naczelną rzeczywistością” /Tamże, s. 52/. „Osoba ludzka w myśli chrześcijańskiej św. Tomasza z Akwinu jest bytem dynamicznym, co jednocześnie zakłada jego potencjalność, rozwijającym się powoli i dochodzącym do doskonałości w poszczególnych płaszczyznach swego bytowania. Człowiek spełnia się poprzez aktualizację swych potencjalności. Istotnymi wymiarami życia ludzkiego jest dynamizm osobowy i jego charakter społeczny” /Tamże, s. 53/. „Człowiek doświadcza rzeczy oraz intelektualnie samego siebie. Doświadczenie dotyczy esse i seispum esse (se esse, ja), czyli doświadczenia istnienia nas samych, a ściślej: mnie samego. Podstawowe dla człowieka jest wewnętrzne doświadczenie „ja” jako podmiotu, jednego, bo tożsamego, który wyłania z siebie czynności duchowe intelligere (intelektualnie poznawać) i sentire (zmysłowo odczuwać poznawczo)” /Tamże, s. 54.
+ Istnienie aktualne w czasie i przestrzeni jest elementem historii. Struktury historii ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S. Bartnika. „1) Przedmiot historii jako nauki posiada trzy coraz bardziej materializujące się warstwy: proste zdarzenie, czyny, działania, dokonania, aktualizacje istnienia w czasie i przestrzeni (przynajmniej w bezpośredniej relacji do czasoprzestrzeni); myśli, wielkie idee, niezliczone „inscenizacje” (J. Bańka), a także ich obiektywizację w świecie realnym, materialnym i duchowym, nie niknące w ciemnym strumieniu zdarzeń bezowocnie, lecz wywierające wpływ na rzeczywistość, na tok dziejowy i osiągające swoje „następstwa” i rezultaty liczące się na forum dziejowym (die Wirkungsgeschichte); oraz wreszcie procesy historyczne, będące kumulacyjnie (J. Bańka nie przyjmuje addytywności ani przyczynowej sekwencji zdarzeń) uprzedmiotowionym splotem i następstwem dzieł ludzkich: przemiany antropologiczne, epoki ekonomiczno-społeczne, kształtowanie się kultur i cywilizacji, dzieje organizmów państwowych, życie religii i kościołów, procesy materialne warunkujące życie. 2) Historia stanowi swój obraz rzeczywistości, zespół najrozmaitszych poznań, świadomości, odczuć i doświadczeń, szczególny rodzaj wyrażania się bytu zarówno ku wewnątrz jak i na zewnątrz oraz niepowtarzalny świat w trakcie ustawicznego i niepowstrzymanego stawania się (le devenir) /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 21.
+ Istnienie alternatywy w każdej sytuacji. „Analizując filozofię ks. J. Tischnera, ma się wrażenie, że jest ona pewnym systemem, chociaż sam autor odżegnuje się od tego, że tworzy zwarty system filozoficzny. Wychodząc z analizy aktualnej sytuacji Polaka, przedstawił ją jako beznadziejną, wynikającą z uwarunkowań historycznych. Buntuje się przeciwko akceptacji tej sytuacji przez wieki. Chce dawać do myślenia, że są inne alternatywy życia. Próbuje przedstawić ludziom, że nadzieja leży w ich naturze” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 184/. „Dowodzi, że na gruncie nadziei jest możliwość realizacji swojego „ja”, które jest podstawą wszelkich wartości. Należy jednak wybrać dobrą nadzieję, która wyzwala człowieka od obsesji tym światem. Nie zgadza się z nadziejami terrystycznymi, które według niego są patologią nadziei. W kategorii „nadzieja” widzi interpersonalny wymiar, w którym człowiek powierza coś drugiemu człowiekowi. Sytuacją, w której następuje element powierzenia, jest spotkanie z drugim. W spotkaniu człowiek może realizować swoją wolność i dlatego nie musi się zgadzać z zastaną sytuacją. Przedstawiając swoje koncepcje, używa języka metafory i sytuuje się w kręgu hermeneutyki. Stąd używa symboli na oznaczenie różnych sytuacji. Przykładem jest „homo sovieticus”. Pojęcie to zawiera w sobie ideologiczne treści. Widać więc, że ks. J. Tischner nie stroni od wartościowań ideologicznych. Próbuje jednak stwarzać pozory aideologiczności i naukowości, przedstawiając zręby swej antropologii filozoficznej, którą nazwano teologizacją filozofii. Jego twórczość jest więc zarówno walką z tradycyjnymi ideologiami, mitami, jak próbą przedstawienia innych ideologii czy utopii” /Tamże, s. 185.
+ Istnienie analogii między Bogiem a światem przyjmowane jest w Biblii jako powszechnie uznawana prawda, dlatego też nie przytacza się tam argumentów na jej poparcie. Przekonanie to osiąga apogeum w nauce o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz oraz podobnego Nam […]” (Rdz 1, 26-27). „Równolegle do podkreślania analogicznego podobieństwa między Bogiem i stworzeniem oraz możności i łatwości poznania Boga na tej drodze znajdujemy w Piśmie św. Wiele wypowiedzi stwierdzających absolutną różnicę i przepaść zamiast podobieństwa oraz wypowiedzi, które uwypuklając wielkość Boga i jego wspaniałość, mówią o nicości i nędzy stworzeń, wreszcie wypowiedzi agnostyczne, stwierdzające wręcz niemożność poznania Boga czy podkreślające trudność tego poznania bądź uzależniające poznanie od specjalnego daru Bożego – wiary i objawienia. Ten drugi moment biblijnej nauki o analogii między Bogiem i stworzeniem oraz drugi moment poznania Boga św. Paweł charakteryzuje jako poznanie w zwierciadle, niejasne i częściowe (1 Kor 13, 12)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.
+ Istnienie aniołów dogmatem (Lateraneński IV). Angelologia średniowieczna korzystała z przesłanek biblijnych, z drugiej natomiast przejęła wiele pojęć filozoficznych (zwłaszcza z filozofii arabskiej, od Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota), takich jak: czysty duch (spiritus purus), samoistna forma (forma subsistens), substancja oddzielona od innych (substantia superata) itp. Te spekulacje filozoficzne doprowadziły angelologię do pewnego impasu; pojmowanie bowiem aniołów jako samoistnych substancji było bliższe późniejszym monadom Leibniza – które z trudem tylko dawały się godzić z danymi objawienia – niż biblijnym przesłankom dotyczącym aniołów; twierdzenia zaś o ich czystej duchowości doprowadziły do powszechnie przyjętego wniosku o wyższości natury anioła w stosunku do natury człowieka. Pogląd taki jest nie do przyjęcia w interpretacji teologiczno-biblijnej czasów najnowszych, która te natury rozpatruje nie same w sobie, ale w odniesieniu do Boga, w perspektywie eschatologicznej. Angelologia w uroczystym nauczaniu urzędu nauczycielskiego Kościoła ogranicza się do wypowiedzi na Soborze Lateraneńskim IV (1215) i Watykańskim I (1870). Charakter dogmatyczny posiadają jedynie twierdzenia, że „aniołowie istnieją i są stworzeniami Bożymi” (Lateraneński IV) oraz że są istotami „duchowymi, nieśmiertelnymi, obdarzonymi poznaniem i wolnością” (Watykański I). O istnieniu, osobowości i duchowości aniołów mówił także Pius XII w encyklice Humani generis (1950). Dogmatem z powszechnego nauczania jest nauka o pomocy udzielonej przez aniołów człowiekowi (indywidualnie i społecznie). Natomiast nauka o aniołach stróżach poszczególnych ludzi jest opinią teologów, czyli wnioskiem teologicznym wynikającym z faktu powszechnej zbawczej woli Boga; ma ona także swe uzasadnienie w tekstach liturgicznych, zgodnie z zasadą legem orandi lex credendi statuere oportet. Zawarta w liturgii nauka o aniołach, zwłaszcza o ich służebnej funkcji wobec Boga i człowieka, pokrywa się z nauką NT; zwraca także uwagę na znamienny fakt koliturgii ludzi na ziemi ze świętymi i aniołami w niebie, który to motyw szczególnie mocno akcentuje teologia prawosławna” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550.
+ Istnienie aniołów nadprzyrodzone względem świata materialnego. „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyrodzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwiązanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.
+ Istnienie aniołów negowane jako reakcja przeciwko średniowieczu. „Właściwa sfera działań aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się rozbicia kultu Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i uproszczeń ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu do czasu przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą kosmosem, ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką. Przekonania te rozwinęły się szczególnie przesadnie w średniowieczu europejskim, zwłaszcza co do aniołów upadłych. Z kolei w reakcji współczesnej przeciwko średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w ogóle istnienie aniołów. Oba skrajne stanowiska, a mianowicie z jednej strony przyjmowanie wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z drugiej negację ich istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem rozwiązać? Działań anielskich trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia duchowego, liturgii i historii zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są „współwalczącymi” w zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro przeciwko złym mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano doskonałą symbolikę walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi, ludzie zaś mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.
+ Istnienie aniołów od początku świata. „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypełnieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowadzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tronie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwala młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następnie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 447/.
+ Istnienie aniołów prawdą wiary ze zwyczajnego nauczania Kościoła (fides implicite). „Nie są to figury mityczne. Mówią o nich: Biblia, Tradycja, Kościół i liturgia. Prawda ta została wspaniale zachowana w Kościele wschodnim (prawosławnym i katolickim), ale, niestety, odrzucona przez Reformację, redukującą arbitralnie przekaz objawienia do samego człowieka („humanizm”). W czasie Oświecenia oraz w drugiej połowie XX w. prawdę o aniołach zakwestionowało także wielu wybitnych teologów katolickich: P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Haag, H. Küng, Th. Schneider, F. Schupp, K. Lehmann i inni. Zaważyły na tym silne wpływy protestanckie, scjentystyczna umysłowość „szkiełka i oka” oraz zastosowanie do Biblii „brzytwy demityzującej”, czyli odcinającej prawdy nadprzyrodzone, a do takich miałby należeć właśnie przekaz o „istotach niebieskich, jawiących się na ziemi”. Toteż teksty biblijne tłumaczy się albo jako literackie personifikacje działań samego Boga (czyli czyn Boga przedstawia się w postaci istoty anielskiej), albo jako „modalizm chrystologiczny”, który wszystkie motywy anielskie w Nowym Testamencie uważa za obrazowe sposoby (modi) jawienia się Bóstwa Chrystusa oraz Jego mocy działaniowej (por. też: Katechizm holenderski z roku 1966; Ch. Ehlinger, C. Westermann, K. Rahner). Jest to jednak błąd metodologiczny. Treści objawienia nie można „przecedzać” przez sito aprioryczne. Nie może np. ateista wyrzucać z góry tych tekstów, które mówią o Bogu. Prawdę wiary o aniołach potwierdza nowy Katechizm: „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji” (KKK 328)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 446.
+ Istnienie aniołów przedmiotem angelologii. „Angelologia działem teologii systematycznej, której przedmiot stanowią aniołowie (ich istnienie, funkcja i cel). W tradycyjnej teologii łączono angelologię z traktatem o Bogu-Stworzycielu; obecnie postuluje się podporządkowanie angelologii chrystologii, powiązanie z antropologią teologiczną oraz ukazanie jej przedmiotu w całokształcie zagadnień teologicznych z podkreśleniem roli aniołów w historii zbawienia. Prehistorię angelologii upatruje się w przekonaniach, które występowały we wszystkich starożytnych religiach bliskowschodnich i dotyczyły istnienia aniołów oraz ich relacji do Boga i człowieka. Zbieżność tych przekonań zdaje się wskazywać na wspólne praobjawienie. W ST pojęcie anioła uzyskało nową refleksję teologiczną o charakterze monoteistycznym; w NT zostało ono wzbogacone dalszymi elementami w formie ściślejszego powiązania nauki o aniołach z historią zbawienia. Angelologia u pisarzy starożytnych i ojców Kościoła miała charakter apologetyczny (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku). Przeciwstawiali się oni pojęciom judaistyczno-apokaliptycznym i hellenistyczno-gnostyckim w oparciu o teksty Pisma św. rozumiane w sposób literalny lub alegoryczny, bez zwracania uwagi na ich rodzaj literacki. Interpretacje ojców miały na celu wykazanie faktu stworzenia materialnego świata przez jedynego Boga-Stwórcę bez pośrednictwa aniołów oraz podkreślenie różnicy między aniołami jako stworzeniami a Chrystusem-Bogiem. Pierwszy systematyczny traktat angelologii napisał Pseudo-Dionizy Areopagita (V w.), on też pierwszy wypowiedział się wyraźnie na temat całkowitej duchowości natury aniołów. Opinie ojców Kościoła były pod tym względem niejasne; pojmowali oni te naturę jako materię eteryczną, subtelne ciało lub jakąś jej względną duchowość (w stosunku do absolutnej duchowości Boga), nadto poruszali takie marginalne zagadnienia, jak imiona aniołów, ich liczbę, gatunki, hierarchie, miejsce przebywania, a nawet ubiór i pożywienie /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 549.
+ Istnienie aniołów przygodne Złożoność bytowa aniołów dotyczy aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury. „Trwa również dyskusja co do „momentu” stworzenia aniołów. Ojcowie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że aniołowie zostali stworzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego (św. Ambroży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu materialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś ciało: subtelne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J. Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świętej, ma rację tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne. Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 457.
+ Istnienie aniołów stróżów potwierdza Kościół ustanawiając uroczystości ku ich czci. Anioł Stróż to anioł, którego Bóg daje człowiekowi za pomocnika tak w sprawach zbawienia, jak i w innych dziedzinach jego życia. „Opieka anioła stróża rozpoczyna się w chwili narodzenia człowieka, a kończy w momencie śmierci. Pismo św. nie zawiera wyraźnego stwierdzenia, czy każdy człowiek ma swego anioła stróża; Kościół nie sprecyzował tej kwestii i nie podał jako dogmatu wiary; teologowie katoliccy uważają jednak, że nauka o aniołach stróżach jest wiarygodna i można ja uzasadnić Pismem św. i Tradycją: Ps 91, 11-12 mówi, że Bóg powierzył człowieka troskliwej opiece aniołów; tekst Mt 18, 10 mówi o „własnych” aniołach maluczkich; Ojcowie Kościoła (Bazyli Wielki, Jan Chryzostom, Hieronim, Augustyn) rozumieli wymieniony tekst w tym sensie, że każdy chrześcijanin ma swego anioła stróża. Wyrazem wiary Kościoła w istnienie aniołów stróżów było ustanowienie uroczystości ku ich czci; w IX w. święto archanioła Michała i aniołów jako opiekunów ludzi obchodzono 29 IX. W roku 1608 papież Paweł V zatwierdził ku czci aniołów stróżów osobną uroczystość, w roku 1670 papież Klemens X polecił obchodzić ją 2 X. Według teologów opieką anioła stróża cieszą się nie tylko sprawiedliwi, lecz również grzesznicy i poganie; zdaniem Tomasza z Akwinu grzesznicy oprócz wewnętrznej pomocy naturalnej rozumu korzystają z zewnętrznej pomocy anioła stróża” /S. Sawicki, Anioł Stróż, I. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 615-616, kol. 615.
+ Istnienie aniołów. „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji. ” KKK 328 „Święty Augustyn mówi na ich temat: "«Anioł» oznacza funkcję, nie naturę. Pytasz, jak nazywa się ta natura? – Duch. pytasz o funkcję? – Anioł. Przez to, czym jest, jest duchem, a przez to, co wypełnia, jest aniołem". W całym swoim bycie aniołowie są sługami i wysłannikami Boga. Ponieważ zawsze kontemplują "oblicze Ojca... który jest w niebie" (Mt 18, 10), są wykonawcami Jego rozkazów, "by słuchać głosu Jego słowa" (Ps 103, 20).” KKK 329 „Jako stworzenia czysto duchowe aniołowie posiadają rozum i wolę: są stworzeniami osobowymi i nieśmiertelnymiPor. Łk 20, 36., przewyższają doskonałością wszystkie stworzenia widzialne. Świadczy o tym blask ich chwały.” KKK 330
+ Istnienie anonimowe znika w poezji. „Defamiliryzacje Schulzowskie zaczynają się na najbardziej elementarnym poziomie tekstu, podczas prezentacji przedmiotów, postaci, krajobrazów. Dotknięte są one daleko posunięta depragmatyzacją, polegającą na wydobyciu rzeczy z ich wewnątrzświatowych kontekstów, z ich uwikłania w codzienny czas i pragmatyczne systemy odniesień. Łóżka przestają być „narzędziem” do spania – zamieniają się w łodzie, wiozące swych pasażerów po labiryntach nocy; krzesła nie służą do siadania, okazują się miejscem walki rozmaitych „ras” drewna, niemym wyrzutem gwałconej przez człowieka materii. Świat Schulza wyściełany jest zwykłymi przedmiotami, ale jakby wyrwanymi z ich codziennego użytkowania, obramowanymi metaforą, wydobytymi z tła na plan pierwszy. Przestają w ten sposób być anonimowymi emblematami istnienia, czy też indeksami konotującymi „środowisko” - socjalne, kulturowe, historyczne, psychologiczne; stają się autonomicznymi jednostkami, odkrywającymi w sobie niezliczone pokłady znaczeń. Wydobyta zostaje ich rzeczowość, suchness; wychodzą z roli przezroczystych statystów akcji, by stać się podmiotami sensu, sprężyną uruchamiającą grę znaczeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 227.
+ Istnienie antyatomu zbudowanego z antycząstek możliwe. „Antycząstka (gr. anti przeciw), odpowiednik cząstki elementarnej (materia) posiadający tę samą masę i spin (moment pędu), a różniący się od niej znakiem ładunku elektrycznego i jądrowego. Pierwszą antycząstkę – pozytron (dodatni elektron) odkrył w roku 1932 w promieniach kosmicznych C. D. Andersen. Istnienie antycząstki przewidział wcześniej P. A. M. Dirac. W roku 1955 E. G. Segré i O. Chamberlain zidentyfikowali antyproton (ujemny proton). W roku 1966 odkryto antyneutron. Stwierdzono także obecność takich antycząstek jak: antineutrino, antymezony itp. Utrzymuje się, że dla każdej cząstki elementarnej istnieje odpowiednia antycząstka. Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, które w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” /H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 710/. „Antymateria (gr. anti przeciw oraz materia), „rodzaj” materii zbudowanej z antycząstek. Przez analogię do budowy atomu z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). W warunkach ziemskich jednak dotychczas nie stwierdzono ich istnienia. Nie udało się także wytworzyć antyatomów w warunkach laboratoryjnych. Obserwowanie pojedynczych antycząstek sugerowało fizykom myśl o ewentualnym istnieniu antymaterii, a także nawet antyświatów (skupisk antymaterii). Z faktu bowiem nieistnienia antyatomów i antymaterii w warunkach dostępnych obserwacji z ziemi nie wynika niemożliwość istnienia jej w innych obszarach wszechświata (badania E. Zimmermana i F. L. Boschkego dowiodły, że Droga mleczna zawiera jedno antyjądro atomowe na 10 mln jąder atomowych materii). Za ewentualnym istnieniem antymaterii i antyświatów przemawiałyby następujące racje teoretyczne. We wszechświecie winna istnieć równa liczba cząstek i antycząstek (prawo symetrii). Takiego stanu domagają się zarówno ewolucyjne, jak i stacjonarne teorie powstania wszechświata. Istnienie antymaterii zakładają także teorie, według których wszechświat powstał w wyniku przemiany czystej energii w nukleony i elektrony. Skupiska antymaterii (antyświaty) musiałyby się jednak znajdować w tak dużej odległości od skupisk materii, aby był wykluczony kontakt materii z antymaterią (anihilacja). Niemniej jednak śmiałe przypuszczenia o istnieniu antymaterii i antyświatów są do tej pory tylko hipotetyczne. Sceptycznie do nich ustosunkował się szereg fizyków (G. Burbidge, F. Hoyle)” /Tenże, Antymateria, w: Tamże, kol. 721-722.
+ Istnienie antycząstek dla wszystkich innych typów cząstek elementarnych wyjaśnia kwantowa teoria pola. Aparat matematyczny mechaniki kwantowej pełny stworzyli Werner Heisenberg i Erwin Schrödinger w latach 1925-1926, jeszcze przed odkryciem zasady nieoznaczoności ukazującej fizyczną treść w nim zawartą. Steven Weinberg, analizując twórczość fizyków, pisał m.in. „Choć poszukujemy teorii odznaczających się pięknem wynikającym ze sztywności, jaką wymuszają zasady stanowiące ich podstawę, stworzenie takiej teorii nie jest kwestią matematycznej dedukcji ze zbioru z góry przyjętych zasad. Często wymyślamy takie zasady w trakcie pracy, czasami właśnie dlatego, że prowadzą one do poszukiwanej przez nas jednoznaczności. [...] Zdumiewające, ale choć piękno fizycznych teorii jest wcielone w sztywne matematyczne struktury oparte na prostych zasadach, struktury wykazujące takie piękno mogą przetrwać, nawet gdy owe fizyczne zasady okazują się błędne /S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994. s. 190/. „Zazwyczaj jako przykład tego typu twórczej pracy fizyków podawana jest teoria elektronu Diraca. W roku 1928 Dirac zaproponował pogodzenie mechaniki Schrodingera i szczególnej teorii względności. Elektron ma mieć, wedle tej koncepcji, pewien spin, a wszechświat ma być zapełniony elektronami o ujemnej energii. Brak w jakimś punkcie takiego elektronu postrzega się jako elektron z przeciwnym ładunkiem (nie dotyczy to jednak cząstek o innym spinie). Teoria ta zyskała popularność po odkryciu pozytronu. Teoria Diraca stała się częścią elektrodynamiki kwantowej. Dzisiaj wiemy jednak, że jest błędna. Okazało się, że właściwym sposobem pogodzenia mechaniki kwantowej i szczególnej teorii względności jest kwantowa teoria pola, a nie relatywistyczna mechanika falowa Diraca. Kwantowa teoria pola wyjaśnia istnienie antycząstek dla wszystkich innych typów cząstek elementarnych i nie wprowadza spekulatywnej energii ujemnej. Co ciekawe, przetrwała natomiast matematyczna struktura teorii Diraca i jest ona prawie bez zmian strukturą teorii pola” /A. Szczuciński, Matematyka, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 152.
+ Istnienie antycząstki przewidział wcześniej P. A. M. Dirac. „Antycząstka (gr. anti przeciw), odpowiednik cząstki elementarnej (materia) posiadający tę samą masę i spin (moment pędu), a różniący się od niej znakiem ładunku elektrycznego i jądrowego. Pierwszą antycząstkę – pozytron (dodatni elektron) odkrył w roku 1932 w promieniach kosmicznych C. D. Andersen. Istnienie antycząstki przewidział wcześniej P. A. M. Dirac. W roku 1955 E. G. Segré i O. Chamberlain zidentyfikowali antyproton (ujemny proton). W roku 1966 odkryto antyneutron. Stwierdzono także obecność takich antycząstek jak: antineutrino, antymezony itp. Utrzymuje się, że dla każdej cząstki elementarnej istnieje odpowiednia antycząstka. Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, które w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” /H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 710/. „Antymateria (gr. anti przeciw oraz materia), „rodzaj” materii zbudowanej z antycząstek. Przez analogię do budowy atomu z cząstek elementarnych, przypuszcza się, iż istnieje możliwość istnienia antyatomu zbudowanego z antycząstek (jądro antyatomu złożone byłoby m. in. z antyprotonów i antyneutronów, wokół których krążyłyby antyelektrony – pozytrony). W warunkach ziemskich jednak dotychczas nie stwierdzono ich istnienia. Nie udało się także wytworzyć antyatomów w warunkach laboratoryjnych. Obserwowanie pojedynczych antycząstek sugerowało fizykom myśl o ewentualnym istnieniu antymaterii, a także nawet antyświatów (skupisk antymaterii). Z faktu bowiem nieistnienia antyatomów i antymaterii w warunkach dostępnych obserwacji z ziemi nie wynika niemożliwość istnienia jej w innych obszarach wszechświata (badania E. Zimmermana i F. L. Boschkego dowiodły, że Droga mleczna zawiera jedno antyjądro atomowe na 10 mln jąder atomowych materii). Za ewentualnym istnieniem antymaterii i antyświatów przemawiałyby następujące racje teoretyczne. We wszechświecie winna istnieć równa liczba cząstek i antycząstek (prawo symetrii). Takiego stanu domagają się zarówno ewolucyjne, jak i stacjonarne teorie powstania wszechświata. Istnienie antymaterii zakładają także teorie, według których wszechświat powstał w wyniku przemiany czystej energii w nukleony i elektrony. Skupiska antymaterii (antyświaty) musiałyby się jednak znajdować w tak dużej odległości od skupisk materii, aby był wykluczony kontakt materii z antymaterią (anihilacja). Niemniej jednak śmiałe przypuszczenia o istnieniu antymaterii i antyświatów są do tej pory tylko hipotetyczne. Sceptycznie do nich ustosunkował się szereg fizyków (G. Burbidge, F. Hoyle)” /Tenże, Antymateria, w: Tamże, kol. 721-722.
+ Istnienie antytaktów wiadome z przekazu Klemensa z Aleksandrii „Z kolei antytakci (gr. antitaktos – przeciwstawiający się) nauczali (informacje o ich istnieniu i działalności przekazał Klemens z Aleksandrii w Stromateis – „Kobiercach”), że Bóg Ojciec stworzył piękny, przyjazny świat. Jednakże jeden ze stworzonych duchów, Bóg Prawa, Jahwe ze Starego Testamentu wystąpił przeciwko dobremu Ojcu. Odpowiada więc za powstanie zła. Antytakci twierdzili, że chcąc zasłużyć się u dobrego Boga, ludzie powinni przeciwstawić się nakazom Prawodawcy zawartym w Starym Testamencie. Jeżeli Jahwe zakazuje cudzołożyć, to na przekór należy właśnie tak czynić. Wierzyli, że w ten sposób przyczyniają się do pomniejszania władzy Boga Prawa i unicestwienia zła na świecie. / Natomiast setianie nauczali, że Kain i Abel powołani zostali do życia przez aniołów, budowniczych świata. Twierdzili również, że Kain i Abel są protoplastami gorszej części ludzkości: hylików i psychików. Zgodnie z doktryną tej gnostyckiej formacji religijnej po śmierci Abla Najwyższa Moc, Matka bogów zrodziła Seta, protoplastę pokolenia pneumatyków – ludzi czystych i doskonałych. Z kolei potop został sprowadzony na świat, aby wygubić niższą część ludzkości (hylików i psychików). Jednak ludzie ci przetrwali, albowiem budowniczowie świata ocalili w arce kilku reprezentantów skażonego pokolenia” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 157/. „W ten sposób hylicy i psychicy uzyskali możliwość zamieszkania w świecie wraz z pneumatykami. O Chrystusie owi gnostycy głosili, że jest kolejnym wcieleniem boskiego Seta, który przyniósł pneumatykom gnozę, nadzieję na uwolnienie od materialnego świata. / Z przytoczonych przykładów wynika, że gnostycy, podejmując swoją próbę demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, starali się przypisać temu pierwszemu odpowiedzialność za istnienie w świecie zła. Twierdzili, że jest on niedoskonałym bogiem – Demiurgiem (gr. demiurgos – rzemieślnik, budowniczy), który powodowany pychą zapragnął zostać kreatorem, budowniczym świata i twórcą ludzi. Niestety, w naturę Demiurga wpisana została nieudolność, a zatem uformował on ułomny, zły świat, w którym istnienie człowieka pełne jest bólu i cierpienia. Gnostycy bardzo często utożsamiali Demiurga ze starotestamentowym Jahwe i czuli głęboką niechęć do tak pojmowanego „stwórcy tego świata” /Tamże, s. 158/.
+ Istnienie argumentów wystarczająco silnych przemawiających za zachowaniem postawy agnostycyzmu poznawczego i za zawieszaniem sądów o ontycznej strukturze rzeczywistości. Struktury matematyczne przyrody i zagadnienie interpretacji ich statusu poznawczego. „Wybór matematyki, w której formułuje się daną teorię lub buduje modele teoretyczne, pociąga za sobą określone zobowiązania ontologiczne. Dlatego, moim zdaniem, nie sposób obronić stanowisko instrumentalizmu matematycznego w wersji proponowanej przez A. Groblera lub wcześniej przez M. Bungego. Nie oznacza to jednak, że będę akceptował postawę realizmu naukowego, zgodnie z którą ontologią postulowaną jest ontologia naszego świata. Rozważania zawarte w dalszych częściach artykuł zmierzają do wykazania, że istnieją wystarczająco silne argumenty przemawiające za zachowaniem postawy agnostycyzmu poznawczego i za zawieszaniem sądów o ontycznej strukturze rzeczywistości. / Z punktu widzenia praktyki badawczej fizyki pod pojęciem struktury matematycznej przyrody rozumie się zwykle układ równań matematycznych wraz z warunkami określającymi ich interpretację empiryczną. Ustalenie tej ostatniej wiąże się z podaniem warunków rozwiązywalności równań konstytuujących daną strukturę. Struktura więc, zgodnie ze standardowym określeniem, to zespół własności i relacji powiązanych ze sobą za pomocą zależności zwanych prawami. Podstawową strukturę matematyczną danej teorii empirycznej można odtworzyć na gruncie teorii mnogości, definiując odpowiedni predykat teoriomnogościowy. Jednakże wielu strukturalistów odrzuca teoriomnogościowe definiowanie struktury matematycznej teorii, gdyż definicja taka zakłada „pierwotność” ontologiczną obiektów teoriomnogościowych. Na ten temat pisze T. Bigaj /T. Bigaj, Matematyka a świat realny, Warszawa 1997, s. 57/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 124.
+ Istnienie atomów zależy od zmiany wartości stałej przyrody. „Czymś całkiem innym są gwiazdy. Gwiazda jest na tyle masywna, że ciśnienie grawitacyjne w jej środku wyzwala temperatury wystarczające do spontanicznego zajścia jądrowych reakcji. Po osiągnięciu temperatury zapłonu, reakcje jądrowe w środkowej części gwiazdy wytwarzają strumień energii, który w końcu zostaje wypromieniowany z jej powierzchni w postaci ciepła i światła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 128/. „Gwiazda utrzymuje się w stanie ekwilibrium dzięki równoważeniu się grawitacji i wewnętrznego ciśnienia gwiazdy. Równowaga ta jest stabilna: niewielki wzrost siły grawitacyjnej doprowadzi bowiem do nieco większego zagęszczenia w środku gwiazdy, co z kolei zwiększy szybkość reakcji jądrowych, które wytworzą dodatkowe, skierowane na zewnątrz ciśnienie. W ten sposób gwiazda szybko powróci do stanu równowagi. Fakt, że tak wiele najbardziej ważnych tworów przyrody zawdzięcza swą wielkość i globalną strukturę tajemniczym wartościom stałych przyrody, stawia naszą egzystencję w nowym świetle. Możemy zobaczyć, że warunki konieczne do naszego istnienia w krytyczny sposób zależą od wartości stałych. Na pierwszy rzut oka może się wydać, że zmiana wartości jakiejś stałej spowoduje jedynie jakąś zmianę wielkości wszystkich rzeczy, nie wpływając na istnienie atomów i gwiazd. Taki pogląd jest jednak zbyt naiwny. Okazuje się, że są pewne niezwykłe zależności między kombinacjami poszczególnych stałych przyrody: zależności te muszą zachodzić, jeśli mamy istnieć. Gdyby wartość stałej struktury subtelnej odbiegała od wartości rzeczywistej jedynie o około jeden procent, całkiem inna byłaby struktura gwiazd. Co więcej, mamy poważne racje, aby sądzić, że w takich okolicznościach byśmy nie istnieli i nie rozważalibyśmy teraz takich zagadnień. Pierwiastki biologicznie ważne, takie jak węgiel, azot, tlen i fosfor, powstają bowiem podczas ostatnich eksplozji w śmiertelnych konwulsjach konających gwiazd. Rozsypują się następnie w przestrzeń, potem zaś wchodzą w skład gwiazd, a w końcu również w skład ludzi. Wydaje się, że węgiel, który jest pierwiastkiem niezwykle istotnym w biologii (wierzymy, że jest konieczny do pojawienia się spontanicznej ewolucji życia), powinien istnieć we Wszechświecie jedynie w śladowych ilościach. Zamiast tego, znajdujemy go całkiem sporo. Oczekujemy bowiem, że w wypadku wybuchowych reakcji jądrowych, które wytwarzają węgiel w ostatnich fazach gwiezdnej ewolucji, szybkość produkcji węgla jest mała. W przyrodzie zachodzi jednak pewna szczególna koincydencja, która umożliwia powstanie dużej ilości węgla” /Tamże, s. 129.
+ Istnienie atomu pojedynczego niemożliwe „Zgodnie z podaną przez Kelvina koncepcją oddziaływań atomowych, każdy atom miał być wirem w jakimś, leżącym w tle, podobnym do eteru płynie. Obserwowana stabilność atomów była czymś analogicznym do zaskakującej stabilności wirowych pierścieni, którą obserwował i którą można wyprowadzić z odkrycia Helmholtza, że dla dowolnego układu wirów, w oddziaływaniach między wirami składowymi, zachowana jest miara krążenia (mesure of circulation). Pojedynczego wiru nie można stworzyć z niczego” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 100/. „Wiry mogą się pojawiać jedynie parami, przy czym mają być równe i przeciwnie skierowane. Zauważył również, że «do wyjaśnienia cech wielu atomowych struktur można wykorzystać ogromną kolekcję różnorodnie powiązanych konfiguracji, które mogą przyjąć pierścienie wirów. Zauważył, że nieograniczona różnorodność pozaczepianych i zawęźlonych wirowych atomów jest nieskończenie większa niż potrzeba do wyjaśnienia rodzajów i alotropii znanych ciał prostych i ich powinowactwa». Wiry mogą więc przyjmować każdą z możliwych konfiguracji węzłów. Fakt ten pobudził Taita do podjęcia szczegółowych badań możliwych klasyfikacji węzłów. Najbardziej zaskakująca była jednak ostatnia własność wirów, do której się odwoływał. Jedną z podstawowych cech współczesnej teorii strun jest bowiem przypisanie każdej strunie energii, która właściwa jest jej rodzajowi wibracji; energia ta odpowiada z kolei masie-energii cząstki elementarnej. Kelvin miał nadzieję, że będzie można wyjaśnić linie spektralne pierwiastków chemicznych za pomocą naturalnych rodzajów wibracji, które są właściwe tworzącym je wirom. Odwołując się do obserwowanej stabilności wibracji, twierdzi, że można na niej oprzeć teorię materii: «Rodzaje wibracji wirowego atomu są ściśle określone i zależą jedynie od ruchu, który go konstytuuje. Odkrycie takich podstawowych rodzajów wibracji jest niezwykle ciekawym zagadnieniem, które należy do czystej matematyki». Takie pomysły prowadziły go ku kolejnym, coraz ciekawszym spekulacjom. Być może istnieją struktury atomowe, które są zbudowane z łańcuchów wzajemnie sczepionych wirów, a energie drgań wirów wykazują zależność od temperatury. Mogłoby to prowadzić do zjawiska absorbcji w efekcie koincydencji drgań pierwszej substancji z rodzajami wibracji innej substancji. / Nad teorią wirowych atomów Kelvin i jego współpracownicy pracowali z przekonaniem przez blisko dwadzieścia lat. Najlepsi fizycy owych czasów traktowali ich teorie poważnie. W końcu z powodu braku widocznych sukcesów teoria ta została odrzucona. Gdy oceniać ją z perspektywy współczesnej teorii strun, teoria Kelvina jako jedna z pierwszych pokazuje, jak z czysto topologicznych zmian może wypływać stabilność i jak rodzaje wibracji mogą być źródłem energetycznie stabilnych konfiguracji materii” /Tamże, s. 111/.
+ Istnienie Atomy istnienia Whitehead nazywał bytami aktualnymi. „Twierdził również, że w najszerzej rozumianej rzeczywistości wyróżnić można dwa ich podstawowe typy. Typ pierwszy tworzą skończone byty aktualne – skończone w sensie swej czasoprzestrzennej lokalizacji, czyli zajmujące określone miejsce oraz trwające przez bardzo krótki, niepodzielny czas, będące skwantowanymi kroplami (drops) lub okazjami (occasions) doświadczenia. W skład drugiej kategorii bytów aktualnych wchodzi tylko jeden byt, różniący się od wszystkich pozostałych swą odwiecznością (eternality), a więc brakiem przemijania, a co za tym idzie również brakiem jednoznacznej lokalizacji w przestrzeni i czasie” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja Sfer przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 168/. „Bytem tym jest Bóg, którego istnienie jesteśmy niejako zmuszeni postulować, jeśli chcemy zrozumieć podstawowe własności świata skończonych bytów aktualnych (A. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 10,36-37,105-106). Jedną z takich własności jest na przykład to, iż każdy skończony byt aktualny, choć daje się przedstawić jako pewnego rodzaju moc przypominająca monadę Leibniza, realizuje w trakcie swego krótkiego trwania cel, który zawsze – w mniejszej czy większej mierze – wykracza poza to, czym owa moc jest sama w sobie. Gdyby bowiem było przeciwnie, postęp twórczy – owo leżące u podstaw widzialnej rzeczywistości nieustanne wyłanianie się nowości – byłby niemożliwy, głosząca zaś taką tezę filozofia, byłaby jakąś wersją tradycyjnego substancjalizmu. Innymi słowy, konieczność postulowania bytu boskiego wynika stąd, że cel, jaki w trakcie swego stawania się urzeczywistnia byt aktualny, nie mógłby być urzeczywistniony, gdyby sfera aktualności w zwykłym tego słowa znaczeniu była jedyną sferą istnienia. Poza bytami jednostkowymi, które są dokonującymi się „tu i teraz” aktami doświadczania, musi istnieć rzeczywistość będąca, najogólniej mówiąc, podmiotem („miejscem pobytu”) uniwersaliów, np. jakości zmysłowych oraz tzw. jakości konceptualnych, np. struktur matematycznych, dzięki którym możliwe jest odnoszenie tego, co zmienne, do tego, co niezmienne oraz teleologiczne w swej strukturze wykraczanie poza zastaną aktualność doświadczenia (włączanie w nowo powstający byt uchwyconych elementów lub aspektów innych bytów, które utraciły już swą aktualność i odeszły w przeszłość)” /Tamże, s. 169.
+ Istnienie Atrybutem Boga identyfikowanym z istotą, Tomasz z Akwinu. Pisma chrześcijańskie nadają Bogu wiele imion i atrybutów. Nawet wtedy, gdy nie powodują one zwiększenia wiedzy o Bogu, pozwalają człowiekowi w sposób bardziej skuteczny zmierzać ku Niemu. Atrybuty posiadają większą wartość jako inwokacje niż jako doktryna. Taki charakter mają atrybuty już w 1 liście św. Klemensa. Uwielbienie Boga za pomocą atrybutów w wspaniały sposób podejmują Grzegorz z Nyssy i Bazyli Wielki. Grzegorz do atrybutów z 1 Tym dodaje a-peiron (nieskończony), Bazyli tworzy kombinacje atrybutów negatywnych i pozytywnych. Do niezniszczalności i niewidzialności Boga (Ojca) dodaje nie-zrodzoność T31.17 125. Cyryl Jerozolimski często posługuje się atrybutami w swoich katechezach. Św. Augustyn kumuluje atrybuty w Wyznaniach, bacząc na prawo analogii. Hieronim wie, że o Bogu nic nie wie. Wiemy, że Bóg jest i wiemy, kim nie jest. Jednak tego, kim jest i jaki jest, nie wiemy. Kumulacja atrybutów znajduje się w dziełach św. Jana Damasceńskiego. Św. Bernardyn, stosując atrybuty negatywne wskazuje jednak na Chrystusa-Obraz. Wiemy o Bogu to, co widzimy w Jezusie Chrystusie i to, co On nam przekazał T31.17 126. Atrybuty boskie są klasyfikowane według różnych kryteriów. Św. Franciszek z Asyżu podkreśla, że Bóg jest najwyższy i jest Panem, odnosząc te atrybuty wyraźnie do boskiej esencji, ale też stosując je jako inwokacje odnoszące się do każdej z trzech Osób. Kulminacją wszelkich atrybutów boskich jest inwokacja: Ojcze. Św. Tomasz z Akwinu konsekwentnie identyfikuje istotę Boga z istnieniem. Istotą Boga jest istnienie. Dlatego rozpoczyna od prostoty, czyli od absolutnej transparencji. Essentia Dei est suum esse, istotą Boga jest istnieć dla siebie samego T31.17 127.
+ Istnienie atrybutem Osób Bożych, według Dionizego Pseudo Areopagity. Pisma Areopagity stawiane były na drugim miejscu, zaraz po Piśmie Świętym. Miały one decydujący wpływ na teologię, a zwłaszcza na kosmologię. Pseudo Dionizy nie ma wyraźnej teorii stworzenia, próbuje on tylko odczytać kosmos, dostrzegając w nim pewne uporządkowanie, piękno i dobro, mądrość i sprawiedliwość. Wszystkie te atrybuty Dionizy przypisuje nie tylko Bogu w ogólności, lecz też poszczególnym osobom Trójcy. Jednak czyni to pobieżnie, koncentrując się praktycznie na bogactwie wszechesencji Bożej. W dziele O imionach Bożych Słowo mówi o sobie „Jestem dobry” a Duch Święty jest nazywany „dobrym”. Istnienie i działanie w świecie również odnosi się do całej Trójcy. Słowa „Jestem, który jestem” odnoszą się do wszystkich osób Bożych. Cała Trójca nazywana jest w areopagitykach „Życiem”. Wszystkie osoby ożywiają, wprowadzają do życia W3 24. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc, że Bóg jest Dobry mówi, że Trójca jest Dobra, gdy używa słowa piękno, opisując Boga, określa w ten sposób całą Trójcę. Gdy mówi, że „wszystko jest z Boga”, myśli o tym, że Kosmos ma swoją przyczynę w całej Trójcy Świętej. „Jedno” w dziełach areopagitycznych odnosi się do całej Trójcy Świętej. Ta jedność przejawia się w działaniach ad extra. Wszystko, co jest w Bogu jest także w Trzech Osobach. Jedność i absolut odnoszą się do całej Trójcy. To Trójca jest absolutną Jednością, tak jak jest absolutną różnorodnością. Nie należy dzielić tego, co jest jednym, ani mieszać tego, co jest osobnym. Jednością w Trójcy są tajemnicze i absolutne właściwości istotowe, esencjalne Boga. Różnicą są wszystkie wypływy i przejawy twórczości Bożej W3 25.
+ Istnienie atrybutów boskich odrębne wobec sposobu istnienia Boga. Do najwybitniejszych przedstawicieli tej grupy „odstępców” mutazulickich należeli al-Dżubba’i i przede wszystkim al-Aszari. Abu Haszim al-Dżubba’i, urodzony w Basrze, zmarły w 933 r., „odrzucał mutazylicką tezę głoszącą nierealność wszelkich atrybutów boskich, uznając atrybuty za coś pośredniego między realnie różnym a realnie tożsamym, przyjmując dla nich odrębny sposób istnienia. Właśnie dla rozwiązania kwestii atrybutów boskich wypracował swoistą teorię wchodzącą w zakres problematyki struktury bytu – teorię modi. Oprócz substancji, które są realnie różne jedne od drugich, istnieją jeszcze modi. Są to jakby elementy bytu nie posiadające własnego istnienia, istniejące tylko w substancji, ale posiadające odrębny od substancjalnego sposób istnienia. Koncepcja modi stanowiła też podstawę analizy poznania ogólnego. Chociaż istniejące w świecie rzeczy są szczegółowe, ich poznanie umysłowe jest ogólne. To poznanie ogólne posiada jednak swoją podstawę w rzeczywistości pozazmysłowej, bowiem chociaż rzeczy są indywidualne i różne od siebie, pewne spośród nich mają wspólne z sobą modi, i właśnie ujęcie tych modi przez umysł człowieka pozwala na stworzenie pojęcia ogólnego – rodzajowego albo gatunkowego /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 456.
+ Istnienie autentyczne odnalezione przez spotkanie z Jezusem Zbawicielem; warunkiem jest uznanie grzechu swego „Głosząc Jezusa jako Tego, który „przeszedł dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła, dlatego że Bóg był z Nim” (por. Dz 10, 38), Kościół wie, że jest zwiastunem orędzia zbawienia, którego nowość jawi się w całej pełni właśnie w sytuacjach poniżenia i ubóstwa ludzkiego życia. To orędzie ogłasza Piotr, gdy uzdrawia chromego, którego kładziono każdego dnia przy wejściu do świątyni jerozolimskiej, w bramie zwanej „Piękną”, aby prosił o jałmużnę: „Nie mam srebra ani złota — powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź” (Dz 3, 6). Przez wiarę w Jezusa, „Dawcę życia” (Dz 3, 15), życie wzgardzone i zdane na łaskę innych odnajduje swoją tożsamość i pełną godność. Słowa i czyny Jezusa i Jego Kościoła nie dotyczą jedynie tych, którzy doświadczają chorób, cierpień i różnych form odrzucenia przez społeczeństwo. W głębszym znaczeniu dotyczą samego sensu życia każdego człowieka w jego wymiarze moralnym i duchowym. Tylko człowiek, który uznaje, że jego życie jest dotknięte chorobą grzechu, może odnaleźć prawdę i autentyczność swojego istnienia przez spotkanie z Jezusem Zbawicielem, w myśl Jego własnych słów: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 31-32). Ten natomiast, kto sądzi – jak bogaty rolnik z ewangelicznej przypowieści – że potrafi zapewnić sobie życie wyłącznie przez gromadzenie dóbr materialnych, w rzeczywistości oszukuje samego siebie: życie wymyka się mu i rychło zostanie mu odebrane, on zaś nigdy nie pojmie jego prawdziwego sensu: „Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twojej duszy od ciebie, komu więc przypadnie to, coś przygotował? „ (Łk 12, 20)” /(Evangelium Vitae 32.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Istnienie autorytetów moralnych nie wystarczy. Autorytet religijny bowiem musi być autentycznie autorytatywny, musi dbać o innych i być kompetentny. „Zasugeruję trzy strategie, które, moim zdaniem, mogą przywrócić rangę autorytetu. Po drugie, autorytet religijny musi pokazać, że jest kompetentny. Nie chodzi jednak o usilne przekonywanie ludzi, że jest się uprawionym do bycia autorytetem, ale o bycie wiarygodnym. Chodzi więc o to, aby autorytet religijny był świadomy swojej roli w realizacji celu ostatecznego, jakim jest zbawienie, aby wiedział, jakie środki są do tego niezbędne. Ma on nie tylko udzielać sakramentów i nauczać, ale także pomagać potrzebującym i tym, którzy zbłądzili. Nie jest to bowiem tylko dobry uczynek, ale przede wszystkim obowiązek. W Kanadzie strategia ta miałaby się przejawiać w większym zaangażowaniu biskupów w sprawy i problemy, które dotyczą życia codziennego, w widocznej aktywności na rzecz społeczności katolickich, a tym samym w byciu bardziej dostępnym dla ludzi (pozwoliłoby to zbudować większe zaufanie, które jest konieczne, aby autorytet moralny był skuteczny). Wspomniane większe zaangażowanie polegać by miało także na uczestniczeniu w budowaniu profilu edukacji katolickiej poprzez np. starania, aby powstał konkretny program nauczania w szkołach, które dbają o to, by ich uczniowie znali tradycję, historię oraz by aktywnie uczestniczyli w życiu Kościoła. Krótko mówiąc, chodzi o to, aby biskupi objęli swoich wiernych opieką oraz by pokazali im, że ich działania na rzecz wspólnoty są skuteczne. / Po trzecie, ważne jest aby autorytety Kościoła podkreślały nieustannie, czym jest dobro, a także aby to dobro czyniły, dbając o wiernych w konkretny sposób, a nie na zasadzie deklaracji. W odpowiedzi na skandale, jakie miały miejsce w Kanadzie, kardynał Thomas Collins z Toronto powiedział, że Kościół kanadyjski musi wziąć za nie moralną odpowiedzialność, musi uznać swoje błędy i przyznać się do słabości. Może to oznaczać, że władze kościelne w Kanadzie przechodzą przez okres kenozy, a więc uniżenia i skruchy. Dzięki temu, a także dzięki konkretnym działaniom na rzecz wspólnoty wiernych, zaufanie moralnym autorytetom może zostać odbudowane” /William Sweet [St Francis Xavier University, Kanada], Autorytet z perspektywy Kanady (tłum. Joanna Kiereś-Łach), Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 127-145, s. 143/. „W innym kontekście i w innych czasach druga i trzecia strategia być może nie byłyby konieczne, ale dziś w Kanadzie nie wystarczy, że istnieją moralne autorytety. Autorytet religijny bowiem musi być autentycznie autorytatywny, musi dbać o innych i być kompetentny. Ideałem dla chrześcijan jest Chrystus. Istnieją także inni, jak np. bł. Jan Paweł II, którego działania przynosiły zdumiewające efekty. Wzorcowy autorytet, który zarysowałem powyżej, powinien stanowić odniesienie dla kanadyjskich katolików” /Tamże, s. 144/.
+ Istnienie badane w naukach historycznych. „Byt nie jest poza relacją do osoby, a w tym i poza relacją ściśle poznawczą. Relacja poznawcza odtwarza całą relację ontyczną, nie tylko esencjalną, ale i egzystencjalną (istnieniową) i sama jest jakby spełnieniem istnienia i przez to „następstwem” istnienia. Klasyczna myśl historyczna za mocno podkreśla poznawalność samej istoty, co prowadzi do swego rodzaju idealizmu. Tym bardziej należy odrzucić relatywistyczną i irracjonalistyczną teorię prawdy historycznej. Pełna konwersja między ens a verum ma miejsce na gruncie pełnej relacji poznawczej: istota-istnienie a osoba. Zresztą ens brutum (byt „dziki”, niezależny od osoby) nie występuje faktycznie ani względem osoby człowieka, ani względem Osoby Niestworzonej (gdzie konwersja jest pełna i absolutna). W stworzeniu verum nie pokrywa się do końca z bytem. Niemniej u człowieka veritas jest zawsze postacią wyższą niż ens brutum i leży w samym centrum relacji: ens brutum – osoba (Cz. S. Bartnik, Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994, 255 nn). […] poznanie historyczne jest ściśle i dialektycznie związane z innymi rodzajami poznania, bez których ono samo funkcjonuje gorzej lub w ogóle wadliwie. Nie ma poznania czysto historycznego (diachronicznego) i izolowanego, jak i nie ma poznania w zupełności ahistorycznego (synchronicznego). Zresztą jedno i drugie uzyskuje pełną przechodniość w obie strony w osobie ludzkiej. Przy tym poznanie historyczne wkracza dziś – na bazie temporalności przedmiotu – niemal do wszystkich typów nauk, jak biologia, kosmologia, psychologia, socjologia, medycyna, chemia, fizyka, atomistyka (np. w związku z czasem życia atomu i jego śródcząsteczek) i inne. Wszelka bowiem rzeczywistość przygodna jest do głębi temporalna, a więc także historyczna” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 41.
+ Istnienie bardziej błogosławione Miłość w ujęciu myśli greckiej oznaczona jest terminem eros. Miłość chrześcijańska nazywana jest agape. W religiach greckich eros pojawia się jako zbawcza praktyka, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości T31.5 25. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci To impuls, który stale unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna T31.5 26.
+ Istnienie bazy absolutnej niweczone, na której mogłoby się oprzeć całe nasze życie. „Pytanie o absolutną miarę obowiązującą w zakresie wszystkich naszych działań jest jednym z problemów zasadniczych, które musi rozstrzygnąć osobiście każdy myślący człowiek. Pokusa zupełnej pustki i braku odpowiedzi w tej kwestii, pokusa łudząca mirażem fałszywej wolności i nieskrępowania jest jedną z najgroźniejszych trucizn zagrażających współczesnemu człowiekowi. Zły duch – odwieczny kłamca realizuje program swej nihilistycznej destrukcji, niwecząc w ludziach naszej epoki poczucie istnienia absolutnej bazy, na której mogłoby się oprzeć całe nasze życie. Wabiący nas – skrycie i otwarcie – radykalny relatywizm, wiedzie nieuchronnie do zupełnej względności porządku moralnego, a więc do usprawiedliwienia każdej „moralności” albo do uznania za uzasadniony, a nawet upragniony stan programowej amoralności. Miejsce moralności zajmuje stopniowo coraz bardziej agresywny utylitaryzm. Ten potężniejący proces coraz skrajniejszego relatywizmu stwarza jedno z największych współczesnych zagrożeń. Jak uniknąć grożącej nam duchowej katastrofy? Jaką obrać drogę ratunku i uzdrowienia? Wydaje się, że trzeba przede wszystkim przywrócić równowagę między sferą logosu i etosu, między królestwami prawdy i dobra. Nie wolno nam zapominać, że dobro i prawda to dwa oblicza jednej rzeczywistości. Zachodzi ścisła współzależność między dobrem (spełniającym centralną rolę w zakresie moralności) i prawdą (rządząca całą sferą poznania)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Warszawa 1995, s. 11/. „Problem niewzruszonego dobra i opartej na nim jednej, powszechnej obowiązującej moralności jest nierozerwalnie związany z odwiecznie dręczącym człowieka pytaniem o sens całej rzeczywistości i o zrozumienie naszego w niej miejsca. Czy intelekt ludzki może o własnych siłach kusić się o te odpowiedź? Czy nie ma tyle prawd, ile pytających umysłów” /Tamże, s. 12.
+ Istnienie bez Boga nie jest możliwe. „W opisie jahwistycznym szatan dąży do tego, żeby człowiek sprzeciwił się prawdzie stworzenia, żeby zanegował Stwórcę, samego siebie, a wreszcie i stworzenie nierozumne. Sam upadły czyni to z nienawiści do Boga, z zawiści do człowieka, którego Bóg miłuje, i z wściekłości na całe stworzenie, które słucha praw Bożych (św. Klemens Rzymski). Oto cała przyszła ludzkość i cały świat materialny patrzy z trwogą, co uczyni człowiek, król i władca. Pozytywna autoweryfikacja pierwszego człowieka warunkuje udanie się całego rodzaju ludzkiego i losy świata. Jednocześnie jest to scena w samym wnętrzu człowieka. Opis jest niejako anatomią grzechu, ekranizacją wiecznej pokusy do złego i psychologizacją relacji człowieka do Boga, czyli religii personalistycznej. Zewnętrznymi elementami Sceny Dramatu Człowieka są: niebo i ziemia, w centrum ogród Eden, streszczający świat i niebo razem, nienaruszone, takie, jakie były w czystym zamyśle Stwórcy, oraz na antypodach – zgodnie z sumeryjskim obrazem kosmosu – „podziemie” (szeol), kraina smutku, niedoli i śmierci. Relację do Boga i nieba symbolizuje drzewo życia, czyli wspólnoty istnienia ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.
+ Istnienie bez dobra nie jest możliwe. Byt może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, bliżej lub dalej dobra, podobnie niebyt może być bliżej lub dalej dobra, natomiast zło jest gdzieś poza niebytem. To co jest zupełnie pozbawione dobra nie może po prostu istnieć. Zło istnieje o ile zachowuje resztkę „przyjaźni” z dobrem, np. gdy pożąda życia. Gdyby zło zniszczyło zupełnie dany przedmiot niszczyłoby samo siebie. Zło w systemie Dionizego określone jest jako coś wrogiego dobru, jest brakiem dobra, przy czym brak rozumiany jest w każdym systemie neoplatońskim jako coś negatywnego, wrogiego bytowi a nie jako coś czego absolutnie nie ma. Nie istnienie Kosmosu nie było złem, nie było brakiem. Słowo brak odnosi się tylko do stworzeń, ale nie jest czymś koniecznym, wynikającym z samego faktu stworzenia. Aniołowie nie mają w sobie zła. Zło się pojawiło później, nie jest kategorią ontyczną, należy do innej płaszczyzny. Zło jest odrzuceniem dobra. Zło nie jest przeciwstawne dobru ontycznemu, lecz dobroci personalnej, to nie tyle brak dobra co brak dobroci. Pseudo Dionizy Areopagita zło kojarzy z bezruchem, z brakiem życia. Bóg nie jest bezruchem, jest absolutnym ruchem, absolutnym życiem. W tym sensie zmienność przynależy tylko dobru. Szatani popadli w zło, że przestali chcieć i czynić dobro i pozostają w tym stanie, znajdują się w stanie bezruchu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Trudność hipotezy apokatastazy sprowadza się więc do wyjaśnienia tego, w jaki sposób Bóg może przemienić stan bezruchu w stan zmienności, dając zaczątkowe dobro? W jaki sposób w stanie bezruchu może pojawić się jakakolwiek zmienność, ruch. Samo pojawienie się tego zalążka dobra to już jest ruch, i to najbardziej istotny. Ruch to przejście z możności do aktu, z stanu niezmienności do pojawienia się początku zmienności.
+ Istnienie biografii realnej bogów odrzucone „Ale chwiejność stanów wierzenia ma również swoje własne modalności. Spójrzmy na niektóre z nich. 1. Najbardziej powszechny jest bez wątpienia sam brak zróżnicowania między stanem wierzenia lub aktem wiary a innymi sytuacjami, w których człowiek może się znaleźć - można by to nazwać zasadą zerwania. Ten, kto w kościele może mieć błysk umysłu lub pozytywne skojarzenia umysłowe odnośnie do treści semi-propozycjonalnej, zgodnie z którą Jezus Chrystus zmartwychwstał, zapomina tę treść w poniedziałek rano, a może nawet już kilka minut później. 2. Zgodnie z cytowanym wcześniej przykładem jednostka wie, że zmarły nie będzie mógł użyć przedmiotów, które zostaną mu przeznaczone, ale daje mu je mimo wszystko... W chwili tego gestu nie można mentalnie zradykalizować aktu wierzenia bez jednoczesnego wprowadzenia do gry wiedzy krytycznej. Jednostka pozostaje w letargu, preferując zachowanie swoich reprezentacji semi-propozycjonalnych poniżej poziomu świadomości: ta minimalna interioryzacja pozwala w tym przypadku na zaakceptowanie nieodpowiedniości. 3. Kiedy czytelnik zagłębia się w swoim horoskopie, chęć poznania optymistycznej przyszłości lub strach przed sytuacją niekorzystną stanowi akt krótkotrwałego przyjęcia treści semi-propozycjonalnej. Możliwą reakcją, stymulowaną przez minimum ducha krytycznego, jest sceptycyzm albo ironiczne przymrożenie oka i to bardzo szybko po przeczytaniu wspomnianej zapowiedzi” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 242/. „4. Inną modalnością jest dwoistość, aby opanować chwiejność stanu wierzenia. Pojawia się szczególnie wtedy, kiedy ubóstwiona jest głowa państwa według przykładów już cytowanych (Lenin, Marat, cesarze rzymscy). Mimo że kult oddawany cesarzowi wzoruje się na modelu religijnym, cesarz nie jest uznawany za Boga. Dla Rzymian, np. bóstwa żyją w innej przestrzeni-czasie, nie mają biografii realnej i dzierżą panowanie nad światem i nad przyszłością; Rzymianie nie przyznają więc boskości imperatorowi, nawet jeśli uważają go za wystarczająco niezwykłego, aby mu oddawać najwyższą cześć. Mimo możliwych pojedynczych wahań, pokazują, że nie oszukują się, nie składając ex-voto ubóstwionemu cesarzowi, a jedynie własnym bóstwom” /Tamże, s. 243/.
+ Istnienie Boga poznawane przez człowieka. „Jerzy Mirewicz to chrześcijański filozof losu człowieczego / Trudno jest przyznać terminowi „los” status precyzyjnej kategorii filozoficznej, ciąży bowiem na nim jego mitologiczna proweniencja. […] Wszystko to, co żywotnie człowieka dotyczy, miałoby rozstrzygać się poza jego poznaniem i wolą. Los, w takim rozumieniu, co najwyżej „ciążyłby” nad człowiekiem, wyznaczając mu rolę ofiary. / O. Mirewicz pragnie, mimo to, a może właśnie dlatego, przyswoić termin „los” refleksji filozoficznej, podobnie jak inni przyswoili filozofii kultury termin „mit” (Termin „mit” został przyswojony nie tyle jako kategoria filozoficzna, w sensie arystotelesowskich kategorii bytowych, ile jako kategoria antropologiczna – wytwór świadomości poznającej, wyjaśniającej. O pozytywnej obecności i roli mitu w kulturze pisał L. Kołakowski, Obecność mitu, Paryż 1972. Analizy mitu, jako kategorii antropologicznej podjęła się M. Boużyk w swojej rozprawie doktorskiej pod kierunkiem s. Z. J. Zdybickiej na Wydziale Filozofii KUL-u. […] Zagadnienie mitu wyraźnie obecne jest w twórczości o. Jerzego Mirewicza. Pojawia się ono zawsze w kontekście rozwiązywania spraw konkretnych – życiowo doniosłych dla człowieka. Zob. Mity współczesne, Rzym 1968. Por. również hiperkrytyczną recenzję tej książki: A. Pospieszalski, Mity współczesne, „Wiadomości” nr 28, Londyn 1969. Recenzent tej książki nie wprost daje do zrozumienia, że autor inaczej rozumie „mit” i jego rolę w kulturze, aniżeli np. C. G. Jung i M. Eliade, czy R. Bultmann). Filozofia chrześcijańska, w jego rozumieniu, nie jest wyłącznie metafizyką, choć szuka ostatecznych uzasadnień bytu ludzkiego. Jest pewnego rodzaju metafizyką losu człowieczego). Humanista, w którego centrum zainteresowań stoi człowiek, usiłuje przeciwstawić się fatalistycznej wykładni tego terminu” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ , Łódź 1994, s. 40/. „Dla Mirewicza wszystkie wypowiedzi na temat człowieka, na temat losów ludzkich poczynione są w atmosferze sakralnej, mają kapitalne znaczenie. Prawdę o człowieku czyni wprost kryterium każdego systemu myślenia. O ile autorom starożytnym udało się podejść daleko pod „próg” prawdy o Bogu, o tyle prawda o człowieku ciągle im się wymykała. Pełną prawdę o człowieku zawdzięczmy, stanowczo twierdzi Mirewicz, Objawieniu Judeo-chrześcijańskiemu [Uważam, że również filozofia nie może dojść do personalistycznej prawdy o Bogu Trójjedynym. To też jest tylko z Objawienia]. Objawienie określa granice człowieka, z którymi zupełnie nie radzą sobie inne kultury, z kulturą grecką na czele. Dzięki Objawieniu została wyraźnie określona godność człowieka. Człowiek nie jest ani Bogiem, ani zwierzęciem, ani tym bardziej rzeczą. W swoim człowieczeństwie człowiek pozostaje nienaruszony i nieuszczuplony. Ze wszystkim, co istnieje, człowiek może kontaktować się intelektualnie, jest otwarty na świat Boży i naturalny. Człowieka stać wreszcie na to, aby odczytać istnienie Stwórcy. Wyważony realizm Biblii nie dopuszcza ani panteizmu, ani idealizmu, ani materializmu. Wskazując na granicę ludzkiego poznania, pozwala Biblia „zwalczać” zarówno skrajny racjonalizm, jak i skrajny irracjonalizm. Zob. J. Mirewicz, Na scenę wchodzi człowiek, w: Na Marginesie Biblii, Londyn 1972, s. 83-94; por. tenże, Filozofia izraelska, s. 157-168” /Tamże, s. 41; Przypis 18.
+ Istnienie Boga absolutne Atrybuty Boga wszelkie zlewają się w boskiej nieskończoności, utożsamiają się z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.
+ Istnienie Boga absolutne jest niepojęte. Wobec niezgłębionej tajemnicy Boga musimy stawać zawsze w postawie głębokiego szacunku, adoracji i pokory. W istocie Trójca Święta jest w Bogu tym, co najbardziej wymyka się zwykłemu człowiekowi. W swoich poszukiwaniach człowiek może dotrzeć umysłem i sercem do czegoś z Boga. W tym sensie istnieje pewne objawienie się Boga. Ale to, czym Bóg jest w tajemnicy swego życia wewnętrznego, jest człowiekowi całkowicie niedostępne. Tylko sama Trójca może nas wprowadzić w tajniki swojego życia /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 35/. Niepojętość Boga nie płynie stąd, że jest w Nim jakaś nieprzejrzystość, ciemność; przeciwnie, płynie ona stąd, że Bóg jest pełnią światła, pełnią istnienia, pełnią życia; wynika ona właśnie z intensywności istnienia Boga, z nadmiaru Jego życia. Jest On poza naszym zasięgiem właśnie dlatego, że nasze siły są zbyt ograniczone. Oczy naszej duszy są zbyt słabe, by móc znieść to światło. Przeto tajemnica nie oznacza, że w Bogu jest coś, co samo w sobie jest niepojmowalne, lecz przeciwnie, to z powodu pełni Boskiego bytu nie jesteśmy w stanie tego znieść /Tamże, s. 37/. Czy będzie to sanktuarium niebiańskie, czy sanktuarium Kościoła, czy sanktuarium wewnętrzne, które zamieszkuje Trójca, tajemniczo zostajemy wprowadzeni w zażyłość z Bogiem. Wówczas Bóg pokazuje się nam w swojej wewnętrzności, a to znaczy, że to, co z zewnątrz jawiło się nam jedynie jako miażdżący ciężar chwały, jako chwała oślepiająca nasze oczy, teraz odsłania się nam w swojej rzeczywistości, która nade wszystko jest rzeczywistością Osób /Tamże, s. 39/. Wówczas odsłania nam się w Bogu, w Jego głębokościach to, co umożliwia nam wejście w łączność z Nim i nawiązanie z Nim całego splotu relacji, które stanowią samą istotę właściwego chrześcijańskiego życia duchowego /Tamże, 40.
+ Istnienie Boga absolutne zachowane w akcie stwórczym. Bóg według Dionizego Pseudo Areopagity nie umniejsza się wychodząc ku światu i nie potrzebuje świata dla zachowania swej pełności, tak jak to później głosił Hegel. Bóg wychodzi z siebie i wraca do siebie pozostając w sobie. To „wychodzenie” nazywane jest opatrznością Bożą. U Dionizego łączność Boga ze światem posiada charakter trynitarny, gdyż Bóg nie jest po prostu Absolutem, nawet nie jest tylko jedną osoba, lecz jest Trójjedyny. Bóg w swej dobroci chce swą doskonałość udzielać stworzeniom, czyli chce dawać im swoje życie trynitarne (J. Woroniecki, Elementa dionizjańskie w tomizmie, „Collectanea Theologica” 17/1936/, s. 30). Teoria partycypacji rozbudowana przez Dionizego (W. Stróżewski, Problem panteizmu w De Divinis Nominibus Pseudo Dionizego Areopagity, „Roczniki Filozoficzne” 5/1955-57/, z. 3, s. 39-59), łączy emanacyjny schemat naoplatoński z chrześcijańską koncepcją stworzenia ex nihilo (Zob. Ph. Bohner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 129-140) W3 34. Bóg jako przyczyna bytów nie może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, samym bytem. Stanowi on byt dla wszystkiego, co jest. Istniejąc wiecznie w sobie samym, jest tym dzięki czemu reszta istnieje na sposób partycypacji. To uczestnictwo wszelkich bytów w Bogu to bycie swoistą „częścią”. Po odłączeniu jej „całość” nie traci nic ze swej struktury. Jest to partycypacja pośrednia przypadłościowa (w sensie przypadłości logicznej, nie koniecznej). W ramach partycypacji przypadłościowej znajduje się miejsce na stosunek podobieństwa czy sprawstwa, a także na Opatrzność W3 36.
+ Istnienie Boga Anzelm. „Racjonalność Boga i świata. Żaden scholastyk nie stosował dialektyki w szerszym zakresie niż Anzelm: ten starał się dowieść nie tylko, że Bóg istnieje, i jakie posiada własności, że świat jest stworzony z niczego, że dusza jest nieśmiertelna i wolna, ale nawet starał się uzasadnić "tajemnice" wiary, Trójcę, wcielenie, odkupienie. Założeniem, które go upoważniało do takiego ujmowania prawd wiary, była myśl o racjonalności Boga i świata. Od czasów Ojców Kościoła dokonywał się stały proces racjonalizacji poglądu na świat, w szczególności racjonalizacji idei Boga; Anzelm zaś stanowił jeden z najważniejszych etapów tego procesu. U Pseudo-Dionizego i Eriugeny, zależnych od neoplatonizmu, Bóg był ponadlogiczny; u Augustyna był niepoznawalny już tylko dla nas, ale sam w sobie nieponadlogiczny; dla Anzelma zaś natura Boga całkowicie odpowiadała prawom logicznym. Toteż stosował przy poznawaniu natury Boga zasadę niesprzeczności, podczas gdy tamci, ze względu na nadlogiczność Boga, wykluczali możność stosowania doń zasad logicznych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 249/.
+ Istnienie Boga argument egzystencjalny. „W tomizmie występuje głęboka próba sprowadzenia „pięciu dróg” do jednego „argumentu egzystencjalnego”. Argument ten bazuje na realnym rozróżnieniu w konkretnym bycie istoty (essentia) i istnienia (existentia, esse)”. Istnienie bytów przygodnych nie należy do ich istoty, „jest niejako tylko współkomponentą o typie przygodności (przyczynowane i utracalne). Wszystkie byty, występujące w świecie, mają tę samą strukturę bytową, mianowicie nie posiadają w sobie racji swej bytowości, swego istnienia. W każdym konkretnym bycie występuje złożenie z istoty (formy, natury, treści) i istnienia (egzystencji), które daną istotę aktualizuje (realizuje w aspekcie istnieniowym)”. Stąd dochodzimy do konieczności istnienia Bytu Transcendentnego. „Gdyby przyjąć realną identyczność istoty i istnienia w bycie rzeczywistym, to musielibyśmy przyjąć dwupostaciowy panteizm, a mianowicie utożsamienie świata z Bogiem w klasycznym znaczeniu, albo samostwarzalność bytów przygodnych, gdzie każdy konkretny byt byłby Bogiem. Jedno i drugie przeczy doświadczeniu. Tożsamość istoty i istnienia mogłaby zachodzić jedynie w filozofii idealistycznej, matematycznej lub fikcjonistycznej. Możliwy i zarazem konieczny jest tylko jeden byt, w którym jest realna identyczność istoty i istnienia, czyli byt, który jest Istnieniem ze swej Istoty. Jest to Bóg” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 109-110.
+ Istnienie Boga Argument etiologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument etiologiczny – z przyczynowości sprawczej (ex ratione causae sufficientis) ma strukturę podobną [do argumentu kinetycznego]. Przyczyna nie może sprawiać samej siebie: quidquid efficitur ab alio efficitur, bo przyczynowanie jest urzeczywistnieniem, czyli wprowadzaniem w realny byt. Z „niebytu” nic się samo nie wyłania. „Być przyczynowanym” zaś to wyłaniać się z „niebytu” pod względem istnienia. „Być sprawianym” znaczy tyle, co „być od innego” (esse ab alio). Nie ma nieskończonego ciągu przyczyn wstecz: ostatniej, przedostatniej, przed-przedostatniej itd. ani „niebyt” nie może odegrać roli bytu, choćby przyczyny powiązać w układ kolisty, zamknięty we wspólną całość, tak że nie byłoby przyczyny konkretnej czy ostatniej, czy pierwszej. W takim układzie znowu nie byłoby przyczyny pierwszej, a więc nie byłoby tu realnie wszystkich następnych i przyczynowanie byłoby, przynajmniej w części, tylko czysto myślne. Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. […] Myślenie realistyczne ukazuje realną Przyczynę Pierwszą. Występuje zatem i tutaj przezwyciężanie „niebytu” w bycie pod określonym względem oraz dochodzenie do realnej sprawczości śródbytowej, sięgającej ostatecznie aż do Pierwszej przyczyny. Przy tym zjawisko przyczynowania jako realizowanie jednego przez drugie ma charakter zmysłowy i empiryczny. Widzimy więc, że byt bytujący, gdyby nie został zaprzyczynowany, nie istniałby w żadnym swym aspekcie realnym. A to byłoby sprzeczne z doświadczeniem. Trzeba wszakże pamiętać, że przyczyny właściwe trudno jest odkryć poznawczo i ustalić logicznie. Przede wszystkim istnieją przyczyny jawne i ukryte, główne i wtórne, a także przyczyny indywidualne i zawikłane całe ich zespoły. Trudno dojść do Przyczyny Pierwszej, skoro także przyczyna wtórna jest w jakimś sensie również aktem. Przy powierzchownym badaniu konkretna rzecz lub proces wydaje się causa sui, przyczyną siebie, jak Bóg, albo czymś w ogóle niezaprzyczynowanym. Dlatego trzeba pamiętać, że uskutecznianie to nie tyle samo „działanie” lub „realizowanie”, ile raczej akt i byt, brane bardziej pierwotnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.
+ Istnienie Boga Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kinetyczny – z ruchu (ex motu), a raczej ze zmiany, gdyż chodzi tu nie tylko o ruch lokalny, jak chciał K. Kłusak. W argumencie tym występują trzy punkty węzłowe: struktura zmiany, niemożność cofania się w nieskończoność i Pierwszy Poruszyciel. – Struktura wszelkiej zmiany bytowej. W ruchu (motus) występują: możność, akt i przechodzenie z możności do aktu, czyli czynnik poruszany, czynnik poruszający i empiryczne zjawisko poruszania. Biorąc najgłębiej, ruch (zmiana) wyraża „drogę do bytu” (ad esse, ad subsistere), pozostając sam w sobie na granicy bytu, niejako „nie-bytem”, „nie-byciem” (non-esse). Ze swej istoty zatem oddaje on zależność czegoś od czegoś innego i pozostaje w „nicościowej” możności wobec rzeczy poruszającej (movens, motor) według zasady metafizycznej: cokolwiek jest w ruchu, jest poruszane przez coś innego (quidquid movetur ab alio movetur). Zasada ta ma zastosowanie, oczywiście, i do tzw. ruchu wewnętrznego, jak procesy energochemicznie, radioaktywne, rozwój, doskonalenie się itp. Czynnik poruszający (poruszyciel) musi być rzeczywisty, realizacyjny i „bytem w akcie” (ens in actu), nie zaś czystą możnością (potentia). Tutaj „rzeczywistość”, „realność” nie miesza się z „możnością”. Byt jako akt realności wyklucza w swym zakresie czystą możność i niebyt”. Argument kinetyczny za istnieniem Boga (z ruchu, ex motu) jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Między poruszającym a poruszanym zachodzi realna różnica pod tym względem. Byt nie może sam siebie wprowadzać w ruch jako poruszany. Poruszający i poruszany stanowią swoistą całość, jedność i ciągłość, ale i istotną różnicę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 103/. „Byt jest w rzeczy bytującej na mocy tej jedności, ale nie jest w tej jedności w pełni rzeczywisty, on „się staje”. W bycie więc bytującego jest rzeczywistość i nierzeczywistość, wewnętrzna tożsamość i zarazem inność rzeczy bytującej, co w efekcie przeistacza się w postać ruchu. Jest to „nicość” poruszanego, „nicość” poruszania i realizowanie się rzeczywistości czegoś trzeciego. Właściwie Byt i Akt są dopiero w owym Pierwszym” /Tamże, s. 104.
+ Istnienie Boga Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kilmakologiczny – ze stopniowania doskonałości, z hierarchii wartości (ex gradibus perfectionum). Argument ten również wychodzi ze zjawisk empirycznych, mianowicie w konkretnych bytach jest czegoś „więcej” lub „mniej”: bytu, życia, prawdy, dobra, piękna, doskonałości, świętości, wolności itd. Tym razem rolę „bytu” spełnia podobieństwo doskonałościowe, a rolę „nicości” zróżnicowanie ilościowe czy poziomowe. Ta różnica porządkuje różne rzeczy według stopnia, natężenia, miary, poziomu w odniesieniu do danego aspektu podobieństwa. I tak powstaje szereg, którego części zbliżają się ku czemuś „wyższemu” czy „niższemu”. Gdzie zaś jest „wyższe”, „doskonalsze”, tam też musi być z konieczności i „najwyższe”, „Najdoskonalsze”, które określa w jakiś sposób stopnie niższe. Podobnie, jak w poprzednich drogach, nie można iść w nieskończoność ogniw, bo możliwość nie rodzi bytów i istnień sam z siebie, a tymczasem te empiryczne ogniwa, stopnie są niewątpliwe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107/. Argumenty Tomasza z Akwinu za istnieniem Boga, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc zbiorczo – rzeczywistość ma w sobie aspekty, które siebie nie tłumaczą, „mniej” lub „więcej”, oraz niemoc dążeniową rzeczy do najwyższego dobra. Aspekty te mają swoją rację w bycie, akcie, subsystencji. Rzecz przejmuje coś z subsystencji bytowania, co wyklucza wzajemne obopólne i obustronne uzależnienie rzeczy od rzeczy w nieskończoność albo przyczyny od skutku. Umysł zaś odkrywa niewystarczającą przyczynowość w rzeczach bytujących i czyniąc refleksję nad sposobami bytowania rzeczy i całości świata, odnosi je do Transcendentnego Bytu Bytującego. Byt konkretny w przekraczaniu nicości potrzebuje umysłu, żeby dosięgnąć Ponadbytu. „Nicość” może być rozwiązana tylko przez Nieskończoną Głębię Bytu i Istnienia. W tym sensie odgrywa tu rolę fundamentalna zasada metafizyczna: byt nie jest Nie-bytem (G. Siewerth, Cz. S. Bartnik, Cz. Szczęsny)” /Tamże, s. 109.
+ Istnienie Boga Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kontyngencjalny, czyli z przygodności lub niekonieczności bytu (ex contingentia lub ex possibili et necessario). Tutaj również wychodzimy z doświadczenia. Rzeczy mogą być albo nie być, stają się i giną, są możliwe, a nie konieczne. W konstrukcji samego argumentu są dwie istotne sprawy: możliwość „nicości” rzeczy czy unicestwienia oraz „spinanie” bytu niekoniecznego i koniecznego przez umysł (rozum, intelekt). Byty mają „możliwość ku nicości” (G. Siewerth), ku niebyciu. Wszystkie konkretne byty są zmienne, zniszczalne, niszczejące. Po prostu nie mają w sobie konieczności istnienia, i to istnienia pełnego. Są poddane w całości nieubłaganemu prawu stawania się i przemijania. Nie mają w sobie pełni istnienia. A są bytami tylko „mniej” lub „więcej”. Każdy i wszystkie są przygodne, czyli nie musiały metafizycznie zaistnieć. Mogły zaistnieć i mogły nie zaistnieć. Nie jest tak, by rzeczy nie bytujące mogły same z siebie przejść w byt na zasadzie wewnętrznej konieczności, czyli nie ma samostwarzania się, nicość nie może kreować rzeczy. Dlatego nic nie może „się stawać samo”, jak chcieli niektórzy myśliciele starochińscy. […] Byt nie może powstać sam z nicości. „Tymczasem byty i cała rzeczywistość istnieje. Rzeczy więc, będące w możności ku nicości, muszą wywodzić swoją bytowość od czegoś „umożliwiającego”, co nie jest „w możliwości niebycia”, a istnieje z wewnętrznej konieczności. Coś istniejącego z konieczności jest takie albo z siebie, albo z drugiego bytu. Jednak i tu nie ma drogi w nieskończoność w łańcuchu ogniw „do tyłu”: gdyby nie było realnego pierwszego bytu koniecznego, nie byłoby też następnych; posiadających zrealizowaną możliwość istnienia. A ponieważ konkretne byty przygodne istnieją, stwierdzamy je empirycznie, stąd trzeba przyjąć Pierwszą rację ich istnienia, czyli Czystą rzeczywistość (Actus Purus). To, co rzeczywiste ma prymat przed tym, co tylko możliwe, potencjalne. Dlatego argument z przygodności bytów opiera się na porządku rzeczywistym. Ostateczna Podstawa Bytowa, negująca wszelką nicość w sobie, nie jest li tylko postulatem lub stwierdzeniem logikalnym, lecz stanowi intelligibilne rozjaśnienie konstytucji tego, co realnie bytuje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 106.
+ Istnienie Boga Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Byt konkretny jest sprzężeniem czegoś, co jest konieczne i zarazem czegoś, co nie bytuje koniecznosciowo. Sprzężenie tego, co konieczne i niekonieczne jest z kolei ujmowane przez umysł (logos, rozum, intelekt). Hegel uważał, że byt jest sobą dzięki swojej negacji, czyli dzięki nicości. Stąd logos poznawczy zaczynałby od nicości, nie zaś od bytu. Jednakże jest to idealistyczny aprioryzm. Byt sobą samym neguje niebyt, nie zaś na odwrót, jakby nicość miała określać byt przez sprzeczność, czyli jakoby byt miał być określany przez logos, zaprzeczający niebytowi (nicości). Byt jest sobą z racji bytu, a nie z racji nicości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 106/. „Byt trzeba określić jako byt najpierw, a nie jako nie-niebyt. Byt jest nie z negacji nie-bytu, lecz z afirmacji bytu. I umysł ludzki rozpoczyna swoją drogę poznawczą od bytu, nie od nicości, nawet nie od jej negacji. Ma ogromną moc, ale tylko o tyle, o ile wypływa ze struktury bytu, choć wtórnie sięga potem i do mylnej nicości. W każdym razie z konkretnych bytów przygodnych jako bytów logos odkrywa, że istnieje bytowość konieczna i niekonieczna (Necessarium per se), która udziela wszystkiemu innemu czegoś ze swej konieczności, by mogło ono być poza nicością całkowitą” /Ibidem, s. 107.
+ Istnienie Boga Argument piąty podany przez Tomasza z Akwinu jest teleologiczny „Z czwartym dowodem Tomasza - o doskonałości - Dawkins rozprawia się z właściwą sobie elegancją: […] Argument piąty - teleologiczny - o tym, że rzeczy, zwłaszcza ożywione, zostały jakby zaprojektowane, jest dla Dawkinsa jako darwinisty, rzecz jasna, kwestią być albo nie być. Odpowiedź autora jest więc miażdżąca: „dorosły Darwin rozniósł ten argument na strzępy. Trudno zresztą o lepszy przykład rozumowania tak druzgocącego dla popularnych przekonań (...) dzięki Darwinowi, nikt dzisiaj nie może powiedzieć, że jeśli coś wygląda na świadomie zaprojektowane, to zostało świadomie zaprojektowane". Otóż ośmielę się to uczynić i tych zdruzgotanych strzępów jednak bronić. Nie jestem wprawdzie specjalistą od ewolucji, ale wszystkie dostępne książki Darwina przeczytałem, podobnie jak wszystkie książki napisane przez Dawkinsa. Z tych lektur wcale nie wynika, że darwinizm to coś więcej niż hipotezy, czasem z góry założone. O Dawkinsie z czystym sumieniem mogę powiedzieć, iż wyspecjalizował się w wygłaszaniu apriorycznych twierdzeń. Zakłada on, iż zostało udowodnione, że za wszystkim stoi dobór naturalny - i od razu wyciąga z tego dalsze wnioski. Dla Dawkinsa dobór naturalny jest niczym Kapitał dla marksisty. Czymś, o czym tak naprawdę się nie dyskutuje. No, ale mamy przynajmniej zapewnienie autora, iż w Rozdziale 4 ten dowód zostanie szerzej omówiony. Na razie Dawkins omawia „dowód ontologiczny i inne dowody a priori" (s. 121). Rozprawia się w nim autorytetami. O św. Anzelmie z Canterbury i jego infantylnej argumentacji (s. 121-124) pisze następująco: „Sam pomysł, że do ważkich wniosków dochodzić można przez urągające logice zabawy słowami, obraża moje poczucie estetyki, postaram się jednak powstrzymać od szafowania epitetami w stylu «głupka» (to aluzja do psalmu 14)". Następnie Dawkins rozwodzi się na temat dysput filozoficznych i tego, jak często ludziom coś tam się wydaje (temu „kazano" zabijać, Bushowi zaatakować Irak, tamten miał halucynacje itd.). Co to ma wspólnego z tematem podstawowym - istnienia lub nieistnienia Boga - nawet jeśli mnóstwo ludzi się myli, tego nie wiem” /Michał Gajewski, Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 306/.
+ Istnienie Boga argument prozopoiczny. – Z osoby społecznej. „Na Boga wskazuje także społeczność osób albo osoba społeczna (kolektywna, zbiorowa). Jest to nowa daleko głębsza, szersza i bardziej strukturalna podstawa argumentu. Społeczność osób jest nowym wymiarem świata osobowego, czego dowodzi całą najnowszą myśl dwóch minionych wieków. Wymiar ten tworzy świat wyższy, który uwielokrotnia wskazywanie na Boga, na Jego istnienie oraz na Jego charakter osobowy. Po objawieniu chrześcijańskim wiemy z całą pewnością, że jest to wskazywanie na Boga „Wieloosobowego” (dokładnie: Trójosobowego), czyli Boga Społecznego. Społeczność osób na świecie („osoba społeczna”) może zostać wytłumaczona, zadowalająco wyjaśniona tylko przez Boga Osobowo-Społecznego. Społeczność jest ikoną, obrazem, odbiciem Osób Boga w jednej Istocie. Gdyby Bóg był jednoosobowy (monopersonizm Boga), to znowu ludzka społeczność osób była kimś pod istotnym względem doskonalsza od Boga, co nie zgadza się z klasycznym pojęciem Boga. W rezultacie doskonałe pojęcie Boga musi zawierać w sobie „Społeczność Boską”, a także kolektywne Jego poznawanie przez ludzkość” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 111/. Poznanie Boga jest czynem poszczególnych ludzi, a także jest faktem społecznym. „Mówi się, niesłusznie, tylko o indywidualnym umysłowym poznaniu Boga i o jednostkowej konstrukcji argumentów na Jego istnienie. Obok tego istnieje jeszcze, choć nie opracowana, społeczna, kolektywna i zespołowa forma poznania Boga, jego istnienia i jego natury. Jest to poznanie i argumentowanie o wiele potężniejsze od jednostkowego. Wiele poszczególnych jednostek faktycznie istnienia Boga nie poznaje, a zwłaszcza nie może przeprowadzić odpowiedniej argumentacji pozytywnej, ale to nie przeszkadza, że korzysta z poznania zbiorowego, które zdobyła i którym żyje jakaś społeczność, np. plemienna, miejska, narodowa” /Tamże, s. 112.
+ Istnienie Boga Argument prozopoiczny. – Ze struktury osoby. „Nasze „jest” wiąże ściśle moje istnienie z podmiotem, z osobą: „Ja Jestem”. Dalsze doświadczenie odkrywa doskonałość ontyczną i strukturalną świata osoby oraz jej relacje. Świat osoby nie jest sam przez się i sam z siebie, w tym aspekcie jest „nicością”. Jest jednak relatywnie doskonały i względnie najdoskonalszy in natura rerum. Jeśli jest to byt ontycznie tak doskonały, to albo jest Bogiem, albo wskazuje na Boga, będąc Jego ikoną, obrazem. Osoba ludzka nie jest Bogiem według pojęcia klasycznego (chyba że w emocjonalnym, przenośnym lub wręcz zdegenerowanym wyobrażeniem Bóstwa, ale to nie jest już sprawa filozofii, lecz – co najwyżej – psychologii opisowej. Doświadczenie pokazuje, że człowiek nie jest Bogiem, nie tłumaczy sam siebie ani nie tłumaczy świata. Umysł dostrzega, że osoba, jej świat i treść wskazuje na Boga, i to wskazuje bardzo ściśle. Osoba ludzka jest znakiem wyższego świata na płaszczyźnie bytu osobowego. I z istoty osoby odsłania się jej relacyjność, a w tym relacja osoby jako skończonej do Osoby Nieskończonej. Osoba skończona i przygodna nie może być zrozumiałą w żaden sposób i w żadnym aspekcie bez Osoby Nieskończonej. Przy tym wskazuje ona na osobowy charakter Boga. Bóg bezosobowy bowiem byłby nieskończenie mniej doskonały od człowieka i stałby nieskończenie niżej od niego. […] Idea Boga nieosobowego jest w gruncie rzeczy ateizmem” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 111.
+ Istnienie Boga Argument prozopoiczny. „Ostatnie wieki przygotowały sytuację, żeby sformułować argument na istnienie Boga z osoby ludzkiej (indywidualnej i społecznej). Oczywiście, argument ten korzysta z całego dorobku dowodzenia Boga. – Z faktu osoby. Obserwujemy fakt osoby: własnej, drugiej, dalszych. Fakt osoby to przede wszystkim jej istnienie (esse, existentia), życie. Jest to istnienie czyste: bytowość, realność, rzeczywistość, życie, zaktualizowanie bytu, poza-nicość. […] – Ze struktury osoby. Nasze „jest” wiąże ściśle moje istnienie z podmiotem, z osobą: „Ja Jestem”. Dalsze doświadczenie odkrywa doskonałość ontyczną i strukturalną świata osoby oraz jej relacje […] – Z osoby społecznej. Na Boga wskazuje także społeczność osób albo osoba społeczna (kolektywna, zbiorowa). Jest to nowa daleko głębsza, szersza i bardziej strukturalna podstawa argumentu. Społeczność osób jest nowym wymiarem świata osobowego, czego dowodzi cała najnowsza myśl dwóch minionych wieków. Wymiar ten tworzy świat wyższy, który uwielokrotnia wskazywanie na Boga, na Jego istnienie oraz na Jego charakter osobowy”. – Z faktu osoby. „Obserwujemy fakt osoby: własnej, drugiej, dalszych. Fakt osoby to przede wszystkim jej istnienie (esse, existentia), życie. Jest to istnienie czyste: bytowość, realność, rzeczywistość, życie, zaktualizowanie bytu, poza-nicość. Realnie istniejąca osoba formułuje na podstawie tego istnienia fundamentalny „sąd egzystencjalny”: „jestem”. Jest to najbardziej realne i decydująco realne dla mnie. „Jest” jest odniesione do świat osoby: „ja istnieję”, „ja jestem”. „Jest” osoby, stwierdzone przez nią, ma wymiar osobowy i o /?/ relacji odsłaniania radykalnego odniesienia do „Jest Absolutnego”, transcendentnego, samoistnego, pokonującego wszelką nicość. Moje „jest” („jestem”) jest nie tłumaczącym siebie, dalekim obrazem, śladem i relacją „Tego, Który Jest” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 110.
+ Istnienie Boga Argument prozopoiczny. „W zetknięciu z faktem osoby – osób i strukturą świata osobowego wraz z „jaźnią” widzimy Osobowego Boga jako Źródło, Zasadę, rację faktu i struktury bytów osobowych przygodnych (indywidualnych i społecznych). Nie jest to nowa wersja argumentu św. Anzelma, lecz raczej jej odwrócenie. Tutaj nie argumentuje się o istnieniu Boga z wrodzonej idei Boga i z pojęcia Boga w umyśle ludzkim, lecz z realnie istniejącej osoby ludzkiej. Przy tym pojęcie osoby jest czerpane ze świata empirycznego. „Fakt osoby” jest czymś realnym i doświadczalnym, bez względu na jej koncepcję, i z tego rozumuje się o Osobie Pierwszej, a z rzeczywistej struktury osoby ludzkiej – o Osobie Bożej. Jedynie Bóg osobowy może wytłumaczyć fakt i niezwykłość świata osoby ludzkiej, indywidualnej i społecznej. Osoba bowiem jest cała odniesieniem do Osoby Absolutnej i Nieskończonej. Poznanie Boga angażuje osobę ludzką w pełni. „Poznanie Boga wiąże się nie tyle z samym umysłem człowieka, ile raczej z jego osobą. Faktycznie poznanie Boga jest to realne spotkanie się człowieka z Bogiem na całym obszarze życia osobowego. Jest to akt angażujący cały byt osoby ludzkiej, rekapitulujący całe jego życie i następnie wcielany w cały wymiar bytu osobowego, łącznie z praxis zewnętrzną. Poznanie Boga ma charakter aktu jednorazowego, ale i przechodzi w stan habitualny. Może też być pełne i niepełne, otwarte i ukryte, wyrażone w pełni i wirtualne. Stąd ostatecznie akt poznania Boga, a także argumentacji za nim, ma coś ze świata i profilu danej osoby czy danych osób jako zbiorowości (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 112/. Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Możliwość pozarozumowego poznania Boga nie została oczywiście zdogmatyzowana, bo nie była zbyt szeroko kwestionowana i ciągle nie krystalizuje się jasno nawet w kręgach teistów. Poza tym z założenia nie jest ona bynajmniej sprzeczna z poznaniem rozumowym, raczej je wspiera. Oba sposoby poznania istnienia Boga: rozumowe i pozarozumowe lub pośrednie i bezpośrednie uzupełniają się, dopełniają, a nawet wzajemnie warunkują. Przyjmujemy zatem, że istnienie Boga może ujmować także – oprócz rozumu – intuicja (duchowa, intelektualna, empatyczna), miłość kognitywna, uczucia wyższe, sumienie i ewentualnie inne sposoby aprioryczne. W tych różnych przypadkach nie posługujemy się rozumowaniem, zwłaszcza rozbudowanym. Lecz stajemy niejako bezpośrednio w obliczu „faktu Boga”. Nie jest to poznanie bezpośrednie, sylogistyczne i abstrakcyjne, a więc nie zachodzi a nim proces myślowy indukcyjny, dedukcyjny ani redukcyjny, nie ma wrażenia racji, analiz, wnioskowań, porównań, uzasadnień, choć odgrywają swoją rolę warunki poprawnej intuicji i wszelkiej percepcji, jak czystość intelektu, autonomia intuicji, motywacja agatyczna, etyczność percepcji, bezstronność, przejrzystość intencji, szczerość sumienia itd. /Tamże, s. 113.
+ Istnienie Boga Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”, a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi (indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość, Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu, a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np. posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO2 i przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”: sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/. Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś „nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego). Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru, ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych, lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.
+ Istnienie Boga Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument teleologiczny – z celowości, z sensownego kierowania rzeczami świata (ex gubernatione rerum). Wiele naukowców, od Franciszka Bacona, odrzuca wszelką celowość w naturze i samą kategorię celowości w nauce, wprowadzając zamiast celowości „pozytywną skutkowość” (A. J. Czyżewski). Część uczonych przyjmuje celowość tylko wewnątrzorganiczną, która ma miejsce między organami żywego organizmu. Inni przyjmują celowość międzyorganiczną w całej przyrodzie, np. obieg wody, syntonia między dziedzinami i prawidłościami przyrody lub fotosynteza, czyli proces przemiany energii świetlnej w energię chemiczną w komórkach roślin zielonych, a także w komórkach bakterii zawierających bakteriochlorofil, co służy tworzeniu podstaw pożywienia. Najrzadziej dziś – wbrew prastarej tradycji – przyjmuje się pan-teleologię, czyli celowość kosmiczną, zachodzącą w całości ciał niebieskich, różnego rodzaju materii kosmicznych, konstrukcji przestworzy i układów elementów. Negacja wszelkiej celowości zdaje się mieć swoje źródło w odrzucaniu „rozumności bytu”, przeciwstawianiu się myśli klasycznej oraz w buncie przeciwko myśli teistycznej. Faktycznie bowiem nie da się zanegować, że celem i sensem całego dostępnego nam całego świata jest człowiek, jego istota, życie i role do odegrania. Kiedyś mówiło się, że do czasów Odrodzenia panowała antropocentryczna wizja świata, a od Renesansu nastąpiła kosmocentryczna (G. Bruno), czyli, że człowiek został podporządkowany światu materialnemu. Dziś jednak okazuje się, że i obecna wizja świata jest jeszcze bardziej antropocentryczna. Fakt „człowieka jako Telosu” świata zakłada nieodparcie, że całość świata jest złączona, harmonizowana i kierowana jakąś Myślą, która ujmuje swoje cele przyszłe, jeszcze nie istniejące (Gubernator Mundi) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108.
+ Istnienie Boga Argument Tomasza z Akwinu ze stopni doskonałości Dawkins „rozprawia się" w sposób jeszcze bardziej przekonujący. „Celnie" zbija wywody Akwinaty, wyśmiewając stopniowanie w górę doskonałości bytu, które w tradycji metafizycznej jest obecne od wieków, poprzez przywołanie „natężenia wydzielanego przez ludzi smrodu" - stopniując go, dochodzimy do „niewyobrażalnie najgorszego smrodu, smrodu idealnego, musi zatem istnieć jakiś szczególny nadzwyczajny śmierdziel i to coś nazywamy Bogiem" (Por. tamże, s. 120). Na taką argumentację trudno odpowiadać. Zaznaczę jednak, by nie być posądzonym o uprzedzenia estetyczne, że Tomasz w swojej argumentacji o doskonałościach odwołuje się do znanego już od czasów Platona i Arystotelesa pojęcia dobra, które zawsze (w odróżnieniu od smrodu) jest celem działania wszystkich stworzeń - dobro jest tym, czego wszystko pożąda. Dobro jednak ma różne stopnie i przejawy, różnorakie natężenie i różny cel, dlatego można stopniować dobro, poszukując jego najpełniejszego wyrazu (to nazywamy szczęściem). Akwinata powołuje się na stopniowanie pojęcia doskonałości, ponieważ w jego metafizyce racją dobra jest istnienie. Coś jest dobre, ponieważ posiada akt istnienia. Stąd im większe doświadczenie dobra, tym większe istnienie. Maksymalna doskonałość suponuje zatem w tej teorii samoistność istnienia, czyli jego najwyższą doskonałość (Zob. Arystoteles, Metafizyka, 1,1,1094 a. 1-2; św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna I, q. 1, a. 5, ad. 1; Summa contra gentiles, I, cap. 28)” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, autor książek Miecz i pastorał oraz Jacąues Maritain i nowa cywilizacja chrześcijańska. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 296/.
+ Istnienie Boga argumentowane filozoficznie może przekonać tych, którzy autorytetu Objawienia nie uznają. „Dokonawszy rozdzielenia prawd racjonalnie zrozumiałych i prawd objawionych, Tomasz ugruntował rozdział kompetencji filozofii i teologii. Akcentując rolę rozumu i doświadczenia w poznaniu, podtrzymał jednocześnie pogląd o niesprzeczności prawd filozofii i teologii z racji źródłowej jedności dróg dochodzenia do nich. Oba rodzaje poznania pochodzą od tego samego Boga i wzajemnie się dopełniają. Wynikająca z treści Objawienia prawda teologii uzupełnia ograniczoną, bo pozyskiwaną przez niedoskonały rozum wiedzę filozoficzną, ta zaś, wykorzystując sobie właściwą argumentację, może przekonać o istnieniu Boga tych, którzy autorytetu Objawienia nie uznają. Odrzuciwszy panujące w jego czasach przeświadczenie o rozumowej oczywistości istnienia Absolutu, Tomasz dociekał Jego istnienia przez wyjaśnianie natury rzeczy, dostępnych w bezpośrednim doświadczeniu. Są one zawsze czymś uwarunkowane (nie są przyczyną samych siebie), jego zdaniem zakładają zatem istnienie czegoś bezwarunkowego, pierwszego i niezależnego, czyli Boga” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/. „Rozumowanie to przedstawił w formie tzw. pięciu dróg, czyli pięciu argumentów wykazujących istnienie „Tego, który jest”. Ich punktem wyjścia jest nietrwałe istnienie rzeczywistości poznawalnej zmysłowo, która domaga się adekwatnej przyczyny. Przyczyna ta musi być początkiem skończonego szeregu czynników. Wskazuje na to dowód z ruchu. Argument z przyczynowości uzasadnia tezę, że wobec niesamoistności świata musi istnieć jego pierwsza przyczyna sprawcza. Z przygodności bytów, jakie tworzą ten świat, wynika, że musi być taki, którego istnienie jest konieczne. Różny stopień doskonałości rzeczy prowadzi do przyjęcia jakiejś podstawy porównań: prawdy i dobra samego w sobie. Powszechna celowość i racjonalność w działaniu przyrody wskazuje na byt rozumny, będący jej autorem” /Tamże, s. 91/.
+ Istnienie Boga argumentowane istnieniem historii. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.
+ Istnienie Boga argumentowane rozumowe Józef ben Abraham (X/XI w.) „Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji. Księga Wszechogarniającego i jej skrót pt. Traktat pouczający są napisane na wzór analogicznych traktatów mutakalleminów. Autor polemizował z Saadią ben Józefem i Samuelem ibn Hofni, i uważany jest za pierwszego filozofa karaimów. Z drugiej strony krytykował Anana ben Dawida i Beniamina ben Mojżesza Nahawendi” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 334/. „Pochodził z Basry (Babilonia). Napisał trzy dzieła: Księgę Wszechogarniającego, Traktat pouczający i Ku przestrodze, w których poruszył typowe dla karaimów zagadnienie rozumu oraz tematy przejęte od mutakalleminów: jedność i sprawiedliwość Boga. Były to jednak wyłącznie tezy wyjściowe; prowadziły one do pełnego systemu filozoficznego. […] Rozum wykształcony może nawet tworzyć argumenty na istnienie Boga i zabierać głos na temat innych jego atrybutów. Chcąc rozpocząć studium teologii, należy przyjąć tezę przeciwną, to znaczy wyjść od założenia o braku zgodności między prawdą ludzką a prawdą objawioną, zaś za cel przyjąć doprowadzenie do zgodności między nimi. Józef ben Abraham uważał, że jest to metoda poprawna, gdyż rozum szuka prawdy, a objawienie, prezentuje ją, pociąga umysł swą prawdą i dobrem. Wywody na temat prawdy rozpoczął od założenia, że „rozum musi wyprzedzać objawienie”. Tezę tę uzasadnił przykładem funkcjonowania proroctwa. Prorok może głosić prawdę dopiero wówczas, gdy umysły są przygotowane na jej przyjęcie. […] Bóg jest Bogiem prawdy i wszelka prawda, której umysł nie jest w stanie akceptować, nie może pochodzić od Boga. Zgodnie z założeniami kalamu omawia autor jedność i sprawiedliwość Boga. […] Atrybuty są pozytywne i można podzielić je na istotne i drugorzędne. […] umysł (mądrość) Boga jest atrybutem pierwszym i istotnym, a wola – drugorzędnym. O istnieniu Boga przekonują nas rzeczy stworzone, empirycznie stwierdzane, stąd dobra znajomość rzeczy fizycznych i poprawna filozofia przyrody są podstawą poprawnej teologii” /Tamże, s. 33.
+ Istnienie Boga Argumenty antropologiczne bulematyczne za istnieniem Boga, oparte na woli ludzkiej: - Argument eudajmonologiczny, czyli z pragnienia szczęścia prawdziwego i pełnego, które nie jest możliwe bez Boga (św. Augustyn, Boethius, św. Tomasz z Akwinu, św. Bonawentura, M. Blondel, H. de Lubac). – Argument nomologiczny lub deontologiczny, czyli z prawa moralnego i etycznej świadomości człowieka, którego sumienie wskazuje na Boga jako jedyne wytłumaczenie zjawiska właściwej moralności (I. Kant, J. H. Newman, P. Richard, J. B. Franzelin, I. Różycki, W. Granat) – Argument agapetologiczny, czyli z fenomenu miłości ludzkiej, dla której Bóg jawie się jako Najwyższa racja (K. Wojtyła, F. Sawicki, G. Marcel, L. Lavelle, F. Drączkowski, K. Kaucha, D. Kowalski). Argumenty antropologiczne religiologiczne za istnieniem Boga: – Argument mistyczny, czyli z fenomenów mistycznego przeżywania i „dotykania” żywego Boga (H. Bergson, H. Urs von Balthasar, P. Evdokimow, N. Afanasjew, W. Łosski). – Argument z powszechności, czasowej i lokalnej, religijności ludzkiej (W. Schmidt, T. Chodziło, E. Bulanda, Z. Zdybicka, M. Rusecki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101-102.
+ Istnienie Boga aspektem ubogaconym cechami antropomorficznymi „Antropomorfizowany Bóg jawi się zwykle jako ktoś aktywny, bliski człowiekowi, czuły i serdeczny, głęboko związany z życiem ludzkim. Aspekt Jego istnienia i trwania jako nieogarnionej łaski zostaje wzbogacony o rzeczone cechy w poniższym fragmencie utworu Marienburg (Malbork). Tym samym „Jest” Boga oznacza w języku poety nie tylko trwanie w opozycji do przemijalności, ale również Jego konkretną troskę o sprawy doczesne człowieka: […] [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 44]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 231/. „W zacytowanych słowach nieogarniony przez człowieka Byt zostaje określony jako „Bóg pracy” („der Gott der Arbeit”), który rozpościera „swoje dobre i ofiarne ręce” („seine guten Geberhände”) na obsiane przez człowieka pola („Saatgelände”). Dla językowego zobrazowania Boga i Jego czynności Omansen uruchamia symbolikę agrarną z metatekstowym odniesieniem do biblijnego obrazu Chrystusa jako siewcy (Zob. Mat. 13, 1−8, w: A. Jankowski et al. (red.), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań−Warszawa 1984). Oprócz wspomnianej wcześniej symboliki światła czytelnik jest konfrontowany pośrednio z konotacyjnie przywoływanym symbolem chleba, powstałym dzięki pracy rąk ludzkich. Nad trudem tej pracy czuwają ofiarne dłonie („Geberhände”) − symbol władzy i opatrzności Stwórcy [Lurker M. et al. (red.) (1991). Wörterbuch der Symbolik. Stuttgart: 274]. Tajemnica najgłębszych powiązań między Bogiem a ludzkością zostaje więc poszerzona o charakterystyczny dla całej Biblii paradygmat sprawczej i dobroczynnej mocy ofiarnego Dawcy – tak należałoby przetłumaczyć niemieckie Geber, które, stanowiąc kolejne określenie Boga, wiele nam mówi o Jego stosunku do człowieka. Słowotwórcze dookreślenie jednostki Hände poprzez Geber pełni rolę szczególną, ponieważ służy zobrazowaniu intensywności szczodrej i ofiarnej opieki Boga nad człowiekiem (Geber to według słownika ‘ktoś, kto innym coś daje, podarowuje’) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 521]. Opieka ta dokonuje się poprzez ukierunkowane na odbiór transcendencji Boskie milczenie. Ofiarny Dawca rozpościera swoje ręce na obsiane pola w milczeniu, zachowując ciszę − taką wartość semantyczną ma niemieckie stumm, które z jednej strony antropomorfizuje Boga (Bóg milczy jak człowiek), z drugiej strony odsyła czytelnika do sfery nieweryfikowalnej, ściśle związanej z wiarą człowieka, w której milczenie Boga potwierdza Jego istnienie” /Tamże, s. 232/.
+ Istnienie Boga chrześcijan absolutne. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.
+ Istnienie Boga człowiek argumentuje za pomocą dowodów, wynika ze słabości ludzkiej natury. „Mając na uwadze priorytet religii w stosunku do filozofii i podkreślając, że cel religii polega na poznaniu Boga, Majmonides wyrażał przekonanie, że filozofia powinna wydatnie pomóc człowiekowi w realizacji tego celu. W związku z tym, podobnie jak Arystoteles, akcentował pierwszeństwo cnót dianoetycznych w stosunku do etycznych, podkreślając, że głównym obowiązkiem człowieka jest zgłębianie prawdy i studium Bożych przykazań. Oczyszczając z antropomorfizmów pojęcie Boga i sprowadzając ludzkie poznanie Boga do poznawania Jego działań, Majmonides zdefiniował je w końcu jako „myślenie myślenia”. Ponieważ zaś myślenie jest identyczne z myślącym, stąd o Bogu można jedynie to właśnie powiedzieć, nie naruszając w niczym jedności Jego Istoty. Myślenie Boga nie jest atrybutem Jego Istoty, lecz doskonałą świadomością i najwyższym stopniem bytu. To rozumowanie Majmonidesa było całkowicie zgodne z filozofią arystotelesowską, w której poznanie i myślenie nie jest przechodzeniem z możności do aktu, lecz samym aktem. Bóg jest więc dla Majmonidesa (tak jak dla Arystotelesa) czystym aktem bez jakiejkolwiek możności. Fakt, że człowiek musi racjonalnie, przez dyskurs poznawać Boga, że musi szukać dowodów na Jego istnienie, zdaniem omawianego myśliciela płynie ze słabości ludzkiej natury. Majmonides zgadza się na to, że pewne prawdy religijne nie są możliwe do udowodnienia. Do nierozstrzygalnych za pomocą ludzkiego rozumu kwestii zaliczył zagadnienie stworzoności bądź wieczności świata. Prawdę, że Bóg stworzył świat, powiada Majmonides, można przyjąć wyłącznie na podstawie Bożego objawienia, a nie na podstawie rozumowych dowodów. Jednocześnie przytoczył szereg rozumowych dowodów kwestionujących arystotelesowską tezę o wieczności świata. Za możliwe do rozumowego udowodnienia natomiast, i to w oparciu o filozofię arystotelesowską, uznał Majmonides takie prawdy jak: istnienie Boga, Jego jedność i jedyność oraz Jego niecielesność” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 63/.
+ Istnienie Boga dane jest nam raczej spoza obszaru umysłu, a mianowicie z wiary, protestantyzm. Teologia czerpiąca z objawienia, a także z filozofii i pomocniczych nauk szczegółowych, zdolna jest tworzyć Żywą Ikonę Boga: „ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga, to jest Chrystusa” (Kol 2, 32). Tymczasem prawosławie i protestantyzm deprecjonują znaczenie filozofii w refleksji teologicznej. „Prawosławie rosyjskie przyjmuje istnienie Boga jako dane z góry, jako fakt cerkiewny, jak światło, jak życie, bez wkładu pracy ułomnego rozumu. Według protestantyzmu istnienie Boga jest nam dane raczej spoza obszaru umysłu, a mianowicie z wiary, z dramatyczności egzystencji (credo quia absurdum), z decyzji i zaufania; zresztą ostatnio Boga uważa się tam coraz częściej ideę wątpliwą, zbyteczną, zamierającą, przypominająca raczej „kompleks Boga”. Katolicyzm uważa, że istnienie Boga winno raczej być nieustannie rozważane na obszarze całej rzeczywistości i wszystkimi sposobami poznawczymi, a w tym powinno być poddane na swoim miejscu kryterium umysłowym (rozumowym i intelektualnym), by wiara religijna nie była ślepa, irracjonalna, poniżej godności istoty rozumnej”. Teologia dogmatyczna zakłada tezę o istnieniu Boga i ją dowodzi. „Jeśli zakłada, to z życia i filozofii, skąd istnienie Boga staje się ogólnym aktem ludzkim. Jeśli także dowodzi (dogmatica demonstartiva), to uzasadnia istnienie Boga jako rzeczywiste, weryfikuje je, poddaje pragmatyce życia i z całą mocą personalizuje, czyli odnosi do całego świata osoby ludzkiej. Teologia dogmatyczna może konstruować zdanie o istnieniu Boga na podstawie objawienia wstępującego (poznanie potoczne, nauki, filozofia) i na podstawie objawienia zstępującego (Biblia, tradycja, dziedzictwo ojców, niezwykłe interwencje samego Boga, inspiracje). W każdym razie teologia nie tworzy sztucznie „faktu istnienia Boga”, lecz ten fakt odkrywa, ukazuje, analizuje i wprowadza w całościowy system. Przy tym w swej historii jest modelowana przez pedagogię (Teofil z Aleksandrii, Klemens Aleksandryjski), która ostatecznie czuwa nad kształtowaniem się prawdy o istnieniu Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96.
+ Istnienie Boga dla mnie „Człowiek religijny. 4. Nietypowości. Idealnie biorąc, człowiek religijny – jak już mówiliśmy w Traktacie o Bogu – to taki, który afirmuje Boga umysłem, akceptuje Go sferą dążeniowo-uczuciową i pod tymi znakami prowadzi swoje życie w świecie. Zdarza się jednak, że ktoś uznaje Boga tylko swoim umysłem ogólnym (intellectus communis et generalia) i na tym kończy się cała personalizacja jego relacji do Boga. Czy jest on człowiekiem religijnym, czy też niereligijnym? Wydaje się, że jest on w pewnym stopniu religijny (religiositas modalis). Może być, że ktoś akceptuje prawdę o Bogu w ogólności, lecz sam nie jest przekonany umysłem osobistym (intellectus personalia, coneretus), że Bóg istnieje jako „Prawda dla niego”. Albo ktoś uznaje Boga osobiście i akceptuje Go decyzyjnie i uczuciowo, lecz nie ma to wpływu – albo bardzo ograniczony – na praktykę, zwłaszcza moralną, która jest w wielkim rozziewie w stosunku do prawd dogmatycznych. Czy taki człowiek jest niereligijny? Bynajmniej! Bywa, że ktoś deklaruje religijność, a świat jego dążeń i faktów nie kieruje się motywami religijnymi. Albo też ktoś notuje u siebie motywy religijne w zakresie dążeń i uczuć – słabych – a jego postępowanie jest bezreligijne i bezetyczne: „Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą” (Tt 1, 16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 366/.
+ Istnienie Boga dla nas do tego stopnia, że owo „dla nas” wpisane jest w samą istotę Boga „Zdaniem teologa z Tybingi, „«boskość prawdziwego Boga nie jest więzieniem, którego mury Bóg musi uprzednio zniszczyć», by móc stać się człowiekiem” (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”. La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme, [w:] Karl Barth. Genese et réception de sa théologie, éd. P. GISEL, Geneve 1982, s. 208). Boskość prawdziwego Boga obejmuje w sobie człowieczeństwo. Bóg jest Bogiem w swojej odwiecznej stałości właśnie w tym, że stał się człowiekiem w Jezusie Chrystusie. Natomiast zbyt abstrakcyjne oddzielanie boskości Boga od człowieczeństwa jest „diabolizacją Boga”. Zdaniem protestanckiego teologa, jest to wspólne niebezpieczeństwo klasycznego teizmu, jak i współczesnego ateizmu. Nie chodzi o to, by abstrakcyjnie oddzielać Boga i człowieka, ale aby właściwie rozróżniać, kim jest Bóg i kim jest człowiek. To rozróżnienie zostało ukazane w wydarzeniu Wcielenia. Według teologa z Tybingi, tym bowiem, czego brakuje zarówno teistycznemu, jak i ateistycznemu rozumieniu natury boskiej, jest człowieczeństwo Boga, jest rozumienie Boga jako Filantroposa, jako istniejącego dla nas (pro nobis) do tego stopnia, że owo „dla nas” wpisane jest w samą istotę Boga. Definiując Boga jako istotę absolutnie autonomiczną, teizm zafałszował boski wymiar Boga. Objawiony bowiem w Jezusie Chrystusie Bóg nie jawi się jako byt absolutnie autonomiczny, który pragnie jedynie siebie samego. Kto myśli o Bogu jako o takim bycie, to nie pomyślał o Nim jako o Bogu, ale pomyślał o Nim za bardzo po ludzku, i dlatego po diabelsku. […] Bóg pomyślany po bożemu oznacza […], że Bóg jest ludzki w swoim boskim wymiarze (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”…, s. 211). Dla Jüngela (podobnie jak i dla Bartha) oznacza to, że w sobie samym Bóg jest Bogiem dla nas do tego stopnia, że nie ma Boga bez człowieka” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 584/. „Taka jest teza wyrażona w konferencji Keine Menschenlosigkeit Gottes. Taka też jest zasadnicza treść pojęcia die Menschlichkeit Gottes (człowieczeństwo Boga) w książce Gott als Geheimnis der Welt. Pojęcie to w rozumieniu protestanckiego teologa jest innym sposobem wyrażania prawdy zawartej w wyznaniu św. Jana: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16). Myśleć człowieczeństwo Boga, to – zdaniem teologa z Tybingi - „myśleć Boga jako miłość” (Eberhard Jüngel, Dieu mystere du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. 2, Paris 1977, s. 122) w pełni objawioną w wydarzeniu Krzyża Chrystusowego” /Tamże, s. 585/.
+ Istnienie Boga dla nas do tego stopnia, że owo „dla nas” wpisane jest w samą istotę Boga „Zdaniem teologa z Tybingi, „«boskość prawdziwego Boga nie jest więzieniem, którego mury Bóg musi uprzednio zniszczyć», by móc stać się człowiekiem” (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”. La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme, [w:] Karl Barth. Genese et réception de sa théologie, éd. P. GISEL, Geneve 1982, s. 208). Boskość prawdziwego Boga obejmuje w sobie człowieczeństwo. Bóg jest Bogiem w swojej odwiecznej stałości właśnie w tym, że stał się człowiekiem w Jezusie Chrystusie. Natomiast zbyt abstrakcyjne oddzielanie boskości Boga od człowieczeństwa jest „diabolizacją Boga”. Zdaniem protestanckiego teologa, jest to wspólne niebezpieczeństwo klasycznego teizmu, jak i współczesnego ateizmu. Nie chodzi o to, by abstrakcyjnie oddzielać Boga i człowieka, ale aby właściwie rozróżniać, kim jest Bóg i kim jest człowiek. To rozróżnienie zostało ukazane w wydarzeniu Wcielenia. Według teologa z Tybingi, tym bowiem, czego brakuje zarówno teistycznemu, jak i ateistycznemu rozumieniu natury boskiej, jest człowieczeństwo Boga, jest rozumienie Boga jako Filantroposa, jako istniejącego dla nas (pro nobis) do tego stopnia, że owo „dla nas” wpisane jest w samą istotę Boga. Definiując Boga jako istotę absolutnie autonomiczną, teizm zafałszował boski wymiar Boga. Objawiony bowiem w Jezusie Chrystusie Bóg nie jawi się jako byt absolutnie autonomiczny, który pragnie jedynie siebie samego. Kto myśli o Bogu jako o takim bycie, to nie pomyślał o Nim jako o Bogu, ale pomyślał o Nim za bardzo po ludzku, i dlatego po diabelsku. […] Bóg pomyślany po bożemu oznacza […], że Bóg jest ludzki w swoim boskim wymiarze (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”…, s. 211). Dla Jüngela (podobnie jak i dla Bartha) oznacza to, że w sobie samym Bóg jest Bogiem dla nas do tego stopnia, że nie ma Boga bez człowieka” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 584/. „Taka jest teza wyrażona w konferencji Keine Menschenlosigkeit Gottes. Taka też jest zasadnicza treść pojęcia die Menschlichkeit Gottes (człowieczeństwo Boga) w książce Gott als Geheimnis der Welt. Pojęcie to w rozumieniu protestanckiego teologa jest innym sposobem wyrażania prawdy zawartej w wyznaniu św. Jana: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16). Myśleć człowieczeństwo Boga, to – zdaniem teologa z Tybingi - „myśleć Boga jako miłość” (Eberhard Jüngel, Dieu mystere du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. 2, Paris 1977, s. 122) w pełni objawioną w wydarzeniu Krzyża Chrystusowego” /Tamże, s. 585/.
+ Istnienie Boga dobrego i wszechmocnego wyjaśnione przez Paschę Jezusa. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą. Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.
+ Istnienie Boga doskonałe. „W wielce poczytnym studium Sołowjowa Treść miłości (1892-1894), spod sofiologicznej powłoki wyziera ukryte jądro: biohistoriozofia Sołowjowa; Wiernadski w swych eksklamacjach nie powstydziłby się takiego hymnu na cześć wszechludzkiego organizmu, który w następnym pokoleniu – na mocy entelechii – okaże się noosferą” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104/: «Bezwzględna wyższość człowieka polega na niewątpliwie właściwej mu absolutnej formie (postaci) świadomości rozumnej. […] wspólna świadomość pojawia się w ludzkości. W świecie zwierząt […] relatywnie wyższy stopień rozwoju cząstkowej i pojedynczej świadomości nie oznacza tutaj żadnego postępu w świadomości ogólnej, której brak u tych mądrych zwierząt [tj. u słonia i małpy] jest równie bezwarunkowy, jak u głupiej ostrygi; skomplikowany mózg wyższego ssaka w równie małym stopniu służy samooświeceniu natury w jej całości, jak zaczątkowe zwoje nerwowe jakichś tam płazińców. W ludzkości, przeciwnie, za pośrednictwem wzrostu świadomości indywidualnej, religijnej i naukowej dokonuje się postęp świadomości powszechnej. Umysł indywidualny jest tu nie tylko organem życia osobniczego, ale też organem wspominania i przewidywania dla całej ludzkości a nawet dla całej natury. […] nasza działalność twórcza nie może mieć celu wyższego nad wcielenie w postacie postrzegane zmysłowo tej na początku stworzonej i proklamowanej jedności niebios, ziemi i człowieka. Całą prawdą – pozytywna jedność wszystkiego – jest pierwotnie założona w żywej świadomości człowieka i stopniowo urzeczywistnia się w życiu ludzkości [za sprawa] świadomej sukcesji. […] Dzięki nieskończonej rozciągliwości i ciągłości swojej dziedzicznej świadomości człowieka, pozostając samym sobą, może pojmować i urzeczywistniać całą bezgraniczną pełnię bytu. […] człowiek […] ukazuje się jako środek powszechnej świadomości natury, jako dusza świata, jako istocząca się potencja absolutnej wszechjedności, a zatem wyższe odeń może być tylko to, co najbardziej absolutne w swoim doskonałym akcie, czyli wiecznym bycie, to znaczy Bóg» (W. Sołowiow, Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 147-150)” /Tamże, s. 105.
+ Istnienie Boga dostrzegane w działaniu Opatrzności Bożej, W. Granat „Żyjemy w pełni czasów. Nasze konkretne życie zanurzone jest w tajemnicy, która dla ludzi Starego Przymierza była pełnym tęsknoty oczekiwaniem, a przez przyjście Syna Bożego stała się rzeczywistością naszego życia i powołania. Jest to tajemnica, która mieści w sobie - jak zauważa Jan Paweł II - miłość Ojca, posłannictwo Syna, dar Ducha Świętego, Niewiastę, z której narodził się Odkupiciel, oraz nasze Boże synostwo. Najpierw więc trzeba się przyjrzeć treści i cechom miłosnego planu Boga względem człowieka. Ten plan osiąga swoją pełnię poprzez Wcielenie Syna Bożego. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego i przez pełne wiary fiat Dziewicy z Nazaretu. Ona jest prawdziwie Matką Jezusa, doskonałego Boga i doskonałego człowieka, który stał się naszym Odkupicielem i Zbawicielem. Dlatego Jej macierzyństwo związane jest nie tylko z osobą Chrystusa, lecz także z Jego misją. Stąd też Maryja zajmuje szczególne miejsce w realizacji tej zbawczej misji. Następnie warto poświęcić uwagę szczegółowemu zagadnieniu, jakim jest obecność Najświętszej Maryi Panny w naszym zbawieniu. Wyraża się to w prawdzie o macierzyństwie Maryi w porządku łaski. Rozpatrywane w jednym i tym samym planie Bożej miłości, może stać się konkretnym przejawem i formą działania Jego Opatrzności. / Boży plan zbawienia / Boża Opatrzność / Prawda o istnieniu Opatrzności Bożej jest jedną z prawd wiary, która przez wieki była żywo obecna nie tylko w refleksji teologicznej, ale także w historii dziejów człowieka” /Janusz Lekan [ks. dr; Katolicki Uniwersytet Lubelski; Lublin], Macierzyństwo duchowe Maryi w zbawczym planie Boga Ojca, Salvatoris Mater 1/1 (1999) 158-176, s. 158/. „Istnienie Bożej Opatrzności to nic innego jak prosta konsekwencja prawdy o stworzeniu świata i człowieka przez Boga (Jak zauważa W. Granat, prawda o Opatrzności Bożej jest nierozerwalnie połączona z bardziej jeszcze fundamentalną i odkrywaną przez rozum ludzki prawdą o istnieniu Boga; por. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. IX: Synteza, Lublin 1967, 117). Dlatego z jednej strony zawiera w sobie tajemnicę Boga, a zwłaszcza Jego przymioty, szczególnie: wiedzę nieograniczoną, wszechmoc, miłość i miłosierdzie. Z drugiej strony dotyka prawdy o człowieku, przede wszystkim w wymiarze jego wolności, sensu życia i współpracy ze Stwórcą (Konsekwencją tego jest podwójny porządek poznania prawdy: porządek łaski dający udział w tajemnicy Boga przez Jezusa Chrystusa i porządek poznania rozumowego. Oba porządki poznania prowadzą do pełni prawdy wskazując na jej jedność. Jak pisze Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio – Objawienie daje pewność tej jedności, ukazując, że Bóg Stwórca jest także Bogiem historii zbawienia (nr 34)” /Tamże, s. 159/.
+ Istnienie Boga dowiedzione w Jezusie. Chrystus Jezus jest „Bogiem uczłowieczonym”, jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem jego istoty” (Hbr 1, 3), jest obrazem Jahwe dla świata, ongiś zakazanym, bo przedwczesnym i mylącym: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). „Jezus to Bóg wcielony, ale także obraz Boga, żywy dowód istnienia Boga, objawiciel Boga i twórca prawdziwej ludzkości religijnej. Jako Bóg-Człowiek w jednej osobie jest to wzorcza ontycznie, etycznie i praktycznie, uosobiona relacja człowieka ku Bogu, a także relacja Boga ku człowiekowi. W konsekwencji Chrystus Jezus jest zarazem uosobieniem Słowa Bożego, mowy Bożej do ludzkości i świata. Jest On Słowem Boga, Żywą i Realną Mową Boga, osobowym Objawieniem się Boga w Człowieku-Jezusie jako relacji do wszystkich ludzi. W Jezusie Bóg-Słowo otrzymał formę ludzką, komunikowalną, służebną (Flp 2, 6-11), nie wyzbywając się swojej głębi nieskończonej i obecności osobowej […] Jezus Chrystus wypowiada Boga Ojca, będąc samemu Słowem-Bogiem (J 1, 1; 14, 10; 15, 15b)”. Królestwo Boże na ziemi zwalcza idee apokaliptyczne, pesymistycznie i wrogo nastawione wobec świata. „Ewangelie synoptyczne przedstawiają Boga raczej przez pryzmat idei królewskiej: króla i królowania Bożego. Według Mt Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski Królestwa, według Mk objawia się On w Królestwie Jezusa, a według Łk jest przede wszystkim panem Królestwa i wszelkiej rzeczywistości (J. Kudasiewicz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 69/. „Idea królewska była przede wszystkim próbą przezwyciężenia ujemnych stron ówczesnej apokaliptyki, która polegała na niecierpliwym oczekiwaniu niezwykłego objawienia się Boga w całej scenerii kosmicznej, kataklizmowej i fantastycznej. Apokaliptyka była postawą fałszywą, pesymistyczną i reistyczną. Według niej świat – jakby nie był dziełem Bożym – czekają kataklizmu aż do zagłady, jak po grzechu pierworodnym, jak potop, jak rozproszenie ludzkości (Wieża Babel)” Cz. S. Bartnik taka postawę określa jako „ateizm” typu ateistycznego /Tamże, s. 70.
+ Istnienie Boga Dowodzenie niepoznawalności istnienia Boga na drodze rozumowej przez uczniów Ockhama W. „W XIV w. argumentacji agnostycyzmowi teologicznemu dostarczył nominalizm filozoficzny W. Ockhama, zawężający zakres poznania naukowego do przedmiotów jednostkowych i negujący poznawalność prawd typu teologicznego. Uczniowie Ockhama (Jan z Mirecourt i Mikołaj z Autricourt) dowodzili niepoznawalności istnienia Boga na drodze rozumowej, uznając zdania typu „Bóg jest”, „Bóg nie jest” za oznaczające to samo, chociaż nie w ten sam sposób, co zostało potępione przez Kościół (DS. 1030). W XV w. pod wpływem neoplatonizmu agnostycyzm teologiczny w skrajnej formie wystąpił u Mikołaja z Kuzy, głoszącego, że prawda na drodze poznania rozumnego jest nieosiągalna. Stąd mówi on o uczonej niewiedzy w procesie poznania Boga, bowiem wiedza o nim opiera się na przypuszczeniach, gdyż Bóg znajduje się ponad wszystkimi kategoriami i bytami jednostkowymi. Człowiek poznaje tylko jego nieadekwatny obraz. Nominalizm średniowiecza oraz częściowo heterodoksyjna mistyka wpłynęły na agnostyczne poglądy szesnastowiecznego protestantyzmu. Według Lutra rozum ludzki wskutek grzechu pierworodnego został ograniczony w swych możliwościach poznawczych i nie jest zdolny o własnych siłach, bez pomocy wiary, poznać natury Boga” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 185.
+ Istnienie Boga dowodzona za pomocą argumentów antropologicznych noetycznych. „– Argument aprioryczny, ontologiczny, z analizy samego pojęcia Boga, idei Boga (św. Anzelm, René Descartes, G. W. Leibniz, prawosławna szkoła Kijowska). – Argument noogenetyczny – z faktu myśli ludzkiej, jej kształtów, pojęć i form, zwłaszcza z dialektycznego związku między powszechnością myśli a konkretnością jej jawienia się (św. Augustyn, J. Słowacki, F. Cayré, Ch. Boyer, B. P. Bowne, M. Wróbel). – Argument glossologiczny (lingwistyczny) – ze struktur języka naturalnego, transcendującego świat materialny ku światu wyższemu (J. Herder, L. Pareyson, Cz. S. Bartnik). – Argument aleteiczny – z prawdy naukowej, zwłaszcza z ponadindywidualnego charakteru tej prawdy, która prowadzi do Prawdy wszystkich prawd poznawczych (J. D. Robet, F. Sawicki, P. Rousselot, J. Maréchal, Józef Bartnik). – Argument metalogiczny – z umysłowego życia człowieka, które jest zawsze niezgłębione, niespełnione, niedokończone, wybiegające naprzód, „ponadlogiczne” (G. P. Scarlata). – Argument z refleksji, która jest zjawiskiem empirycznym, a jednocześnie pozostaje nieopisywalna, przekracza wszelkie ograniczenia i dąży ku Refleksji Doskonałej (J. Defever, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101.
+ Istnienie Boga dowodzone apodyktycznie. Anzelm Poznanie Boga, próba ontologiczna T31.9a 62. Kim był św. Anzelm? Carlos Diaz podaje cztery możliwości. Pierwsza: filozof spekulujący na temat teodycei, wykorzystując wiarę jako fundament, jako kamień węgielny, ale jedynie jako ograniczenie kontrolne, a nie jako źródło informacji i punkt wyjścia. Co do metody nie jest to teologia, lecz filozofia, nie wykraczająca poza określone granice. Druga: teolog, który w wierze utwierdza słowo Boże, starając się je zrozumieć i z pomocą rozumu uporządkować je, zorganizować systematycznie Trzecia: mistyk dający nam cząstkę swego doświadczenia, cząstkę życia Bożego, przetłumaczonego w koncepcje i schematy. Czwarta: apologeta, który wychodząc z wiary (qua creditur) chce wykazać niewierzącemu, poganinowi lub żydowi, racjonalność swej akceptacji. Proslogion św. Anzelma rozpoczyna od opisu sytuacji Adama po grzechu T31.9a 63 Autor starał się wykazać w swych dziełach, w sposób apodyktyczny, istnienie Boga, istnienie trzech Osób w Bogu, konieczność wcielenia Syna. Chciał on ukazać te prawdy posługując się racjami koniecznymi. Chciał wykazać: a) że Bóg nie może nie być myślany, dlatego nie może nie istnieć (Proslogion), b) że w Bogu nie mogą nie być (muszą być) trzy osoby (Monologion), c) że odkupienie nie mogło być w innej formie, jak tylko w formie historycznej (Cur Deus homo) T31.9a 65.
+ Istnienie Boga dowodzone intuicyjnie Intuicjonizm filozofii religii wieku XX. „Intuicjonizm jest znaczącą tendencją w XX wiecznej filozofii religii, zwłaszcza fenomenologii religii i związanej z nią filozofii wartości, które posługują się metodą intuicji sacrum, jako najwyższej wartości aksjologicznej. W filozofii życia oraz w nurtach wywodzących się z egzystencjalizmu, np. w filozofii dialogu czy spotkania, intuicja Boga jest formą poznania o charakterze egzystencjalno-osobowym. Według transcendentalizmu doświadczenie Boga jest uwarunkowanie apriorycznie, gdyż we wszelkim ludzkim poznaniu i dążeniu ujawnia się obecność momentu absolutnego. Intuicjonizm stanowi także element doktryn teologicznych, które wskazują na bezpośrednią intuicję tajemnic wiary, zwłaszcza w doświadczeniu mistycznym lub ekstazie mistycznej. Intuicyjny charakter ma nade wszystko widzenie uszczęśliwiające. […] Niekiedy jednak gdy jest związany z różnymi formami mistyki i gnostycyzmu, intuicjonizm przyjmuje postać doktryny o charakterze ezoterycznym, gdy zaś akcentuje rolę czynników subiektywnych jest elementem immanentyzmu, przypisywanego np. teologii liberalnej czy modernizmowi. Często wówczas pomniejsza lub odrzuca znaczenie myślenia racjonalno-dyskursywnego (aposteriorycznego), a podkreślając rolę ontologicznego dowodu na istnienie Boga (np. jako racjonalnego pogłębienia aktu wiary – G. Marcel). Postawa ta jest sprzężona z agnostycyzmem, fideizmem, irracjonalizmem, podkreślającymi niemożliwość poznania Boga inaczej jak na drodze emocji (emocjonalizm religijny, sentymentalizm) lub przez objawienie religijne (idea Boga znana z wiary), co w teologii katolickiej wiązało się z tradycjonalizmem, a w protestanckiej z rewelacjonizmem (np. współcześnie w teologii dialektycznej). Jest wtedy związana z późnymi odmianami iluminizmu” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407-408.
+ Istnienie Boga dowodzone przez Anzelma z Canterbury Odrodzenie teologii po „wieku żelaznym”, nastąpiło w drugiej połowie XI wieku. W słynnym argumencie św. Anzelma z Canterbury, dowodzącym istnienia Boga na podstawie wiary w Boga, znajdującym się na początku Proslogionu, proponuje rozumowanie niezależne od autorytetu Pisma Świętego i tradycji patrystycznej W63.2 44. E. Kant nazwał go „argumentem ontologicznym”, gdyż usiłuje wykazać istnienie Boga, wychodząc od idei Boga. Bez potrzeby uciekania się do stworzenia, jak czyni to św. Tomasz i inni autorzy na drogach, czyli dowodzeniach kosmologicznych. Argument jest „racją konieczną”. „Racje konieczne to dowodzenie ściśle racjonalne, o charakterze apodyktycznym, czyli odrzucające jakąkolwiek dyskusję, doprowadzające do wniosków w ramach samej wiary, jeśli tylko założymy istnienie wiary. Dalekie od udowadniania wiary jako takiej, starają się dowieść rozumowi, iż dokonując aktu wiary nie naruszył on zasad rozumowania, czyli nie działał w sposób absurdalny” W63.2 45.
+ Istnienie Boga dowodzone przez Kartezjusza w Medytacji piątej „Zgodnie podkreśla się również, że w dowodzie ontologicznym nie robi się żadnego użytku z rozumowania przyczynowego lub quasi-przyczynowego oraz że wniosek wyprowadza się w sposób logiczny z przyjętych uprzednio przesłanek. W związku z tym, przechodząc do prezentacji dowodu zamieszczonego przez Kartezjusza w Medytacji piątej, warto zwrócić uwagę na regułę, przy wykorzystaniu której wyprowadza on wniosek o istnieniu Boga. Wszystko, co ujmuję jasno i wyraźnie jako należące do owej rzeczy, rzeczywiście do niej należy, to czyż nie można by stąd zaczerpnąć dowodu wskazującego istnienie Boga? (Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa: PWN 1958, T.1, s. 87). Wedle przywołanej reguły, jeśli spełniony jest warunek dotyczący sposobu ujęcia, a więc gdy ujęcie czegoś można scharakteryzować jako jasne i wyraźne, to tym samym – jak podkreśla Kartezjusz – pojawia się możliwość, aby na podstawie tego ujęcia uzyskać informację, czy idei lub pojęciu odpowiada coś w rzeczywistości aktualnie istniejącej (Tamże). Przywoławszy powyższą regułę, Kartezjusz zastrzega – podkreślając różnicę między istotą a istnieniem – że na podstawie analizy np. idei (pojęcia) trójkąta lub idei (pojęcia) człowieka nie da się wyprowadzić wniosku mówiącego wprost o istnieniu rzeczywistego trójkąta lub człowieka. Niemożliwość powyższego wniosku nie jest wynikiem błędu lub niedoskonałości tkwiącej w sposobie ujęcia. Po prostu w treści pojęcia trójkąt nie ma takiej informacji. Wobec tego, jeśli dążymy do wyprowadzenia wniosku egzystencjalnego na podstawie analizy idei (pojęcia), to, zgodnie z myślą przewodnią Kartezjusza, musimy pamiętać, że, z jednej strony, treść idei lub pojęcia musi zawierać tzw. informację egzystencjalną (W odpowiedzi na zarzuty piąte Kartezjusz pisze, że „istnienie konieczne jest w Bogu rzeczywiście własnością ujętą w najściślejszy sposób, gdyż Jemu tylko przysługuje i w Nim tylko stanowi część istoty” (Kartezjusz, Medytacje, s. 448), z drugiej zaś – ujęcie tejże treści musi nosić znamiona ujęcia dokonanego w sposób jasny i wyraźny. Zdaniem Kartezjusza, przykładem takiej idei lub pojęcia, w którego treści zawarte jest istnienie, jest właśnie idea Boga (Tamże, s. 88. Por. J.L. Mackie, Cud teizmu. Argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1997, s. 54-55)” /Arkadiusz Gut [dr filozofii, adiunkt w Katedrze Teorii Poznania na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, autor książki Gottlob Frege – Wspołczesne problemy filozofii (w druku), Obecnie pracuje nad książką dotyczącą relacji między myślą a językiem], Fregego krytyka dowodu ontologicznego, „Analiza i Egzystencja” 1 (2005) 31-62, s. 35/.
+ Istnienie Boga dowodzone przez Kartezjusza w Medytacji Trzeciej i Piątej, które zawierają terminologię scholastyczną. Metafizyka Kartezjusza zawarta jest w jego Medytacji Pierwszej, Drugiej, Czwartej i Szóstej. „Pozostałe dwie Medytacje, Trzecia i Piąta, zawierają terminologię scholastyczną. Obie dotyczą dowodu na istnienie Boga oraz związku między istotą a istnieniem – wątki scholastyczne par excelance. Problemy poruszane w czterech innych Medytacjach – wątpienie, cogito, dualizm duszy i ciała, rozróżnienie na substancje rozciągłe i nierozciągłe oraz związek między nimi – są obce scholastyce. Jeśli dodamy do naszej listy koncepcję wiecznego stwarzania, to filozofia kartezjańska wydaje się czymś zupełnie nowym, a jej autor relatywnie wolny od wpływu przeszłości. Jakkolwiek takie widzenie tej filozofii wydaje się kuszące, to wątpliwości ogarnąć nas muszą w momencie, gdy sięgniemy do prac św. Augustyna. Okaże się, iż każdy element istotny dla filozofii Kartezjusza znajduje swój odpowiednik u św. Augustyna” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 205/. „Kartezjusz był uczniem jezuitów w La Flèche w czasie, kiedy znajomość św. Augustyna nie była powszechna i nie stanowiła elementu wykształcenia. […] Jest zastanawiające, iż uczeń jezuitów mógł zbudować Augustyńską metafizykę w relatywnie antyuagustyńskim środowisku” Tamże, s. 207. „niektóre z uwag lub idei św. Augustyna, niekoniecznie klarownie wyłożonych, mogły stać się dla Kartezjusza źródłem inspiracji” Tamże, s. 209. Augustyn w De Trinitate użył terminu cogito. Kartezjusz wyjaśnił: „autor wykorzystuje formułę do udowodnienia pewności naszego istnienia. Następnie pokazuje, że istnieje pewne podobieństwo Trójcy w nas, a polega ono na tym, że istniejemy, wiemy, że istniejemy oraz kochamy istnienie i posiadaną wiedzę. Ja natomiast używam tego argumentu do pokazania, że ja jest tym, co myśli i że jest ono niematerialną substancją bez elementu cielesnego. To są dwa różne twierdzenia” /List do Colviusa z 14 listopada 1640 roku (AT III, 247-248)/” Tamże, s. 210.
+ Istnienie Boga dowodzone przez Tomasza z Akwinu połączone z odnoszeniem do niego odpowiednich nazw. „W teologii nazywanie Boga zależy od sposobów jego rozumienia i form kultu. Myśl chrześcijańska od początku stanęła wobec problemu mnogości biblijnych nazwań Boga, tytułów chrystologicznych i imion osób Trójcy Świętej. Wcześnie podejmowano różne próby odnoszenia do Boga podstawowych terminów platońskich, arystotelesowskich i stoickich (dobro, byt, logos). W aspekcie przekonania o absolutnej transcendencji Bożej były stawiane pytania o możliwość i sensowność imion Bożych. Swoista dialektyka określania Boga przez negację i potęgowania doskonałości zarysowana jest już w pismach Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nazjanzu, Grzegorza z Nysy, Jana Chryzostoma, a zwłaszcza Pseudo-Dionizego Areopagity. Tomasz z Akwinu uważał, że imiona wyrażają niezłożoność, samoistność i doskonałość Boga, a tylko pośrednio jego istotę. W sposób właściwy przysługują Bogu nazwy, które oznaczają same doskonałości (byt, dobro, życie); z nich najwłaściwsze jest biblijne imię „Jestem” (Sth I, 13). Dowodząc istnienia Boga, Tomasz odniósł do niego nazwy: Pierwszy Poruszyciel, Pierwsza Przyczyna Sprawcza, Byt Konieczny Sam w Sobie, Najwyższa Doskonałość, Najwyższy Cel i Dobro (Sth I, 1.2). W scholastyce, w której przeważała tendencja do interpretacji tajemnicy Boga przy pomocy terminów filozoficznych, a jeszcze wyraźniej w nominalizmie, deizmie i filozofii kartezjańskiej, Imię Boże utraciło odniesienie do historii zbawienia i dziejów człowieka. Z tej racji paradygmatem wielu późniejszych nurtów teologicznych stało się zdanie Memoriału B. Pascala: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, nie filozofów i uczonych” H. Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62.
+ Istnienie Boga dowodzone w oparciu o zasadę niemożliwości nieskończonego ciągu przyczyn. „Następny klasyk hellenistycznego nurtu filozofii arabskiej żyjący w X wieku al-Farabi podejmuje ideę al-Kindiego w sprawie relacji Boga do świata jako bytu koniecznego, nieuwarunkowanego, do bytów uwarunkowanych, przypadkowych. Przyjmuje też jego dowód stworzenia świata operujący zasadą niemożliwości nieskończonego ciągu przyczyn. Natomiast w pełni oryginalnym elementem jego poglądu był emanacyjny schemat powstawania świata z Boga, któremu to schematowi pozostała wierna filozofia arabska, przedstawiając go w różnych wariantach. Źródła tego schematu pochodzą od Plotyna, który dostarczył samego pojęcia emanacji, ujęcia relacji pierwszego bytu do bytu wtórnego wypromieniowanego, ale pełny obraz tworzenia świata jest oryginalnym dziełem al-Farabiego. Pierwszą zasadą jego schematu jest słynne zdanie, które stało się sławne w świecie filozofii – „z jednego może pochodzić tylko jeden”. Zasadę tę tłumaczy al-Farabi mówiąc, iż gdyby z jednego pochodziły dwa jakieś skutki, oznaczałoby to, iż to „jedno” jest zróżnicowane, gdyż tylko różnicowanie może być przyczyną powstawania dwóch czy więcej efektów. A więc skoro Bóg jest doskonałą jednością, nie posiadająca w sobie zróżnicowania, skutek jego może być tylko jeden. [Rodzenie Syna z Ojca i tchnienie Ducha to właśnie różnicowanie osobowe, powiązane z istnieniem odwiecznym zróżnicowana personalnego w Bogu. Stąd jest możliwy drugi, wtórny skutek rodzenia i tchnienia, którym jest stworzenie świata. Rodzenie i tchnienie jest jednocześnie aktem stwórczym. Islam od tego się odwrócił, pozostała mu tylko filozofia, która odrzuca jakiekolwiek zróżnicowanie w Bogu, nie tylko substancjalne, lecz również personalne. Islam, odrzucając personalność Bożą, narażony jest na panteizm]. Bóg, byt pierwszy, istniejący w sposób konieczny i wieczny, jest przepełniony bytem, wylewa ten swój byt dając przez to istnienie drugiego bytu – inteligencji pierwszej. Ten drugi byt jest niekonieczny, ponieważ swoje istnienie zawdzięcza czemuś innemu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 596/. Posiada naturę duchową, a zatem jest inteligencją; skoro zaś jest inteligencja, poznaje. Poznaje zaś swoją istotę oraz byt pierwszy. W inteligencji jest zatem już rozróżnienie, którego brakowało w bycie pierwszym i może być zatem źródłem więcej niż jednego efektu. Z poznania bytu pierwszego inteligencja rodzi byt trzeci, którym jest druga inteligencja, zaś z poznania swej istoty zradza się ciało pierwszej sfery niebieskiej. Z kolei druga inteligencja poznaje byt pierwszy i poznaje siebie samą. Zradzając przez te akty trzecią inteligencję oraz ciało drugiej sfery niebieskiej. Proces emanacji schodzi w ten sposób coraz niżej, aż dochodzi do jedenastej inteligencji oraz jej sfery niebieskiej, którą jest sfera księżyca. Na tym kończy się wyższy świat ponadksiężycowy złożony z inteligencji oraz ich sfer niebieskich” /Tamże, s. 597.
+ Istnienie Boga dowodzone w sposób fizyko-teologiczny „Znaczenie Newtona dla filozofii było potrójne: 1. Stworzenie nauki przyrodniczej niezależnej od filozofii, a mogącej być dla filozofii wzorem i podstawą. 2. Sformułowanie fenomenalistycznej, opisowej teorii nauki. 3. Powiązanie mechanistycznego przyrodoznawstwa z teologią, głównie w postaci fizyko-teologicznego dowodu istnienia Boga. / Następcy. Newton nie był w swych poglądach odosobniony. Pokrewny typ stanowił przede wszystkim inny wielki przyrodnik angielski XVII w., Robert Boyle (1627-1691), który nie mniej od Newtona był przejęty ogólnymi, filozoficznymi zagadnieniami nauki oraz jej zgodnością z wiarą. Newton oddziałał przede wszystkim jako przyrodnik: od niego zaczyna się rozkwit matematyki i matematycznego przyrodoznawstwa, którego głównym ośrodkiem stał się niebawem Paryż. W Anglii wytworzył się też zastęp wiernych „newtończyków”, którzy wielbili swego mistrza nie tylko jako przyrodnika, ale też jako największego filozofa, a teorię absolutnej przestrzeni i czasu i fizyko-teologiczny dowód równie cenili, jak prawo ciążenia. Inaczej Kant: przyjął bez zastrzeżeń naukowe poglądy Newtona, a potępił metafizyczne. Wpływ Newtona nie ograniczył się do kół uczonych. Deiści przyjęli jego koncepcję stosunku Boga i świata i przez nich najsilniej oddziałał na kulturę umysłową Oświecenia. Zwłaszcza zaś od czasu popularyzujących pism Woltera o Newtonie jego poglądy naukowe stały się znane w najszerszych kołach inteligencji. / Opozycja skierowana była przeciw dwom biegunom punktowym jego nauki: a) Przeciw fenomenalistycznej koncepcji nauki. Spór w tej sprawie wiedli z nim najpierw kartezjanie, a potem w Niemczech szkoła Wolffa. b) Przeciw absolutnej przestrzeni i absolutnemu czasowi. Uderzającym faktem jest, że przyrodnicy szli tu za Newtonem, natomiast filozofowie najróżniejszych odcieni zwalczali go, od racjonalistów szkoły Wolffa aż do przedstawicieli francuskiego Oświecenia. Głównymi krytykami byli: Berkeley ze stanowiska empiryzmu i Leibniz ze stanowiska racjonalizmu filozoficznego. Przeciwieństwa między poglądem Newtona a jego antagonistów najpełniej wyszły na jaw w r. 1715-1716 w sporze listownym Leibniza ze zwolennikiem Newtona Samuelem Clarke” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 86/.
+ Istnienie Boga dowodzone według drogi podanej przez św. Anzelma, zarzuconej przez św. Tomasza z Akwinu, Gabriel Vazquez. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Wcielenie Syna Bożego jest przyczyną macierzyństwa Maryi, nie odwrotnie. Maryja jest tak mocno zjednoczona z Chrystusem, że wszelkie działania Jezusa Chrystusa są też działaniami Maryi, w tym Odkupienie. Chrystus jest jedynym odkupicielem, ale w sensie relacyjnym Maryja jest w to dzieło włączona. / W akcie stwórczym ciało ludzkie poprzedza duszę formalnie, ale nie czasowo /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 58/. Człowiek został stworzony na obraz Boga Trójjedynego. W całym świecie są vestigia Trinitatis. W traktacie De Gratia Suárez mówi o trzech wolnościach: a servitute, a coactione, a necessitate. Tylko ta trzecia jest wolnością moralną /Tamże, s. 59/. Odrzuca działanie uprzedzające łaski na wolę, gdyż byłoby to zaprzeczeniem wolności. Dar wolności, dar umocnienia wolności nie jest łaską w znaczeniu technicznym tego słowa /Tamże, s. 60/. Gabriel Vazquez (1549-1604) studiował w Alcalá. W roku 1585 zastąpił Suareza w Rzymie, powrócił do Alcalá w roku 1591. W teologii korzystał z historii oraz filologii greckiej i hebrajskiej. Źródłem było dla niego Pismo Święte, formuły soborowe, Ojcowie Kościoła oraz rozum teologiczny. Sytuuje się w nurcie metodologicznym, który proponowali Vitoria i Cano z uniwersytetu w Salamance. Vazquez miał zmysł syntezy. W dowodzeniu istnienia Boga korzystał z drogi podanej przez św. Anzelma, zarzuconej przez św. Tomasza z Akwinu. Odrzucił teorię łaski skutecznej, którą głosił Bañez i jego następcy, argumentując swój pogląd tym, że skoro Bóg nie daje łaski skutecznej wszystkim, to sam jest odpowiedzialny za nasze grzechy /Tamże, s. 63/. Pierwsza łaska jest całkowicie darmowa („ante praevisa merita”), ale wymaga ona wolnej odpowiedzi ze strony człowieka, po której następuje łaska przeznaczenia do chwały („post praevisa merita ex gratia”). Dar chwały jest nagrodą za dobre korzystanie człowieka ze swej wolności /Tamże, s. 64/.
+ Istnienie Boga dowodzone z antropologii. Struktura i zawartość traktatu o Bogu. Istnieje esencjalna metodologia teologiczna. Wynika ona stąd, że wiara oparta jest o Pismo Święte i Tradycję. B1 18 Teologia dialoguje z filozofią podmiotu, z jej metafizycznymi korzeniami i z jej odniesieniem do socjologicznych konkretyzacji. Tu najważniejszym rysem Boga jest dobroć. Ważne są antropologiczne próby dojścia od przekonania o istnieniu Boga, zakotwiczone w argumencie ontologicznym. Teologia dialoguje z filozofią natury i z różnymi aktualnymi naukami. W ten sposób pogłębiony zostaje obraz Boga w centrum dziejów. Ukazana zostaje aktywna dobroć Boga Ojca, Jego Opatrzność. Bóg nie waha się wejść w świat przeniknięty złem. B1 19
+ Istnienie Boga dowodzone z wielości różnych pod względem doskonałości rzeczy. Analogia w teologii średniowiecznej i nowożytnej wiąże się ściśle z problemem poznawalności Boga i wyjaśnieniem sposobu tego poznania. „Stwierdzenie Eriugeny, że „nie ma nic pośród rzeczy widzialnych i cielesnych, co by nie oznaczało czegoś niecielesnego i niewidzialnego” (De divisione naturae V, 3; PL 132, 865-866), stało się kanonem średniowiecznego symbolizmu zarówno w teologii i filozofii, jak sztuce i architekturze sakralnej. Analogiczny sposób myślenia i rozumienia widzialnego świata znajduje wyraz zwłaszcza w mistyce i egzegetyczno-homiletycznym piśmiennictwie wiktorynów i Bernarda z Clairvaux. Przejawia się jednak także w dialektycznie nastawionej teologii XI i XII w. Anzelm z Canterbury uważał, że dowód na istnienie Boga zakłada wielość różnych pod względem doskonałości rzeczy, wspólne źródło tych doskonałości, zasadę, że to, co względne jest partycypacją w tym, co absolutne. Dlatego Bogu można przypisywać tylko określenia oznaczające pozytywną doskonałość w poszczególnych rodzajach bytu” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 501.
+ Istnienie Boga dowodzone z zastosowaniem przesłanek oczywistych dla rozumu ludzkiego. Metody badawcze teologii dogmatycznej. „Metoda spekulatywna bardzo szeroko wykorzystuje dedukcję. Jest to wnioskowanie oparte na niezawodnych regułach wynikania określonych przez logikę formalną, które pozwala wyprowadzić twierdzenia szczegółowe z ogólnych twierdzeń istotnie objawionych. Takie wnioski otrzymane na drodze dedukcji są twierdzeniami niewyraźnie objawionymi. […] Z rozważań nad metodą teologii dogmatycznej wynika, że posługuje się ona równocześnie metodą pozytywną (genetyczną) w wykładzie (systematyzacji) treści wiary i metodą spekulatywną w zdobywaniu nowych twierdzeń. […] Dowodzenie jest metodą zdobywania pewności teologicznej twierdzeń. Ich zbiór to wynik długiej i żmudnej refleksji nad danymi objawienia. Podlega on nieustannemu rozwojowi, wzbogacając się w nowe twierdzenia, które powinny być dowiedzione. W teologii dogmatycznej rozróżniamy dwa rodzaje dowodzenia: teologiczne i rozumowe. Dowodzenie teologiczne opiera się na przesłankach objawionych, zaś rozumowe na przesłankach dla rozumu oczywistych. Przykładem dowodzenia rozumowego są tzw. dowody na istnienie Boga. Dowieść w naukach przyrodniczych oznacza związać twierdzenie z faktami doświadczalnie stwierdzonymi, w teologii dogmatycznej zaś – związać twierdzenie dowodzone z przesłanką objawioną stosunkiem oczywistego wynikania, w naukach formalnych – z pewnikami (aksjomatami). Dowody teologiczne mogą być dowodami w znaczeniu mocnym i słabym. Dowód w znaczeniu słabym polega m.in. wykazaniu, że dane twierdzenie zawarte jest w Piśmie świętym (np. przez wskazanie siglów). Dowód w znaczeniu mocnym polega na związaniu twierdzenia dowodzonego z przesłanką objawioną drogą dedukcyjnego wynikania” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 48-49.
+ Istnienie Boga dowodzone za pomocą argumentów, zwłaszcza czysto rozumowych, żeby je przedkładać ateistom, potrzebne stała się dopiero w nowożytności, szczególnie od drugiej połowy wieku XIX. Bóg objawiał się ludziom stopniowo i w różny sposób, aż do pełni objawienia w Jezusie Chrystusie, gdy objawił się jako Trójjedyny. „Działanie pedagogii Bożej uwidaczniało się nie tylko w ukształtowaniu faktu wiary Izraela, ale także w tym, że prymitywna mitologia śródziemnomorska nie mogła się stać przeszkodą w szerzeniu się monoteizmu izraelskiego i zarazem greckiego (filozoficznego). W sytuacji mocnych koncepcji monoteistycznych w ówczesnych religiach chrześcijaństwo nie wyszłoby wówczas poza Palestynę i nie rozwinęłoby się wśród samych Żydów hellenizujących”. Ukazywanie Boga filozoficzne dzisiaj jest szczególnie potrzebne. „W chrześcijaństwie intelektualny i doktrynalny „fakt Boga” był przekazywany bez zakłóceń aż do czasów nowożytnych, dokładnie do połowy XIX w. Nie było zatem potrzeby konstruowania argumentów, zwłaszcza czysto rozumowych, żeby je przedkładać ateistom. Wystarczyło rozwijać argumenty za istnieniem Boga dla uczonych, dla satysfakcji intelektualnej, dla samej refleksji nad przyjmowaną prawdą. Dzisiaj jednak prawda o istnieniu Boga musi być zdecydowanie rozwijana ze względu na rozprzestrzenianie się ateizmu intelektualnego, na zalewający nas obecnie irracjonalizm religijny i ze względu na coraz częstsze bezpośrednie ataki na prawdę ze wszystkich stron. Nie da się już odesłać wszystkich do osobno uprawianej filozofii (do metafizyki i teodycei). Nie sposób wprawdzie rozwijać tu całą „teologię naturalną” (bez objawienia zstępującego), jednak teologiczna nauka o Bogu nie może pozostać odizolowana także od czysto umysłowej perspektywy i argumentacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97.
+ Istnienie Boga dowodzone zarówno sposobem Augustyna, jak i sposobem Arystotelesa. „Aleksander z Hales (zm. 1245), profesor paryski, wstąpił w 1231 r. do zakonu braci mniejszych. Był pierwszym wybitnym uczonym franciszkaninem i jego poglądy filozoficzne utrwaliły się w zakonie. Jego wielka Summa universae theologiae, pisana zapewne w czwartym dziesięcioleciu XIII w. (ukończona później przez innych uczonych), była ostatnim ogniwem w tworzeniu się dojrzałej formy scholastycznego wykładu. Był zapewne pierwszym uczonym łacińskiego średniowiecza, który korzystał z całego Arystotelesa. Akceptował wiele nowych doktryn, a starych nie chciał się wyrzec. W teologii dowodził istnienia Boga zarówno sposobem Augustyna, jak i sposobem Arystotelesa. W teorii poznania twierdził, jak Augustyn, że poznanie pierwszych zasad wymaga pośrednictwa Bożego, ale też, jak Arystoteles, że poznanie świata cielesnego osiąga się na drodze doświadczenia i abstrakcji. W psychologii od Arystotelesa wziął pojęcie rozumu czynnego, ale interpretował go po augustyńsku jako światło udzielone przez Boga umysłowi. Rozróżnienie zaś formy i materii zastosował szerzej nawet, niż to było zamierzone przez Arystotelesa, bo także do przedmiotów bezcielesnych, i wprowadził przez to pojęcie materii duchowej, które zostało już w tradycji szkoły” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 291/.
+ Istnienie Boga Dowód na istnienie Boga stosował w starożytności Augustyn, w czasach nowożytnych podjął je Kant. (Hans Küng, Christsein, München-Zürich 1978; K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, H. de Lubac, Die Freiheit der Gnade, Einsiedeln 19712). Punktem wyjścia „dowodu” antropologicznego na istnienie Boga nie jest już to, co zewnątrz, lecz to, co wewnątrz człowieka. Argumentacja opiera się na podstawowej, przez poszczególnych autorów różnie przedstawianej myśli. Zastanawiając się nad sobą, a bliżej na przykład nad swoją duszą, nad pragnieniem szczęścia, moralną odpowiedzialnością, człowiek odkrywa, że wszystkie te zasadnicze i graniczne doświadczenia czegoś transcendentnego, czegoś nieskończonego, tylko wówczas mają sens, gdy odpowiada im nieskończony Bóg. Kant przedstawiał moralny dowód na istnienie Boga. Nasze dążenie do obyczajnego życia i nasze pragnienie szczęścia „jest możliwe tylko w zrozumiałym świecie, pod mądrym Stwórcą i Władcą. Rozum czuje się zmuszony przyjąć takiego, razem z życiem w takim świecie, który musimy uważać za przyszły, albo uznać nakazy moralne za puste majaki, ponieważ ich skutek, jaki ten sam rozum z nimi wiąże, musiałby bez żadnej podstawy odpaść”. Boga nie można wprawdzie poznać czystym rozumem, jak to wyjaśniła już krytyka Anzelma, jest On jednak postulatem rozumu praktycznego B20 137.
+ Istnienie Boga Dowód ontologiczny według Fregego Gottloba „Celem artykułu jest rekonstrukcja i prezentacja uwag Fregego dotyczących dowodu ontologicznego. Przyjmuje się, że ułożone według określonego klucza interpretacyjnego rozważania Fregego na temat dowodu ontologicznego w precyzyjny sposób (a) odsłaniają logiczną strukturę dowodu, (b) ukazują i różnicują tkwiące w dowodzie różnorodne założenia (natury logicznej, semantycznej i ontologicznej) oraz (c) ujawnią istotne słabości dowodu ontologicznego” /Arkadiusz Gut [dr filozofii, adiunkt w Katedrze Teorii Poznania na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, stypendysta m.in. Fulbrighta i Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, autor książki Gottlob Frege], Fregego krytyka dowodu ontologicznego, „Analiza i Egzystencja” 1 (2005) 31-62, s. 31/. „Ponadto przedstawienie rozważań Fregego, połączone z opisem zaplecza teoretycznego i historycznego, pozwoli na ukazanie tych podstaw, w nawiązaniu do których toczy się obecnie dyskusja wokół dowodu ontologicznego (W pracach dotyczących dowodu ontologicznego można znaleźć liczne odwołania do analiz Fregego. W przeważającej jednak większości mają one charakter cząstkowy i wybiorczy. Nie tyle prezentuje się w nich stanowisko Fregego, ile używa się zaproponowanej przez niego analizy, wraz z logicznymi, semantycznymi i metodologicznymi rozstrzygnięciami. Por. J. Shaffer, Existence, Predication and the Ontological Argument, „Mind” 71 (1962), s. 307-325; A. Plantinga, Kant’s Objection to the Ontological Argument, „The Journal of Philosophy” 68 (1966), s. 537-546; N. Malcolm, Anzelm’s Ontological Argument, „Philosophical Review” 69 (1960), s. 41-62; J.L. Mackie, Cud teizmu. Argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1997; T. Batog, O Kantowskiej krytyce argumentu ontologicznego, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 34 (1994), s. 3-24. W tym miejscu trzeba także dodać, że ze względu na stanowisko Fregego dotyczące logiki i wynikający z tego brak jakichkolwiek jego analiz poświęconych pojęciom modalnym, rozważania Fregego odróżniają się od tych, w których analiza pojęć modalnych (w tym także logiki modalne) jest fundamentem i podstawą)” /Tamże, s. 32/.
+ Istnienie Boga działającego w tym świecie nie uważane za potrzebne, zwłaszcza w dziedzinach, które rozum ludzki uznawał za swoją wyłączna własność. Nowożytność z punktu widzenia antropologii odchodzi od znaczenia poznania bezpośredniego przez zmysły. Następuje też zanik rozumienia świata za pomocą symboli. Liczy się tylko racjonalność. Jednocześnie zanika docenianie metafizyki. W wyniku tego zanika potrzeba istnienia Boga działającego w tym świecie, zwłaszcza w dziedzinach, które rozum ludzki uznawał za swoją wyłączna własność. Odrzucane są klasyczne aporie: proroctwa, cuda, a także wcielenie i historia zbawienia. Aporie te odgrywają istotną rolę w badaniach Biblii. Pojawiła się więc kwestia relacji między nauką a Pismem Świętym. Rozwiązania tych aporii mogą być różne, jednak poszukiwanie jedności kierowało ku deizmowi, bilansowanemu przez ujęcia apologetyczne, przeciwstawne deizmowi. Etap ten kończy się symbolicznie wraz ze śmiercią Newtona (1727) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 184/. Mikołaj z Kuzy jest punktem szczytowym rozwoju nowożytnych założeń, a także jest początkiem nowej fazy ich rozwoju. Wielka Schizma spowodowała rozpad uniwersum chrześcijańskiego. Obok wysiłków zmierzających do odzyskania jedności religijnej, pojawiają się dążenia do szukania jedności na innych płaszczyznach myślenia, a także poprzez umacnianie jedności wewnętrznej Kościoła katolickiego. W taki sposób powstało De concordantia catholica Mikołaja z Kuzy (1433), niejako ponad relatywnymi propozycjami realistycznie uwzględniającymi konkretną sytuację. Dzięki temu dzieło Kuzańczyka otrzymało rangę ponadczasowego programu. Dwadzieścia lat później, w De pace fidei, gdy upada ostatni zamiar zwołania krucjaty, przez Piusa II, po nieudanych staraniach Soboru Florenckiego o unię z chrześcijańskim Wschodem, kontynuuje dyskusję o jedności, wykazując wielką odwagę wiary. Projekt ekumeniczny Mikołaja z Kuzy porównuje G. Lafont do projektu Proklosa, a następnie Dionizego Pseudo Areopagitę i Jana Dunsa Szkota. W końcu swego życia Mikołaj z Kuzy napisał De principio, inspirowane Parmenidesem Platona, napisanym przez Proklosa. Świat jawi się jako harmonijny proces form, które wychodzą z Jedni i tam wracają. W takim opisie istotna jest rola matematyki. Opis harmonii świata daje podstawę do refleksji nad jednością Kościoła /Tamże, s. 185.
+ Istnienie Boga elementem Jego doskonałości. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „8) Doskonałość, spełnienie (teleiosis, perfectio). Bóg jest nieograniczenie i nieskończenie doskonały i spełniony. Ma w sobie wszelkie doskonałości: osoby, istnienie, byt treści, wartości, dobra duchowe. „Bóg – pisze św. Ireneusz z Lyony – jest doskonały we wszystkim, spełniony, sam sobie równy i podobny; cały bowiem jest światłem, i cały myślą, i cały samoistnością, i źródłem wszelkiej doskonałości” (Adversus haereses IV, 11, 2). Jest Pełnią Osobową, bytu, istnienia i życia. Jest Kimś, Żyjącym, Samoistniejącym, Wiecznie Bytującym, Nieskończenie Duchowym, Spełnionym bez reszty, wartością wartości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130. „9) Jedność (monas, unitas, unicitas). Bóg jest jeden, tzn. nie podzielony w sobie, absolutnie scalony, zwarty i prosty, oraz jest jedyny (monos, unicus), czyli niezmienny, niepowtarzalny, wykluczający wszelką inną rzeczywistość boską, nie stworzoną przez Niego. Jest jedynym Bytem we właściwym znaczeniu. Nie może istnieć drugi Najwyższy Byt samoistny, byłaby to wewnętrzna sprzeczność. Jedność jednak nie może być zredukowana tylko do sfery liczby: jeden. Bóg jest „jeden” liczbowo, ale nieskończenie bardziej istotne jest to, że jest jednością Bytową, tajemnicą jednego w samoistności, Wiecznym „Jednieniem” i Niewysłowioną Unifikacją bytową w głąb. Jedność jest najwyższym sposobem bytowania, istnienia i negacji nicości. Jest to tożsamość i utożsamienie” Tamże, s. 130-131.
+ Istnienie Boga Filozofia starożytna późniejsza, o zabarwieniu chrześcijańskim, dostrzegała również w Wj 3, 14 objawienie Boga jako absolutne istnienie (ipsum esse subsistens). Takiej interpretacji sprzyjał przekład Septuaginty: Ego eimi ho on, (jestem Ten, który jest). Egzegeza taka nie ma pokrycia w Biblii hebrajskiej, mimo że uczeni żydowscy tak oddają hebrajski tekst. Metafizyczny problem bytu (dlaczego jest coś, a nie nic) nie jest problemem autora Wj 3. Odwoływanie się do ontologii w interpretacji Wj 3 jest uprawnione. Czy historyczna relacja Jahwe-lud nie odnosi się mutatis mutandis do całej rzeczywistości? Czy cała rzeczywistość - jak mówi biblijna teologia stworzenia – nie żyje dzięki miłującemu zwróceniu się ku niej Boga? Jakkolwiek jest, wierzący człowiek Biblii nie myśli metafizycznie o „Bogu jako takim”, lecz doświadcza zawsze „Boga dla nas”, który jest takim, gdyż taka jest Jego łaska i wierność B20 85.
+ Istnienie Boga Grzegorz z Nyssy nieskończoność ujmuje jako pełnię istnienia samego Boga. Pełnia ta nie jest bezpostaciowa, lecz jaśnieje na obliczu równego w swej istocie Syna, który stał się człowiekiem. Nie ma ona wewnętrznego ograniczenia i dlatego jest przymiotem Boga w odróżnieniu od wszystkiego, co nie-boskie. Pojęcie nieskończoności staje się pojęciem granicznym.. Przekroczone zostają determinacje odnoszące się do stworzeń. To, co istnieje poza nimi, nie ma wprawdzie granic, ale nie jest nieokreślone. Posiada doskonale istnienie w sobie i dla siebie. Dlatego Tomasz może to pojęcie, wyprowadzone z Wj 3, 14, połączyć z pojęciem bytu. Byt jest wprawdzie pojęciem najbardziej ogólnym i najbardziej nieokreślonym, gdyż przysługuje wszystkiemu, co istnieje, ale zarazem pojęciem absolutnym, właściwym dla nazwania Boga. Właśnie nieokreśloność umożliwia uwydatnienie Jego właściwości B20 91. Każde określenie, które dodawałoby coś ponad Jego istnienie, byłoby ograniczeniem Go. Istnienie Boga jest zarazem Jego istotą. Jeśli chodzi o przedmiot, pojęcia nieskończoności i istnienia nie są od siebie zbyt odległe. Oba otwierają drogę do poznania Boga.
+ Istnienie Boga gwarancją istnienia wyższej wartości człowieka. Komunizm antyhumanistyczny z istoty. „Humanizm Marksa uległ egzystencjalnemu dialektycznemu procesowi rozkładu. Znakomita teoria fetyszyzmu towarowego jest w istocie egzystencjalną socjologią, dla której rzeczywistością podstawowa jest działalność człowieka, a nie spetryfikowane realności rzeczowe albo quasi-realności. Za zewnętrzną, zniewalającą realność człowieka uznaje to, co jest jego własnym wytworem, jego własnym uprzedmiotowieniem i wyobcowaniem. Lecz ze względu na filozoficzne i religijne zasady swojego światopoglądu Marks nie mógł pójść dalej właściwą drogą. Ostatecznie ujrzał w człowieku wyłącznie produkt społeczeństwa, klasy i podporządkował go całkowicie nowemu społeczeństwu, idealnemu kolektywowi, zamiast społeczeństwo podporządkować człowiekowi, ostatecznie uniezależnić go od kategorii klasy społecznej. Komunizm rosyjski wyciągnie z tego skrajne konsekwencje i odrzuci rosyjski humanitaryzm nie w sferze celów, lecz w sferze środków. I będzie tak zawsze, gdy afirmacja człowieka dokonuje się kosztem Bogoczłowieczeństwa. Najgłębiej zrozumiał to Dostojewski, choć jego rozwiązanie również domaga się krytyki. Pozostaje niewzruszoną prawdą, że człowiek tylko wtedy zachowuje wyższą wartość, wolność i niezależność od władzy przyrody, gdy istnieje Bóg i Bogoczłowieczeństwo. Oto podstawowy dylemat myśli rosyjskiej” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 103.
+ Istnienie Boga gwarancją wiedzy ludzkiej, Tomasz z Akwinu i Kartezjusz. Scholastyka odrzucona przez Kartezjusza jako błędna. Czy odrzucał on metodę, czy też tylko jakieś treści? Trzeba pamiętać, że scholastyka jako metoda miała wiele różnych nurtów, np. nominalizm, który zaważył na myśli nowożytnej tak samo jak kartezjanizm. „Według św. Tomasza teologia, czyli doktryna święta, jest nauką (scientia). Zasady, z których ona wychodzi odkrywają wyższy rodzaj wiedzy, która jest nauką o Bogu. Tak jak muzyka zawierza zasadom arytmetyki, tak teologia pokłada zaufanie w zasadach objawionych przez Boga /Summa Theologica, Ia, Q. 1, art., II/. Przyjmuje ona artykuły wiary (na przykład, definicje dogmatyczne) w formie, w której narzucił ją autorytet, czyli sobory kościelne. Po tym teologia rozwija się jako zamknięty system działający według własnej wewnętrznej logiki. Błędem tak rozumianej teologii scholastycznej jest jej metoda argumentacyjna (utrum haec doctrina [sacra] sit argumentativa) /Tamże, Ia, Q. 1, art. VIII/: po przyjęciu artykułów wiary rozwija się ona wedle zasad ludzkiego rozumu. Kartezjusz uważał, iż scholastycy popełnili błąd, gdyż ludzki rozum jest ograniczony i nie może dotrzeć do tajemnic wiary; te pozostają dla niego zawsze nieprzeniknione. Owa nieprzeniknioność nie wynika jednak z natury artykułów wiary, lecz z natury ograniczonej mocy ludzkiego rozumu. Innymi słowy, narzędzia, których używali scholastycy były nieadekwatne do natury materiału, jaki miały opanować. W Rozmowie z Burmanem, gdy Kartezjusz zauważył, iż rozumowanie geometry składa się z długiego łańcucha argumentów wynikających z przyjętych przesłanek, Burman zwrócił uwagę, iż geometrzy i teologowie postępują w podobny sposób. Na co usłyszał następującą odpowiedź filozofa: „Ale nie możemy tam w ten sposób śledzić i rozumieć powiązania tych prawd, ponieważ one zależne są od objawienia. I na pewno nie należy podporządkować teologii naszym rozumowaniom takim, jakie stosujemy w matematyce i względem innych prawd, skoro nie możemy jej ogarnąć” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 226.
+ Istnienie Boga gwarantem trwania czasu. Czas jest nie tylko wyrazem przemijania, ale przede wszystkim drogi, na której i przez którą Bóg kieruje stworzenia ku sobie jako ostatecznemu celowi. Zwłaszcza z antropologicznego punktu widzenia czas jest umożliwieniem ludzkiej wolności B20 105. Czasowość człowieka okazuje się ponadto szczególną formą dobroci Boga, który napełnia ją swoim błogosławieństwem. Wobec Jego obecności nie potrzebujemy martwić się o przyszłość. Mamy ją zawsze zapewnioną u Boga. A przeszłość pozostaje we właściwym znaczeniu tego słowa przechowana u Boga. Bóg zawsze jest, stąd to, co było, naznaczone jest znakiem trwałości. Bóg wieczny jest Bogiem, który panuje nad czasem. Pojęcie wieczności zawiera w sobie wypowiedź o niezmienności albo samotności Boga. Wyklucza ona to ograniczenie, które jest związane ze zmianą. Z pewnością nie można w odniesieniu do Boga mówić o wzrastaniu lub zmniejszaniu się. Ale tu znów trzeba powiedzieć: nie zaprzecza się tym samym po prostu pozytywności stawania się. Ani też nie przeocza się negatywności, która jest kojarzona z tym, co niezmienne w sztywnym porządku kosmosu – może ona okazać się dla człowieka okrutna. Stawanie się musi być oceniane pozytywnie tam, gdzie prowadzi ono do ostatecznego celu świata i człowieka (jest przyczyną celową). To byłoby jednak za mało. Bóg jawiłby się wówczas jak potężny magnes, który wszystko do siebie przyciąga. Tymczasem w objawieniu ukazuje się jako Bóg godny zaufania, który kocha każdego człowieka jako takiego, troszczy się o niego i pozwala się znaleźć jako Bóg niezmiennej miłości (Ps 103). Niezmienność Boga to – mówiąc językiem Biblii – Jego wierność B20 105. Niewystarczające okazują się określenia pojęć, które nie odróżniały niezmienności od niepodatności na wpływ sił zewnętrznych lub widziały w niej obojętność w sensie stoickiego ideału atrakcji. Bóg kocha swoje stworzenie zazdrośnie B20 106.
+ Istnienie Boga i boskich energii nie interesuje teologów rosyjskich. Palamizm odzyskał swoje miejsce w teologii rosyjskiej poprzez dysputę na temat imienia Jezus i na temat Mądrości (Sofia). Dostrzeżono konflikt między manifestacją słowną doświadczenia mistycznego a żywą wiarą i duchową miłością. Według B. Schultze, nie chodziło bezpośrednio o system teologiczny Palamasa, o rozróżnienie między istnieniem Boga i boskich energii, lecz o sposób otworzenia bramy dla kolejnych dysput. Sofiologia odróżnia „Boga w sobie samym” od „Boga w objawianiu się”. Palamizm pomógł pogłębić teologię przebóstwienia człowieka, którą rozwinął rosyjski mnich Bazyli, umocnić teologię apofatyczną Pawła Florowskiego i dał nowy impuls teologii mistycznej N. Losski’ego Y2 34.
+ Istnienie Boga inne niż istnienie stworzeń Różnica między Trójcą Świętą a stworzeniem jest rozpatrywana w kategorii istnienia, a nie z wykorzystaniem terminu „duch”. Pojawia się permanentna aporia teologii trynitarnej. Od epoki Ojców do dziś pytania dotyczące tego, jak pogodzić istnienie trzech Osób i jednej natury niepokoją teologów. W kreatologii aż do dziś mamy do czynienia z „monoteizmem lekko schrystianizowanym” (K. Rahner) H40 66. Myśl chrześcijańska ubogaciła filozoficzny skarb greckiej kultury, przekraczając jej ograniczenia i dając instrument dla wyrażania jej w sposób bardziej egzystencjalny. Wysiłek teologiczny służy odpowiedzialności pasterskiej H40 67.
+ Istnienie Boga irracjonalne, Whitehead A. N. Natura Boga Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna /Tamże, s. 183.
+ Istnienie Boga irracjonalne. „Pierwotny aspekt natury Boga w ujęciu Whiteheada wskazuje na pewne rysy transcendencji Jego natury wobec świata, ale jest to tylko jeden aspekt. Co prawda, ujęty w nim Bóg wykracza poza ramy realizacji bytów aktualnych, to jednak jest też z nimi ściśle powiązany. Wkracza bowiem w twórczy proces przyrody, nie mogąc pozostać poza jej oddziaływaniem. Bóg nie jest Bytem Transcendentnym, ani w swoim istnieniu, ani w swoim działaniu. Według Whiteheada, kompleks zdarzeń, które budują obraz procesualistycznej, zmiennej rzeczywistości otwartej nieustannie na realizację nowości (novelty) staje się płaszczyzną, na której wtórna, skutkowa natura Boga osiąga swoją – na coraz wyższym poziomie – kompletność, określoność, świadomość /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 181/. Stanowisko Whiteheada dotyczące zagadnienia transcendencji Boga polaryzuje się także na kartach Science and the Modern World, gdzie stwierdza jednoznacznie, że istnienie Boga to „coś ostatecznie irracjonalnego”. Chociaż jest On podstawą wszelkiej konkretnej aktualności, to jednak sam nie jest konkretny. Więcej, podkreśla Whitehead, nie można Go ujmować „jako podstawę sytuacji metafizycznej wraz z jej najgłębszą aktywnością”, gdyż należałoby wówczas przypisać Mu autorstwo nie tylko obecnego w świecie dobra, lecz także i zła /Tamże, s. 182/. Interpretacja Autora Modes of Thought idzie zatem w kierunku pojmowania Boga jako „najwyższej przyczyny ograniczeń”, która na mocy swej natury oddziela dobro i zło. Wiąże się to także z estetycznym wydźwiękiem jego metafizyki, według której Bóg jest „Poetą świata”, który prowadzi go do realizacji maksymalnego poziomu prawdy, dobra i piękna” /Tamże, s. 183.
+ Istnienie Boga Islam wieku XII Ibn Tumlūs (1150/1165-1223) jest echem nauki Awerroesa oraz doktryny al-Farabi’ego, którego teksty często kopiuje. Zasługą jego jest podział wiedzy na trzy grupy: wiedza religijna, metodologia i propedeutyka, nauki uniwersalne. Wiedza religijna podzielona jest na kilka grup: hermeneutyka Koranu, wiedza wydobyta z tradycji, fundamenty prawa i prawo stosowane. Nauki metodologiczne to: gramatyka, leksykografia, epistolografia, retoryka, poetyka, metryka. Nauki uniwersalne: medycyna, fizyka, geometria i arytmetyka oraz astronomia, muzyka, metafizyka i logika M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 160/. Ibn cArabī z miasta Murcia w Andaluzji był mistykiem. Należał do bractwa sūfi. Stopnie doskonałości ascetycznej doprowadziły go do wizji ekstatycznych (światło Boże, tron Boga) i do zjednoczenia z boskim uniwersum /Tamże, s. 167/. Jego pisma tworzą prawdziwą encyklopedię filozoficzną, teologiczną, prawniczą, hagiograficzną, mistyczną, ascetyczną, literacką i poetycką /Tamże, s. 176/. Opisał on swoje przeżycia mistyczne w sposób usystematyzowany. Jego sposób myślenia był typowy dla synkretycznej szkoły neoplatońskiej w Aleksandrii /Tamże, s. 177/. Prawdziwa wiedza jest gnozą, czyli nie wynika z wysiłku rozumu ludzkiego, lecz jest owocem oświecenia Bożego /Tamże, s. 178/. Kontynuował tradycję neoplatonizmu islamskiego, podkreślając via negativa w pojmowani Boga. Byt konieczny dla człowieka jest ciemnością, absolutnie niepoznawalną /Tamże, s. 179/. Oryginalną myślą Ibn cArabī’ego jest wprowadzenie bytu pośredniego między nicością a istnieniem” „czysta możliwość istnienia” /Tamże, s. 181/. Nicość absolutna jest zwierciadłem Bytu absolutnego. Człowiek nie może oglądać Boga, dostrzega tylko Jego obraz, a obraz nie jest bytem realnym. Człowiek no może dojść do stwierdzenie, że Bóg jest. Dochodzi jedynie do wniosku, że Bóg może istnieć, jako przyczyna obrazu oglądanego przez człowieka. Stworzenie według niego zaistniało z woli Bożej, stworzenie nie jest konieczne /Tamże, s. 182/. Faktycznie rzeczy stworzone są obrazem idei, form w zamyśle Boga, i nie informują o Jego istocie. Zbiór idei to dusza uniwersalna świata. Zjednoczenie duchowe z boskim uniwersum idei prowadzi do prawdziwej wiedzy o świecie /Tamże, s. 184.
+ Istnienie Boga Izraela absolutne, jedyne. Ludy sąsiadujące z Izraelem „wierzyły, że pierwsi bogowie rodzą się z chaosu, za pomocą nieznanych sił apriorycznych, a potem już pochodzą jedni od drugich (teogonia) – przyrodnicze prawo rodzenia przez tajemniczą naturę bytu zostało w istocie swej przeniesione na świat boski”. W Izraelskim mówieniu o Bogu, jest On suwerenny, od nikogo niezależny, a nawet oddzielony, nieskończenie wzniosły i doskonały w sobie. Jahwe jest święty (kadosz). „świętość występowała – i występuje – w wielu religijnych obrazach Bóstwa, ale w Izraelu została rozwinięta w stopniu wyjątkowym. Oznacza nie jakiś tylko ryt, zaklęcie czy ideę, lecz niewyobrażalną wzniosłość osobową, doskonałość duchową, świetlaność, szlachetność, prapierwotność jaźni, nieskończone oddalenie od niegodnego stworzenia, a także niewypowiedzianą dobroć, czystość duchową, sprawiedliwość, prawość, wierność, prawdę, absolutną słuszność działania, piękno (Wj 20, 1-17; 20-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.65/. Jahwe imieniem Boga istniejącego transcendentnie a jednocześnie będącego wśród nas. „W okresie teofanii kahalnej doszła do głosu tajemnicza nazwa mozaistyczna: Ehjeh aszer ehjeh, po grecku Ego eimi ho oon, po łacinie: Ego sum qui sum (Wj 3, 14; por. Rdz 28, 13.15; Wj 6, 2.29). Tłumaczenie tego sformułowania jest bardzo trudne. „Jahwe” wywodzi się od hjh (od starszego hwh) – być, istnieć, dziać się, stawać się, być mocnym. Ehjeh aszer ehjeh można przełożyć na polski: „Jestem, Który Jestem”, według Wujka: „Jam jest, Którym Jest”. Są i inne poprawne możliwości przekładu: „Ja, Który istnieję”, „ja Istnieję”, „Ten Który istnieje”, „Ja Jestem Istniejący” (LXX). Ze względu na niedoskonałą formę czasownika można również tłumaczyć: „ja będę istniał”, „Ten, Który będzie istniał”, „ja będę dla was tym, który będę”, „Okażę się mocny, gdy się okażę” (S. Rabiej)” /Tamże, s. 65.
+ Istnienie Boga jako Istoty wszechmocnej, praistnieniowej i osobowej. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „Teksty prahistoryczne, jahwistyczny i kapłański są prapierwotne, fundamentalne i pełne treści, ale jednocześnie redakcyjnie dosyć niedoskonałe, jakby niedokończone i nie zawsze w pełni zharmonizowane, nie tylko między sobą – o czym już mówiliśmy – ale i wewnątrz siebie. Być może, że „zszywanie” i przepracowywanie starszych przekazów przez redaktorów Księgi Rodzaju było tak kierowane przez Ducha Świętego, by ich treść nie została zbyt uproszczona lub spłycona. Mimo wszystko da się wydobyć idee i tematy o istotnym znaczeniu dla antropologii teologicznej. 1) Istnieje Bóg jako Istota wszechmocna, praistnieniowa i osobowa. 2) Jest to Stwórca, Bóg Początków, Absolutny Suweren i Pan wszechświata, ludzkości i wszechdziejów; stworzył (bara) wszystko – jak się później rozjaśniło – „z nicości” (2 Mch 7, 28; Hi 26, 7; Rz 4, 17) i ciągle stwarza w jakimś sensie (Ez 36, 22-28), aż do wskrzeszenia Jezusa z martwych. 3) Stwarza On świat i człowieka przez swoje Słowo (Rdz 1, 3 nn.; Iz 55, 10-11; Syr 43; J 1, 1-14), przez swą Mądrość (Mdr 7, 26; 8, 4) oraz przez swego Ducha (Rdz 1, 2; Ez 36; Ps 104; Rz 8, 11; 1 P 3, 18), co „w sumie” Nowy Testament ukaże jako Trójcę stwarzającą. 4) Stwórca jest „wkomponowany” w rozumienie człowieka, jego struktur, genezy oraz historii pierwotnej, chrystologicznej i eschatologicznej (Jan Paweł II, J. B. Metz, H. U. von Balthasar, K. Rahner). 5) Bóg zwraca się ku istocie ludzkiej w sposób personalny i antropo-centryczny: ujmuje go w centrum swoich zamysłów, miłuje go, stworzył go całym Sobą – swoim słowem, samodarem i czynem rąk, uczynił go istotą osobową, najgodniejszą, ponad „niebo i ziemię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 296.
+ Istnienie Boga jako osoby zależne od relacji z ludźmi w przypadku Boga jednoosobowego. Człowiek zrozumiały jest bardziej dzięki objawieniu, w pełni dzięki objawieniu trynitarnemu w Nowym Testamencie. Wewnątrz Boga znajduje się kod, zapis człowieka, „instrukcja”, według której człowiek został stworzony i według której realizuje siebie w dziejach świata /K. Hemmerle, Leben aus der Eingeit, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1955, 33-54/. Bóg nie jest jedna „osobą”, lecz trzema Osobami. Bóg jest miłością (1 J 4, 8). Bóg jeden nie może być osobą w pełnym tego słowa znaczeniu. Jego osobowość wyznaczona byłaby tylko poprzez relacje z ludźmi, ze stworzeniami, byłaby tylko na miarę człowieka, a nie na miarę Boga. Co więcej, byłaby uzależniona od istnienia ludzi. Akt stwórczy nie byłby wolny, byłby koniecznością. Bez Trójcy Bóg jest o krok od bycia w zależności od świata, czyli nie jest Bogiem. Absolut osobowy nie może istnieć jako jedna osoba. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie historii, która nie jest bezładna, personalna, lecz jest tworzona przez osoby ludzkie, które jednocześnie są autonomiczne i tworzą jedność, spójną całość /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 520/. Bóg nie jest wcześniejszy od Osób. Historia nie istnieje poza osobami. Bóg jest miłością. Istotą historii jest miłość. Historia ludzkości istnieje prawdziwie tylko jako historia miłości, ludzi wzajemnie i ludzi do Boga /Rdzeniem historii jest liturgia i caritas. W centrum historii jest Eucharystia, obecność Boga Trójjedynego w ciele i krwi Jezusa Chrystusa. Obecność ciała Pańskiego w tabernakulum, ale też w ludziach, to realizowanie przebywania Boga z ludźmi, to perychoreza w sensie circuminsessio. Jest to skutkiem przychodzenia Boga do ludzi, dynamicznej przemiany dokonującej się na ołtarzu, dawania siebie Boga ludziom, czyli perychoreza jako circumincessio/. Struktura historii kształtowana jest strukturą życia wewnątrz Boga, realizowanego przez trzy Osoby Boże. Owa struktura tkwi w substancji każdej osoby ludzkiej jako obraz Boży, który jednak nie ogranicza się do intymnego wnętrza, lecz żyje na zewnątrz, kształtując relacje między ludźmi. Historia doczesna jest przenikana naturą Boską, która jest trynitarna. Historia ludzkości odzwierciedla życie Osób Bożych, które są Jednym Bogiem. Współprzenikanie jest (w wymiarze wertykalnym) i narasta (w wymiarze horyzontalnym, w czasie). Pragnienie bycia z Bogiem, przebywania w Bogu nie może kojarzyć się z ucieczką od historii, z jakimś bezruchem, lecz z dążeniem ku przyszłości, z wypełnianiem czasoprzestrzeni miłością. W historii rozumianej perychoretycznie nie ma ludzi bez znaczenia, wszyscy są ważni, wszyscy w niej uczestniczą, a najsłabsi obejmowani są i wywyższani siecią relacji tkaną przez czyny realizujące miłość ludzką w Miłości Bożej /Tamże, s. 521.
+ Istnienie Boga jako przyczyna wszystkiego odrzucane w systemie Whiteheada. Kosmos w systemie Whiteheada ujęty jest monistycznie. Trudno jest wykazać, że podłożem bytów aktualnych jest wiele, niesprowadzalnych do siebie elementów. Wszystko jest tu określane przez kreatywny proces przyrody; cała rzeczywistość (byty aktualne, przedmioty wieczne, Bóg) jest jednym wielkim procesem. Występuje tu ewidentny brak podkreślenia ontycznej odrębności składowych kosmosu, a więc i Boga F1 14. Bóg – Byt istniejący w sposób konieczny, jest absolutnym Stwórcą całego kosmosu; wszystko, co istnieje, jest pochodne – partycypuje w Jego czystym istnieniu. Więcej, podkreśla Doktor Anielski, przyczynowanie sprawcze Absolutu bazujące na Jego nieskończonej wszechmocy, dokonuje się ex nihilo, a więc bez założenia istnienia odwiecznej materii jako budulca kosmosu (jak miało to miejsce w myśli, chociażby, Platona). Stworzenie nie jest też aktem jednorazowym, ponieważ Bóg podtrzymuje ciągle stworzone przez Siebie byty w istnieniu (creatio continua). Dlatego też, w pierwszym rzędzie, jest ono ustaleniem relacji – całkowitej zależności (dependentia) stworzeń – bytów istniejących w sposób przygodny od Boga – Przyczyny Sprawczej istniejącej in se et per se (transcendentnej i immanentnej) F1 15.
+ Istnienie Boga jako zasady uzgadniającej moralność ze szczęściem, Kant E. (4). „Świat natury nie sprawuje pełnej sprawiedliwości ani nie daje odpowiedniego szczęścia. Dobrzy mają często na ziemi źle, a źli moralnie – dobrze. Musi więc istnieć zasada uzgadniająca moralność ze szczęściem. Tą zasadą jest Bóg, twórca przyrody, człowieka i prawa. I tak osobowość tradycji chrześcijańskiej to przede wszystkim hipostaza życia moralnego. Klasyczny byt metafizyczny osoby został zredukowany do bytowości etycznej. Kant jednakże starał się tę bytowość etyczną ogólnie ubogacić w wiele różnych aspektów. Osobę ludzką zatem konkretnie określają: poznawczość, aprioryczność (wysuwanie treści ze świata wewnętrznego), wolność (wyrażająca się w decyzji zachowaniowej i sprawczej), autoteletyzm (osoba jest celem tylko sama dla siebie), autonomia (kieruje się własnym prawem, sama dla siebie stanowi prawo), nieskończoność rozwoju w dobru, nieśmiertelność, konieczna praktyczna relacja do Boga i przeciwstawność względem przyrody materialnej. Ideę człowieka stanowi osobowość transcendentalna, która przypomina ideę wieczną, jest czymś głębszym niż „ja” empiryczne (zjawiskowe, fenomenalistyczne), niż „ja” transcendentalne (idea poznawcza), a nawet niż „ja” numenalne, które jest tylko pojęciem granicznym. Osobowość jest najgłębszym z możliwych zapodmiotowań człowieka. Jest to zapodmiotowanie transcendentalne względem wszelkich struktur rzeczywistości i zarazem jak najbardziej praktyczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114.
+ Istnienie Boga Jednego w trzech osobach. Dzieło standartowe trynitologii klasycznej, które odkrywa źródło problemu trynitarnego już w czasach Nowego Testamentu /A. W. Wainwright, La Trinidad en el NT., Secretariado Trinitario, Salamanca 1976, stron 326, wyd. 1 w jęz. angielskim w roku 1962/. Problem ten pojawił się wtedy, gdy zaczęto się zastanawiać nad boskością Jezusa. Trynitologia jest ściśle powiązana z chrystologią. Boskość Jezusa wyrażano za pomocą różnych tytułów, które do tej pory były odnoszone tylko i wyłącznie do Boga Jahwe. Problem trynitarny pojawił się w całej ostrości wtedy, gdy uświadomiono sobie, że Duch Święty jest osobą, i zaczęła się rodzić wiara, że jest to również Osoba Boska, tak jak Ojciec i jak Chrystus. Wtedy pojawiło się pytanie: „jak Bóg może być jednocześnie jeden i w trzech osobach? Autor kondensuje trynitologię w czterech zagadnieniach. Kontekst świata hebrajskiego przynosi kwestię jedynego Boga i wielu różnych personifikacji atrybutów boskich (kontynuowanie myśli, którą podjął Johnson i Knight /A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 i n.; G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48/. W tym ujęciu refleksja nie zostaje zwieńczona konstatacją jednej substancji w wielu Osobach, lecz tylko tym, w jaki sposób chrześcijanin doświadcza relację z Bogiem Ojcem (s. 27-67). Druga kwestia to boskość Chrystusa: był adorowany przez wierzących, którzy uznali, że jest On sędzią i zbawicielem, które to funkcje przysługują jedynie Bogu. Chrystus został obdarzony tytułami: Syn Boży, Bóg, Pan (s. 71-232). Po trzecie: boskość Ducha Świętego. Nowy Testament nie rozwija doktryny pneumatologicznej paralelnej do doktryny chrystologicznej. Realność personalna Chrystusa i jego boska funkcja są łatwiejsze do stwierdzenia w początkach Kościoła niż realność personalna Ducha Świętego (s. 235-275). W każdym razie od początku Kościół postrzega Boga w kontekście tajemnicy trynitarnej (Mt 28, 19; 2 Tes 2, 13-14; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 14 itd.) /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 264/. Chociaż formy trynitarne w Nowym Testamencie nie są realnymi wyznaniami wiary, demonstrują, że chrześcijanie wierzyli w Ojca, w Syna i w Ducha Świętego (s. 290).
+ Istnienie Boga Jedno i to samo w Trójcy zaczyna się „w sposób nieprzyczynowany i niezapoczątkowany (inprincipiatum) w Ojcu, który słusznie jest nazywany przez Ojców Kościoła „Początkiem bez początku” (Principium sine principio), a także po prostu Będącym (Oon, Ens, Existens). Z kolei odwieczne rodzenie Syna jest dawaniem mu Istnienia Synowego, Tchnienie zaś Ducha Świętego jest jakąś komunijną realizacją Istnień Osób Ojca i Syna. Duch Święty – uczy Sobór Florencki z 1439 r. – pochodzi z Ojca przez Syna, więc także Syn – jako i Ojciec – według Greków jest przyczyną [causa], a według łacinników zasadą [principium] samoistnego bytu [subsistentiae] Ducha Świętego. A ponieważ wszystko, co należy do Ojca, Ojciec sam dał jednorodzonemu swemu Synowi rodząc Go, prócz tego, że jest Ojcem, przeto Syn odwiecznie otrzymał od Ojca to, że Duch Święty pochodzi od Niego, tak jak On jest odwiecznie z Ojca zrodzony (DH 1301; BF IV, 41). Mamy zatem Istnienie Ojcowe (Esse Patris, Paternum), Istnienie Synowe (Esse Filii, Filiale) i Istnienie Tchnione komunijnie (Esse procedens vel spiratum). Istnienie Ojcowe jest rodzące, Istnienie Synowe jest realizacją rodzenia, bycia rodzonym, Istnienie Ducha jest odwieczną Komunią Osobową Rodzącego i Rodzonego. Dlatego Esse Naturae jest identyczne z Każdym, ale jednocześnie jest i relacyjne i zarazem sobie właściwe (proprium) na płaszczyźnie osobowej. Jest to Istnienie właściwe danej Osobie, która jest sobą przez realność relacyjną i przez nieskończoną dynamikę realizacyjną. Elementem konstytutywnym Osoby u Boga jest nie tylko struktura relacji na płaszczyźnie esencjalnej (Natury), ale także niepowtarzalna relacja subsystencjalna i istnieniowa. W Bogu jest Istnienie Rodzące, Istnienie Rodzone i Istnienie spełniające oba pierwsze w aspekcie personalnym (esse essendi, existentia existentiae) – dzięki wewnętrznej relacji Istnienia Bożego do troistego uosabiania się /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228.
+ Istnienie Boga jedyną wiedzą o Nim. Teologia wschodnia posiada charakter apofatyczny. Neguje wszelkie definicje ludzkie i antropomorficzne. Zbliża się do obszaru cienia na pograniczu niedostępnej światłości Bożej. Teologia apofatyczna twierdzi, że o Bogu wiemy jedynie, że jest, nie zaś jaki jest. Boga możemy poznać „twarzą w twarz” jedynie w spotkaniu z Synem Wcielonym, tajemniczym obrazem Ojca. Przez to spotkanie człowiek może uczestniczyć w przedwiecznych energiach Bożych. Tworzą one światło w którym ukrywa się Niewidzialny. Wejście w to światło wzmaga wiarę i tym bardziej uwidacznia jej konieczność, gdyż właśnie wtedy człowiek uświadamia sobie, że istota Boga jest niewidzialna, całkowicie niepoznawalna. B10 21
+ Istnienie Boga jedyną wiedzą o Nim. Teologia wschodnia posiada charakter apofatyczny. Neguje wszelkie definicje ludzkie i antropomorficzne. Zbliża się do obszaru cienia na pograniczu niedostępnej światłości Bożej. Teologia apofatyczna twierdzi, że o Bogu wiemy jedynie, że jest, nie zaś jaki jest. Boga możemy poznać „twarzą w twarz” jedynie w spotkaniu z Synem Wcielonym, tajemniczym obrazem Ojca. Przez to spotkanie człowiek może uczestniczyć w przedwiecznych energiach Bożych. Tworzą one światło w którym ukrywa się Niewidzialny. Wejście w to światło wzmaga wiarę i tym bardziej uwidacznia jej konieczność, gdyż właśnie wtedy człowiek uświadamia sobie, że istota Boga jest niewidzialna, całkowicie niepoznawalna. B10 21
+ Istnienie Boga jedynego „Interpretacja, jaką daje Petrarka co do poetów antycznych, napotyka jednakowoż na poważne przeszkody. Do największych z nich należą politeizm tychże poetów oraz to, iż w swojej poezji przedstawiali oni bogów jako lubieżników, zawistników, oszustów, obłudników i kłamców. Wytłumaczenie Petrarki dla tych gołym okiem widocznych przeszkód jest proste (i jak najbardziej zgodne z teorią ukrytego sensu). Poeci antyczni nie byli politeistami, ani też nie przyjmowali oni dosłownie opisów bogów, jakie sami dawali. Według Petrarki, było wręcz na odwrót. Antyczni poeci byli monoteistami i tak naprawdę nie przyjmowali oni do wiadomości, że bogowie mogliby być cudzołożnikami czy oszustami. Petrarka jest zdania, że tylko szaleniec mógłby czcić cudzołożników i kłamców jako bogów. Któż mógłby poważnie wierzyć w to, że byty zamieszane w zbrodnie, jakich nie toleruje się nawet wśród istot ludzkich, mogłyby rzeczywiście być bogami! Grzech rabuje ludzkie dusze z ich boskości. Któż zatem mógłby wątpić w to, że w ten sam sposób, tylko z większą intensywnością, grzech usuwa boskość z bogów! Przy tej okazji Petrarka nadmienia, że Homer, który opisywał bogów wojujących pomiędzy sobą, właśnie z tego powodu – jak donosi Cornelius Nepos – był przez Ateńczyków uważany za szaleńca. Petrarka zgadza się co do tego, że takie niewiarygodne poglądy na temat bogów mogły zostać w antyku przyjęte, nazbyt pochopnie – ale tylko przez pospólstwo. Równocześnie obstaje on przy tym, że przecież ludzie światli wiedzą, iż w ten sposób odziera się bogów z boskości. Według Petrarki istnieje jeden Bóg, nie wielu. Gdyby bogów było wielu, i gdyby mogli oni spierać się ze sobą oraz walczyć przeciwko sobie, jeden musiałby być wygranym, inny przegranym. Takie byty nie mogą być nieśmiertelne, wszechmocne, czyli boskie. Tak więc – konkluduje Petrarka – istnieje tylko jeden Bóg, nie wielu. A popularna wśród motłochu opinia jest zakłamana /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 691-692/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 168.
+ Istnienie Boga jedynego tematem filozoficznym, przyjętym przez Apologetów wieku II. Kontekst i typ dyskusji prowadzonej przez apologetów były podobne do tego, co nazywamy teologią filozoficzną, lub do starożytnego traktatu De Deo uno. W obu przypadkach chodziło o wykazanie filozoficzne, a więc racjonalne, monoteizmu i sposobów jego realizacji. Myśliciele chrześcijańscy mieli na uwadze Boga chrześcijańskiego, Boga Trójjedynego, takiego, jaki jest ukazywany w traktacie De Deo Trino, mimo tego, że wyraźnie nie ma w ich pismach wzmianki o Trójcy ani jakiegoś tematu trynitarnego, gdyż temat ten wymaga innego kontekstu. Kerygmat apologetów nie obejmuje całości zawartości wiary chrześcijańskiej. Zadaniem kerygmatu jest wzbudzić zainteresowanie i zaczątkowe przylgnięcie do Jezusa. Po fazie wstępnej następuje katechizacja, czyli podanie kompletnej informacji zawierającej wszystkie aspekty wiary. W tym ogólnym kontekście należy usytuować mówienie apologetów o monarchii, dotyczy to zwłaszcza Justyna, Tacjana i Teofila z Antiochii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 82/. Temat najbardziej charakterystyczny dla filozofii to jedność i wielość w Bogu /Tamże, s. 86/. Monarchia podkreśla przede wszystkim jedność Boga, zwłaszcza w polemice na temat wielości bóstw i istnienia tylko jednego Boga. Źródło konceptu monarchii jest filozoficzne, nie pochodzi z Objawienia. Weszło w refleksję teologiczną podczas dyskusji żydów i chrześcijan z filozofami. Najlepszym tego przykładem jest Filon. Koncept ten był rozpowszechniony w środowiskach hellenistycznych, w których dyskutowano na temat kwestii wspólnych dla filozofii i religii. W ten sposób termin monarchia wszedł do słownika teologii chrześcijańskiej. Św. Justyn jest pierwszym autorem chrześcijańskim stosującym ten termin: był filozofem nawróconym na chrześcijaństwo. Odtąd monarchia Boga jest tematem wspólnym, w którym filozofia i teologia spotykają się i dialogują. Zarówno filozofowie jak i teologowie starają się termin ten jak najbardziej wyjaśniać. Dlatego staje się on pomostem misjonarskim między chrześcijaństwem a pogaństwem /Tamże, s. 87.
+ Istnienie Boga jedynego trynitarne. Bóg Trójedyny według teologa anglikańskiego anglikańskiego M. Baille. Wychodząc z myśli Nowego Testamentu, że Bóg jest w Chrystusie, ujął tajemnicę trynitarną w dwóch liniach: a) Tendencja, która była charakterystyczna dla K. Bartha, ukazująca Ojca, Syna i Ducha jako sposoby bycia Boga jedynego. Zachodzi tu niebezpieczeństwo modalizmu, który nie mówi o trzech sposobach bycia Bogiem, lecz o trzech sposobach działania Boga w historii zbawienia; b) Ujmowanie tajemnicy Trójcy jako społeczności. Wzorem dla niego byli w tym ujęciu autorzy anglikańscy, których reprezentantem jest L. Hodgson. Trzy osoby jednoczą się w Bożej miłości (niebezpieczeństwo tryteizm). Baille chciał, wychodząc od dwóch przeciwstawnych ujęć, uzyskać jak najpełniejszy obraz głębi tajemnicy Trójcy. Trójca Święta wyjaśnia Boga chrześcijańskiego jako źródło łaski, jako łaskę. Bóg przychodzi do nas w Jezusie Chrystusie, w człowieku absolutnie otwartym na Boga, do tego stopnia, że życie Jezusa było życiem Boga wśród nas. W Jezusie jest moc Ducha, którą przekazuje nam Bóg. W ten sposób Trójca jest treścią doświadczenia chrześcijańskiego, które odkrywamy w naszym życiu i określamy jako łaskę. Najpełniej czcimy Boga w słowach uwielbienia: „Chwała Ojcu i Synowi i Duchowi Świętemu” T26 192; D. M. Baille, God was in Christ, Faber and Faber, Londyn 1960 (wyd. 1, 1948).
+ Istnienie Boga jedynego, stworzyciela świata, opatrznościowego władcę uniwersum równoważne z monoteizmem. Apologeci działali w środowisku, które uważało za prawdziwe to, co jest bardziej starożytne. Starożytnymi postaciami byli Mojżesz i prorocy, a także filozofowie greccy, w których działał Logos (Justyn, II Apol., 8) i Duch (Teofil, Aut. II, 8). Nic dziwnego, że wiodącym tematem jest monoteizm. Zadanie ich było potrójne: udowodnić, że chrześcijanie nie są ateistami; że każde mówienie o kosmosie różne od monoteistycznego jest błędne; a nade wszystko, że boskość Jezusa Chrystusa jest kompatybilna z biblijnym monoteizmem. Matrycą teologiczną najbardziej odpowiadającą dla zrealizowania tych zadań była teologia Logosu. Nie było jeszcze wtedy szerokiej refleksji trynitarnej, za wyjątkiem Atenagorasa. W tym kontekście zrozumiałe jest w pełni, że przyjęli oni sposób wyrażania się charakterystyczny dla monoteizmu, zarówno metafizycznego – filozofów, jak i religijnego – żydowskiego, w którym termin monarchia jest terminem centralnym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 81/. Termin monarchia był według apologetów najlepszy dla odparcia oszczerstw rzucanych na chrześcijan i dla pozytywnego głoszenia wiary chrześcijańskiej poganom w sposób dla nich zrozumiały. Obrona monoteizmu była uważana przez apologetów za równoważną z postulowaniem istnienia jedynego Boga, stworzyciela świata, opatrznościowego władcę uniwersum. Idee te współbrzmią z ideami współczesnych im kręgów filozoficznych. Chrześcijanie dorzucili kilka istotnych rysów: Trójca Święta, większe rozróżnieniem między Bogiem i światem, większe odczucie łaskawości miłosiernego Boga wobec ludzi /Tamże, s. 82.
+ Istnienie Boga jedynie w tajemnicy trynitarnej. Forma pierwotna wiary przedpaulińskiej (Pistosformel) zawiera definicję Boga jako Tego, który wskrzesił Jezusa z martwych (Rz 10, 9; 1 Tes 1, 10; Rz 8, 11). Św. Paweł formułę tę przyjął i umieścił w centrum swego przepowiadania: za pośrednictwem Jezusa świat został stworzony na nowo. Formuła: „Bóg wskrzesił Jezusa spośród umarłych” (por. Gal 1, 1; Rz 4, 24) zastąpiła formułę Starego Testamentu: „Bóg wyprowadził lud z mocy Egiptu”. Bóg zwycięża moc śmierci. Skoro stworzył świat, to potrafi też wyprowadzić człowieka z śmierci do życia (wyznanie matki Machabejczyków). Formuła ta wzmacnia definicję Boga. Bóg jest definiowany przez nas na podstawie Jego działania, działania zbawczego. Działanie charakterystyczne dla Boga Jahwe aktualizuje się również w Jezusie Chrystusie. On jest tym, który wyprowadzi całą ludzkość z martwych (Por. X. Pikaza, Realidad divinae de Jesús en El NT, „Estudios Trinitarios” (Est. Trin) 8 (1974) 53). W ten sposób Bóg objawia się w pełni w Jezusie. Nie ma objawienia Jednego bez jednoczesnego objawienia Drugiego. Nie istnieje Bóg Jahwe, ani nie istnieje Jezus Chrystus poza tajemnicą trynitarną. Na tej linii znajdują się najlepsze afirmacje o Bogu, jakie przekazał nam św. Paweł (J. Gnilka, Jesus Chrystus nach frühen Zegnissen des Glaubens, Kösel V., München 1970; H. Zimmermann, Jesus Chrystus. Geschichte und Verkündigung, KBW, Stuttgart 1973; J. Becker, Das Gottesbild Jesu und die Älteste Ausleging on Ostern, w: Jesus Christus in Historie und Teologie, Mohr, Tübingen 1975, 105-126). Z tego wynika, że już od samego początku wspólnota chrześcijańska w swym orędziu prezentowała istotne rysy nauczania trynitarnego.
+ Istnienie Boga jest istnieniem zupełnie różnym od istnienia świata. Maksym Wyznawca żył i tworzył w czasie, gdy cesarz Herakliusz ogłosił Ekthesis (640), a cesarz Konstans II ogłosił Typos (647). Zmarł 13 sierpnia 662 roku (1330 lat przed beatyfikacją męczenników Misjonarzy Klaretynów z Barbastro). Nie wszystkie dzieła, które mu przypisywano, wyszły spod jego ręki. Przykładem Scholia do Corpus Dionisiacum, które w dużej mierze są dziełem Jana ze Skytopolis. Komentarze Jana zostały przez kopistów przemieszane z tekstem Maksyma. Bóg opisywany jest przez Maksyma apofatycznie, jako „ponad substancją wszystkich bytów pomyślanych i orzekanych” (Maksym Wyznawca, Księga oświeconych, I, 50) /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 102/. Z tego wynika określona interpretacja powiedzenia św. Anzelma, że Bóg jest Tym, ponad którego już nic nie można pomyśleć. Nie można tego powiedzenia rozumieć w ten sposób, że Bóg jest bytem najwyższym z pomyślanych, lecz jest On ponad wszystkim tym, co pomyślane. Oczywiste jest, że ponad Boga nic nie można pomyśleć, bo już o samym Bogu nie można niczego pomyśleć. Istnienie świata jest istnieniem zupełnie różnym od istnienia Boga. „Zrodzenie z Boga, z Jego natury, przysługuje Logosowi. Stworzenia zaś są wynikiem aktu wolitywnego, przy czym różnica między wolą a naturą jest stricte ontologiczna. Istnienie świata jest istnieniem zupełnie różnym od istnienia Boga, ponieważ świat zależny jest od stwórczego aktu woli Boga. Natura Boga i stworzenia są więc różnymi sposobami istnienia, nie mającymi ze sobą nic wspólnego; jeżeli już mówić o jakiejś relacji między nimi to o relacji zależności świata stworzonego od Stwórcy, zależności przejawiającej się w odwieczności aktów woli Boga” /Tamże, s. 104; Por. Maksym Wyznawca, Dialog o życiu wewnętrznym, 42. Pierwsze poruszenie Boga rodzące Logos jest odwieczne. Nie należy rozumieć, że kiedyś go nie było, a później było poruszenie pierwsze i poruszenia następne. Poruszenie to jest pierwsze w sensie ontycznym, jako odwieczne, utożsamiane z źródłem absolutnie pierwszym. „Logos, który jest mądrością Boga-Ojca, zawiera w sobie wielość bożych twórczych chceń – Θεια Θεληματα według terminologii Areopagity” /Tamże, s. 105.
+ Istnienie Boga jest Jego istotą, formą jedyną. Bóg nie ma innej formy (esencji) poza swoim własnym nieskończonym istnieniem. Arystoteles termin natura rozumiał następująco: 1) W sensie szerszym rodzenie rzeczy, pojawianie się rzeczy w sposób naturalny. 2) W sensie ścisłym, byt otrzymuje swoją naturę poprzez formę wewnętrzną, która w bycie już istniejącym jest jego esencją. Esencja to istota istniejąca, istota nie jako czysta abstrakcja, ale subsystująca w bycie, realna. Natura to specyfika bytu, nie tylko jego statyczny schemat, lecz wszystko to, co określa jego sposób ruchu, zmienności, rozwoju (especie, j. kastylijski). 3) Esencja to substancja. Przy czym esencja ma znaczenie bardziej formalne, nachylone ku istocie (schemat, abstrakcja), natomiast substancja ma znaczenie bardziej egzystencjalne, nachylone ku istnieniu (byt realny). Substancja to substrat ostateczny indywiduum, który na niej się podtrzymuje. / W tym świetle mówiąc o naturze Boga chrześcijan chcemy stwierdzić, że Bóg jest złożony z trzech Osób, które są ze sobą powiązane, tworząc jednego Boga. Esencja natomiast to rdzeń istniejący, czyli boskość osobowa troista, a substancja to istnienie absolutne. Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę na to, że ousia Boga nie może być utożsamiana z określoną formą, gdyż forma ogranicza i konkretyzuje byt nieskończony, ogólny. Bóg nie ma innej formy (esencji) poza swoim własnym nieskończonym istnieniem. Istotą Boga jest istnienie, po prostu istnienie, i nic więcej (Deus est suum Esse; Deus, cuius essentia est esse; Ipsum Esse subsistens). Istnienie Boga subsystuje w swoim istnieniu, czyli w sobie. Bóg nie ma esencji, Bóg jest esencją. / Tradycja Zachodnia posługiwała się terminem ousia (natura) dla mówienia o jedności Boga. Mówiono o esencji Boga w dwojakim sensie. Po pierwsze jako gwarancji jedności Boga (Tertulian, Hilary, Augustyn, Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu). Tertulian mówił: „Jedna esencja i trzy hipostazy”. J. Moltmann jest jednym z nielicznych, który stosuje termin theiótes, boskość (Rz 1, 20) /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 959/. Po drugie jako physis, czyli zasada ruchu, działania, coś poruszającego ku celowi ostatecznemu. W tym sensie natura Boga to ruch immanentny, boski. Natura Boża nie jest czymś statycznym, nieruchomym, Lecz jest actus purus (linia arystotelesowsko-tomistyczna), absolutną energią (Grzegorz Palamas). Bóg jest absolutnym dynamizmem, Bóg jest Miłością. Stąd procecciones, pochodzenia trynitarne /Tamże, s. 960.
+ Istnienie Boga jest Jego istotą. „A Mojżesz rzekł do Boga: – Jeśli zatem udam się do synów Izraela i powiem im: „Bóg waszych ojców przysłał mnie do was”, a oni mnie zapytają: „Jakie jest Jego imię?” – co mam im odpowiedzieć? Bóg odrzekł Mojżeszowi: – JESTEM, KTÓRY JESTEM! I dodał: – Tak odpowiesz synom Izraela: „JESTEM przysłał mnie do was”. I dalej mówił Bóg do Mojżesza: – jak powiesz do synów Izraela: TEN, KTÓRY JEST, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba posłał mnie do was. Takie ma być moje Imię na zawsze, takie upamiętnienie mojej [Osoby] z pokolenia w pokolenie. Idź, zgromadź starszyznę Izraela i powiedz im: „Ukazał mi się Jahwe, Bóg waszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, i powiedział: Pilnie baczę na was i na to, co was spotyka w Egipcie. Dlatego postanowiłem: Wywiodę was z udręki egipskiej do ziemi Kanaanitów, Chittytów, Amorytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebuzytów, do ziemi mlekiem i miodem płynącej”. Oni usłuchają twego głosu, a zatem ty i starszyzna izraelska pójdziecie do króla Egiptu i powiecie do niego: „Jahwe, Bóg Hebrajczyków, ukazał się nam. Teraz więc chcemy oddalić się o trzy dni drogi na pustynię i złożyć ofiarę swemu Bogu Jahwe”. Wiem Ja, że król Egiptu nie pozwoli wam iść, jeśli nie zostanie [przymuszony] mocną ręką. Wyciągnę przeto rękę i dotknę Egipt wieloma niezwykłymi zjawiskami, które w nim dokonam. Dopiero potem was wypuści. Usposobię też życzliwie Egipcjan do tego ludu; a tak odchodząc, nie wyjdziecie z próżnymi rękoma. Każda kobieta wyprosi od swojej sąsiadki i od swojej gospodyni srebrne i złote ozdoby, a także szaty. Ubierzecie w to swoich synów i córki, i tak złupicie Egipt” (Wj 3, 13-22).
+ Istnienie Boga jest konieczne (św. Tomasz z Akwinu, P. Teilhard de Chardin, W. Granat). Przymioty Boże po linii integrum osobowego. „Suwerenność. Bóg jest autonomiczny, niezależny od niczego i od nikogo poza sobą samym, czyli jest sam dla siebie Prawem, co czyni wszelką rzeczywistość prawną i słuszną. W systemach pozachrześcijańskich Boga przedstawiano często jako zależnego, choćby częściowo, od pierwotnej materii, przeznaczeń, czasu, przestrzeni, niebytu, jakichś prapierwotnych praw, reguł i norm. Chrześcijaństwo przyjmuje, że istota Boga jest sama z siebie autonomiczna i zarazem absolutną normą zarówno ad intra, jak i ad extra. Przy tym Bóg nie jest poddany konieczności stwarzania, co głosi wielu myślicieli, także katolickich. Bóg może stwarzać i nie stwarzać, stwarzać ten świat lub inny, może tworzyć tak czy inaczej. Nie może tylko tworzyć zła, bo to byłoby sprzeczne z Jego istotą. Wielu teologów uważa, że „w życiu wewnętrznym” Bóg jest określony swoją własną istotą, tak, iż nie jest On wolny (św. Tomasz z Akwinu, P. Teilhard de Chardin, W. Granat); np. miłuje siebie samego z konieczności, istnieje z konieczności itp. Rozwiązanie to jednak budzi pewne wątpliwości, gdyż przedstawia Życie Boże jako bezdusznie „konieczne”, a nie jako osobowe”. Bartnik sądzi raczej, „że Wewnętrzne Życie Boże po prostu wykracza ponad ludzki umysł i ludzkie kategorie. Z naszego punktu widzenia trzeba założyć w Bogu pewną dialektykę, a mianowicie „jedność przeciwieństw” (unitas oppositorum). Według tej dialektyki Bóg jest Prawem i zarazem Autonomią, jest Koniecznością i zarazem Wolnością. Jest w Nim wolność konieczności i konieczność nie jest zniesieniem wolności. To samo odnosi się i do autonomii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 135.
+ Istnienie Boga jest samo przez się zrozumiałe, natomiast osoby istnieją tylko sposób relatywny. Augustyn termin łaciński persona stosuje częściej w swych pracach naukowych, mniej w kazaniach. Woli stosować imiona własne z Pisma Świętego, które same z siebie są dynamiczne i funkcjonalne: Ojciec, Syn, Duch Święty. Z pewnością w jego czasach teologiczny sens słowa osoba nie wszedł jeszcze zbyt głęboko w świadomość ludu chrześcijańskiego W053.4 138. Św. Augustyn wyraźnie głosił, że istnienie Boga jest samo przez się zrozumiałe, natomiast osoby istnieją tylko sposób relatywny. Nie wolno przypisywać mu logistycznych spekulacji scholastyków i neoscholastyków, którzy identyfikują trzy Osoby boskie z trzema relacjami subsystentnymi rozumianymi abstrakcyjnie, które są wobec siebie przeciwstawne: ojcostwo, synostwo i tchnienie bierne. Tymczasem prawie wszyscy teologowie drugiej połowy XX wieku, tacy jak Leo Scheffczyk i Hans Küng, przypisują mu doktrynę o relacjach subsystentnych. Tymczasem Augustyn nie stosuje nigdy tej abstrakcyjnej terminologii, stosuje zawsze terminy konkretne, których treść jednak zawiera otwarcie się na kogoś innego (ad aliquid, ad invicem; w j. hiszp. respectividad, termin bardziej bogaty niż relatividad; X. Zubiri). Bóg jest wzajemną komunią personalną i wieczną miłością (perpetua caritas) W053.4 139.
+ Istnienie Boga jest wnioskiem wyprowadzonym z istnienia Biblii: na początku było Słowo (?). Wydarzenia, które opisuje Biblia, są tym, co niektórzy badacze nazywają „zdarzeniami językowymi” – danymi nam wyłącznie poprzez autorytet. Biblia znaczy dosłownie tylko to, co mówi, ale może tak znaczyć wyłącznie bez pierwotnego odwoływania się do zgodności tego, co mówi, z tym, co byłoby na zewnątrz tego, co mówi. Kiedy Jezus mówi (J 19, 9) „Ja jestem bramą”, stwierdzenie to znaczy dosłownie to, co wyraża, ale na zewnątrz janowego wersetu nie ma żadnej bramy, na którą można by wskazać. A kiedy Księga Jonasza (2, 1) mówi, że „nagotował rybę wielką, żeby pożarła Jonasza”, to poza Księgą Jonasza nie istnieją żadne wielkie ryby mające jakiś związek z tą opowieścią. Moglibyśmy niemal powiedzieć, że nawet istnienie Boga jest wnioskiem wyprowadzonym z istnienia Biblii: na początku było Słowo” W047 86. Czytanie słów następujących po sobie jest pierwszą z dwóch operacji krytycznych. „Gdy tylko struktura słowna zostanie przeczytana tyle razy, by można było ją sobie przyswoić, ulega ona „zamrożeniu”. Zamieni się w jedność, której wszystkie części istnieją jednocześnie i którą będziemy mogli następnie przestudiować jak obraz, nie zwracając uwagi na specyficzny ruch narracji. Możemy porównać to do zgłębiania partytury muzycznej, kiedy to możemy zajmować się każdą jej częścią z osobna, nie zwracając uwagi na sekwencyjność wykonania. Termin „struktura”, tak często przez nas używany, jest zaczerpniętą z architektury metaforą, która może być myląca, gdy mowa jest o narracji, nie będącej przecież zastygłą strukturą, ale ruchem w czasie. Czytanie słów następujących po sobie jest pierwszą z dwóch operacji krytycznych. „Termin „struktura” znajduje swój właściwy kontekst na drugim etapie, na którym zaczyna się wszelka dyskusja o „formie przestrzennej” i podobnych zagadnieniach teoretycznych W047 87.
+ Istnienie Boga Kategoria hebrajska podstawowa przejęta przez myśl chrześcijańską. „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe kategorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, celem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmiotowym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z kategorią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamienie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.
+ Istnienie Boga kochającego potwierdzone w Nowym Testamencie „Żywoty i ideały chrześcijańskich świętych przypominały mi pisma chasydzkie (pietystów), które znałem i szczerze kochałem od dziecka. Prawne rozważania Talmudu interesowały mnie jako rodzaj gimnastyki umysłowej, ale o ileż piękniejszy i wzruszający był dla mnie Zohar, Biblia kabalistów! Miałem go w mojej prywatnej bibliotece w trzytomowym, praktycznie kieszonkowym wydaniu. Język aramejski tej księgi wydawał mi się łatwy – a przecież język był jedynie otoczką; to, co się za nim kryło, było tak bogate i tak pobudzające do myślenia. Interpretacje Pieśni nad Pieśniami, które można znaleźć tu i ówdzie w Zoharze wydawały mi się o wiele piękniejsze niż te zawarte w aramejskiej wersji Biblii [targum] czy nawet w midraszach (interpretacji rabinicznej). Jeśli wolno mi się tak wyrazić, Bóg stał się dla mnie bardziej ludzki. Nie był już Bogiem grzmotu, Bogiem, który objawia się w burzy, którego Prawo zostało rozwinięte i wyrażone w tak wielkich prawach, przepisach i przykazaniach. Nie, zacząłem sobie uświadamiać istnienie Boga, którego kochałem, Tego, który pragnie, by Go kochano i sam obdarza miłością. Powiedziałem sobie: od początku świata ludzie zabijają się nawzajem i sprawiają swoim bliźnim cierpienie” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem (tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953)” „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 71/. „Niszczą swoje własne życie, aby posiąść jakąś rzekę albo górę, jakiś rurociąg albo rynek – a nawet z powodu doktryn religijnych. A czasem jakaś rasa zaczyna uważać się za bardziej uzdolnioną i silniejszą od innych i widzi w tym znak wybrania, znajdując w nim nowy powód do zabijania innych” /Tamże, s. 72/.
+ Istnienie Boga konieczne dla poznania. Termin nieskończoność stosowany był w teologii patrystycznej i średniowiecznej. W teorii poznania jednak dopiero w czasach nowożytnych zyskał przewodnią rolę. Dla Kartezjusza zasadnicza otwartość umysłu na nieskończoność jest warunkiem ludzkiego poznania. Nieskończoność jest w przeciwieństwie do wszystkich ograniczeń doskonałością. Tym samym uważa Kartezjusz konieczność istnienia Boga za udowodnioną. Myśl ta i jej krytyka towarzyszy nowożytnej metafizyce (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 377-389). Problem nieskończoności leży w tym, że w odniesieniu do Boga nieskończoność musi być pomyślana dalej, niż jako samo przeciwieństwo skończoności. Nieskończony Bóg i skończone stworzenia nie znajdują się naprzeciw siebie jako w pewnym sensie równouprawnione na tej samej płaszczyźnie. Co więcej, dopiero Bóg nieskończony zapewnia stworzeniom ich skończone istnienie. Filozofia scholastyczna stara się wyrazić ten fakt mówiąc, że gdy rozważamy od strony Boga, relacja Boga do człowieka jest tylko pomyślana (relatio rationis), natomiast odniesienie od człowieka do Boga należy przyjmować jako rzeczywiste (relatio realis). Jest w tym pewna słuszność, istnieje jednak niebezpieczeństwo, gdyż człowiek w gruncie rzeczy nie dosięga Boga. To zaś jest sprzeczne z biblijnymi wypowiedziami o współcierpieniu Boga ze stworzeniami, o Jego obecności w świecie B20 95.
+ Istnienie Boga konieczne dla udowodnienia istnienia nieskończoności aktualnej w matematyce, Bolzano B. Problem nieskończoności polega, „zdaniem Bolzana, na przyjęciu przez filozofów (a i niektórych matematyków także), iż nieskończoność matematyczna jest tylko, pewną wielkością zmienną, która może rosnąć nieograniczenie. Prawdziwa jednak nieskończoność matematyczna nie jest zmienna. A zatem opowiada się Bolzano za istnieniem w matematyce nieskończoności aktualnej. Co więcej, dowodzi nawet jej istnienia. Otóż przykładem zbioru aktualnie nieskończonego może być „mnogość zdań i prawd samych w sobie” (Paradoksy, § 13). Aby jednak dowieść istnienia owej nieskończoności aktualnej potrzebuje Bolzano pewnego dodatkowego założenia, a mianowicie przyjmuje on istnienie Boga, któremu przyznaje „władzę poznania, która jest prawdziwą wszechwiedzą, przeto obejmuje nieskończoną mnogość zdań i prawd, bo w ogóle wszystkie” (Paradoksy, § 11). Przytoczony jako przykład zbiór nieskończony istnieje aktualnie (tzn. jest nieskończonością aktualną) właśnie w Bogu. Tak więc występuje tu u Bolzana swoiste powiązanie matematycznej nieskończoności aktualnej z pewnymi założeniami natury teologicznej. Bolzano wspomina też o pewnej paradoksalnej jego zdaniem własności wielości nieskończonych, która polega na tym, że: „Dwie mnogości, obie nieskończone, mogą pozostawać względem siebie w takim stosunku, że z jednej strony każdy element należący do jednej z tych mnogości można złączyć w parę z jednym elementem drugiej, tak że żaden element którejkolwiek z nich nie pozostaje bez włączenia go w parę, jak również żaden nie powtarza się w dwu lub więcej parach; z drugiej jednak strony możliwe jest przy tym, że jedna z tych mnogości zawiera drugą jako pewną część jedynie (...)” (Paradoksy, § 16). Przypomnijmy, że na fenomen ten zwrócił uwagę już na przykład Proklos, żyjący w V wieku (por. rozdział 5). Wyciągnął on z tego wniosek, że istnieje tylko nieskończoność potencjalna, a nieskończoność aktualną należy odrzucić i wyeliminować w ten sposób paradoks. Bolzano postępuje inaczej. Twierdzi, że jest to własność, która różni właśnie zbiory skończone i zbiory nieskończone (kilkadziesiąt lat później R. Dedekind posłuży się tą właśnie, paradoksalną z intuicyjnego punktu widzenia, własnością, by w sposób ścisły zdefiniować pojęcie zbioru nieskończonego)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 59.
+ Istnienie Boga konieczne dla wolności człowieka. Bóg według Spinozy to Natura czynna, tworząca (natura naturans), przyroda to natura bierna (natura naturata, Eriugena). Bóg wieku XX ujmowany jest, pod wpływem trendów antropologicznych, jako konieczny dla spełnienia się człowieka jako takiego. „Bóg jawi się jako warunek człowieka – warunek wolności (J. Tischner), obowiązku moralnego (etyczności), sensowności życia (mimo faktu śmierci biologicznej), wiary w człowieka, zaufania do rzeczywistości, pędu istnienia (H. Bergson). Nad taką wizją Boga pracowali i pracują: Joseph Maréchal (zm. 1944), Karl Rahner (zm. 1984), Joann Baptist Lotz, Bernard Welte, Emerich Coreth, Jörg Splett, Wincenty Granat (zm. 1979), Alfons Skowronek, Andrzej Zuberbier, Marian Rusecki, Alfons Nossol, Lucjan Balter, Józef Kulisz, Roman Rogowski, T. Rogaleski, Cz. Rychlicki i inni”. Przewrót personalistyczny jest coraz wyraźniejszy. „Personalizm jest niejako pod powierzchnią większości współczesnych kierunków, nawet głęboko się różniących między sobą. Toteż w głębi myśli współczesnej, zarówno filozoficznej jak i naukowej, wysoko ukształtowanej, kryje się – najlepsza – koncepcja Boga jako Misterium Personarum in Unitatem Deitatis. Troistość Osobowa Jednego Boga jest prawdziwie wzięta z objawienia, ale po odsłonięciu tej Tajemnicy okazuje się ona nieodparta. Zresztą pojęcie Osoby – Osób jest konstruowane przez umysł naturalny. Bóg zatem to Absolutna Subsystencja spełniająca się międzyosobowo. Absolutne Zapodmiotowanie się w sobie. Osoba w sensie wiodącym to Ktoś Istniejący absolutnie lub Istnienie Pleromiczne w Kogoś absolutnie nieuwarunkowanego. Jest to, oczywiście, Subsystencja relacyjna albo Relacja Subsystentna, która właśnie spełnia się w osobach, czyli ma swoją własną specyfikę, wszakże spełniającą się dopiero w drugich osobach, dzięki nim i dla nich. Przy tym osoba jest racją realności i bytu ku realizacji absolutnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 86.
+ Istnienie Boga konieczne dla wyjaśnienia substancjalnego bycia-już-zawsze-danego wobec innych podmiotów. „Bez Boga pozostaje niewyjaśnialne ani substancjalne bycie-już-zawsze-dane wobec innych podmiotów, ani transcendentalne apriori wzajemnego bycia skazanym na Ja, Ty i „trzecie”. To, że uprzednio dane „trialogicznej struktury”, a zatem aprioryczny warunek możliwości jest („tylko”) transcendetalne, wynika z tego, że podmiot może urzeczywistniać się realnie inaczej niż wyżej opisane, mianowicie np. także tak, że Ja i Ty popadają w narcystyczną symbiozę, albo rozumieją się jako na śmierć i życie konkurujące „przedmioty”, albo jako nawzajem związane funkcje, albo naturalne organizmy. Takie możliwe realizacje, które aktualnie wynikają z wolności, wskazują na to, że wolność wprawdzie może być realizowana tak albo inaczej, ale że nie można uwolnić się od jej transcendentalnej apriori, ponieważ – tak albo inaczej – Ja może znaleźć swoją tożsamość tylko w odniesieniu do drugiego i do wzajemności tej relacji, ani faktyczne, dążące ku nieskończonemu ziszczeniu spełnienie się tu i teraz jeszcze tylko potencjalnie danej i fragmentarycznie realizującej się Communio (Teologiczno-fundamentalny proces argumentacyjny: od faktyczno-fragmentarycznej realizacji wolności do pełni wolności w pojęciu absolutnej miłości, przeprowadzony został wzorowo w nawiązaniu do przemyśleń Th. Pröppera przez G. Essena, Historische Vernunft und Auferweckung Jesu. Theologik und Historik im Streit um den Begriff der geschichtlichen Wirklichkeit, Mainz 1995, 412-425). Rzeczywiście, w tym kontekście wolno mówić nawet o Trynitarnym Bogu, którego „trialogiczne” życie odbija się w człowieczym świecie osób i który ukazuje się w wielości form, w którym objawia się wymiar „trzeciej relacji”, ukazuje się jako ten „Trzeci”, „który jednoczy nas tak dalece, że przezwyciężam twierdzenie o przeciwstawnym Tobie własnym Ja i ty przezwyciężasz przeciwstawne mi Ja, stając się prawdziwie ‚My”. Trzeci jednoczy nas obydwu z Nim jeszcze bardziej poprzez naszą wspólną miłość ku Niemu. Duch, będąc w nas obydwu, tworzy Trzeciego albo identyfikuje się z Tym, który nas jednoczy”. Tak formułuje to Dimitru Staniloae (D. Staniloae, Der Dreieinige Gott und die Einheit der Menschheit, w: EvTh 41 (1981) 447), który wyprowadził ten wniosek wychodząc z całkowicie innej, mianowicie prawosławnej teologiczno-trynitarnej tradycji” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 142.
+ Istnienie Boga konieczne dla zachowania nadziei wobec fenomenu zła w świecie „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.
+ Istnienie Boga konieczne dla zaistnienia liberum arbitrium. Bóg nie jest przyczyną błądzenia człowieka. „Źródłem błędu nie jest wszechmoc Boga, jak implikowała hipoteza Boga zwodziciela, ale niedoskonałość Pierwszej Przyczyny. […] W Medytacji czwartej Kartezjusz powraca do problemu postawionego w Pierwszej: skąd bierze się błąd? […] Dobroć i wszechmoc Boga wprowadzają radykalnie nową perspektywę do rozważań filozoficznych. Z faktu, że jest On dobry, wynika, że nie może być źródłem zwodzenia; Jego wszechmoc zaś implikuje, iż mógł on mnie stworzyć w taki sposób, bym nigdy nie popełnił błędów. Jeśli zaś tak, to narzuca się pytanie: w jaki sposób, mimo nieskończonej dobroci i wszechmocy Boga, popadam w błędy” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 164/. Cała Medytacja czwarta jest poświęcona temu problemowi Kartezjusz stwierdza: „nie mogę przytoczyć […] żadnej racji by udowodnić, że Bóg powinien mi był dać większą zdolność poznania niż mi dał. […] Skąd więc biorą się moje błędy? Otóż tylko stąd, że woli, mającej szerszy zasięg niż intelekt, nie utrzymuję w tych samych granicach, lecz rozciągam ja także na te sprawy, których nie pojmuję” (René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 71, 74-75, 78-79). „Dopiero w tym miejscu, w Medytacji Czwartej, Kartezjusz po raz pierwszy wprowadza pojęcie wolnej decyzji (liberum arbitrium), to znaczy, zdolność obejmująca zarówno intelekt jak i wolę” /Tamże, s. 165/. Jeżeli postrzeżenia nie są całkowicie jasne i pewne to zgoda woli na to, co przekazują one człowiekowi nie jest wolna. Wolność według Kartezjusza to nie działanie człowieka niezależne od Boga, lecz działanie człowieka poznającego w sposób jasny i pewny. Gdy takiego poznania nie ma, działanie ludzkiej woli nie jest wolne. „Fakt, że liberum arbitrium pojawia się w rozumowaniu Kartezjusza dopiero po dowodzie na istnienie Boga, oznacza zatem, iż wolność możliwa jest tylko w świecie stworzonym przez Boga” /Tamże, s. 166.
+ Istnienie Boga Ludy semickie Bliskiego Wschodu przyjmowały istnienie Ojca-Boga symbolizującego wysokość niebios, Matkę-Boginię symbolizująca ziemię, oraz Syna-Boga troszczącego się o owoce żniw. Odkrycia z Ugarit identyfikują Ojca-Boga z „El”, królem niebios, ojcem wszystkich ludzi, stworzycielem wszystkiego, znanym ze swej rodzącej mocy. Bogini-Matka to Astarté lub Ashera, symbol płodności, pierwsza małżonka Boga „El” i matka wszystkich rzeczy. Boskość pojmowana jest w formie pary. Jej moc wyraża się w modelu prokreacji. Dlatego nowy Bóg, Baal Pan życia i symbol żniw, powinien być traktowany jako syn. Rytm witalny jest ukazany jako triadyczny. Według schematu familiarnego (ojciec-matka-syn). Wychodząc z tego schematu, życie kosmosu koncentruje się wokół paradygmatu żniw. Ukazane jest jako ruch nieustannej prokreacji. Morgenstern sądzi, że ta stara struktura religijna utrzymywała się w całej historii Izraela. W tej wizji łatwo o wyjaśnienie dziewiczego narodzenia zbawiciela: Bóg-Ojciec (niebieski) rodzi Jezusa jako wychodzącego z Bogini-Matki (ziemia). Tylko Bóg daje deszcz, by ziemia każdego roku mogła wydawać plony. Jezus jest w tym układzie bogiem dorocznych żniw. Duch Święty z Trójcy chrześcijańskiej jest tu interpretowany jako bogini-ziemia religii kananajeskiej J. Morgenstern, The antecedents of the Eucharist and of the doctrines of the Virgin Birth and the Trinity, w: Some Significant Antecedents of Christianity, „Studia Postbiblica” 10, E. J. Bryll, Leiden 1966, s. 81-96; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 140/.
+ Istnienie Boga może być dowiedzione argumentacją czysto rozumową. „Umysł ludzki (logos, nous, ratio, intellectus, rozum, intelekt) może bez pomocy transcendentnej odkryć, że istnieje Bóg, a następnie prawdę tę analizować, weryfikować i poznawczo uzasadniać. Zakładamy za Soborem Watykańskim II, że umysł ludzki (rozum i intelekt) nie jest sprzeczny z Bogiem i religią, a więc może zaświadczać o Bogu jako istniejącym realnie. Umysł ludzki ma moc nieograniczonej transcendencji i może wyprowadzić rozumny wniosek o Bogu z faktu rzeczywistości, z obserwacji, analizy i interpretacji trzech podstawowych dziedzin: świata (wszechświata), drugiego człowieka i własnej osoby. Wszędzie tutaj mają mocny fundament dla argumentów na istnienie Boga (por. Jan Paweł II, Enc. Fides et ratio, Watykan 1998)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 97/. Stary Testament opisuje sytuacje doświadczania przez ludzi obecności Boga i spotkania z Nim. Są tam jednak zawarte również informacje o możliwości poznania Boga bez objawienia, za pomocą naturalnego rozumu. Księga Mądrości ludzi, którzy nie poznali z obserwacji świata, nazywa głupimi i uważa ich za winnych (por. Mdr 13, 1-9) /Tamże, s. 98/. „Podobnie prawdę o poznawalności istnienia Boga ze stworzeń wyraża św. Paweł z Tarsu, oddając przez to tradycję judaistyczną. Wyraża on przekonanie o wielkiej potędze ducha ludzkiego: „Duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2, 10). Apostoł Narodów mocniej podkreślił winę moralną za niepoznanie Boga. Zarzucając poganom, że nie poznali Boga prawdziwego, choć mieli taką możność, grozi im gniewem Bożym na świecie. […] (Rz 1, 18-23). Święty Paweł zdaje się tu łączyć jakieś objawienie zstępujące, „przed Prawem” (ante legem): „Bóg im to ujawnił” z poznaniem własnym człowieka – „umysłowi przez jego dzieła”, czyli z objawieniem wstępującym; jedno i drugie poprzedzało politeizm i bałwochwalstwo” /Tamże, s. 99.
+ Istnienie Boga może być poznane przez wszystkich ludzi według św. Justyna. Wszyscy ludzie mieli udział w Słowie. Według Atenagorasa Bóg wszystko stworzył i utrzymuje wszystko za pośrednictwem swego Słowa (Logosu) (Atenagoras, Prośba za chrześcijanami 10, 1-2; S.C. 379, s. 101, przekład polski: S. Kalinowski, PAX, Warszawa 1985, s. 38). Jeszcze mocniej podkreślił to już wcześniej św. Justyn mówiąc, że wszyscy ludzie mają udział w Słowie (I Apologia 13, 1-3). Wszyscy ludzie mają udział w łasce i każdy ma możliwość poznania istnienia Boga. Filozofowie w części poznali prawdę dzięki „ziarnu Słowa, które rozsiane jest w całym rodzaju ludzkim” (II Apologia, 8, 1). Niemniej posiadają oni tylko część prawdy, natomiast chrześcijanie całą prawdę C1.3 135. Justyn twierdził, że niemożliwe jest nadanie Bogu imienia i deklaruje, że słowa, których używamy pod Jego adresem są jedynie określeniami, które nabierają sensu w interwencjach Boga dla naszego dobra: „bowiem otrzymanie imienia zakłada kogoś dawniejszego, kto owo imię nadaje. Słowa te: Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan, Mistrz nie są imionami (onomata), ale określeniami (prosrèseis), utworzonymi na podstawie Jego dobrodziejstw i dzieł” II Apologia, 6, 1; C1.3 136.
+ istnienie Boga możliwe do poznania przez naturalne zdolności człowieka. „Sobór (Watykański I) wychodził z fundamentalnego założenia, stanowiącego podstawę samego Objawienia, iż musi być możliwe naturalne poznanie istnienia Boga, źródła i celu wszystkich rzeczy; kończył zaś uroczystym stwierdzeniem, przytoczonym już wcześniej: „Istnieją dwa porządki poznania, odrębne nie tylko ze względu na swą zasadę, ale także ze względu na przedmiot”. Należało zatem potwierdzić, wbrew wszelkim formom racjonalizmu, odrębność tajemnic wiary od zdobyczy filozofii oraz ich transcendencję i pierwszeństwo wobec tych ostatnich; z drugiej strony należało się przeciwstawić pokusom fideizmu i przypomnieć o jedności prawdy, a więc także o pozytywnym wkładzie, jaki poznanie racjonalne może i powinno wnieść w poznanie wiary. „ FR 53
+ Istnienie Boga możliwe do przyjęcia tylko aktem wolnej woli. Nowożytność zwróciła się ku podmiotowi. Powoli stawało się jasne, że potwierdzenie istnienia Boga wymaga radykalnej decyzji człowieka. Wyostrzenie naszej teologicznej świadomości w tym kontekście zawdzięczamy takim ludziom, jak Pascal, Kierkegaard, Newman, Guardini, a w naszych czasach Karl Rahner. Nie przypadkiem wszyscy ci myśliciele podkreślali znaczenie sumienia, które jest decydujące dla egzystencjalnego sądu również w sprawie uznania Boga. Trzeba też wskazać jeszcze jedną okoliczność powodującą, że problem subiektywnego poznania Boga stał się w ostatnich stuleciach tak palący. Na postawione wyżej pytania coraz więcej ludzi odpowiadało przecząco. Ateizm stał się od XIX wieku zjawiskiem masowym. Kościoły i ich teologie musiały się z tym zmierzyć. Ateizm oznacza zaprzeczenie istnienia Boga. Jego przyczyna może leżeć w subiektywnych problemach człowieka (ateizm praktyczny) lub też w obiektywnych trudnościach (np. w argumentach przemawiających przeciw istnieniu Boga ateizm z przekonania) B20 124. Ateizm z przekonania jest, zjawiskiem czasów nowożytnych. Przyczyniły się do niego prądy oświeceniowe, same z siebie bynajmniej nie ateistyczne z zasady. Do tego doszła sekularyzacja, która wywarła wpływ na wszystkie dziedziny życia. Niepodważalny na Zachodzie aż do Reformacji autorytet Kościoła musiał upaść już choćby z tego powodu, że pojawiało się coraz więcej wyznań i denominacji, przy czym wszystkie twierdziły, że posiadają prawdę i mają prawo ją głosić. Chrześcijanie musieli działać. Drugi Sobór Watykański zrozumiał to jasno. W Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes z 7 grudnia 1965 w pierwszej części biskupi zajmują się zagadnieniem: Kościół i powołanie człowieka oraz godność osoby ludzkiej (rozdział I). Problem ateizmu został wyczerpująco i dokładnie omówiony w kolejnych punktach: formy i źródła ateizmu (punkt 19), ateizm usystematyzowany (punkt 20), postawa Kościoła wobec ateizmu (punkt 21) B20 125.
+ Istnienie Boga możliwe do stwierdzenia przez rozum ludzki. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93/. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia” /Tamże, s. 94.
+ Istnienie Boga możliwe do udowodnienia rozumowego w oparciu o filozofię arystotelesowską, Majmonides. „Mając na uwadze priorytet religii w stosunku do filozofii i podkreślając, że cel religii polega na poznaniu Boga, Majmonides wyrażał przekonanie, że filozofia powinna wydatnie pomóc człowiekowi w realizacji tego celu. W związku z tym, podobnie jak Arystoteles, akcentował pierwszeństwo cnót dianoetycznych w stosunku do etycznych, podkreślając, że głównym obowiązkiem człowieka jest zgłębianie prawdy i studium Bożych przykazań. Oczyszczając z antropomorfizmów pojęcie Boga i sprowadzając ludzkie poznanie Boga do poznawania Jego działań, Majmonides zdefiniował je w końcu jako „myślenie myślenia”. Ponieważ zaś myślenie jest identyczne z myślącym, stąd o Bogu można jedynie to właśnie powiedzieć, nie naruszając w niczym jedności Jego Istoty. Myślenie Boga nie jest atrybutem Jego Istoty, lecz doskonałą świadomością i najwyższym stopniem bytu. To rozumowanie Majmonidesa było całkowicie zgodne z filozofią arystotelesowską, w której poznanie i myślenie nie jest przechodzeniem z możności do aktu, lecz samym aktem. Bóg jest więc dla Majmonidesa (tak jak dla Arystotelesa) czystym aktem bez jakiejkolwiek możności. Fakt, że człowiek musi racjonalnie, przez dyskurs poznawać Boga, że musi szukać dowodów na Jego istnienie, zdaniem omawianego myśliciela płynie ze słabości ludzkiej natury. Majmonides zgadza się na to, że pewne prawdy religijne nie są możliwe do udowodnienia. Do nierozstrzygalnych za pomocą ludzkiego rozumu kwestii zaliczył zagadnienie stworzoności bądź wieczności świata. Prawdę, że Bóg stworzył świat, powiada Majmonides, można przyjąć wyłącznie na podstawie Bożego objawienia, a nie na podstawie rozumowych dowodów. Jednocześnie przytoczył szereg rozumowych dowodów kwestionujących arystotelesowską tezę o wieczności świata. Za możliwe do rozumowego udowodnienia natomiast, i to w oparciu o filozofię arystotelesowską, uznał Majmonides takie prawdy jak: istnienie Boga, Jego jedność i jedyność oraz Jego niecielesność” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 63/.
+ Istnienie Boga na sposób ludzki. Wydarzenie Wcielenia. Wcielenie jest realizacją ontyczną, w stylu ontognezy personalnej, którą istnieje w procesie personalnego rozwijania wewnątrz Trójcy Świętej. Bóg czyni się obecnym, wchodzi w komunikację z ludźmi, czyniąc sobie ciało, człowieka, przechodząc do istnienia na sposób ludzki, jako identyczność poznawalna i komunikowalna. Istnienie to nie jest prowizoryczne, przejściowe, lecz jest na zawsze, definitywne. Bóg na zawsze jest człowiekiem. Człowieczeństwo Chrystusa jest świątynią wieczną, jedyną i wyłączną komunikacją i objawieniem Boga. W1.1 163
+ Istnienie Boga na sposób Podmiotu Transcendującego. Poznanie Boga dokonuje człowiek całym sobą. „Nie tylko poznajemy egzystencję Boga, ale także nawiązujemy pełny kontakt z Osobami jednego Boga i przywieramy do Nich całym sobą, spełniamy się w nich. Są nam One w analogicznym sensie „współnaturalne” (connaturales, św. Tomasz z Akwinu), cały nasz byt jest zbudowany na „fundamencie Boga” i ma strukturę „ku Bogu”. Człowiek jest cały relacją zwrócona z istoty swej ku Bogu. Dlatego Bóg jako przedmiot naszego poznania i całej naszej percepcji określa nas do głębi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 118/. „Ostatecznie w zdaniu teo-egzystencjalnym dokonuje się szczególne zespolenie z Bogiem. Bóg przy tym jawi się nie tylko przedmiotowo, ale i podmiotowo – w integralnej całości. Jest to istnienie na sposób Podmiotu Transcendującego. Uosobieniem więzi podmiotowej jest Duch Święty, który realizuje prawdę o istnieniu Boga: „duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (2 Kor 4, 6). Przez sąd teo-egzystencjalny wkracza w nas immanencja Boża, daleko głębsza, pełniejsza i doskonalsza, niż tylko poznawczy obraz (ikona) Boga. Jest to tajemnica Istnienia, w której partycypujemy i którą na swój sposób jesteśmy. […] Gdy Boga poznajemy, to niejako utożsamiamy się z przedmiotem tegoż poznania. Przede wszystkim nie tyle poznajemy Boga, ile raczej jesteśmy przez Boga poznawani: „Wtedy zaś poznam, tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12). Nie tylko poznajemy, że Bóg istnieje, ale także odbijamy tę prawdę na sobie i na całej rzeczywistości. Dla katolicyzmu wszakże poznanie umysłowe, także co do poznania istnienia Boga, ma swoisty prymat. Umysł bowiem jest pierwszym atrybutem bytu osobowego” Tamże, s. 119.
+ istnienie Boga na trzy sposoby. „Osoby Boskie rzeczywiście różnią się między sobą. "Bóg jest jedyny, ale nie jakby samotny" (quasi solitarius). "Ojciec", "Syn", "Duch Święty" nie są tylko imionami oznaczającymi sposoby istnienia Boskiego Bytu, ponieważ te Osoby rzeczywiście różnią się między sobą: "Ojciec nie jest tym samym, kim jest Syn, Syn tym samym, kim Ojciec, ani Duch Święty tym samym, kim Ojciec czy Syn". Różnią się między sobą relacjami pochodzenia: "Ojciec jest Tym, który rodzi; Syn Tym, który jest rodzony; Duch Święty Tym, który pochodzi"Sobór Laterański IV (1215): DS 804.. Jedność Boska jest trynitarna.” KKK 254
+ Istnienie Boga narzuca się oczywistością samej idei, jaką człowiek o Nim posiada. Kartezjusz zaważył na kształcie rezultatów nowożytnej refleksji filozoficznej dotyczącej Boga i Jego odniesień wobec świata. W swoich badaniach poszukujących niepowątpiewalnego punktu wyjścia wszelkich filozoficznych rozważań uznał on, że istnienie Boga narzuca się oczywistością samej idei, jaką człowiek o Nim posiada. Realne zaś istnienie kosmosu gwarantowane jest faktem Jego koniecznej doskonałości. W myśli Descartesa osadzonej na wielu apriorycznych założeniach uwyraźnia się radykalny dualizm Absolutu i stworzeń: substancji nieskończonej (wolnej w sposób nieograniczony) i skończonej oraz dualizm wynikający z podziału substancji na myślące (res cogitans) i rozciągłe (res extensa). F1 3.4.
+ Istnienie Boga narzuca się oczywistością samej idei, jaką człowiek o Nim posiada. Kartezjusz (1596-1650) zaważył w dużej mierze na kształcie rezultatów nowożytnej refleksji filozoficznej dotyczącej Boga i Jego odniesień wobec świata. W swoich badaniach poszukujących niepowątpiewalnego punku wyjścia wszelkich filozoficznych rozważań uznał on, że istnienie Boga narzuca się oczywistością samej idei, jaką człowiek o Nim posiada. Realne zaś istnienie kosmosu gwarantowane jest faktem Jego koniecznej doskonałości F1 3.
+ Istnienie Boga negowane przez moce diabelskie. „3. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apokalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dziejach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecznie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i wartości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarzewiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która posługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Starodawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańskiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszystkim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, ucieleśnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Starodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głównie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Życia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.
+ Istnienie Boga neguje materializm. Cywilizacja zarażona materializmem przemieniana jest przez ludzi, którzy przylgnęli do Boga-Absolutu „Żyjemy w trudnym świecie, w którym lęk, rodzący się z tego, iż człowiekowi wymykają się z rąk i zwracają się przeciwko niemu najlepsze jego dzieła (Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295), rodzi klimat niepewności. W takim właśnie świecie katecheza powinna pomagać chrześcijanom, aby stali się „światłem” i „solą” (Por. Mt 5, 13-16), ku swej własnej radości i posługiwaniu innym. Wymaga to bez wątpienia, aby katecheza umacniała chrześcijan w ich własnej tożsamości, i aby sama była stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wątpliwości, niepewności i niedorzeczności. Spośród innych trudności, z których każda jest zaatakowaniem wiary, chciałbym kilka wymienić, ażeby pomóc katechezie w ich przezwyciężeniu” /(Catechesi tradendae 56). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/. „Wiele się mówiło kilka lat temu o świecie zsekularyzowanym, o erze pochrześcijańskiej. Moda minęła, ale zostało coś na wskroś prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrześcijanie winni być tak wykształceni, aby umieli żyć w świecie, który w dużej części nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dąży do poważnego i braterskiego, ożywiającego wszystko dialogu lecz często stacza się w tzw. indyferentyzm, stawiający wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwałej i podejrzliwej, przyznającej centralne miejsce postępowi w „badaniach” czynionych w imię samej nauki. Aby trwać mocnym na tym świecie, aby dać wszystkim możność „dialogu zbawienia” (Paweł VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659), w którym każdy byłby należycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godności, jako szukający Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczyła młodych i dorosłych w naszych wspólnotach świadomego i stałego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej, „widzenia Niewidzialnego” (Por. Hbr 11, 27) i takiego przylgnięcia do Boga-Absolutu – aby mogli świadczyć o Bogu w cywilizacji zarażonej materializmem, negującym Jego istnienie” /Catechesi tradendae 57/.
+ Istnienie Boga neguje przez ateizm filozoficzny „Zjawiskiem, które w sposób szczególny dąży do osłabienia czy nawet zniszczenia wiary religijnej (zwłaszcza chrześcijańskiej), jest „nowy ateizm”. Czym jest i co głosi „nowy ateizm”? Z perspektywy filozoficznej ateizm jest poglądem teoretycznym lub postawą praktyczną, która neguje istnienie Boga. Sam termin jest pojęciem relatywnym, a jego treść jest zależna od obrazu Boga, którego istnienie jest negowane. Pojęcie to jest niejasne i może oznaczać nie tylko negację Boga (negację Jego istnienia), lecz także odmowę uznania jednego Boga w imię innego boga. Pojęciami zbliżonymi do ateizmu są: antyteizm, agnostycyzm i indyferentyzm (Por. J. A. Kłoczowski, Ateizm, w: Religia. Encyklopedia PWN, wersja CD-ROM). Ateizm nie jest zjawiskiem nowym, towarzyszy on refleksji filozoficznej od samego początku (starożytni atomiści), choć wtedy jego oddziaływanie było raczej znikome. Szersze rozmiary przybrał on dopiero w okresie oświecenia. Począwszy od XVIII wieku ilość niewierzących zaczęła stopniowo rosnąć, tak że w wieku XIX ateizm stał się zjawiskiem masowym i społeczny. Za ojca nowożytnego ateizmu uchodzi L. Feuerbach, dla którego religia była pewną formą projekcji wytworzonej przez człowieka. A czym jest „nowy ateizm”? Do kogo się odwołuje i co głosi? Dzisiejszy ateizm jest powrotem do ateizmu z XIX wieku (zwanego ateizmem klasycznym), głoszącego radykalną krytykę religii. Pragnie on ukazać nieprawdziwość wszelkich światopoglądów uwzględniających istnienie Boga, który jest różny od człowieka. Zauważalne są tu zdecydowane tendencje atakowania religii monoteistycznych z pominięciem takich, które nie posługują się ideą Boga (Zob. I. Bokwa, Powrót religii czy nowa fala ateizmu. Refleksja z zakresu fenomenologii kultury, w: Wobec nowego ateizmu, red. I. Bokwa, M. Jagodziński, Warszawa 2011, s. 15). Nowością „nowego ateizmu” są nie tyle nowe argumenty przemawiającego za nieistnieniem Boga - powraca on bowiem do dobrze znanych problemów, takich jak istnienie zła, niedoskonałość człowieka czy fundamentalizm religijny - co nowa forma przekazu i agresja wobec ludzi myślących inaczej. „Nowy ateizm” jest zjawiskiem złożonym i obejmuje swoim zasięgiem m.in. ateizm akademicki, kulturowy, denuncjatorski (Zob. G. Lohfmk, Jakie argumenty ma nowy ateizm, tłum. J. Machnacz, Wrocław 2009, s. 8). Generalnie można mówić o nowym ateizmie „ateistycznym” (fundamentalistycznym) i „chrześcijańskim”. Pierwszy z nich uważa wszelką religijność za przejaw zła i nienawiści” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 280/. „Drugi stara się docenić humanizujące elementy religii. „Nowy ateizm”, obecny szczególnie na terenie Europy Zachodniej, ma swoich przedstawicieli w filozofii anglosaskiej i francuskiej. Zaliczyć można do nich: A. Comte-Sponville’a, M. Onfray’a czy Ch. Hitchens’a. Aktualnie najbardziej znanym jego przedstawicielem jest R. Dawkins, który w swojej publikacji pt. Bóg urojony stara się udowodnić, że „Bóg niemal na pewno nie istnieje”. Warto przyjrzeć się chociaż niektóry argumentom tego autora, by zobaczyć jaki jest sposób rozumowania i wypowiadania się współczesnych ateistów” /Tamże, s. 281/.
+ Istnienie Boga nie było kwestionowane przez Greków starożytnych, lecz tylko jedyność Boga. Monarchia według Filona z Aleksandrii Pomimo przeciwstawienia się 3 Mch hellenizmowi, dostrzec w niej można hellenistyczne wpływy, między innymi zgrupowanie wielu określeń odnoszonych do Boga. Jest to charakterystyczne dla judaizmu hellenistycznego. Jako jedyne źródło wszystkiego jest On również królem i władcą kosmosu /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 57. Termin monarchia był tym bardziej powszechnie znany i jednoznacznie rozumiany w środowiskach judaizmu hellenistycznego Termin monarchia Boża ma dwa ogniska tematyczne: monoteizm i działanie Boga w stworzeniach /Tamże, s. 58/. Termin monarchia, stosowany dla wyjaśnienia sensu pierwszego przykazania, związany jest ściśle z przyjmowaniem monoteizmu. Dla podkreślenia jedyności Boga Filon posługiwał się wersami Iliady (II, 204), wiązał je z tekstami Genezis (Rdz 1, 26; 3, 22) /Tamże, s. 58/. Monarchia oznacza odrzucenie politeizmu, bałwochwalstwa, kultu imperatora i ubóstwiania materii. Bóg jest jedynym bytem, którego trzeba adorować. Bóg jest jedynym królem wszechświata. Monoteizm żydowski tym właśnie różni się od monoteizmu pogańskiego, który Filon dostrzegał. Kult należy się tylko i wyłącznie Bogu /Tamże, s. 61/. Monoteizm wyrażony za pomocą słowa monarchia określa świat jednoznacznie jako stworzony. Filon był pierwszym, który mówiąc o biblijnych opisach stworzenia, zastosował terminologię filozoficzną. W ten sposób przeniósł akcent z mówienia o Bogu na mówienia o kosmosie. Myśl grecka mówiła o Bogu wychodząc od natury. Monoteizm był w niej rozumiany w perspektywie kosmologicznym /Tamże, s. 62/. Wyjaśniano nie tyle istnienie Boga, co raczej tylko jego jedyność. Tak było u Platona i u Arystotelesa. Monoteizm był ściśle łączony z panowaniem Boga nad kosmosem. W wymiarze kosmologicznym w filozofii greckiej monarchia Boga implikowała Jego istnienie jako Stworzyciela. Panowanie Boga nad światem, a zwłaszcza jedynowładztwo prowadzi do wniosku, że jest On stworzycielem. Natomiast w Biblii jest akurat odwrotnie, objawienie Boga jako Stworzyciela służy dla umocnienia nadziei: Ten, który stworzył wszechświat potrafi jest panem wszystkiego, więc potrafi wyzwolić Izraela z niewoli (babilońskiej) /Tamże, s. 63.
+ Istnienie Boga nie było kwestionowane w starożytności, problemem była idolatria. Bóg według pierwszego teologa chrześcijańskiego, Klemensa z Aleksandrii (ok. 150-220), jest całkowicie transcendentny, nieosiągalny. Możemy posiadać o Nim najwyżej ideę negatywną. Logos wydaje się w tym apofatycznym ujęciu intelektem Boga. Nie można dostrzec Jego personalności. Nie można odróżnić Go od Ojca. Logos pochodzi od Ojca i jest instrumentem stworzenia, jest też immanentną częścią świata, harmonią uniwersum, dającą jedność wszystkiemu (Protr. I 5,2; Strom. V 14,104). Jezus jest Słowem wcielonym. Duch Święty jest wiele razy wymieniany przez Klemensa wraz z Ojcem i Synem (np. Ped. 142,1) T31.15. 106 Dionizy z Aleksandrii głosił, że rozróżnienie „hipostaz” jest problemem trudniejszym niż kwestia jedności Bożej. Aleksander z Aleksandrii podkreśla, że Syn jest Bogiem z natury (physei) a nie z decyzji Ojca albo adopcji (thesei) T31.15 107. Ateizm w sensie pełnym i skrajnym jest fenomenem nowożytnym. W starożytności istniał ateizm względny. Problemem była raczej walka z idolatrią. Pytaniem nie jest „czy Bóg istnieje”, lecz „gdzie jest Bóg”, a w szczególności „gdzie jest twój Bóg”? Prorocy nie walczą przeciwko egzystencji bez Boga, lecz przeciwko bożkom. Jest to walka Boga życia z idolami śmierci, Boga sprawiedliwości, który broni słabych i ubogich z idolami potęgi i bogactwa, żywiącymi się krwią ludu T31.16 113. Również i dzisiaj nie walczymy z przekonaniami typu filozoficznego, lecz z bożkami niszczącymi człowieka i Boży świat. W tym sensie walka z ateizmem nie zakończyła się, lecz jest coraz bardziej potężna. Również teologia wyzwolenia walczy z ateizmem, a konkretnie z tymi samymi bożkami, z którymi walczyli prorocy.
+ Istnienie Boga nie jest konieczne dla istnienia i funkcjonowania świata. Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury). Koncepcją współczesną akcentującą związki Boga z ewoluującą przyrodą jest wizja zaproponowana przez myśl chrześcijańskiego filozofa przyrody, P. Teilharda de Chardin (1881-1955). Proces wzrostu przyrody (coraz bardziej doskonałego organizowania się cząstek materii) – niekiedy bardzo trudny do jednoznacznej interpretacji – przybiera różne etapy. Na ich szczycie znajduje się Bóg (Alfa i Omega): źródło i kres ewolucji, boski czynnik organizujący ją, doskonalący i jednoczący. Pozycja Boga w stosunku do ewoluującej przyrody nie posiada jednak jakiegoś jasno sprecyzowanego charakteru. F1 5
+ Istnienie Boga nie jest per se notum. Cywilizacja ateistyczna jest rozproszona i zmęczona. Mówienie o Bogu jest ujmowaniem w pojęcie konstytutywnego przekonania o ontologicznej pierwotności sensu. Istnienie Boga – według Tomasza – nie jest per se notum. Sfera symboliczna jest jednak w rzeczywistości jedynie środkiem komunikacji i wzajemnego oddziaływania. Teza o ontologicznej pierwotności sensu, albo – idąc za scholastykami – o pojętności sensu, którą ma się na uwadze w myśleniu o Bogu, zakłada ontologiczną pierwotność symbolicznie zapośredniczonej sfery oddziaływania. Tezę tę, która nie jest całkiem zrozumiała, wypowiada się w chrześcijańskiej doktrynie o Trójcy Świętej B13b 27.
+ Istnienie Boga nie jest zagadnieniem teologii. Odwrót od teologii skoncentrowanej na istnieniu Boga i jego przymiotach spowodowany zwrotem teologii ku trynitologii „Ale i w teologii następuje zmiana sposobu mówienia o Bogu. Charakterystyczne jest to, że następuje w niej wyraźny zwrot ku trynitologii, a co za tym idzie, odwrót od teologii skoncentrowanej na istnieniu Boga i jego przymiotach. Pod wpływem takich teologów jak K. Rahner czy H.U. von Balthasar nastąpiło ożywienie trynitologii, poczyniono próby przyznania tej nauce takiego miejsca, by przenikała ona całą teologię (Wydaje się, że w teologii nastąpiły takie zmiany, że słynne stwierdzenie K. Rahnera, że gdyby naukę o Trójcy trzeba było usunąć jako fałszywą, po takim zabiegu większa część literatury religijnej pozostałaby niezmieniona, jest już w mniejszym stopniu prawdziwe. Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 10)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 128/. „Doprowadziło to w konsekwencji do wielu prób reinterpretacji tradycyjnej nauki o trzech Osobach Bożych i wielu interesujących prób spojrzenia przez pryzmat tej nauki na człowieka. Ze względu na problem badawczy niniejszej pracy szczególnie istotne wydaje się traktowane przez wielu współczesnych teologów jako pierwszoplanowe twierdzenie, że osobami są przede wszystkim Osoby Boskie, a ludzie są osobami dopiero wtórnie. Takie podejście prowadzi do „rewolucji w rozumieniu rzeczywistości”, która polega na tym, że traktowanie Boga jako Trójcy całkowicie zmienia rozumienie bytu (Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 32). To wszystko powoduje, że niezwykłego znaczenia nabiera odpowiedź na pytanie, jaką rolę w systemie Bartnika odgrywa trynitologia i w jaki sposób wpływa ona na sposób rozumienia przez tego teologa osoby człowieka. Chodzi zwłaszcza o odpowiedź na pytanie, czy w jego systemie również następuje „rewolucja w rozumieniu rzeczywistości”, czy też trynitologia nie ma w nim zbyt dużego znaczenia” /Tamże, s. 129/.
+ Istnienie Boga nie ma przyczyny Refleksja filozoficzna dotycząca próby opisania natury Absolutu, oprócz wskazania najbardziej podstawowych, bytowych jej atrybutów, nie pomija tak istotnej kwestii, jaką jest zagadnienie rozumienia Boga jako Osoby. Jako Byt w pełni doskonały, będący racją swego istnienia, w swym działaniu całkowicie niezależny od świata, jawi się jako Pełnia Intelektu i Woli, a więc także przyczyna wszelkiego dobra, prawdy i piękna. Posiada więc fundamentalne odniesienie do całej, istniejącej realnie rzeczywistości, ale w sposób szczególny do przygodnego bytu osobowego, jakim jest człowiek. Bóg jest nie tylko ostateczną, metafizyczną Przyczyną wszystkiego, co istnieje, ale także, będąc Osobą, jest Boskim Partnerem człowieka, jedynym sensem jego historii oraz dziejów wszechświata. Rozpoczynając traktat De Trinitate, św. Tomasz z Akwinu odwołuje się do rozpowszechnionego już w jego czasach określenia osoby, którego Autorem jest Boecjusz. Według tego, klasycznego ujęcia, osoba (persona) jest indywidualną substancją natury rozumnej. Oznacza to, iż jest ona pełną, tzn. istniejącą samodzielnie substancją, której naturę wyznacza rozumność. Stanowi więc ona najbardziej doskonałą formę bytowania wszystkich bytów posiadających intelekt /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 202/. W osobie substancja osiąga najwyższy stopień aktualizacji, samowystarczalności i odrębności – wszystko to jednak w odniesieniu do jej podstawowej cechy, jaką jest bycie rozumnym. Akwinata, odnosząc powyższe stwierdzenia do istnienia i działania Boga podkreśla, iż jest On swoją własną istotą; jako więc Byt samoistny jest Osobą /Tamże, s. 203.
+ Istnienie Boga nie może być odrzucone przez myśliciela otwartego. Teologia podkreśla, ze Bóg jest konieczny nie tylko jako przyczyna fizyczna, lecz jako przyczyna metafizyczna, w porządku bytowania, istnienia, sensu i dojścia do pełni personalnej człowieka. Ateizm rozpoczyna od traktowania Boga jako idei, nad którą człowiek panuje całkowicie i dlatego może dojść do wniosku, że można ją odrzucić jako niepotrzebną. Ateizm jest aprioryczny. Wychodzi od aksjomatu, że Bóg nie istnieje, a następnie stara się to udowodnić W73 112. Tymczasem trzeba najpierw spoglądać na rzeczywistość, nie zamykając się z góry na żadną ewentualność. Wtedy pozostaje najwyżej postawa agnostyczna. Jednak konsekwentny agnostycyzm musi przyznać się też do tego, że milczenie o Bogu prowadzi do braku odpowiedzi na bardzo wiele pytań dotyczących człowieka i świata. Nie można nawet pytać czy istnieje człowiek i świat, znika wszelka nauka, pozostaje postmodernizm. Ateizm dochodzi konsekwentnie do zanegowania historii. Zrozumiał to wiek romantyzmu, wiek XIX. Wtedy to protestantyzm zapomniał o Kancie i zwrócił się do Schleiermachera a katolicyzm zapomniał o metafizyce klasycznej i ożywił pobożność, która prowadzi przed oblicze Boże i daje zbawienie. Bóg, bardziej niż myślany, jest słuchany, uwielbiany i kochany. Istniały wtedy dwa filary podtrzymujące chrześcijańską pobożność. Pierwszym z nich jest historia, która opowiada, przekazuje, interpretuje, celebruje, odnawia i naśladuje. Za dwumianem historia-miłość następuje dwumian realność-serce. Przeciwko historii wystąpiła krytyczna egzegeza biblijna oraz oświeceniowy racjonalizm. „To, co pozostało nie jest już chrześcijaństwem” W73 116.
+ Istnienie Boga nie może być opisane słowami ludzkimi Słownictwo trynitarne zmierza ostatecznie do wzmocnienia przekonania o pośrednictwie Chrystusa a w konsekwencji do autentycznej drogi sakramentalnej i duchowej. W perspektywie gnostyckiej i, bardziej generalnie, w wizji realności zdominowanej przez temat Jedynego, który byłby pierwszym Źródłem, pierwszorzędną role odgrywa myśl i byt. Stąd pierwsza hipostaza, która pochodzi od Źródła, to „Inteligencja”. Jest to myśl, która myśli siebie samą, jest „causa sui”. Jednia znajduje się ponad tym Imieniem. W teologii chrześcijańskiej, przeciwnie niż w gnozie, podwójne pochodzenie, Logosu i Ducha, w ich zróżnicowaniu, mogą być wypowiadane w terminach, które znajdują się w obszarze ducha. Terminy te nie sięgają płaszczyzny jedynej i transcendentnej Istnienia boskiego, pomimo tego, że Logos i Duch są współistotne z Nim. Inteligencja stworzona, myśląca samą siebie i o innych, obdarzona wolą, nie może identyfikować się ze swoim istnieniem. Rozróżnienie spekulatywne między istnieniem i duchem pozwala na wyodrębnienie duszy stworzonej H40 65.
+ Istnienie Boga nie może być udowodnione ontologicznie. Powód jest następujący: Argumentacje kosmologiczne są indukcjami. Dowody indukcyjne nie są jednak nigdy – poza logiką i matematyką – kompletne. Przy ich pomocy nie można nigdy w sposób nieodparty udowodnić istnienia Boga. Mogą one jednak, zwłaszcza wtedy, gdy zostaną skumulowane, uprawdopodobnić to, że hipoteza „Bóg” zostanie przyjęta jako najprostsze wyjaśnienie względnie rozwiązanie wysuniętych problemów. Również ateistyczne argumentacje są indukcyjne, stąd i one borykają się z problemem niekompletności. Wartość argumentu ontologicznego polega na tym, że może on obudzić zainteresowanie Bogiem. Można tutaj znowu znaleźć symetrię w argumencie ateizmu, jeśli argument zaczyna się dedukcyjnie. Również do tego przypadku odnosi się stwierdzenie, że z tego, iż Boga nie można pomyśleć, nie wynika Jego nieistnienie – tak samo jak istnienie z tego, że można Go pomyśleć. Rozważania antropologiczne mają tę zaletę, że pobudzają do rozszerzania horyzontów ludzkiego umysłu. „Bogiem” można wiele wyjaśnić, ale nie Boga samego. Zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że zostanie On włączony jako Deus ex machina, jako „zapchajdziura”. Nie można mówić o dowodach na istnienie Boga, a tylko o wyjaśnieniach, lub jeszcze skromniej, o wskazujących na istnienie Boga rezultatach ludzkiego myślenia B20 139. Przemawiające za istnieniem Boga argumenty rozumowe niczego nie wymuszają, nie dają żadnych wskazówek działania w życiu, prawdopodobnie rzadko wzywają do religijnej refleksji. Ale na pewno dają do myślenia. A przynajmniej wskazują, że wiara w Boga nie jest postawą irracjonalną. Więcej jeszcze: pozwalają uznać teizm za realną i rozsądną możliwość B20 140.
+ Istnienie Boga nie może być wydedukowane ze świata materialnego, Kartezjusz. Myśl Kartezjusza nie jest w żaden sposób powiązana ze średniowiecznym woluntaryzmem. „Pytanie woluntarystów brzmiało: jak daleko rozciąga się moc Boga? Pytanie Kartezjańskie zaś to: czy istnieje coś, co nie zależy od Boga? To są dwa odrębne pytania. Pierwsze dotyczy boskiego atrybutu wszechmocy. A drugie koncentruje się wokół związku między Bogiem a stworzeniem”. Kartezjusz nie mówił o intelekcie i woli Boga, nawet ich nie utożsamiał, po prostu na ten temat milczał, uznając absolutną niepoznawalność Boga. Jego doktryna wiecznych prawd nie dotyczy wnętrza Boga, lecz absolutnej i całkowitej zależności ontologicznej stworzenia od Stworzyciela. Esencja idei stworzonych ma „konieczność zapożyczoną. Wyrażając to inaczej: Bóg stwarzając świat – co stanowi akt przydania mu istnienia – przydaje istotom konieczność, która poza Nim nie ma żadnego innego źródła” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 149-150/. „Wewnętrzna czy absolutna konieczność, którą do czasu Kartezjusza przypisywano przedmiotom matematycznym, zmieniła się w jego filozofii w coś w rodzaju pomostu łączącego Stwórcę ze stworzeniem. […] Kartezjusz przybliżył filozofię tak bardzo do religii, że stały się one nierozróżnialne. Jednak w owym małżeństwie filozofii i religii było coś dziwnego. Naturalna teologia, tak jak ja rozumiano w przeszłości, stawiała określone granice poznaniu, ale mimo to dawała człowiekowi poczucie obecności Boga. Kartezjusz natomiast wykluczył możliwość jakiejkolwiek wiedzy w tym względzie. Jego świat stanowiła wyłącznie materia rządzona przez kilka praw fizycznych. Nie wydedukujemy z niej istnienia Boga, tak jak scholastycy czynili to za pomocą kosmologicznego argumentu prowadzącego od przyczyn do skutku, czyli od świata do Stwórcy. Mimo to Kartezjusz dostrzegł pewna korzyść w fakcie, iż nie mamy wiedzy o Bogu, co według niego mogło stanowić skuteczny sposób wprzęgnięcia filozofii w służbę religii tak, aby doprowadzić do bezwarunkowego pokonania ateizmu” /Tamże, s. 151.
+ Istnienie Boga nie odróżnione od istnienia bytów stworzonych, przez nominalistów. Teologowie nominaliści uprościli teologię sprowadzając ją do poziomu prostych ludzi. Nie mówili o stopniach istnienia bytów, sprowadzili je do jednej substancji, kierując w ten sposób myśl ku panteizmowi. Przypadłości zespolili oni z substancją. Wszystko było zmieszane, proste i tajemnicze. Pismo Święte było przyjmowane wiarą ufną, bez refleksji rozumowej. Nominaliści nie przejmowali się tradycją, nie interesowało ich środowisko ani sposób powstawania Pisma Świętego /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 179/ Zbliżyli się w tym do islamu, z którym polemizowali scholastycy wieku XIII. Nominaliści odrzucili systemy wieku XIII, zamiast polemizować z islamem, przeszli na jego pozycje. / W procesie przemian myślenia teologicznego i filozoficznego wszystko zredukowali do logiki. Nominaliści mówili o logice wiary, którą kierowały się zasady nadprzyrodzone. Była ona zupełnie różna od logiki arystotelesowskiej. Założenia były takie same w teologii i w filozofii, lecz rozwiązania były zupełnie inne. Nominaliści odnosili się często do woli Bożej, do jej wszechmocy, która potrafi uczynić bezpośrednio wszystko, bez potrzeby przyczyn wtórnych, nawet rzeczy sprzeczne wobec siebie. Poznanie Boga dokonuje się tylko i wyłącznie przez iluminację (augustynizm), która zależy tylko od woli Boga. Bóg stwarza w nas abstrakcyjną ideę boskości, którą poznajemy przez wiarę. W ten sposób posiadamy ideę Boga, nawet jeżeli rozumem nie potrafimy afirmować Jego istnienia. Istnienie Boga nie jest demonstrowane przez rozum, lecz przyjmowane przez wiarę. Dla jednych ta wiara jest prawdopodobna, dla innych nie, ale ją przyjmują z ślepym zaufaniem. W sakramentologii nominaliści przypominają św. Bonawenturę lub Jana Dunsa Szkota. Sakramenty nie są przyczyną sprawczą łaski, nie produkują łaski, lecz są tylko okazją do jej całkowicie dobrowolnego dawania przez Boga /Tamże, s. 180/. Autor na XXXIV Tygodniu Teologii Hiszpańskiej, Madryt 13-17 wrzesień 1976, zaprezentował komunikat pt. Teología del Sacramento /Tamże, s. 181.
+ Istnienie Boga nie wymaga istnienia świata „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar, kładzie bardzo duży nacisk na osobowy charakter Stwórcy. Jednakże na miłość Bożą jako motyw stworzenia nie zwraca tak dużej uwagi jak szwajcarski teolog, który uważał, że motywem stworzenia jest miłość trynitarna Boga (Według H.U. von Balthasara Stwórcą świata może być jedynie trynitarny Bóg. Gdyby nie był On Trójcą, nie mógłby być również Stwórcą. Tajemnica Trójcy jest tajemnicą bezinteresownej miłości, z której bierze się możliwość powstania rzeczywistości innej niż sam Bóg. Nie potrzebuje On świata, by móc się urzeczywistnić. Motywem stworzenia świata jest niezgłębiona miłość trynitarnego Boga. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 114), czy K. Rahner, który twierdził, że absolutną podstawą stworzenia jest wypływająca z miłości decyzja o smoudzieleniu się Boga stworzeniu (Por. Tenże, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 149–151). Bartnik sądzi, że motywem stworzenia i wszelkiej rzeczywistości jest sama personalność Boga. Jego zdaniem stworzenie można wyjaśnić tylko jako samoudzielenie się osób Bożych na zewnątrz postaciom bytu spersonalizowanego” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 169/ „Żeby zaś motyw był „godny” Boga, trzeba zaznaczyć, że motywem, celem i całą racją stwarzania jest Syn Boży, słowo Boże, Jezus Chrystus (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235; por. C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 255). Pierwsze zdanie cytatu zdradza podobieństwa do określeń używanych przez K. Rahnera, zaś drugie jest spotykane w pracach współczesnych teologów (Na przykład Balthasar podkreśla ukierunkowanie rzeczywistości stworzonej na Jezusa Chrystusa. K.T. Wencel, Hans Urs von Balthasar: teologia chwały, Kraków 2001, s. 216)” /Tamże, s. 170/.
+ Istnienie Boga niejasne u Zdziechowskiego. Czucie nieskończoności według Zdziechowskiego zastępuje wierność dogmatom Kościoła. „Pojęcia takie są bardzo niebezpieczne; rodzą wielkie oczekiwania. U tych, którzy zaczynają się nimi bawić, budzą uniesienie i entuzjazm, w istocie są jednak pseudopojęciami. […] Czucie nieskończoności jest tylko czuciem i nic realnego nie musi mu odpowiadać. W gruncie rzeczy z jego posiadania może wynikać wiele rzeczy: że mamy niezaspokojone życie seksualne, że powinniśmy więcej podróżować lub że nie pokonaliśmy jeszcze tęsknoty wyniesionej z dzieciństwa. Cokolwiek to będzie, niewiele wyciągniemy stąd wniosków dla istnienia lub nieistnienia Boga. Oparcie religii na czuciu nieskończoności musi zakończyć się dla niej katastrofą. Czucie należy bowiem do sfery pożądania, to zaś jest z natury ślepe. I tak, co wiernie opisał Romano Guardini, wraz z utratą stałych zasad rozpoznanych przez umysł pozostajemy z osobistym doświadczeniem wiary. Wówczas „jedynym pewnym i dającym się rozpoznać faktem nie jest już zbiór dogmatów, który można przekazać w tradycji, ale słuszne działanie, będące dowodem słusznego ducha”. Oto moment, w którym współczesny człowiek – przez to rozumiem po prostu wielu ludzi wyznających wspólne poglądy i odpowiedzialnych za myślenie innych – rozpoczyna poszukiwanie bezpośredniości. Wola wyzwoliła się już od wiedzy i zmierza ku niezapośreniczonemu, autentycznemu i pierwotnemu doświadczeniu. Ku autentycznemu wlaniu ducha, ku – ostatecznie – zniewoleniu. Wewnętrzne doświadczenie nieskończoności, w którym jednostka widzi niekiedy dążenie do dobra i prawdy, może pochodzić od złego ducha. Stąd potrzeba zewnętrznego nauczyciela, Kościoła, który wiernie interpretuje Objawienie. To jego nauka jest miarą prawdziwości wewnętrznego doświadczenia. Kościół podaje szereg kryteriów, pozwalających odróżnić działanie demoniczne od działania łaski. Dzisiaj jednak już samo doświadczenie czegokolwiek dziwnego, nieziemskiego, innego określa niejako metafizyczne. Zapomina się o zróżnicowaniu duchów, o walce z mocami zła. Byle tylko doświadczenie nieskończoności było intensywne, napełniało spokojem i błogością, dawało przyjemność i otwierało nieznane duszy przestrzenie. Mamy spontaniczne zaufanie do naszego wnętrza. Sądzimy, że każde odczucie boskości pochodzi z dobrego źródła. Zamiana dogmatów na poczucie nieskończoności prowadzi dokładnie w przeciwną stronę, niż marzył Zdziechowski. Nie do nowego chrześcijaństwa, ale do jego pospiesznej sekularyzacji. „Religia w coraz większym stopniu zwraca się ku światu, staje się beztrosko świecka” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 253.
+ Istnienie Boga niemożliwe do wykazania za pomocą fizyki, jest On duchem. „Boski autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane [realizowane] jedynie w działaniu i odebrane za pośrednictwem Bożej łaski. Kierkegaard wysnuł z tego konkluzję, że każdy kto posiadł boski autorytet, musi utrzymywać siebie w postawie, która odzwierciedla świadomość jego paradoksalnej sytuacji. Apostoł nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, wtedy byłby głupcem, nie potrzebuje również otwierać się na czysto estetyczne albo filozoficzne dyskusje o przedmiocie [zawartości] jego doktryny, co również byłoby nierozumne. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, zwłaszcza w chwili kiedy jest skłonny do poświęcenia życia. Apostołowie, podobnie jak męczennicy [martyr] różnią się od innych tym, iż są w posiadaniu boskiego autorytetu, oczywiście bezwarunkowo. Wreszcie boski autorytet nigdy nie mógł być rozpoznany przez bezpośrednie fizykalne znaki. Nonsensem jest powiada Kierkegaard (H. H.) posiadać fizykalną pewność, iż apostoł jest apostołem, podobnie jak rzeczą nonsensowną jest posiadać fizykalną pewność o istnieniu Boga który jest Duchem. Ponadto jeżeli ktokolwiek mógłby udowodnić swoje apostolstwo fizykalnie, skutkiem tego nie byłby już apostołem /Bruce H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark, Bloomington and Indianopolis 1990, s. 337/. Wreszcie apostoł winien przeszkodzić szerzeniu zarówno estetycznych jak i filozoficznych interpretacji [obiekcji] przeciwnych zawartości lub formie doktryny /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 108/. Zadaniem prawdziwego religijnego autorytetu jest bycie zrozumianym w Bogu, bycie Jego transparencją. Autorytet leży nie w jego oryginalności, w jego wiedzy, albo jakiejkolwiek innej czysto ludzkiej klasyfikacji, ale w jego de facto ucieleśnieniu [uosobieniu] poprzez te idee i wartości które są aprobowane przez Boga” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 251.
+ Istnienie Boga niepewne według filozofii Zachodu. Filozofia rosyjska różni się od filozofii zachodniej w sposób istotny. „W oczach zachodu, świat jest realny a istnienie Boga niepewne, hipotetyczne, co skłania, aby szukać przemawiających za nim argumentów. Dla Wschodu, to świat jest iluzoryczny i wątpliwy a jedynym argumentem za jego prawdziwością jest auto-ewidentne istnienie Boga. Filozofia oczywistości przystaje do filozofii Objawienia. Oczywistość, z jej pewnością, w sensie, jaki słowo to posiada w Pamiątce Pascala (Por. J. Pascal, Rozprawy i listy, przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1962, s. 77-78), jest wzorcem autentycznego poznania, które przeszło przez płomień apofazy. Gdy człowiek myśli o Bogu, znajduje się już pośrodku jego myśli; Bóg wzbudza w nim myśl o Sobie. Podążamy do Boga, wychodząc od Boga. Oto wschodni komentarz do argumentu ontologicznego. Treść myśli o Bogu jest treścią epifaniczną; towarzyszy jej przywołana przez nią Obecność. Psychologizm stawia tutaj klasyczne pytanie: czy istnieje związek między subiektywizmem przeżycia religijnego a obiektywną rzeczywistością jego Przedmiotu? Upraszczająca odpowiedź brzmiałaby: człowiek mitologizuje elementy własnej psychiki, esse in anima, prowadzi dialog z nimi. Dla Mikołaja Bierdiajewa, błąd polega w tym przypadku na oddzieleniu doświadczenia od jego Przedmiotu za pomocą dystansu spekulatywnego. Przeżycie religijne jest natychmiastowym, bezpośrednim objawieniem jego Przedmiotu; Bóg jest bliższy człowiekowi niż człowiek samemu sobie” B10 88.
+ Istnienie Boga niezależne całkowicie i w niczym nieograniczone, „Zgodnie z założeniami tej pracy początkiem rozważań będzie rozpoznanie indywidualnej kategoryzacji Boga utrwalonej w osobniczym języku poety. Bóg Omansena jest Tym, który Jest, jawi się jako Byt absolutny. Dlatego genus Proximom mojej refleksji to próba prezentacji Jego cech w ramach tej najważniejszej − jak się wydaje − i łatwo dostrzegalnej w liryce autora struktury kognitywnej. Profil Boga, którego istnienie jest całkowicie niezależne i w niczym nieograniczone, uwidacznia się wyraźnie w analizowanych wierszach, wnosząc istotne elementy do Jego charakterystyki. Na atrybut obiektywnego istnienia Boga wskazuje między innymi fragment wiersza Im Hoene-Park” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 228/: [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 115]. Bóg jawi się w cytowanych słowach jako przyczyna bytu osoby mówiącej w wierszu, jako Najwyższe Dobro, którego istnienie jest gwarantem między innymi duchowej niezniszczalności człowieka. W słowach: „ich, weil du bist, nicht verderben werde” („nie zginę / nie ulegnę zepsuciu, ponieważ Ty jesteś”) istnienie Boga jest związane z dawaną człowiekowi nadzieją, wynikającą choćby z kontekstu, w jakim użyty został niemiecki czasownik verderben. Określa on czynności ujmujące człowieka z perspektywy egzystencjalnej jako istoty duchowo-cielesnej i oznaczać może zarówno jego moralną deprawację, wewnętrzny upadek, jak również proces fizycznej przemijalności [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 1324]. I chociaż oba znaczenia otrzymują w potocznej kategoryzacji negatywny znak wartości, w recepcji utworu nie wywołują czytelniczej konfuzji ze względu na dojmującą wartość nadziei płynącej z konstrukcji przyczynowej, którą w reinterpretacji można by za polskim poetą Janem Twardowskim ująć w słowa Jestem, bo Jesteś [Twardowski J. (2005). Budzić nadzieję. Abecadło dziewięćdziesięciolatka. Warszawa: 267]” /Tamże, s. 229/.
+ Istnienie Boga niezależne od człowieka. Funkcjonalizacja religii rozpoczęta przez Marcina Lutra: nie jest ważne to, kim jest Jezus Chrystus, ale to, co uczynił dla nas, czym jest dla mnie, do czego mi jest potrzebny; to samo dotyczy wszystkich misteriów chrześcijańskich. Linię Lutra kontynuował Kartezjusz, dla którego ważna była „pewność poznania”. Podobnie Kant potrzebował Boga jedynie dla realizowania „sprawiedliwości”. Feuerbach udowodnił, że taki Bóg jest tworem ludzkim i w odpowiednim stanie dojrzałości człowiek nie potrzebuje już sztucznych tworów, aby mieć pewność poznania i realizować sprawiedliwość. Jeżeli Bóg sprowadza się do tworu ludzkiego, użytecznego w danej sytuacji, to człowiek powinien dojść do takiej sytuacji, w której już nie musi się podpierać wymyśloną na użytek własny ideą Boga. W tym kontekście ateizm jest logiczny i konieczny /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 108/. Tymczasem Bóg dla swego istnienia nie potrzebuje człowieka i jego pomysłowości. Jeżeli jest, to nie zmieni tego żaden ateista, nie przyjmujący takiej możliwości. Nie można sprawdzić tego, czy Bóg istnieje, poprzez wykazywanie użyteczności stąd płynącej dla człowieka. Sprawdzenie takiej możliwości może się dokonywać jedynie wtedy, gdy człowiek zrezygnuje z obrazu Boga użytecznego, gdy wyłączy pracę intelektu wytwarzającego własne wyobrażenia, gdy znajdzie się w sytuacji nocy ciemnej zmysłów oraz intelektu, gdy pozostaje mu tylko miłość, bez żadnego oparcia, bezbronna, gotowa na przyjęcie Kogoś, nie zastanawiając się nad tym, czy On istnieje. Wtedy człowiek otrzymuje odpowiedź. Sprawdzenie możliwości istnienia Boga wymaga przede wszystkim wyzwolenia się od idoli. Tak uczynił św. Jan od Krzyża, dochodząc do całkowitego przekonania poprzez realne przeżycie spotkania /Por. O. Gonzáles de Cardedal, La teología española ante la nueva Europa, Ediciones Universidades, Salamanca 1996/. /Tamże, s. 109.
+ Istnienie Boga niezależne od świata. „Metafizyka Tomasza a Akwinu ma wydźwięk na wskroś teistyczny. Bóg jako sprawcza, wzorcza i celowa Przyczyna istnienia świata, jego absolutny Stwórca, w pełni doskonała Czysta Aktualność, Osoba jawi się jako Byt całkowicie, pod każdym względem Transcendentny. Świat – kompleks przygodnych bytów jest w pełnym tego słowa znaczeniu zależny od Transcendentnej Woli i Intelektu Absolutu. Jego totalna Transcendencja nie sprzeciwia się przy tym w jakikolwiek sposób prawdzie o Jego obecności w świecie. Zarówno immanencja, jak i transcendencja Boga przemawiają za faktem Jego odrębnej struktury bytowej, Jego absolutną doskonałością, dobrocią, jedynością, pełnią wiedzy, wszechmocy, świadomości oraz wolności. Samo istnienie Boga jest niezależne. Jest bowiem nie do pomyślenia, aby Bóg mógł istnieć poza światem, poza podstawową jego osnową, jaką jest wiecznie trwały proces. Jakkolwiek w ujęciu pierwotnego aspektu Jego natury można mówić o pewnych argumentach na rzecz jej transcendencji, to jednak ostatecznie w swoim działaniu wobec struktur przyrody, Bóg jest Bytem strukturalnie wcielonym w stającą się rzeczywistość. Jako Zasada konkretyzacji, zasada ograniczająca nieskończone pole potencjalności bytów aktualnych, jest On jedynie wyróżnionym Bytem Aktualnym” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 185.
+ Istnienie Boga niezależnego od świata podważone w filozofii procesu. W duchu filozofii procesu nie można z pewnością, mówić o jakiejkolwiek kreacji świata, ponieważ sam Bóg (Jego natura wtórna) domaga się ciągłego doskonalenia przez proces, w którym uczestniczy cały kosmos. Jak widać, rola Boga, Jego działanie wobec świata nie idzie tutaj po linii przyczynowania sprawczego; zostaje tu podważona Jego absolutność (transcendencja) i odrębność bytowa od świata. F1 15
+ Istnienie Boga obiektywne jest niezależne od człowieka i jego myślenia. Sobór Watykański I podkreślał w Konstytucji Dei Filius, że Bóg jest żywy, jest nieskończony w wszelkiej swej doskonałości. Kant uważał, że w człowieku znajduje się idea Przyczyny ostatecznej, koniecznej i nieskończenie doskonałej. Tymczasem Bóg jest Prawdą pierwszą obiektywnie istniejącą, niezależnie od człowieka i jego myślenia T31.17 127. Bóg jest Prawdą, która w jakiś sposób jest poznawalna dla człowieka. Ostatecznie, Prawda najwyższa rozumiana jest jako wspólnota, wspólnota trynitarna, nie jako idea, czy nawet jako nieokreślony Ktoś, lecz jako trzy Osoby będące jednym Bogiem. Duch Święty nie jest tylko Duchem Prawdy z tego powodu, że jest Duchem Chrystusa (który jest Prawdą), lecz dlatego, że jest Miłością prawdziwą. Wyraża On różnice i jedność właściwe wspólnocie między Ojcem i Synem. Wspólnota w Prawdzie otwiera człowiekowi drugiego, a także każdą jedną z Osób Bożych. Miłość jest połączona z wolą powszechnego zbawienia (1 Tym 2, 4), która to Wola manifestuje się jako miłość. Bóg manifestuje też swoją wszechmoc, która nie oznacza, że Bóg potrafi wszystko, co tylko możliwe, lecz oznacza wszechmoc miłości T31.17 128. Bóg w protologii jest stworzycielem, w historii objawia się jako ukrzyżowany a w eschatologii ukaże wszystko we wszystkich. Jako stworzyciel może być kontemplowany w stworzeniach. Jako zbawiciel odpuszcza nam grzechy i zachowuje w wierze, realizuje obietnice, czyni nas synami Bożymi zdolnymi do miłości Boga. W zmartwychwstaniu z martwych Bóg wezwie nas do pełni życia. Bóg jest miłością i wiernością. Bóg jest miłością wierną T31.17 129.
+ Istnienie Boga obiektywne zamienione zostało na introspekcję, w której człowiek wchodzi tylko w siebie i doświadcza siebie w sposób świadomy. Przewrót antropologiczny nowożytności rozpoczął się w Renesansie, jako odwrócenie się od obiektywizmu teocentrycznego typowego dla Średniowiecza, do antropocentryzmu, który będzie wyniesiony na szczyty przez Kartezjusza i zostanie zwieńczony przez Kanta. Otwartość na Boga obiektywnie istniejącego zamieniona została na introspekcję, w której człowiek wchodzi tylko w siebie i doświadcza siebie w sposób świadomy. W czasie przemian pojawia się rzeczownik mistyka, oznaczający raczej doświadczenie wewnętrzne niż doświadczane misterium. Nowy rzeczownik nie jest stosowany w sensie greckiej liczby mnogiej, dla mówienia o rzeczywistości doświadczanej, lecz w sensie dziedziny refleksji nad czymś, ale przedmiot tej refleksji jest już inny, sam człowiek i proces poznawania siebie samego. Św. Jan od Krzyża uznał komplementarność obiektywnego misterium i ludzkiego doświadczenia poznające to misterium. Trwał w ujęciu trynitarnym mistyki tradycyjnej. Nie akcentował bieguna subiektywnego lecz obiektywny. To samo czyniła św. Teresa. Idealizm kartezjańsko-kantowski oddzielił poznanie od przedmiotu poznania, zredukował mistykę do psychologii, rozumianej jedynie jako fenomen świadomości. Aplikacja terminu mistyka do doświadczenia duchowego właściwego religiom wschodnim utwierdziło nowe znaczenie tego słowa. W nowym ujęciu realne jest jedynie to, co jest przeżywane. Dziś większość kapłanów uznaje, że głosić można jedynie to, czego człowiek sam doświadczył, czyli zamiast obiektywnej treści Objawienia, jedynie to, co ktoś doświadcza w swej świadomości. Znajdujemy się na antypodach pojęcia mistyki, jakie miał Kościół w pierwszych wiekach i w Średniowieczu /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 907.
+ Istnienie Boga objawione Mojżeszowi. „Objawienie niewypowiedzianego imienia "Ja Jestem Tym, Który Jestem" zawiera więc prawdę, że tylko Bóg JEST. W tym sensie rozumiano imię Boże w tłumaczeniu Septuaginty, a następnie w Tradycji Kościoła: Bóg jest pełnią Bytu i wszelkiej doskonałości, bez początku i bez końca. Podczas gdy wszystkie stworzenia otrzymały od Niego to wszystko, czym są i co posiadają, On sam jest swoim bytem i z siebie samego jest tym wszystkim, czym jest.” KKK 213
+ Istnienie Boga objawione, Prawosławie rosyjskie. Teologia czerpiąca z objawienia, a także z filozofii i pomocniczych nauk szczegółowych, zdolna jest tworzyć Żywą Ikonę Boga: „ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga, to jest Chrystusa” (Kol 2, 32). Tymczasem prawosławie i protestantyzm deprecjonują znaczenie filozofii w refleksji teologicznej. „Prawosławie rosyjskie przyjmuje istnienie Boga jako dane z góry, jako fakt cerkiewny, jak światło, jak życie, bez wkładu pracy ułomnego rozumu. Według protestantyzmu istnienie Boga jest nam dane raczej spoza obszaru umysłu, a mianowicie z wiary, z dramatyczności egzystencji (credo quia absurdum), z decyzji i zaufania; zresztą ostatnio Boga uważa się tam coraz częściej ideę wątpliwą, zbyteczną, zamierającą, przypominająca raczej „kompleks Boga”. Katolicyzm uważa, że istnienie Boga winno raczej być nieustannie rozważane na obszarze całej rzeczywistości i wszystkimi sposobami poznawczymi, a w tym powinno być poddane na swoim miejscu kryterium umysłowym (rozumowym i intelektualnym), by wiara religijna nie była ślepa, irracjonalna, poniżej godności istoty rozumnej”. Teologia dogmatyczna zakłada tezę o istnieniu Boga i ją dowodzi. „Jeśli zakłada, to z życia i filozofii, skąd istnienie Boga staje się ogólnym aktem ludzkim. Jeśli także dowodzi (dogmatica demonstartiva), to uzasadnia istnienie Boga jako rzeczywiste, weryfikuje je, poddaje pragmatyce życia i z całą mocą personalizuje, czyli odnosi do całego świata osoby ludzkiej. Teologia dogmatyczna może konstruować zdanie o istnieniu Boga na podstawie objawienia wstępującego (poznanie potoczne, nauki, filozofia) i na podstawie objawienia zstępującego (Biblia, tradycja, dziedzictwo ojców, niezwykłe interwencje samego Boga, inspiracje). W każdym razie teologia nie tworzy sztucznie „faktu istnienia Boga”, lecz ten fakt odkrywa, ukazuje, analizuje i wprowadza w całościowy system. Przy tym w swej historii jest modelowana przez pedagogię (Teofil z Aleksandrii, Klemens Aleksandryjski), która ostatecznie czuwa nad kształtowaniem się prawdy o istnieniu Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96.
+ Istnienie Boga oczywiste w wieku XVI. Chrześcijanie wieku XVI żyją jeszcze w obecności Boga, nawet wtedy, gdy grzeszą, gdy negują Ewangelię. Bóg jest przyjmowany z całą oczywistością przez prawie wszystkich. Mniejszości dysydenckie są jeszcze w ukryciu. Wiek XVII jest czasem przełomu. Ludzie otwarcie sprzeciwiają się Bogu, a nawet kwestionują jego istnienie. Bóg z kogoś żywego i obecnego przemienił się w kwestię, w przedmiot dyskusji (Kartezjusz) W73 158. Na pierwszym, planie już nie jest Ktoś, w trzeciej osobie, lecz podmiot poznający, w pierwszej osobie. Człowiek nie szuka Boga żywego, lecz ideę Boga, jasną i zrozumiałą. Metoda dopasowana jest do metody nauk przyrodniczych. Adresatami nie są chrześcijanie, lecz ateiści. Celem nie jest dawanie pokarmu dla duszy, lecz dyskusja apologetyczna. Następuje ucieczka od historii do natury, od wspólnoty do jednostki, do jej głębokiego wnętrza, do jaźni W73 159. Teologia szuka pomocy w matematyce W73 160. Augustyn szukał prawdy w miłości, z zaufaniem (nec certior de Te sed stabilior in Te esse cupiebam). Dziś ludzie szukają pewności. Bóg uzależniany jest od nauki W73 161. Warto się zastanowić nad relacją teologii do matematyki. Czy dziś teologia sięga do matematyki? Czy sięga do nowej matematyki? Bóg chrześcijan zamiast Boga filozofów, poszukiwany przez Pascala, oznacza, że ważniejsze dla nas jest poznanie Boga Zbawiciela niż Boga Stworzyciela. Ciężarem i problemem dla nas nie jest niejasność poznania, lecz braki w życiu moralnym, grzechy przeszkadzające w miłości wobec Boga. U Pascala wszystko jest inne niż Kartezjusza: przedmiot, metoda, punkt wyjścia, cel. Pascal nie szukał pojęć uniwersalnych. Interesowała go konkretna sytuacja człowieka, daleka od ducha geometrii poszukiwanego w matematyce i fizyce W73 162. Geometria traktuje człowieka tak jak inne rzeczy, zmierzając do sformułowania jak najbardziej precyzyjnej definicji. W człowieku dostrzega to, co wspólne dla wszystkich. Tymczasem każda osoba ludzka jest inna. Najważniejszym słowem myśli Pascala jest serce, centrum osoby egzystującej konkretnie. Serce nie jest siedliskiem irracjonalnych uczuć, lecz rdzeniem ducha ludzkiego, syntezą personalnych wartości. Pascal dostrzega zmysły cielesne i zmysły duchowe W73 163.
+ Istnienie Boga odczuwane mocno w życiu mistycznym; odczucie to przechodzi nagle w zwątpienie. „jedną z cech charakterystycznych życia mistycznego jest fluktuacja (bądź oscylacja) uczuć oraz ich ambiwalencja. Oznacza to, że przebiegają one z jednej skrajności w drugą z różną częstotliwością. I tak na przykład doświadczenie wzniosłości, błogości, ciszy i radości przechodzi w poczucie smutku, depresji i ubóstwa duchowego; poczucie bliskości Boga w odrzucenie, a mocna wiara w Jego istnienie – w zwątpienie /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1980, s. 98.99/. Obok tej charakterystyki dotyczącej afektywności warto podkreślić również występujący w procesie mistycznym konflikt motywacji pomiędzy pociągającym dobrem a złem, który powoduje, że kolejne nawrócenia wymagają podjęcia trudnych decyzji związanych z wyrzeczeniem się nadmiernych ambicji, egoizmu, pożądań prowadzących niejednokrotnie do przyjemności oraz wad i agresji, które często są w życiu najzwyczajniej praktyczne i pomocne. Podczas naszej próby określenia interesującej nas istoty doświadczenia mistycznego dwa razy wspomnieliśmy o twórczości. Podaliśmy, że według psychologii przeżycia tego doświadczają jednostki twórcze oraz powtórzyliśmy za Carlem Rogersem, że jednym z owoców doświadczenia mistycznego jest również pobudzenie zdolności twórczych. Mówiliśmy o intuicji, aspekcie świadomościowym tego doświadczenia, o niepowtarzalnej jaźni mistyków oraz ich umiejętności transcendowania rzeczywistości i jej integralnego postrzegania. Czy to wszystko nie prowadzi nas ku refleksji nad rolą twórczości oraz doświadczenia estetycznego – które również jest szczególnym doznaniem typu świadomościowego – w życiu duchowym? Czy na taką refleksję nie pozwala nam sam fakt, że choć punkt kulminacyjny przeżycia mistycznego jest całkowicie wolny od obrazów, to od wieków kontemplacja dzieł sztuki odgrywała doniosłą rolę w praktykach religijnych? Czy nie pozwalają nam na to: świadectwo św. Teresy z Ávila, która praktykowała – oraz zalecała innym – wpatrywanie się z uczuciem w obraz Zbawiciela; zwierzenia wielu mistyków mówiących o rzeźbach bądź obrazach, które ożywały w ich oczach podczas gorącej modlitwy (np. mówiący krucyfiks Franciszka z Asyżu); czy też osoba samego Jan od Krzyża, który jest jednym spośród wielu starających się opisać doświadczenie mistyczne językiem poetyckim?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 36.
+ Istnienie Boga odkrywane jest w teologii, która wychodzi od analizy bytów stworzonych; Eriugena. Ruch duszy pozwala według Eriugeny poznać Boga. „Najwyższym ruchem duszy oczyszczonym przez działanie, oświeconym przez wiedzę i udoskonalonym przez kontemplację jest ruch, dzięki któremu dusza wiecznie krąży wokół nie poznanego Boga, a który to ruch przez Greków nazywany był νους, przez łacinników zaś intellectus, mens, animus. Aktywność intelektu spełnia się zatem na obszarze teologii, która wychodząc od analizy bytów stworzonych, stara się odkryć to, że Bóg jest, gdyż poznanie Bożej Istoty jest poza zasięgiem stworzonego intelektu, zarówno ludzkiego, jak i anielskiego”. Eriugena był przede wszystkim chrześcijaninem pragnącym poznać Pismo Święte, podobnie jak tysiąc lat później Hegel. „Podstawową intencją Eriugeny jest dążenie do wydobycia i udostępnienia chrześcijańskiej nauki o mądrości zawartej w Piśmie świętym. W dobie karolińskiej studiowanie Biblii traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności, a Eriugena podjął to zadanie, realizując je we właściwy sposób. Tym, co uderza w podejściu Eriugeny do Pisma świętego, jest przekonanie, iż w swojej formie i zawartości jest ono czymś „stworzonym”, podległym ludzkiej inteligencji. W Expositiones in Ierarchiam Coelestem stwierdza, że to nie duch ludzki został stworzony dla Pisma świętego, którego w ogóle by nie potrzebował, gdyby człowiek nie zgrzeszył, lecz że to Pismo zostało stworzone dla ludzkiego ducha. Człowiek stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma świętego. Rzeczywistość stworzoną mógł kontemplować bezpośrednio w jej przyczynach, poza wszelkim ujęciem zmysłów, żyjąc jedynie życiem inteligencji” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 124.
+ Istnienie Boga odrzucają ateiści. Sobór Watykański I sformułował dogmat o możliwości poznania Boga rozumem ludzkim. „Było to wystąpienie przeciwko agnostykom, ateistom, fideistom, tradycjonalistom i antologistom. Ateiści uczyli, że Boga nie można poznać, bo Go po prostu nie ma. Agnostycy (a-gnosco – nie poznaję) uczą, że nie wiadomo, czy Bóg jest, bo nie można Go poznać niezależnie od wiary religijnej i w żaden naturalny sposób. Fideiści i tradycjonaliści […] uczyli, że Boga poznajemy tylko z wiary lub z religijnego przekazu przodków, być może sięgającego pierwotnego objawienia się Boga w Edenie (DH 1725-1727). Fideizm i tradycjonalizm korespondują doskonale z agnostycyzmem. Z kolei XIX wieczni ontologiści […] – po części – oraz niektórzy inni uważali, że Bóg jest „Pierwszym Bytem i pierwszym przedmiotem poznania” (Primum Ontologicum – primum intelligibile), który jest we wszystkich rzeczach i bez którego nie możemy niczego zrozumieć. Jest to równoznaczne z wrodzonym poznaniem Boga jako „czystego bytu”, implikujące w sobie wszelkie inne poznanie, także doczesne, potoczne i naukowe. Słowem: wszystko rzekomo poznajemy w Bogu, który utożsamia się z samym światłem naszego umysłu (rozumu i intelektu). Istnienie więc Boga poznajemy w samym Bogu przez zmysł, który On nam daje (errores ontologistarum: DH 2841-2847)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 100.
+ Istnienie Boga odrzucane przez ateistów. „Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle sama za siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK 19).
+ Istnienie Boga odrzucane z powodu istnienia zła „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.
+ Istnienie Boga odrzuce ateizm „Za terminus a quo refleksji teologicznomoralnej nad dziejami dialogu z ateistami można przyjąć orzeczenia Soboru Watykańskiego I. Problem niewiary rozpatrywano na tym soborze głownie przy rozważaniu kwestii poznawalności Boga (Por. Ę. Ńzulak: Problematyka ateizmu w dokumentach Soboru Watykańskiego II (mps). Lublin 1973, s. 42. Zob. DS, nr 3021. 3023 nn.). W konstytucji dogmatycznej Dei Filius (Zob. Leon XIII: Immortale Dei. Actes de Leon XIII. T.2, Paris b.r.w., s. 45.) ojcowie soborowi potępili różne odmiany ateizmu. Vaticanum I stanowi jakby punkt zerowy dialogu Kościoła katolickiego z ateistami. W czasach Soboru Watykańskiego I niemożliwe wydawało się przychylne stanowisko wobec ateistów. Również po Soborze wypowiedzi Stolicy Apostolskiej odnośnie do niewiary pozostawały w zasadzie niezmienione. Papież Leon XIII przestrzegał w swoich encyklikach Immortale De? i Libertas? Przed błędnymi doktrynami, w tym i ateistycznymi. Mimo tego wydaje się, że tenże Leon XIII, pozostając wierny orzeczeniom Soboru Watykańskiego I, przygotowywał jednak Kościół do dialogu z niewierzącymi (Zob. Leon XIII: Libertas. Actes de Leon XIII, dz. cyt., s. 203). W encyklikach tego papieża można dostrzec pewne nowe - nowe w stosunku do Vaticanum I - aspekty podejścia do ateistów. Najpierw trzeba podkreślić, że Leon XIII zauważył potrzebę wychodzenia Kościoła naprzeciw niepokojom swoich czasów (Zob. Leon XII: Immortale Dei, dz. cyt., ss. 60-61). Postulował też uprawianie historii wolnej od ducha apologetycznego. Taką historię, uprawianą najlepszymi metodami, powinno się – według papieża - podawać w formacji intelektualnej podczas studiów (Zob. Leon XIII: Libertas, dz. cyt., ss. 218-219). - W encyklikach papieża Leona XIII można dostrzec, że ich autor rozróżnia w historii wyraźnie elementy stałe i zmienne. Leon XIII przypomniał o konieczności kierowania się w życiu ludzkim zasadą wolności sumienia religijnego i zasadą dobra wspólnego, co jest bardzo ważnym elementem w kształtowaniu się świadomości ku-dialogowej (Tak interpretuje encyklikę Libertas m.in. J.-F. Six, współczesny teolog francuski, zajmujący się problematyką dialogu Kościoła z ateistami (por. J.-F. Six: Od„Syllabusa"do dialogu. Warszawa 1972, ss. 38-390. To prawda, że wypowiedzi Leona XIII nie można uznać w nawet najmniejszym stopniu za aprobatę ateizmu” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 117/. „Można jednak, a nawet trzeba widzieć w nich te elementy, które w doktrynie Soboru Watykańskiego II osiągną swoją pełnię i staną się podstawą dla dialogu Kościoła z niewierzącymi. - Pontyfikat Leona XIII przygotował pośrednio otwarcie się Kościoła katolickiego na problemy wszystkich ludzi, a więc i tych, którzy odrzucają istnienie Boga” /Tamże, s. 118/.
+ Istnienie Boga odrzucone Ateizm jako odrzucenie lub negacja istnienia Boga jest także grzechem przeciw cnocie religijności (KKK 2121). Jego formą będą różnorodne koncepcje filozoficzne jak materializm praktyczny, humanizm ateistyczny czy psychologizm. Okultystyczne ideologie, którymi posługuje się szatan popychają miliony ludzi w mroczny świat praktyk okultystycznych. Sprzeciwiają się Bogu, jako Panu jedynemu. Bardzo podobny skutek osiąga koncepcja agnostycyzmu (Por. Flp 3, 18-19; Kol 2, 6-8). Postuluje ona wprawdzie istnienie Boga, ale niemożność Jego poznania powoduje zaangażowanie się w przeróżne formy praktyk okultystycznych. W imię poszukiwania tego co tajemne, współczesna parapsychologia cieszy się niebywałą popularnością. Biblijne nie będziesz miał cudzych bogów przede Mną na przełomie naszych tysiącleci przerodziło się – wskutek oszustwa diabła – w humanistyczne zawołanie człowieka: nie ma bogów innych przede mną! Praktyki okultystyczne, w które angażuje się współczesna ludzkość – a które sączą się przez mass media jak zatruty jad – zdają się to potwierdzać. Okultyzm jest rzeczywistym grzechem fundamentalnym. Sprzeciwia się Bogu, staje w opozycji względem Niego. Co więcej, proponuje drogę zbawienia mimo Boga.
+ Istnienie Boga odrzucone przez ateizm Filozofia Boga w teologii spełnia rolę pomocniczą. Nie wyznacza kierunków poszukiwań, lecz pomaga odczytać faktyczną treść objawienia. „Filozoficzne koncepcje Boga pozostają albo w relacji do koncepcji religijnych. I wtedy pełnią w stosunku do nich bądź funkcje krytyczną, oczyszczając religijną wizję Boga osobowego z różnych antropomorfizmów i niedoskonałości, bądź funkcję egzegetyczną, pomagając w sprecyzowaniu i zinterpretowaniu treści misterium Boga, zwłaszcza jego istoty i natury, za pomocą terminologii filozoficznej (akomodacja), bądź funkcję negatywną, zaprzeczając istnieniu Boga (ateizm), albo też niezależnie od koncepcji religijnej dociekają pochodzenia i genezy życia oraz człowieka, przyjmując istnienie Boga jedynie jako rację ostateczną i konieczną do logicznego uzasadnienia sensu swego istnienia” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.
+ Istnienie Boga odrzucone w materializmie. „Opór stawiany Duchowi Świętemu, który ukazuje św. Paweł w wymiarze wewnętrznym i podmiotowym jako napięcie, walkę i sprzeciw w sercu ludzkim, znajduje niestety w różnych epokach dziejów, a zwłaszcza w epoce nowożytnej, swój wymiar zewnętrzny, zobiektywizowany jako treść kultury i cywilizacji, jako system filozoficzny, jako ideologia, jako program postępowania i kształtowania ludzkich zachowań. Najwyższym tego wyrazem jest materializm, z jednej strony – w jego postaci teoretycznej – jako system myślenia; z drugiej strony – w postaci praktycznej – jako sposób odczytywania i wartościowania faktów oraz jako odpowiadający temu program postępowania. Systemem, który najbardziej rozwinął i doprowadził do ostatecznych konsekwencji praktycznych tę formę myślenia, ideologii i działania, jest materializm dialektyczny i historyczny, uznawany wciąż za żywotną treść marksizmu. W teorii i praktyce materializm wyklucza radykalnie obecność i działanie Boga, który „jest duchem”, w świecie, a nade wszystko w człowieku, z tej podstawowej przyczyny, że nie przyjmuje Jego istnienia, będąc systemem istotowo i programowo ateistycznym. Przejmującym zjawiskiem naszych czasów, któremu Sobór Watykański II poświęcił kilka ważnych paragrafów, jest ateizm. I chociaż nie można mówić o ateizmie w sposób jednoznaczny ani też sprowadzać go do filozofii materialistycznej – istnieją bowiem pewne jeszcze jego odmiany i można by powiedzieć, że często używa się tego słowa niejednoznacznie – tym niemniej jest rzeczą oczywistą, iż prawdziwy i właściwy materializm, rozumiany jako teoria wyjaśniająca rzeczywistość i przyjęty jako zasada kluczowa działania jednostkowego i społecznego, ma charakter ateistyczny” (Dominum et Vivificantem 56).
+ Istnienie Boga odrzucone z dyskusji nie „neutralnością”, lecz właśnie ateizmem praktycznym. Kościół w Polsce prześladowany jest w sposób totalny i podstępny. „Otwarte przywłaszczenie sobie „jedynowładztwa” przez ateistów konstytucyjnych i zniewalanie wierzących, nawet katolików, oskarżanych modnie o „fanatyzm” i „nietolerancję”, razi widzów teatru międzynarodowego. Dlatego często na miejsce ateistycznej „świeckości” konstytucji wysuwa się – czyni to nawet Unia Wolności – tezę „neutralności”. Konstytucja (jak i państwo) ma nie być ani za religią, ani przeciwko niej, lecz „neutralna” (po łacinie neutrum – żaden z dwóch). Ale faktycznie jest to kryptoateizm. Bóg albo „jest”, albo „nie jest”, nie ma tu sytuacji „neutralnej”. Nawet postawa praktyczna, abstrahująca od tezy teoretycznej o istnieniu Boga, jest nie „neutralnością”, lecz właśnie ateizmem praktycznym. Konstytucja nie tylko „świecka”, lecz „neutralna” odwraca religijny system wartości. Ogłasza ona bowiem prymat państwa bez Boga i życia bez Boga. Oznacza po prostu, że państwo, stworzenie lub dana partia ma charakter „boski” absolutny, najwyższy, religia zaś jest nierealna albo przynajmniej ustępuje miejsca rzeczom materialnym. Dlatego katolicy traktują „neutralność” na różni z ateizmem praktycznym i teoretycznym. I flirty z tym terminem w wypowiedziach niektórych katolików świadczą tylko o niedomyśleniu przez nich sprawy do końca” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 301.
+ Istnienie Boga odrzucone, człowiek jest twórcą i absolutnym panem swojego życia „Zdaniem zwolenników eutanazji o wartości życia decyduje jego jakość. W świetle ideologii jakości życia, zabójstwo pacjenta jawi się korzystne dla niego samego, gdy dotyka go nieznośne cierpienie. Absolutyzując wolność, sądzą, iż każdy człowiek ma prawo dokonywać suwerennych decyzji, które dotyczą jego życia i momentu śmierci. Nawet wtedy, gdy pacjent nie jest w stanie w sposób świadomy wyrazić swojej woli, a jednocześnie ogromnie cierpi, wówczas lekarz, albo rodzina, albo też osoba prawnie do tego uprawniona przez instytucje państwowe, mogłyby domniemywać, że chory życzyłby sobie śmierci, gdyby mógł to wyrazić. Eutanazja niedobrowolna byłaby więc wyjściem naprzeciw potrzebom umierających, a dokonujący jej, lub też podejmujący decyzje o jej wykonaniu, postrzegani byliby jako humaniści wrażliwi na ból (J. Dziedzic, Eutanazja, w: Encyklopedia Bioetyki, red. A. Muszala, Radom 2005, s. 156). 1. Historia zagadnienia Eutanazja znana i praktykowana była u ludów wędrownych; pozbywano się w ten sposób ludzi starych i niedołężnych. Na wyspie Kos (Morze Egejskie) osobom starszym, uznanym za ekonomiczny ciężar, podawano truciznę, zaś nad brzegami Gangesu topiono je. W Sparcie praktykowano zabijanie dzieci upośledzonych i słabych fizycznie (Tamże, s. 153). Do zwolenników eutanazji należeli między innymi Platon i Arystoteles. Ten pierwszy uważał przedłużanie życia ludzi nieuleczalnie chorych za coś niecelowego. Dlatego zalecał lekarzom zaprzestanie terapii pacjenta, który nie wykazuje dostatecznych sił witalnych. Drugi z nich zalecał, aby kalekie dzieci nie były wychowywane, lecz zabijane (Tamże). W kolejnych stuleciach idee zabijania osób niepełnosprawnych znajdowały swoich wyznawców. Na przykład F. Bacon (1561-1626) twierdził, iż zadaniem lekarza jest nie tylko przywracać zdrowie, ale również, gdy nie ma nadziei na wyleczenie, pomóc choremu umrzeć (Nowa Atlantyda, 1605). W XIX wieku, pod wpływem filozofii D. Hume’a (1711-1776) i A. Schopenhauera (1788-1860) zaczęto wysuwać postulat, aby nieuleczalnie chorym przyznawać „prawo do śmierci”, a lekarzowi pozwolić, w określonych przypadkach, na uśmiercanie swoich pacjentów. Tę opinię podzielał również F. Nietzsche (1844-1900), który w związku z odrzuceniem istnienia Boga, uważał człowieka za twórcę i absolutnego pana swojego życia” /Artur Jerzy Katolo [„Ateneum” Szkoła Wyższa Gdańsk], Eutanazja - godne umieranie?, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/2 (2012) 151-160, s. 152/. „Pod wpływem tych poglądów, K. Binding (1841-1920) i A. Hoche (1865-1943) postawili wniosek, aby ludzkie życie traciło właściwość dobra chronionego przez prawo, gdy nie ma wartości dla społeczeństwa (Tamże)” /Tamże, s. 153/.
+ Istnienie Boga odzwierciedlone w człowieku. Nous, uczyniony na obraz Boży, nazywany jest przez Maksyma Wyznawcę Theia dynamis, boskim dynamizmem. Nous jest hagion, święty. Nous i dusza są boskie gdyż są obrazem Boga, czyli odzwierciedlają w jakiś sposób boskość Boga. Obraz Boży jest odbiciem i znakiem bogactwa Bożej dobroci, manifestuje Jego dary. Obraz jest uczestnictwem w Jego istnieniu, w jego istnieniu wiecznym. Tak więc w jakiś sposób Maksym wiąże temat obrazu również z ontologią. Stworzenie racjonalne poprzez szczególne uczestnictwo w bycie Boga i w Jego istnieniu wiecznym jest nazywane obrazem Boga, o tyle, o ile odzwierciedla Jego boski Byt. A106 208
+ Istnienie Boga odzwierciedlone w duszy ludzkiej personalnie. Człowiek ujmowany jest przez Jan z Trzciany statycznie, jako złożony z ciało i duszy. Ciało ludzkie pojawiło się wtedy, gdy Bóg tchnął dech życia w muł ziemi. Dusza jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Dusza nie potrzebuje czegoś, nie jest ona ożywiona przez coś, lecz jest samym w sobie życiem, odbiciem doskonałości Stwórcy. Dusza posiada życie Stwórcy, ale na sposób stworzenia. Nie jest więc cząstką Boga. Życie duchowe duszy jest ontycznie różne od życia duchowego Boga, natomiast dusza podobnie jak Bóg, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym. Tego rodzaju bytowość nie przysługuje zwierzętom. Najczęściej Trzciana posługuje się definicją duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolna do rządzenia ciałem”. Koncepcja tomistyczna duszy ludzkiej jako substancji niezupełnej nie budziła zaufania u Jana z Trzciany, który nie uwypuklał psychofizycznej jedności człowieka, lecz na gruncie metafizycznym nieustannie akcentował dualizm ciała i duszy. Ostatecznie jednak dualizm Trzciany bliższy jest stanowisku Tomasza niż dualizmowi w wersji Deskartesa. Dusza-substancja w ujęciu Trzciany nie ogranicza się do aktów myślenia, lecz pełni wszystkie funkcje tomistycznej duszy-formy. „Rozwiązanie zaproponowane w De natura ac dignitate hominis najbliższe jest temu, które pod wpływem Awicenny zaproponował Albert Wielki. Dusza ujęta in se w swej istocie jest samoistną substancją duchową, natomiast ujęta w relacji do ciała stanowi jego formę. Jest to próba pogodzenia koncepcji duszy Platona i Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 63.
+ Istnienie Boga odzwierciedlone w istnieniu świata. Dzieje świata zmierzają do pełni Trójjedynej przez Jezusa Chrystusa. „Według Apokalipsy, Bóg osadza cały dramat bytu i dziejów świata w Jezusie Chrystusie, który Ojca wiąże z ludźmi, a ludzi jednoczy z Ojcem, Bogiem Majestatu, Pantokratorem (Wszechmogącym) otoczonym duchami anielskimi, Królem królów, Najwyższym Panem nieba i ziemi (Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17). Jest to Ktoś Wieczny, posiadający pełnię Bytu, Istnienia i Życia, rozpoczynający wszelką rzeczywistość i kończący ją, posiadający władzę nad „przed-światem” i nad „po-światem”, wypowiadający pierwsze i ostatnie słowo o wszystkim i o każdej rzeczy: Alfa i Omega (1, 8; 21, 6); Początek i Koniec (21, 6), Który jest, Który był i Który przychodzi (1, 8; 1, 4), Pierwszy i Ostatni, czyli protologiczny i eschatologiczny (2, 8; 1, 17) oraz „Żyjący” (1, 17; 4, 9; 10, 6). Bóg powoduje gigantyczny proces świata, ewolucję ludzkości, ukierunkowanie wszystkiego ku Ostatecznej Osobie. Jest Przyszłością, Nadzieją, Ukoronowaniem stworzenia: „Ten, który przychodzi” (1, 8; 4, 8; 11, 17), Jahwe, „Który Jest”, staje się właśnie w Jezusie Chrystusie „Istniejącym” i „Będącym w Przyszłość”. Stąd Chrystus to rozwijanie dramatu świata, zasada historii ludzkości, sens historii zbawienia. Bóg nie jest w żadnym aspekcie Kimś neutralnym wobec nas: jest naszą najbardziej wewnętrzną racją, miłosnym uzasadnieniem, punktem Omega, ku któremu wszystko zdąża, aby się spełnić” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 116.
+ Istnienie Boga Ojca bez przyczyny Aghenetos Ojciec nie zrodzony, nie mający źródła, istniejący bez przyczyny, w kontekście Syna Bożego a nie kontekście stworzeń. Substancja Boga Ojca to coś znacznie bogatszego niż po prostu substancja Boga, identyczna dla całej Trójcy. Z substancji Boga Ojca rodzony jest Syn Boży, nie z substancji jako takiej, ale w jej specyficznym ujęciu, jako tej, w której subsystuje Ojciec (św. Atanazy) /C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 199/. Lepiej jest mówić o pierwszej osobie Bożej wychodząc od Syna i w ten sposób stosując nazwę Ojciec, niż wychodzić tylko od stworzeń, stosując nazwę Aghenetos, nie zrodzony, nie mający źródła, istniejący bez przyczyny. Syn jest w Ojcu, nie w ojcostwie, lecz w substancji Ojca, całkowicie, utożsamiając się z tą substancją. W ten sposób również Ojciec cały jest w Synu /Tamże, s. 200/. Syn jest obrazem Ojca, właściwością Ojca jest mieć Syna (Flp 2, 6; J 14, 10). Bycie Synem nie jest czymś mniejszym w mierze boskości, to spełnienie, pełnia boskości Ojca (św. Atanazy). Ojcostwo nie jest atrybutem Boga w sensie przypadłości, lecz w sensie istoty Boga. Nie tylko w kontekście relacji do ludzi, lecz w samej swej istocie Bóg (substancja boska) jest Ojcem, a także Synem, i Duchem Świętym. Wykracza to poza możliwości pojmowania filozofii, jest czymś paradoksalnym, wynikającym poza możliwości pojmowania rozumu ludzkiego, czymś danym poprzez objawienie. Sens wyrażenia „jest Ojcem” ma wagę znaczenia słowa „jest” w odniesieniu do Boga, do Absolutu. Nie tylko, „kim jest”, albo „czym jest”, lecz „Jest”, czyli istnieje, istnieje w sposób absolutny. Istota Boga jest identyczna z istnieniem. Substancja Boga to istnienie „gęste”, gęstość bytowa Boga jest absolutna. Ojciec nie staje się, lecz jest, na miarę absolutu (Por. 1 J 4, 8; Hilary z Poitiers). Bycie Ojcem jest ko ekstensywne z byciem Bogiem. Podmiot personalny Boga zwany aseitas, Hilary utożsamia z Ojcem. Bóg (substancja boska) jest Ojcem, nie może być Ojcem bez istnienia Syna. Stąd wieczne istnienie Syna Bożego. Absolut jest Ojcem i jest Synem /Tamże, s. 201/. Wszystkie cechy nadawane przez filozofów boskości (absolutowi), dotyczą też osoby Ojca. Każda z osób boskich jest „bytem dla siebie” i „bytem w sobie”, „jest tym, który jest”. Ojciec jest wiecznością, wieczność jest „ojcowska”, w tej wieczności jest Syn, współistotny we wszystkim, co nie stanowi jego specyficznych właściwości personalnych /Tamże, s. 202/. Prostota Boga polega na tym, że w substancji boskiej nie ma części, osoby nie są częściami, każda z nich identyfikuje się z całością substancji boskiej (Hilary z Poitiers) /Tamże, s. 203/. Ojciec jest źródłem rodzenia, jako wieczna auto-komunikacja, jako wieczne obdarowywanie (datio aeterna). Wychodzenie Słowa z Ojca dokonuje się wiecznie w jednej jedynej substancji Boga (exitio), jest ono integralne, doskonałe, nieskalane (duch z ducha). Ojciec jest pełny samego siebie, i pełny Syna, analogicznie Syn. Zmartwychwstanie oznacza, że Chrystus również w swoim ciele zamieszkuje pełnię boskości (Kol 2, 29) /Tamże, s. 204/. Syn wraz z Ojcem nie są jedną osobą (modalizm), ani zjednoczeniem osób odrębnych (tryteizm), lecz są jednością. Tak Hilary interpretuje słowa św. Jana: „ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30). Ojciec i Syn subsystują w tej samej boskiej naturze /Tamże, s. 205.
+ Istnienie Boga Ojca niemożliwe bez istnienia boskiego Syna. Sposób bycia właściwy Ojcu i Synowi, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. Znamienne jest to, że w Bogu imiona Ojca i Syna są wypowiadane w sposób pochodny, ale w sensie ścisłym i właściwym. Innymi słowy, tylko Ojciec jest Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu, albowiem jest On po prostu Ojcem, podobnie jak tylko Syn jest prawdziwie Synem. To mocne znaczenie daje Ojcu fakt, że jest On źródłem wszelkiego ojcostwa ludzkiego (por. Ef 3, 15). To nie nasze ludzkie relacje służą za wzór relacjom boskim, lecz odwrotnie, co wyjaśnia nam zakaz dany przez Chrystusa: „Nikogo też na ziemi nie nazywajcie waszym ojcem; jeden bowiem jest Ojciec wasz, Ten w niebie” (Mt 23, 9). To również dlatego, że Syn jest po prostu Synem zrodzonym w swej naturze, a nie podniesionym do godności Syna. Jego synostwo stanowi fundament naszego usynowienia. Skoro bowiem ludzie mają prawo nazywać Boga „swoim” ojcem, to tylko dlatego, że otrzymali już łaskę synowskiego przybrania za pośrednictwem Syna jedynego, który stał się ich Bratem przez Wcielenie” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 378/. „Imiona Ojca i Syna, które są relacyjne, pozwalają także stwierdzić Ich odwieczne współistnienie: aby być odwiecznie ojcem, trzeba, aby od całej wieczności rodził się syn. Ojciec jest więc Początkiem bez początku, pozaczasowym korzeniem Syna. „Nie można pojąć, że jest On prawdziwie Ojcem, jeśli nie ma Syna jako owocu swojej własnej natury. W rzeczy samej, zgodnie z właściwością rzeczy nazywanych relatywnymi, syn nie może nigdy istnieć, jeżeli nie zostanie poczęty przez ojca; podobnie też nie da się pojąć ojca, jeśli nie ma on syna” /Przeciwko Julianowi, VIII,905C/. Te właśnie imiona Ojca i Syna pozwalają ludziom postępować naprzód w poznawaniu Boga, prowadząc ich od monoteizmu do wiary trynitarnej. O ile Stary Testament objawił Trójcę tylko w sposób zakryty, stosując na przykład liczbę mnogą, jak w wypowiedzi: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz” (Rdz 1, 16), to Nowy Testament nadaje Bogu Imię bardziej Go godne, nazywając Go już nie – z racji Jego odniesienia do stworzeń – Bogiem Stwórcą, ale – ze względu na odniesienie do tego, którego zrodził – Ojcem? /Tamże, s. 379.
+ Istnienie Boga opisane skrótowo w Piśmie Świętym. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej. a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.
+ Istnienie Boga Osoba Boga jako Dobra Najwyższego cechuje się posiadaniem woli. To dzięki niej istnieje świat, ponieważ Bóg chce, aby on istniał. Jest ona powiązana z Jego Intelektem: tak jak poznanie intelektualne Boga jest Jego własnym istnieniem, tak też jest z Jego chceniem – wolą. Przedmiotem woli Bożej jest Jego własna dobroć, która zarazem stanowi Jego istotę. Podobnie jest z wolą – utożsamia się ona z Jego naturą. Bóg chce swojego dobra i kocha „swoje dobro” w ścisłym powiązaniu ze swoją naturą. Jest On w tym całkowicie wolny. Zaznacza św. Tomasz, że to, iż woli Boga wystarcza Jego własna dobroć, nie oznacza, że niczego poza Sobą nie chce, lecz jedynie to, iż wszystkiego innego chce – pożąda ze względu na swoją dobroć. Wynika z tego w sposób jednoznaczny, że doskonała Osoba Boga nie może chcieć realizacji jakiegokolwiek zła, czy to w porządku substancji, czy to w porządku moralnego ludzkiego działania /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 206/. Swoistą syntezą transcendentaliów prawdy i dobra jest piękno. Jawiący się w ludzkim poznaniu byt jako dobry – pożądany, chciany ze względu na jego istnienie i bytowe uposażenie, byt w swej strukturze inteligibilny jest zarazem piękny. Transcendentale piękna zamiennego z samym bytem w najbardziej pełny, całościowy sposób ukazuje powiązanie bytu z osobą, więcej – stanowi istotną treść życia osobowego jako poznania i miłości. Chociaż w doznawaniu Boskiej miłości wyróżnione są byty rozumne, które otrzymały od Niego więcej dobra, to jednak miłość Boża jako „treść” Jego istoty rozciąga się na wszystkie istniejące rzeczy, ponieważ jest On ich Przyczyną. Jego zatem miłość istnieje przed wszelkim dobrem – ona jest jego przyczyną sprawczą /Tamże, s. 207.
+ Istnienie Boga osobowe Miłość Boga objawiła się najpełniej w Nowym Testamencie. „Nowy Testament kontynuuje język Starego Testamentu o Bogu Jedynym, ale jest udoskonaleniem tamtego języka, ubogaceniem i pewna absolutyzacją: „A w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 2). Tak więc dochodzi do głosu prawda o Jednym Bogu, ale w Trzech Osobach. W stosunku do Starego Testamentu jest to rewolucja. Jest to język tworzony również przez Kościół. Przeciwstawiał się on wszystkim religiom niejudaistycznym, ale przejął dużo ze wzniosłych nauk filozoficznych o Bogu (ze stoicyzmu, platonizmu). Nowy Testament nie zakończył rozwoju nauki o Bogu. Uzupełnia to w pewnej mierze ludzkość do dziś. W Nowym Testamencie, głównie z powodu przyjmowania Trójcy Świętej, następuje wyjątkowa konkretyzacja Boga w Jezusie. Jezus Chrystus jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Bóg jest bytem najbardziej uniwersalnym, jaki sobie można wyobrazić, Jezus zaś jako człowiek czyni Go najbardziej konkretnym, widzialnym, historycznym, immanentnym wobec świata: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Bóstwo stało się „ciałem” (J 1, 14)”. Jezus jako Słowo Boże stał się uosobieniem Mowy Bożej i o Bogu (J 1, 1-14). On to „podtrzymuje wszystko słowem” (Hbr 1, 3). W Jezusie Chrystusie również język o Bogu otrzymał najdoskonalszą bliskość, obecność, wewnętrzność, komunię. Bóg wcielił się w język religijny i mówi nie tyle o Bogu jako „Jest”, lecz także jako „Ja Jestem”: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM i że Ja mówię, czego Ojciec mnie nauczył” (J 8, 28; por. 8, 24; 8. 58; 13, 19). Jest to Ja Jestem absolutne, zbawiające, spełniające historię objawienia i odkupienia: „abyście uwierzyli, że JA JESTEM” (J 13, 19)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113.
+ Istnienie Boga osobowego gwarancją życia człowieka po śmierci „Argumenty z objawienia zstępującego. Argumenty teologiczne za nieśmiertelnością człowieka, a także za jego trwaniem przed zmartwychwstaniem na sąd ostateczny są brane, bez względu na rozmaite kierunki systemowe, głównie z następujących pojęć: Boga, Odkupiciela, królestwa Bożego, zmartwychwstania, odrzucenia oraz zasługi na wieczność. / Podstawowym argumentem za nieprzerwaną po śmierci wiecznotrwałością człowieka jest prawda o istnieniu osobowego Boga. Bez względu na to, czy przyjmuje się, że śmierci podlega tylko ciało, czy też że cały człowiek przechodzi „jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15; Mk 9, 49) lub przez „wyniszczenie” (kenozę; Flp 2, 7), co jest takie modne w dzisiejszej teologii pesymizującej, czy wreszcie, że Bóg wskrzesza człowieka do nowego bytu na sądzie ostatecznym, jak chce wielu Braci rozłączonych, zawsze najbardziej istotną rolę odgrywa prawda o Bogu jako ostatecznym źródle życia dla człowieka. Jest to argument z pojęcia Boga, zastosowany przez samego Chrystusa w sporze z saduceuszami, którzy negowali ducha nieśmiertelnego i zmartwychwstanie ciał. Według jednego z najstarszych logiów Jezus odpowiada, że Bóg nie jest Bogiem popiołów i prochów, lecz Bogiem indywidualnych nadal żyjących Patriarchów: „Czy nie czyta liście w księdze Mojżesza, jak Bóg powiedział: Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Nie jest On Bogiem umarłych, lecz żywych. Jesteście w wielkim błędzie” (Mk 12, 26-27; por. Mk 12, 18-27 i par.). Z objawienia Chrystusowego zatem wiemy, że prawda o człowieku i prawda o Bogu mają sens tylko wtedy, kiedy człowiek uczestniczy w wieczności Boga. Omawiana prawda jest, następnie, ściśle chrystologiczna. Ideę Boga dającego wieczne trwanie uosabia Jezus Chrystus: „I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 22). Zmarły nie ginie w całości, bo jest „w Chrystusie”, bo jest cząstką Jego zmartwychwstałego Ciała. Chrystus jest Niebem, Rajem, Światłem, Źródłem życia, Życiem, Pokojem wiecznym, Nieśmiertelnością, Wiecznością: „Dziękujemy Ci, Ojcze Święty [...] i za nieśmiertelność w Jezusie” (Didache 10, 2). Jest to najwspanialsza koncepcja personalistyczna: osoba ludzka osiąga nieprzerwane trwanie wieczne przez przyjęcie jej do Osoby Chrystusa. Jezus zaś pochodzi nie tylko „z łona Abrahama” (Łk 16, 19-29), ale przede wszystkim z „łona Ojca” (J 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 850/.
+ Istnienie Boga osobowego, odrębnego od wszechświata, posiadającego nieograniczony rozum i wolną wolę; przekonanie rozumu ludzkiego. „Stanowisko agnostycyzmu teologicznego opiera się w dużej mierze na błędnych poglądach metafizycznych oraz na niewłaściwym ujęciu poznania wywodzącego się z wiary. W teologii nie neguje się, że Bóg jest Absolutem, że różni się od wszystkiego, co spotykamy w świecie, że jego istoty nie ujmuje żadne pojęcie, a nawet że wiemy o nim raczej, kim nie jest, niż kim jest. Jednakże rozumne przekonanie, że istnieje Bóg osobowy, odrębny od wszechświata, posiadający nieograniczony rozum i wolną wolę, już akceptuje sąd o obiektywnej naturze Pierwszej Przyczyny. Stąd wniosek, że nie tylko wiemy, kim Bóg nie jest, ale także rozumiemy, kim on jest. Ponadto przyjęcie twierdzenia o nieujmowalności Boga prowadzi do niemożności odróżnienia go od innych bytów. Według św. Tomasza nie ma nazwy ujmującej dokładnie Istotę Bożą. Mówimy o nim tak, jak go poznajemy ze stworzeń, usuwając ich niedoskonałości i stopniując cechy pozytywne. Pojęcie „Najlepszy”, „najmądrzejszy” stwierdzają nie tylko to, że Bóg jest przyczyną dobroci i mądrości stworzeń, lecz wskazują i na to, kim Bóg jest. Skoro w nim zawierają się doskonałości stworzeń, to istnieje prawo do stwierdzenia, że Bóg jest pełnią dobroci, bo jest jej przyczyną, że jest wyższy od ograniczonej dobroci stworzeń, że jest samą w sobie dobrocią i dlatego tworzy ja w stworzeniach” W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 186.
+ Istnienie Boga personalne. „Esse i Ego. Trzeba powiedzieć, że w Trójcy są Trzy „Ja” nie tylko jako trzy sposoby tego samego Istnienia, co byłoby modalizmem personalistycznym czy egzystencjalnym, ale także jako Trzej Realnie Istniejący. W konsekwencji znaczy to, że w Bogu są również trzy uosobienia jednego i tego samego Aktu Czystego (Actus Purus), a więc Egzystencji, Działania, Czynu i Sprawczości. Każdy z Trzech i Wszyscy razem są jednym i tym samym istnieniem, ale relacyjnie są to Trzej Istniejący: Każdy jest jednocześnie swoim Istnieniem Osobowym. Istnienie w Trójcy, czy raczej Istnienie Trynitarne, jest również relacyjne. Nie są to tylko trzy konstrukcje teologiczne lub sposoby naszej percepcji Tajemnicy Trynitarnej, lecz przede wszystkim Trzy Realności Osobowe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228/. „Przypomina to pod pewnym względem tezę K. Bartha, że każda Osoba ma „istnienie relatywne” (relative subsistere), a zarazem „jedno wspólne samoistnienie” (unum proprium subsistere – Dogmatik I, I, 381 n.). Gdyby każda z Osób nie miała swego Istnienia Osobowego (esse personale) odniesionego do swego „Ja”, to mielibyśmy co najwyżej trynitologię esencjalistyczną lub skrypturystyczną czy lingwistyczną, nie zaś realistyczną, egzystencjalną. Istnienie wiąże się wewnętrznie z Ego Osobowym” /Tamże, s. 229.
+ Istnienie Boga Pisma Anzelma Monologium i Proslogion traktują o głównych zagadnieniach teologii, o istnieniu i naturze Boga. „Anzelm (1033-1109) urodził się w Aosta w Piemoncie, lata męskie od 1060 spędził we Francji, mianowicie w Bec, dokąd udał się, pociągnięty sławą Lanfranca. Już po trzech latach został przeorem klasztoru, a później opatem. Ostatnie lata, od 1093 aż do śmierci, zajmował katedrę arcybiskupią w Canterbury, skąd zwany jest Anzelmem Kantuareńskim. Życie jego rozpada się na dwie, zupełnie odmienne części: w Bec wiódł cichy żywot uczonego i nauczyciela, w Canterbury zaś życie dygnitarza kościelnego, zmuszonego toczyć z królem angielskim walkę o prawa Kościoła. Umysłem pokrewny Augustynowi, zasadniczo różnił się odeń charakterem: w przeciwieństwie do namiętnego Afrykanina był naturą pełną spokoju i słodyczy. / Pisma. Monologium i Proslogion traktują o głównych zagadnieniach teologii, o istnieniu i naturze Boga. Dialogus de grammatico i De veritate są drobniejszymi pracami treści logicznej. Pisma te pochodzą z pierwszego okresu, gdy Anzelm był opatem. W drugim okresie, jako biskup, pisał już tylko specjalne prace teologiczne i dewocyjne, m. in. słynny traktat o odkupieniu, pt. Cur Deus homo. - Forma pism Anzelma była osobista i swobodna, jak u Augustyna; był scholastykiem, jeśli chodzi o treść metafizyczną i o metodę myślenia, natomiast schematycznej, scholastycznej metody wykładu jeszcze nie miał” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 248/.
+ Istnienie Boga po wcieleniu nowe „Misterium Trójcy, pisze Hryniewicz, jest tajemnicą rzeczywistości najbardziej osobowej i jednocześnie relacyjnej. Jest w Nim, stwierdza W. Hryniewicz, pełnia bytu osobowego i całkowite skierowanie do innych osób. Dodaje, że cały dynamizm Jego nowego istnienia jest skierowany w stronę komunii, czyli zjednoczenia z człowiekiem. Pomocą są tu rzeczy materialne, za pośrednictwem których Chrystus czyni się obecnym. Potrzeba pośrednictwa rzeczy materialnych do wyrażenia łączności wynika – zdaniem W. Hryniewicza – z tego, że obecność osobowa wyraża się najpełniej w fizycznej i przestrzennej obecności – pod warunkiem, że istnieje wzajemne pragnienie spotkania i łączności. Bez tego, dodaje teolog, można być sobie zupełnie obcym, pomimo że przestrzennie nie jest się oddalonym. Obecność ofiarowana przez Zbawiciela jest wtedy pełna i wzajemna, argumentuje, kiedy jest przyjęta przez wierzącego i całą wspólnotę. Nie chodzi Hryniewiczowi o to, że obecność Chrystusa jest zależna od ludzkiego pragnienia. Stanowczo temu zaprzecza. Obecność Chrystusa jest realna, bo On rzeczywiście zmartwychwstał, ale nie zmartwychwstał jako wyizolowana jednostka. Misterium paschalne dokonało się niezależnie od ludzi, ale dla ludzi” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/. „Tak samo Eucharystia istnieje niezależnie od naszej woli, bo z woli Chrystusa, pisze Hryniewicz, ale jej cały sens spełnia się dopiero przez aktywne uczestnictwo w niej (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491. Por. także KKK 1382. Katechizm stwierdza wyraźnie, że ofiara eucharystyczna jest nastawiona na wewnętrzne zjednoczenie wiernych z Chrystusem). Ofiara eucharystyczna dokonuje się ex opere operato. Priorytet należy do Boga, ale z Jego woli działanie to domaga się współuczestnictwa człowieka i całej Wspólnoty (Por. Tamże, s. 502)” /Tamże, s. 159/.
+ Istnienie Boga podkreślane w mieniu Jahwe. Jahwe imieniem Boga pochodzącycm od czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie. Wiele ludów indoeuropejskich, tworząc imiona Boga, nawiązywało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty” (Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w języku greckim pojawiło się: Theos, Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach mezopotamskich pojawiły się Imiona Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah, które szeroko nawiązywały do znaczenia personalistycznego: Ktoś taki. Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie; w formie Qal oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla, że hebraizm dostrzegał imię Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne. „Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 23/. Język starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S. Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola, bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się słowa: „bogaty”, „z-boże”. Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę Przydzielającą”, „Dawcę”, ”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego bogactwem i dobrą dolą”. W nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto daje, a nie ktoś daleki i obojętny (jak w deizmie). Słowiańska nazwa „Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z treścią łacińskiego „Dispensator divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Jest to ktoś pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi. Tak więc słowiańskie nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny, wiążą Boga z historią poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi /Tamże, s. 24.
+ Istnienie Boga Pojęcie Boga zredukowane do orzecznika „Potęga", lub do orzecznika „Miłość", staje się tylko jakimś muzycznie wygórowanym ekwiwalentem jednego z tych dwóch orzeczników. „Bóg istnieje" jest zdaniem syntetycznym, dwa pierwotnie połączone atrybuty, które są niekiedy w naszym, doświadczeniu powiązane ze sobą. W odróżnieniu od nominalistycznej tendencji, którą u Hobbesa trudno jest odróżnić od ateizmu, a w której Bóg jest określany jedynie jako potęga. Powstaje jakiś nowy manicheizm, który wygrywa Zbawcę kosztem Stwórcy, a to w tym celu, by — jak dawniej — odsunąć na bok problem teodycei. Ewangelia według św. Jana mówi, że Bóg jest Miłością, to nie chce ona wprowadzać w tym wypadku synonimu dla słowa „miłość", lecz nazywa Miłością Tego, kto już wcześniej był znany jako Wszechmogący. Miłość jest potężna. Nie chodzi o to, by siłę stawiać przed miłością, jak obawiała się tego Dorothee Solle, ale by wyjaśnić, jak możliwa staje się jedność bytu i sensu, potęgi i miłości B 13 23.
+ Istnienie Boga ponad istnieniem jako kategorią przysługującą bytom stworzonym. Kategorie arystotelesowskie służą Szkotowi Eriugenie do mówienia o Bogu. „Na początku Periphyseon Eriugena wyróżnia pięć różnych sposobów, na jakie możemy mówić o tym, co jest i o tym, co nie jest, przy czym non esse wzięte w najbardziej podstawowym rozumieniu możemy orzekać przede wszystkim o Bogu. Analizując nieco dalej zagadnienie dziesięciu arystotelesowskich kategorii, Eriugena stwierdza, że żadna z nich nie odnosi się w sensie właściwym do Boga. Nawet ta podstawowa kategoria, jaką jest ούσία, nie jest orzekana o Bogu w sensie właściwym, gdyż Bóg jako Stwórca wszystkiego jest ponad tym wszystkim, co stworzył, a o czym można orzekać byt (esse). Ten aspekt myśli Eriugeny Dermot Moran określił jako „negatywny wymiar” jego dialektyki, chociaż bardziej właściwe byłoby tu stwierdzenie, iż w tym miejscu Eriugena przekracza dialektykę w kierunku „fizjologii”. Tym mianem określa on bowiem taki rodzaj studium, który ma na celu dotarcie do początku i źródła wszystkich rzeczy, aby pokazać, że nie stworzona, znajdująca się ponad ούσία (nadistotowa) natura jest stwórczą przyczyną zarówno wszystkiego, co istnieje, jak i tego, co nie istnieje”. Filozofia Eriugeny może być podzielona na dialektykę i fizjologię. „Fizjologia Eriugeny, oprócz ujęć, które przejęła z nauki o kategoriach, posługuje się właściwym tylko jej podejściem do rzeczywistości w świetle poczwórnego podziału natury. Nauka ta opiera się na dialektyce, gdyż przejmuje dwie podstawowe metody dialektyczne, mianowicie podział i syntezę, choć jednocześnie daleko poza nią wykracza, pytając o źródło rzeczywistości, którą dialektyka poddaje analizie. Eriugena podkreśla niezwykłą godność i znaczenie sztuk wyzwolonych, wśród których szczególne miejsce przypada dialektyce. Obniżenie znaczenia gramatyki na rzecz dialektyki nie jest chyba antycypacją tego, co będzie miało miejsce w XII wieku, lecz raczej wyrazem spekulatywnej orientacji całej filozofii Eriugeny” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120.
+ Istnienie Boga ponad istnieniem stworzonym. Światło chwały przekracza wszelkie ujęcia filozoficzne. Według P. Scazzoso, dialektyka w Corpus areopagiticum nie prowadzi nigdy do syntezy, a jedynie ukazuje granice antynomii: teologia negatywna koryguje sformułowania teologii pozytywnej. Jednia przezwycięża różnice wynikające z wielości. Natura anioła znajdująca się w hierarchii bytów ponad naturą ludzką jest niepokalanym zwierciadłem. W niej człowiek może kontemplować siebie, oczyszczać się i przysposabiać do życia ascetycznego. Antynomia otwiera dostęp do poziomu niebiańskiego, czyli do poziomu boskiej ciemności, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie inna od znanych nam w życiu doczesnym (P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 112) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 155/. Spotkanie i poznanie Boga nie jest możliwe dla człowieka bez pomocy łaski, jest możliwe wtedy, gdy człowiek jest prowadzony przez łaskę. Istota Boga jest ponad wszelkim bytem stworzonym, ponad istnieniem stworzonym, ponad substancją bytów przygodnych. Taj, jak każdy atrybut Boga, którego idea czerpana jest z rzeczywistości doczesnych, przekracza nieskończenie ową ideę myślaną przez człowieka, tak również jest z pojęciem substancji. Substancja Boga jest czymś, czego człowiek nie potrafi sobie wyobrazić, nie jest po prostu substancją w stopniu niezmiernie wyższym, ale jest nową jakością, niepojętą dla ludzkiego rozumu. Bóg pozostaje „Nieznany”. /Tak, jak informował o tym napis na ołtarzu na areopagu Ateńskim (Dz 17, 23): „nieznanemu Bogu”/. Ponadnaturalność istoty Boga znajduje się ponad myślą i ponad substancją. Wiedza ponadnaturalna dana jest przez Boga w Objawieniu. Struktura tej wiedzy (henosis) jest niesłychanie prosta. Transcendencja gnozeologiczna Boga, czyli przekroczenie wszelkich możliwych sposobów poznania możliwych dla człowieka łączy się z wyniesieniem człowieka przez łaskę Bożą ponad jego ograniczoność, ponad jego immanentną obecność w skończoności. Dokonuje się to przez dar z wysoka, przyjmowany z pokorą. Recepcja światła z wysoka pozwala na oglądanie wewnętrznego życia Boga. Nieskończoność ponadsubstancjalna znajduje się ponad wszelkimi substancjami, ponad inteligencją, ponad wszelką myślą. Z tego powodu nie jest możliwe wyrażenie istoty Boga w słowach ludzkich. Zjednoczenie mistyczne z Tym, który transcenduje każdą rzecz dokonuje się w postawie pasywnej wobec przychodzącego światła. Nie może być żadnego dostosowywania Objawienia do swojej mentalności, a tylko bierne przyjmowanie. Wtedy człowiek doznaje odczucia przemienienia, w którym zmienia się jego jakość bytowa (trans-figuratio; przekroczenie swojej dotychczasowej postaci, „figury”). Człowiek jest porwany na wyższy poziom jedności z Bogiem i na wyższy poziom poznania Boga /Tamże, s. 156/. W pełni nastąpi to w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 157.
+ Istnienie Boga ponad wszystkim objawione w krzyżu i zmartwychwstaniu. Wiele dokumentów papieskich, homilii i przemówień podejmuje temat krzyża i tajemnicy Odkupienia. W Krzyżu i zmartwychwstaniu samo-objawienie się Boga w dziejach człowieka osiągnęło swój zenit. Nauczając o Bogu, Jan Paweł II powołuje się na naukę Soboru Watykańskiego I, że Bóg naszej wiary jest realnie i w sposób istotny różny od świata w sposób nieskończony ponad wszystkim, co poza Nim istnieje lub mogłoby istnieć. „Niepojętość” i „nieogarnioność” Boga wyznaczona przez to, że istnieje On ponad wszystkim (ineffabiliter execelsus) uniemożliwia podanie Jego „definicji” w ścisłym tego słowa znaczeniu. Człowiek nie może swym rozumem dotknąć transcendencji Boga. Bóg jednak „dopomógł” człowiekowi poznać niezgłębioną swoją tajemnicę w Jezusie Chrystusie, który stał się obrazem niewidzialnego Boga (inaczej „widzialnością” Boga). „Uczłowieczenie” Boga będące Jego zstąpieniem zmienia relację: Deus absconditus (Bóg zakryty) staje się Deus revelatus (Bogiem Objawionym). Niewyrażalny Bóg w widzialnym człowieczeństwie Chrystusa stanowi szczyt samoobjawienia B 135 79.
+ Istnienie Boga ponad ziemskie, według Dionizego Pseudo Areopagity. Proklos utworzył wizję kosmosu podobną do wizji Dionizego Pseudo Areopagity. Jednak u Proklosa świat powstał w sposób konieczny. Absolut Dionizego nie jest skrajnie transcendentny, jak u Proklosa, jest obecny we wszechświecie poprzez stworzenie, o które się troszczy. Ważna jest zarówno wizja aktu stworzenia, jak również działanie Opatrzności w dziejach świata. Bóg jest początkiem i końcem wszystkiego co jest. Koniec jednak nie oznacza zniknięcia świata, lecz jego spełnienie. Bóg istnieje w ponad ziemski sposób, jest On zasadą wszystkich rzeczy jako takich. Dionizy zachowuje odrębność Boga od świata a jednocześnie jedność. Wszelkie błędy polegają na negowaniu odrębności, albo na radykalnym oddzieleniu. Zbawienie polega na podtrzymaniu wszystkiego w istnieniu. Na końcu świat nie zniknie, lecz będzie istniał na sposób najwyższy jak to tylko możliwe dla bytu stworzonego W3 32. Bóg stworzył najpierw zasady, rzeczy jako takie, bez ich uwikłania w wielorakość, przypadłościową wielość. Stworzenie według Dionizego Pseudo Areopagity polegało na obmyśleniu pewnych obrazów i paradygmatów, które M. Korczyński nazywa je „predeterminantami, pierwowzorami (proonismoi) świata zmysłowego”. Sięga on do myśli W. Łosskiego (Teologia Mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 85-86), który proponował również nazwać je „opatrznościami” (pronoiai). Są to energie, promienie, jakieś jaśnienie boskości. Są one ściśle złączone z wolą Bożą. Stanowią one zamysł, zamiar (boule) Boga. Są to więc byty myślne. Dionizy sądzi, że nie są one wieczne, lecz są stworzone. Są to plany, schematy, szkice struktur rzeczy, które zaistnieją w następnej kolejności. W tradycji chrześcijańskiej neoplatonizmu uprawianego przez filozofów IV w. owe obrazy mającego powstać empirycznego świata wytworzone były przez i poprzez Logos W3 32.
+ Istnienie Boga Porównanie stanowisk św. Tomasza z Akwinu i Alfreda Northa Whiteheada dotyczące ukazania relacji pomiędzy Bogiem a światem. Są to dwie różne wizje rzeczywistości (pojętej pluralistycznie – św. Tomasz i monistycznie – Whitehead), oparte na diametralnie odmiennych koncepcjach bytu: substancjalnej Akwinaty i procesualistycznej Autora Algebry uniwersalnej. Wynikające z takiego ontycznego podłoża teorie Bytu Bożego (Jego istnienia i natury) ukazują dwa różne modele Boga i Jego odniesień wobec świata. Teoria partycypacji Doktora Anielskiego traktuje Boga jako Najwyższy Byt – doskonały w pełni Absolut, Stwórcę kosmosu, Byt Transcendentny i Immanentny zarazem, Osobę. Świat w całym swym bogactwie, treściowym uposażeniu jest tu całkowicie od Niego zależny, zarówno w istnieniu, jak i funkcjonowaniu. Procesualna filozofia Whiteheada natomiast widzi w Bogu jedynie wyróżniony Byt Aktualny, nie w pełni doskonały, zależny od świata (jego rozwoju). Nie jest to Byt transcendentny, ale „wtopiony” w proces współwzrostu każdego bytu aktualnego. Jego rola względem struktur przyrody jest dość ambiwalentna F1 221.
+ Istnienie Boga potężne, absolutne uosabiane jest przez Moce; aniołowie należący do triady drugiej w strukturze hierarchii anielskich. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośrednictwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczestniczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działania Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej granicy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.
+ Istnienie Boga potwierdzone przez ewolucję uniwersalną, Teilhard de Chardin P. Pojęcie Boga rozwijało się, religie ewoluowały od form prapierwotnych ku wyższym, jak henoteistyczne (jedno Bóstwo na czele) i monoteistyczne (Bóg jest tylko jeden jedyny). Cz. S. Bartnik dopuszczając ewolucje religii jako jedną z teorii, nie sprzeciwia się też przyjmowania dewolucji, czyli postępującej degradacji człowieka i świata, która to teoria była niemal panująca w chrześcijaństwie aż do Soboru Watykańskiego II. Bartnik zauważa kontunuowanie się pewnych pasm ewolucji religijnej: w dziedzinie wiedzy religijnej, kodeksu etycznego, antropologii religijnej itp. Ewolucja uniwersalna nie przeczy stwórczemu działaniu Boga, wręcz odwrotnie, jest niezawodnym argumentem na rzecz istnienia Boga i Jego opatrzności (P. Teilhard de Chardin). Poszukiwany w prapoczątkach ludzkości „Wielki Biegun relacji” (relatio ad quam), ku któremu wszystko się nachyla i ku któremu wszystko zmierza, wypatrywany był głównie w zjawiskach „niezwykłych” natury, przyrody. Nie było jeszcze abstrakcji, nie było wtedy wysokiej metafizyki. Ludzie koncentrowali uwagę „teologizującą”, indywidualną i zbiorową, na zjawiskach szczegółowych: Życie, Istnienie, Rodzenie się istot, Obecność, Niebo, Światłość, Słońce, Księżyc, Gwiazdy, Planety, Ogień, Piorun, Błyskawica, Powietrze, Wicher, Ocean, Góry, Matka-Ziemia, Początek, Siła, Fenomen Czasu. Dopiero później narastały interpretacje tych niezwykłych zjawisk: każde z nich jest „małym Bóstwem”, albo tylko znakiem Bóstwa, które się kryje za nim, czy nawet pojawienie się myśli, że u podstaw wszystkich zjawisk jest jedno Bóstwo, które się jawi na nieskończoną ilość sposobów (M. Rusecki), albo nawet myśl o tym, że Istota Najwyższa jest całkowicie transcendentna /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.
+ Istnienie Boga potwierdzone przez fizykę. Argumenty fizykalistyczne za istnieniem Boga: – Argument kosmogenetyczny – ze stwierdzenia faktu początku świata (A. Eddington, Pius XII, Jan Paweł II, M. Heller). – Argument entropiczny, czyli z entropii, to jest oziębiania się wszechświata, śmierci cieplnej kosmosu (R. Clausius, J. Jeans, A. Finck, A. Secchi). – Argument z rozszczepiania się wszechświata, z oddalania się od siebie galaktyk, co zakłada początek stworzenia i Stwórcę (A. Eddington, G. Lemaitre, E. Whittaker, M. L. Humason, E. Hubble). – Argument ewolucjonistyczny – ze struktury ewolucji uniwersalnej, konwergentnej, ku-omegalnej, unifikującej byt materialnie i duchowo, postulującej istnienie transcendentnego i osobowego Punktu Omega (P. Teilhard de Chardin); w obliczu tej teorii marksizm b. Związku Radzieckiego wycofał się z teorii ewolucji materialistycznej na rzecz starożytnego cyklizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 102.
+ Istnienie Boga powiązane jest z możnością Jego objawienia się w historii. Hume stwierdził, że nie można ocenić, czy świat obecnie zbliża się do punktu doskonałości, czy oddala się od niego. Sądził, że cywilizacja współczesna jest doskonalsza od starożytnej; zwyczaje ludzkie łagodnieją. Hume był niekonsekwentny. W swych opiniach filozoficznych był liberałem, natomiast jego osąd postaci historycznych był realistyczny, naznaczony konserwatyzmem. Był zdania, że wszelkie wydarzenia dokonują się według rygorystycznych i niezmiennych praw. Dostrzegł też niekonsekwencję postawy człowieka, który próbuje rozumowo dojść do istnienia Boga a jednocześnie wątpi, że może się On objawiać w historii. H158 13
+ Istnienie Boga powiązane z historią. Joachim de Fiore ograniczał refleksję nad tajemnicą Trójcy Świętej do działania w historii. Jednak nie ogranicza on działania poszczególnych Osób Bożych tylko do jednego etapy historii, lecz rozciąga je na całość. Bóg jest fundamentem historii. Gdyby nie było Osób Bożych, działających w ich wzajemnej korelacji, nie byłoby historii. Jednakże Joachim twierdzi również, że Bóg nie może istnieć bez historii. Głosi tak, pomimo tego, że przyjmuje świat jako byt stworzony przez Boga Niestworzonego. Nie można tego zrozumieć za pomocą pojęć abstrakcyjnych, w języku abstrakcyjnym. Jego ujęcie jest utworzone w mentalności figuratywnej, plastycznej, dynamicznej. Być może nie chciał on mówić o zespoleniu Boga ze światem, lecz, że człowiek nie potrafi mówić o Bogu inaczej, jak tylko w organicznej jedności ze światem. Historia ma formę trynitarną faktycznie, nie metaforycznie. Sposób mówienia o tym jest alegoryczny. Jest to alegoria duchowa /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 33/. Joachim chciał w ten sposób wyrazić głębię misterium Boga. Kolejne etapy historii nie anulują poprzednich, kolejne Osoby Boże objawiające się sukcesywnie, nie zastępują Osób Bożych objawiających się wcześniej. Każda kolejna epoka jest dopełnieniem objawienia, które ostatecznie daje pełnię objawienia Boga Trójjedynego. Bóg Trynitarny jest otwarty na przyszłość ludzkości, kreuje historię, popycha dzieje z ich przeszłości ku przyszłości. Jako Bóg Jedyny, realizuje swe panowanie nad historią z punktu centralnego historii. W perspektywie działania Boga Jedynego historia rozwija się ewolucyjnie, wznosząc się coraz bardziej ku Boskości /Ibidem, s. 34/, aż do punktu Omega. Dokonuje się to w czasie, czyli w wymiarze horyzontalnym, poprzez nawroty historii, które ostatecznie zmierzają sukcesywnie do końca czasów. W perspektywie działania Osób Boskich objawienie i zbawienie dokonuje się wertykalnie, przez co historia ciągle, coraz bardziej otwiera się na Boga, a Bóg Trójjedyny przebywa w niej coraz bardziej. Ponieważ linia dziejów ludzkości wznosi się ku górze, czyli moc Boża (moc natury Boskiej) w historii jest coraz większa, kolejne Osoby wchodzące w historię w kolejnych jej etapach, wchodzą w nią w coraz lepszej sytuacji, napotykają historię coraz lepiej przygotowaną /Ibidem, s. 35/. Pojawienie się kolejnej Osoby Bożej w historii sprawia, że w tym momencie następuje jakościowy skok. Wartość zbawcza historii wznosi się ku górze ciągle, natomiast w punkcie przychodzenia kolejnej Osoby Bożej wznosi się automatycznie o określoną wielkość. Ewolucja w tym punkcie zostaje przerwana, a raczej nagle wzniesiona na jakiś wyższy poziom, od którego zaczyna się kolejny etap ewolucji dziejów ludzkich /Ibidem, s. 36.
+ Istnienie Boga powiązane z treścią Poznanie natury Boga przyjmowane przez jednych, jest odrzucane przez innych. „Należy zająć stanowisko wypośrodkowane: ani racjonalizm, ani irracjonalizm, lecz kognitywizm analogiczny. Nie można natury Bożej ustawiać na płaszczyźnie stworzenia ani też poza wszelką rzeczywistością. Jeżeli przyjmujemy, choćby bardzo znikomą, prawdziwość sądu filozoficznego: „Bóg istnieje”, to tym samym uznajemy określone treści podmiotu tego zdania. „Bóg” nie jest nazwą pustą, bez żadnych treści i cech, lecz musi mieć przynajmniej taką treść, przez którą odróżnia się od „nie-Boga”. Kiedy tomiści mówią, że Bóg jest samoistnym Istnieniem i ze Istnienie jest Jego Istotą, to oddają właśnie coś z natury Boga, zawierającym się już w samym zdaniu „Bóg istnieje” (Dionizy Pseudo-Areopagita, Z. Zdybicka, M. Korczyński). Słusznie zauważył już bł. Jan Duns Szkot, że nawet w przeczeniach odnoszonych do Boga zawiera się zawsze jakieś stwierdzenie pozytywne. Jeśli wiadomo, czym Bóg nie jest, to już trochę wiadomo, czym jest, bo gdybyśmy nie przeczyli, choćby ogólnikowo i niejasno, czym jest, to nie moglibyśmy mówić, czym nie jest. Sama też różnica między Bogiem, a światem nie mogłaby być orzekana, gdyby nie było absolutnie żadnego podobieństwa. Gdyby nie można było zakładać, czym On jest, w czym jest „podobny” do stworzeń, a mianowicie w bycie (ens). Według Szkota Bóg i stworzenie tworzą razem byt. W każdym razie należy mówić o możliwościach poznania natury Bożej przez analogię, jakkolwiek jest to poznanie bardzo ograniczone, słabe i znikome” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 121.
+ Istnienie Boga poza materią niepotrzebne, bo materia ma wszystkie atrybuty boskie, pogląd ateistów „Tym, co Karl Rahner przekazuje naszym czasom, filozofom i teologom borykającym się z ponowoczesnym rozwodnieniem tak filozofii jak i teologii (Por. I. Bokwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010), jest zadanie tak pilne, jak odpowiedzialne i trudne: wyrazić w języku naszej epoki podstawową prawdę o zasadności bycia chrześcijaninem, o pięknie człowieczeństwa opartego na Bogu, a zarazem o bezsensie i tragedii ateizmu” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/. „Podwaliny swojej teologii Rahner tworzył w dobie wojującego ateizmu, który tak na płaszczyźnie teorii jak i praktyki wszelkimi możliwymi sposobami starał się wykazać, że Bóg to chimera, wytwór chorej ludzkiej wyobraźni, co więcej – wyrafinowany wróg człowieka. Całość teologicznej myśli i działalności Karla Rahnera służyła wykazaniu błędności i szkodliwości takiego myślenia i takiej postawy życiowej. Zarówno człowiek jak i jego refleksja o otaczającym go świecie są możliwe, gdyż istnieje miłujący Bóg, pragnący udzielić się na zewnątrz, stać się darem dla swojego stworzenia (Opierając się na artykule Theologie und Anthropologie, zamieszczonym przez K. Rahnera w VIII tomie jego Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1967, s. 43-65, K. Góźdź formułuje trzy zasadnicze aksjomaty korelacji teologii i antropologii: „Antropologia teologiczna pyta w sposób aprioryczno-transcendentalny o istotę człowieka, o jego transcendentalną strukturę bytu oraz o strukturę doświadczenia, które zakłada i warunkuje jego historyczny byt. – Antropologia teologiczna ma swój punkt wyjścia w pierwotnej wypowiedzi teologicznej. Jest to refleksja nad człowiekiem, która bazuje na Objawieniu Bożym w Jezusie Chrystusie. Chodzi o to, żeby nie stwarzać zależności od antropologii świeckiej. – Antropologia teologiczna w swoim ukierunkowaniu antropocentrycznym nie jest żadnym przeciwieństwem teologicznej teocentryki. Antropocentryka i teocentryka teologii tworzą dwie perspektywy jednej i tej samej rzeczywistości, które wzajemnie się warunkują i uzupełniają” (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 229). Por. także: J. B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Studio sulla mentalità di Tommaso d’Aquino, Torino 1969)” /Tamże, s. 55/.
+ Istnienie Boga poza światem określane słowem wieczność. Różnorodność sposobów pojmowania słowa „wieczność. W związku z tym pojawia się wiele problemów, których rozwiązanie rozjaśnia przyczyny rozbieżności w formułowaniu wniosków teologicznych w tych dziedzinach teologii, w których powyższe słowa odgrywają kluczową rolę (Por. P. Losario, L’esistente, sintesi ontologica e squilibrio di finito e infinito nella filosofia dell’integrlita di M. F. Sciacca, „Studia Patavina” 2 (1965) 207-252; R. Marl, Peut-on encore parler de la vie ternelle?, „Etudes” 2 (1985) 245-256). Ważne jest, że słowem „wieczność” określać można nie tylko sposób istnienia Boga poza światem, lecz również sposób istnienia stworzeń (rozumienie wieczności nr 1 i 2) i dlatego otwarta jest możliwość pytania o istnienie wymiaru temporalnego w wieczności (Zob. S. Maziarski, Czas i wieczność Lublin 1977; J. Mouroux, Le mystere du temps. Approche theologique, Paris-Montagne 1962; K. Rahner, Ewigkeit aus Zeit, „Schrifien zur Theologie“ 14 (1980) 422-432). Innym problemem jest temporalny sposób bytowania Boga w doczesności (rozumienie doczesności nr 2) /TH1 92/. Hinduizm przyjmuje istnienie aczasowego bytu absolutnego oraz czasowych bytów, będących emanacjami bytu absolutnego. Starożytne wierzenia indyjskie negują istnienie jakiejkolwiek czasowości w „wielkiej Jaźni”. Źródło bytów czasowych jest całkowicie bezczasowe. Porównywane jest ono do „naczynia absolutnie przepełnionego czasem, z którego czas się wylewa, ale właśnie z powodu absolutnej pełności nie może być opisywane w kategoriach temporalnych” (E. Benveniste, Expression indo-europnne de 1'ternite, „Bulletin de la Societe Linguistique de Paris” 112 (1937) 103-11). Człowiek poprzez odpowiednie ćwiczenia może wyzwolić się z czasowości i przejść do boskiej bezczasowości /TH1 93.
+ Istnienie Boga poznajemy wychodząc od poznania bytów przygodnych. Analogia przyporządkowania odnosi „do jednego” lub „od jednego”. Jest używana w celu ukazania charakteru związku Boga i bytów przygodnych. Analogatem głównym w takim poznaniu miałby być sam Bóg, a wszystkie inne byty uzyskiwałyby rozumienie jedynie przez relację-przyporządkowanie do Boga, który jest sprawcą, wzorem i celem wszystkich bytów. M. A. Krąpiec wskazuje, że takie rozumienie bytu jest mylne, bowiem Bóg nie jest jakąś racją pośredniczącą w rozumieniu innych bytów jako analogatów mniejszych. Proces analogicznego poznania jest tu odwrotny. Najpierw nie poznajemy Boga, lecz byty przygodne, aby dostrzec konieczność istnienia Boga. F0.T1 214
+ Istnienie Boga poznane przez rozum ludzki. „Rozwój agnostycyzmu teologicznego jest także wynikiem irracjonalizmu światopoglądowego. Z jednej strony opiera on swe twierdzenia na niewyrażalności i tajemniczości Boga (tendencje sceptyczne), z drugiej na ograniczeniu możliwości poznawczych rozumu ludzkiego przez grzech pierworodny (tendencje mistyczno-religijne). Z faktu grzechu pierworodnego i jego skutków dla możliwości poznawczych rozumu ludzkiego nie wynika niemożliwość poznania jego natury. Rozum ludzki bowiem został uleczony przez łaskę objawienia i jest zdolny wniknąć w tajniki Bożych prawd i zdobyć niedoskonałe ich poznanie. Stanowisko to uzasadnia nauka Kościoła. Przeciwstawiając się fideizmowi (E. L. Bautain), Kościół dowodził, że rozumowi nawet po grzechu pierworodnym „pozostaje dosyć jasności i siły, by nas doprowadzić do poznania w sposób pełny istnienia Boga i objawienia danego Izraelitom przez Mojżesza, a chrześcijanom przez godnego czci naszego Boga-Człowieka (BF I, 7). Jeszcze wyraźniej stanowisko Kościoła wobec poznawalności istnienia Boga i jego przymiotów przez rozum ludzki zostało podkreślone na Soborze Watykańskim I: „Kiedy rozum oświecony wiarą szuka starannie, z pobożności i trzeźwo, [wówczas] otrzymuje z daru Bożego jakieś zrozumienie – i to bardzo owocne – tajemnic bądź dzięki analogii z rzeczami, które poznaje w sposób naturalny, bądź dzięki powiązaniom tajemnic między sobą i celem ostatecznym człowieka. Nigdy jednak rozum nie jest zdolny do ich przeniknięcia, tak jak [przenika] prawdy, które stanowią jego właściwy przedmiot” (BF I, 61)” W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 186.
+ Istnienie Boga poznane przez wysiłek rozumu. Poznanie Boga na podstawie analogii istniejącej między nim a stworzeniem znajduje się w pochodzącej z II-I w. Prz. Chr. I pozostającej pod wpływem hellenistycznego myślenia Księdze Mądrości: „Albowiem z wielkości i z piękności stworzeń można przez porównanie (analogiczne) poznać ich Stwórcę” (Mdr 13, 5) B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 498. „Umysł może poznać istnienie najlepszego i najpotężniejszego Boga przez wysiłek rozumu i na drodze pewnego rodzaju redukcji, biorąc za punkt wyjścia rozważanie rzeczy widzialnych. Od doskonałości przyrody można przejść do doskonałości najwyższej Stwórcy. Można tutaj odkryć stosunek podobieństwa, proporcji, czyli analogię, które to odkrycie autor księgi uznał za bardzo łatwe (tamże, w. 1-4). Zbliżoną myśl wyraża, bez wymieniania wszakże terminu analogia, autor Ps 19, 1-7, stanowiącego hymn na cześć Stwórcy przyrody, oraz św. Paweł (Rz 1, 20; Dz 17, 24-28)” Tamże, kol. 499.
+ Istnienie Boga Poznanie istnienia Boga przekracza granice doświadczenia (transcendentnego). „Epistemologiczno-systemowe rozumienie immanencji zapoczątkował I. Kant, według którego prawomocne jest tylko poznanie immanentne wobec doświadczenia, czyli wykorzystujące jedynie formy naoczności i kategorie umysłu. Nieuzasadnione jest natomiast stosowanie regulatywnych zasad umysłu, mających charakter krytyczno-immanentny (tzw. idei umysłu, czyli idei Boga, duszy ludzkiej i świata), do poznania przekraczającego granice doświadczenia (transcendentnego) w metafizycznej analizie rzeczy samych w sobie, np. w poznaniu istnienia Boga i duszy ludzkiej oraz skończoności lub nieskończoności świata. Poznawczo-immanentna (pozytywnie poznawalna i poddana prawidłowościom myślenia) jest więc jedynie świadomościowo-immanentna treść świadomości (myśl, przeżycia, fenomeny psychiczne, wrażenia). Doświadczeniowo-immanetne są natomiast wszelkie możliwe przedmioty doświadczenia, chociaż nie są dane jako treść przeżycia psychicznego i istnieją niezależnie od psychofizycznego wyposażenia podmiotu poznającego (inne podmioty poznające i świat zewnętrzny). Syntezy metafizycznego i epistemologicznego rozumienia immanencji dokonał niemiecki idealizm, traktujący świat jako immanentne rozwinięcie absolutnego (boskiego) „ja” S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 71.
+ Istnienie Boga poznawalne, istota Boga nie. Realizm agnostycyzmu częściowego. „Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny. Agnostycyzm fideistyczny stoi na stanowisku, że wprawdzie Bóg jest niedostępny poznaniu rozumowemu, ale możliwe jest poznanie Go przez wiarę, ponieważ sięga ona dalej niż rozum. Pogląd ten wielokrotnie odradzał się w filozofii nowożytnej. Wielkim jego przedstawicielem w XIX w. był duński teolog i filozof S. Kierkegaard (1813-1855), wychowany w duchu surowego i pesymistycznego protestantyzmu. Interesował się głównie człowiekiem w jego stosunku do Boga. Według niego Bóg nie może być przedmiotem rozumowego poznania, ponieważ jego skutkiem jest wiedza. Bóg zaś nie poddaje się rozumowi, ponieważ jest pełen paradoksów. Dlatego Bóg może być tylko przedmiotem wiary (stąd Kierkegardowskie credo quia absurdum). Filozof ten miał duży wpływ na rozwój egzystencjalizmu (ateistycznego i chrześcijańskiego) i na odnowienie się teologii protestanckiej” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76/. „Agnostycyzm teologiczny częściowy jest próbą realistycznego podejścia do zagadnienia. Stanowisko to opiera się na rozróżnieniu rozumowej poznawalności istnienia Boga i rozumowej poznawalności Jego natury. Głosi on, że możliwe jest poznanie istnienia Boga, natomiast do natury Bożej nie ma przystępu rozum. Pogląd ten miał wielu zwolenników w XIX w. w Anglii, a jednym z jego przedstawicieli jest W. Hamilton (1788-1856). Agnostycyzm ateistyczny jest przeciwstawnym (w stosunku do agnostycyzmu fideistycznego) rozwiązaniem problemu podjętego przez czysty agnostycyzm (filozoficzny i teologiczny). Stoi on na stanowisku, że skoro istnienia Boga nie można poznać przy pomocy metod naukowych, zatem On nie istnieje” /Tamże, s. 77.
+ Istnienie Boga poznawalne, tomiści wieku XX. „Wysuwanie na pierwszy plan woli, miłości, fantazji, poetyki, uczucia – co jest typowe dla Słowian i niektórych innych ludów – świadczy dobrze o chęci dowartościowania religii i jej siły w konkretnym życiu, ale okazuje się słabością na obszarze teologii, gdzie musi być zachowany prymat intelektualnej percepcji objawiającego się Boga. Antyintelektualizm religijny, a nawet aintelektualizm prowadzi do degradacji osoby ludzkiej, do emocjonalizmu religijnego i irracjonalizmu, a ostatecznie do odrzucenia wszelkiej wartości tezy o Bogu. Nie ma bardziej tragicznej sytuacji, niż gdy w religii rozpleni się ciemnota i głupota. Wtedy głupocie ludzkiej nadaje się rangę rzekomo boską. […] „Pytanie, czy Bóg jest i czym jest, wzajemnie się warunkują i implikują. Jednakże współcześnie pod naporem minimalizmu intelektualnego w teo-logii zaczęła przeważać teza, nawet wśród tomistów (J. Maritain (1882-1973), E. Gilson (1884-1978), S. Swieżawski (ur. 1907), W. Granat (1900-1797), M. A. Krąpiec (ur. 1920) i inni), że jest poznawalne istnienie Boga (existentia), ale nie jest poznawalna w żadnym stopniu natura Boża (essentia, istota). Nawet tzw. Tomiści egzystencjalni, którzy rozróżniają realnie w bycie istotę i istnienie, zadowalają się dowodzeniem samego istnienia Boga, o naturze natomiast mówią jedynie na podstawie Biblii. […] Wspomniany minimalizm jest niesłuszny. Poznanie natury Boga nie może być nigdy adekwatne, ale trzeba przyjąć tezę klasyczną, że sama percepcja istnienia Boga implikuje w sobie coś z możliwości poznania natury Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 119.
+ Istnienie Boga poznawane być może za pomocą naturalnych władz poznawczych człowieka (cognoscere), nie jest natomiast możliwe pojmowanie istoty Boga; Rosseli H. „Traktat piąty Corpus hermeticum w sposób najpełniejszy wyłożył naczelne idee tzw. religii kosmicznej, propagowanej przez optymistyczna tendencje pism hermetycznych. Hermes – według Rosselego – odsłonił swemu uczniowi Thotowi „najtajniejszy sekret własnego serca: Bóg jest poznawalny” (Rosseli, Komentarz V 195). „Słowa te w interpretacji autora Komentarza należy rozumieć w sposób następujący: istota Boga w całej swej pełni nie tylko przez człowieka, lecz również przez żaden intelekt stworzony nie może być pojęta (comprehendere), nie znaczy to jednak wcale, by człowiek za pomocą naturalnych władz poznawczych nie mógł poznać (cognoscere) Boga. Człowiek nie może w sposób pełny, doskonały pojąć całej istoty Boga, gdyż wówczas stałby się Mu równy, co jest absurdem, może natomiast poznać liczne przymioty Boga, czyli posiadać cząstkową, niedoskonałą wiedzę o Stwórcy […] Zainteresowania przyrodoznawstwem i filozofią przyrody nie wypływają u Rosselego – co należy podkreślić – z chęci opanowania przyrody i podporządkowania jej człowiekowi […] Badania przyrodoznawcze mają dla Rosselego przede wszystkim głębokie znaczenie religijne i stanowią sam rdzeń programu badań pia philosophia” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 133/. „Rosseli określenie Boga zaczerpnął z Asclepiusa. „Bóg zawiera w sobie wszystkie byty stworzone, sam nie będąc obejmowany przez żaden z nich ani przez wszystkie razem wzięte. Bóg zatem jest wiecznym, nieograniczonym i niezmierzonym kołem wszystko przenikającym do samego rdzenia, a jednocześnie nieskończenie przewyższającym wszystkie byty stworzone” /Tamże, s. 134/. „Bóg znajduje się w samym wnętrzu każdej rzeczy. Bóg jest zatem wszędzie jako udzielający wszystkim bytom istnienia, umiejscowienia, działania oraz jako wypełniający wszystkie miejsca, jednak nie w ten sposób jak ciała, które z innymi ciałami w tym samym miejscu jednocześnie nie mogą współistnieć, lecz jako dawca istnienia bytom umiejscowionym. Stąd też według Rosselego Bóg jest we wszystkich rzeczach: 1) per potentiam, 2) per praesentiam, 3) per essentiam„ /Tamże, s. 135.
+ Istnienie Boga poznawane intuicyjnie Intuicjonizm filozofii religii. „Doktryna podkreślająca bezpośredni, konkretny i oglądowy charakter poznania Boga, zwłaszcza jego istnienia. Najczęściej o charakterze egzystencjalno-osobowym i całościowym, tzn. angażującym wszystkie władze człowieka (nie tylko poznawcze), oraz uwarunkowanym moralnymi podstawami poznającego. Często utożsamiany z tzw. religijnym poznaniem Boga (czyli Boga religii) lub z doświadczeniem religijnym, właściwym tylko człowiekowi religijnemu, zwłaszcza gdy działa on pod wpływem łaski oświecającej (iluminacja), a weryfikowanym przede wszystkim przez objawienie i społeczny konsens wiary, obiektywizowany i zaświadczany przez nieomylność Kościoła (gnozeologia teologiczna, hermeneutyka). Dyskutuje się, czy intuicjonizm jest dziełem rozumu, serca, woli czy też zespołem tych wszystkich władz albo jakieś władzy specjalnej (np. rozmaicie rozumianego instynktu). W sensie ścisłym intuicjonizmem był przede wszystkim ontologizm utożsamiający pierwszy akt ludzkiego poznania z intuicją bytu identycznego z Bogiem. Intuicjonizm jest charakterystyczny dla nurtów o inspiracji augustyńskiej (augustynizm, szkoła franciszkańska) wiążących ściśle poznanie filozoficzne z teologicznym, podkreślających interiorystycznie podmiotowy punkt wyjścia analiz filozoficzno-religijnych (introspekcja – ekstraspekcja) oraz wskazujących na rolę pozaracjonalnych (emocjonalno-wolitywnych) czynników w poznaniu Boga” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407.
+ Istnienie Boga poznawane podczas doświadczenia mistycznego. „Człowiek ma świadomość tego, że doświadcza obecności najwyższego Bytu, lecz jego widzenie jest niejasne i dlatego też św. Jan od Krzyża mówi o zjednoczeniu z Bogiem jako o zjednoczeniu z „ciemnym obłokiem”, a św. Tomasz z Akwinu określa je jako cognitio quasi experimentalis Dei. Poznanie to nie jest ani intuicją, ani nowym rodzajem wiedzy o Bogu; nie jest to też nastrój czy emocja, lecz szczególny akt uświadomienia, który dokonuje się bez naszej woli” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 35/. „Doświadczenie mistyczne jest poznaniem, a właściwie należałoby je precyzyjniej określić wyższym stopniem poznania, w którym „Bóg pozwala duchowym władzom poznawczym człowieka ująć się jako dostępny tym władzom w swym istnieniu, ale nie w swej istocie. […] Ujęcie istoty wymaga [bowiem] rozumowania. Ujęcie istnienia jest doznaniem” /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 86/. Jako że jest to uświadomienie niewypracowane i niezasłużone, nie można go mylić z ascezą. Jest to rodzaj relacji osobowej między tajemniczym, niezwykłym i przewyższającym wszystko Bogiem a człowiekiem, który wpatruje się w niego z możliwie największą miłością w warunkach ekstazy, czyli zawieszenia władz zmysłowych i duchowych. Stan ten można nazwać również „kontemplacją wlaną”, którą należy utożsamiać z momentem doświadczenia mistycznego” /Tamże, s. 36.
+ Istnienie Boga poznawane poprzez poznanie świata Itinerarium Bonawentury jest typu gregoriańsko-augustyńskiego: ab exterioribus ad interiora; ab interioribus ad superiora; ab superioribus. Od poznania świata jako vestigium Dei do poznania siebie jako imago Dei, a następnie do poznania Boga jako istnienia i dobra. Nie wystarczy poznanie Boga, trzeba Go objąć jako najwyższe dobro. Droga do Niego prowadzi przez kontemplację i doświadczenie (wizje, oświecenie). Tworzona jest chrystologia pośredniczenia. Chrystus jest w centrum excessus. Dlatego jest medium, czyli prawdą oświecającą. Chrystus jest pośrednikiem jako Słowo wieczne niestworzone, Słowo wcielone i ukrzyżowane, Słowo tchnione w Pisma. Chrystus jest w każdej dziedzinie teologii punktem wyjścia, światłem, horyzontem. W antropologii franciszkańskiej ciało idzie za duchową i nieśmiertelną duszą, ale jej nie determinuje. Przyjmowana jest wielość dusz, wielość różnych duchowych poziomów człowieka. Święty Franciszek jest symbolem końca czasów. Swoją pokorą i absolutnym ubóstwem jest uosobieniem końca historii. Jednocześnie jego kontemplacja i całość życia jest realizacją miłości ekstatycznej, niebiańskiej, w której dokonuje się niepojęte poznawanie Boga w Jezusie ukrzyżowanym. Nurt spirytualistyczny w ramach rodziny franciszkańskiej określony zostaje oficjalnie jako heretycki, być może z tego powodu, że był w opozycji do papiestwa, reprezentowanego w owych czasach przez groźnego Jana XXII. Faktycznie jednak ich interpretacja Ewangelii i przedstawianie postaci Jezusa Chrystusa nie były zgodne z chrześcijańską wiarą. Był to jakiś nowy rodzaj monofizytyzmu, w którym wymagania natury ludzkiej są odrzucane całkowicie, w stylu życia i odpowiednio w stylu myślenia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 136/. Inklinacje heterodoksyjne franciszkańskich spirytualistów nie mogą przesłonić wagi stawianych przez nich podstawowych pytań: o sensie ubóstwa, cierpienia i śmierci w misterium Chrystusa. Pytali też w tym kontekście o rolę symbolicznego denara w jego nowych formach społecznych. Dotyczyło to Kościoła jak też Państwa. Pytali oni o formy społeczno-polityczne Kościoła i Państwa, umożliwiające wolność od niewolnictwa pieniędzy /Tamże, s. 137.
+ Istnienie Boga poznawane przez muzykę. „Chronologicznie najwcześniejszym dziełem inspirowanym tematyką religijną są Psalmy Dawida na chór mieszany, instrumenty i perkusje (1958)” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 120/. „Psalmy Dawida stanowią osobisty dialog artysty z Bogiem. Wybrane przez Pendereckiego teksty psalmów odbierane są jako niezwykle intymne, odautorskie modlitewne wyznanie. Penderecki zawarł w swym dziele najbardziej istotne treści całego Psałterza wyznaczające etapy modlitwy człowieka – dziękczynny Psalm XXX jest wyrazem wdzięczności za dotychczasową Bożą opiekę, Psalm XLII zawiera prośbę o dalsze łaski, natomiast wysławiający wierność i wspaniałomyślność Boga Psalm CXLIII jest prośbą o wysłuchanie i przychylność wobec ludzkości. Pochwalno-błagalny tekst pierwszego znaczącego dzieła Pendereckiego stanowi początek jego nieustannych poszukiwań związanych z tajemnica ludzkiego istnienia i określa rozwinięty w późniejszych utworach artystyczny światopogląd oraz ideowe przesłanie kompozytora. Obok pragnienia wniknięcia w rzeczywistość transcendentnego istnienia Boga, kompozytora fascynuje świat przeciwstawny życiu, miłości, dobru, prawdzie i radości – rzeczywistość śmierci, nienawiści, fałszu i cierpienia /Por. M. Tomaszewski, Krzysztof Penderecki i jego muzyka. Cztery eseje, Kraków 1994, s. 23-25/. Rozważania nad naturą człowieka, a szczególnie próba odpowiedzi na pytania dotyczące pochodzenia dobra i zła podjęta została w powstałej w latach 1976-1978 sacra representazione Raj utracony. Kompozytor oparł swój utwór na dokonanym przez Christophera Fry’ego skrócie eposu J. Miltona, który na podstawie biblijnego opisu stworzenia, upadku pierwszych rodziców i odkupienia stworzył wizje dziejów ludzkości i wszechświata. Tematem dzieła Pendereckiego jest ukazanie dwóch przeciwstawnych światów – Boga i Szatana, będących uosobieniem dobra i zła, miłości i nienawiści. Pomiędzy niebiańską i piekielną sferą pojawia się, jako trzecia rzeczywistość, świat człowieka stworzonego na obraz i podobieństwo Boga, obdarzonego wolną wolą. Człowiek zmuszany jest do nieustannego podejmowania osobistych decyzji, wyboru pomiędzy przeciwstawnymi wartościami – Bóg proponuje mu szczęście u swojego Boku, Szatan natomiast podsyca do ulegania zwodniczym pokusom.” /Tamże, S. 121.
+ Istnienie Boga poznawane przez myślenie wykorzystujące geometrię nieeuklidesową, Dostojewski F. „Gdy rozpoczęła się era maszyn i kapitalizmu, świat artystyczny zbuntował się przeciw zimnemu materializmowi, który dominował ponoć w społeczeństwie przemysłowym. Dla kubistów pozytywizm był kaftanem bezpieczeństwa, który przywiązywał nas do tego, co można zmierzyć w laboratorium, niszcząc owoce naszej wyobraźni. Pytali: dlaczego sztuka musi być klinicznie „realistyczna”? Ta kubistyczna „walka z perspektywą” wykorzystywała czwarty wymiar, ponieważ „dotykał” on trzeciego wymiaru z wszystkich możliwych perspektyw. Sztuka kubistyczna zaadoptowała czwarty wymiar. Obrazy Picassa z twarzami kobiet oglądanymi jednocześnie pod różnymi kątami są wspaniałym przykładem zdecydowanego odrzucenia perspektywy. Zamiast pojedynczego punktu widzenia, cechuje je wielokrotna perspektywa, jak gdyby były malowane przez kogoś z czwartego wymiaru, patrzącego jednocześnie z różnych kierunków” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 95/. „Malarze abstrakcyjni nie tylko próbowali przedstawić twarze ludzi, jak gdyby namalowane przez czterowymiarową osobę, lecz także traktowali czas jako czwarty wymiar. […] Czwarty wymiar dotarł również do carskiej Rosji dzięki pismom mistyka P. D. Uspienskiego, który zapoznał rosyjskich intelektualistów z jego tajemnicami. Wpływ Uspienskiego był tak szeroki, że nawet Fiodor Dostojewski w Braciach Karamazow kazał swojemu bohaterowi Iwanowi Karamazowowi spekulować na temat istnienia wyższych wymiarów i nieeuklidesowych geometrii w czasie dyskusji na temat istnienia Boga” /Tamże, s. 97/. „Z powodu wydarzeń w Rosji czwarty wymiar miał odegrać w rewolucji bolszewickiej szczególną rolę. Patrząc z dzisiejszego punktu widzenia, ten osobliwy moment w historii nauki był ważny, ponieważ do debaty na temat czwartego wymiaru przyłączył się Włodzimierz Lenin, co wywarło potężny wpływ na naukę byłego Związku Radzieckiego na okres następnych siedemdziesięciu lat. (Fizycy rosyjscy odegrali istotną rolę w tworzeniu dzisiejszej teorii dziesięciu wymiarów). Po brutalnym stłumieniu przez cara rewolucji 1905 roku w partii bolszewickiej powstał odłam, zwany otzowistami lub „poszukującymi Boga”. Utrzymywali oni, że chłopi nie są gotowi na przyjęcie socjalizmu, więc aby ich do tego przygotować, bolszewicy powinni zwracać się do nich poprzez religię i spirytualizm. […] Rozłam wśród bolszewików się pogłębiał. Ich przywódca, Włodzimierz Lenin, był przerażony” /Tamże, s. 98/. „potrzebował lat, aby wykorzenić otzowizm z partii bolszewickiej. Udało mu się jednak wygrać tę bitwę krótko przed wybuchem rewolucji październikowej 1917 roku” /Tamże, s. 99.
+ Istnienie Boga poznawane przez rozum ludzki „Filozofia pomaga kandydatowi do kapłaństwa znacznie wzbogacić jego intelektualną formację, pogłębić w nim „kult wobec prawdy”, pewien rodzaj uwielbienin i miłości prawdy, co prowadzi do uznania, że to nie człowiek stwarza i wyznacza miarę prawdy, lecz że zostaje ona przekazana człowiekowi w darze przez najwyższą Prawdę, przez Boga; że rozum ludzki jest w stanie, choć do pewnych granic i nie bez trudności, poznać prawdę obiektywną i uniwersalną, a także prawdę o Bogu i o głębokim sensie istnienia; że sama wiara nie może obyć się bez rozumu i uchylić od trudu „przemyślenia” swoich treści, czemu dał świadectwo wielki umysł Augustyna: „Pragnąłem dostrzec rozumem to, w co wierzyłem, i wiele rozprawiałem i trudziłem się” („Desideravi intellectu videre quod credidi, et multum disputavi et laboravi”, De Trinitate, XV 28, CCL 50/A, 534). W głębszym zrozumieniu człowieka oraz zjawisk i kierunków rozwoju społecznego – które sprzyja możliwie najbardziej „wcielonej” posłudze pasterskiej – bardzo pomocne mogą być tak zwane „nauki o człowieku”, jak socjologia, psychologia, pedagogika, nauki ekonomiczne i polityczne, a także o środkach społecznego przekazu. Chociaż należą one do dziedziny nauk opisowych, pomagają przyszłemu kapłanowi naśladować „osadzenie we współczesności”, które znamionowało ziemskie życie Jezusa. „Chrystus – mówił Paweł VI – stał się współczesny ludziom swojej epoki i mówił ich językiem. Wierność wobec Niego wymaga utrzymania tej więzi ze współczesnością” (Przemówienie do uczestników XXI Włoskiego Tygodnia Biblijnego (25 września 1970 r.): AAS 62 (1970), 618)” /(Pastores dabo Vobis, 52.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Istnienie Boga poznawane przez rozum naturalny. Grarty P. (1805-1872), oratorianin, napisał w duchu augustiańskim dzieło Les Sources (1861), w którym podkreśla, że jedynym naszym nauczycielem jest Bóg. Bóg jest nauczycielem wewnętrznym, działającym wewnątrz sumienia /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 480/. Bóg jest ciągle z nami, mieszka wśród nas. Grarty był pod wpływem innego oratorianina, którym był Mikołaj Malebranche, według którego prawda intelektualna zależy od otwarcia się człowieka na Boga /Tamże, s. 481/. Idea jawi się w umyśle ludzkim jako wizja, której źródłem jest Bóg. Boga nikt nigdy nie widział, oglądamy Go nie wprost, ale bezpośrednio (anagogicznie). Każde poznanie naturalne jest pośrednio widzeniem Boga. W każdym akcie poznawczym Bóg jest w człowieku, daje moc poznawania, pobudza intelekt ludzki i otwiera przed nim szerokie możliwości /Tamże, s. 482/. W akcie poznawania naturalnego możemy też poznawać Boga, możemy go oglądać biernie, intuicyjnie, możemy Go widzieć bezwiednie, czyli bez jakiejś konkretnej wiedzy. Nie dowiadujemy się czegoś nowego o Bogu, lecz odczuwamy umysłem Jego obecność i niewidzialne działanie. Jest on bardziej wewnętrzny wobec człowieka, niż sam człowiek. Wizja Boga przez intelekt ludzki jest wizją intelektualną (intellecta conspiciuntur), świadoma i poznająca. Bóg jest fundamentem istnienia i fundamentem poznania. /W ten sposób Grarty czyni refleksją na temat „łaski naturalnej’ i łaski w sensie ścisłym, wiąże naturę z nadprzyrodzonością, działanie rozumu naturalnego z działaniem duchowym człowieka czynionym pod wpływem łaski (kontemplacja mistyczna). Jest to refleksja katolicka, czyli podkreśla zarówno autonomię dwóch rzeczywistości, jak też ich organiczna jedność. Nie ma niczego bez relacji do Boga. Również każde myślenie ludzkie czynione jest dzięki stwórczemu działaniu Boga/. Dzięki temu rozum naturalny może poznać istnienie Boga. Jest to linia wyznaczona przez „pięć dróg” św. Tomasza z Akwinu, która była widoczna w introwertyzmie św. Augustyna, a później kontynuowali ją św. Anzelm, Kartezjusz, Leibniz i Malebranche. Łączność poziomu naturalnego i nadprzyrodzonego jest ontyczna /Tamże, s. 483/ Common sense, podkreślane w szkole szkockiej (twórca jej jest Tomasz Reid), wynika stąd, że wszyscy ludzie zespoleni są z Bogiem Stwórcą, a przez Niego z całym światem; dlatego ludzie mogą się ze sobą kontaktować i wzajemnie rozumieć /Tamże, s. 484.
+ Istnienie Boga poznawane przez teologię (przez filozofię). Arytmetyka według Eriugeny przygotowuje umysł ludzki do kontemplacji intelektualnej. „Eriugena w taki sam sposób jak Boecjusz podchodzi do arytmetyki i podobnie jak on uznaje jej funkcję propedeutyczną względem kontemplacji intelektualnej. Ta przygotowawcza funkcja arytmetyki wyraża się między innymi w konstruowaniu przykładów (exempla), które mają przybliżyć i unaocznić rzeczywistość nie dającą się z natury ująć oraz zgłębić, a którą teologia pragnie ująć w kontemplacji. Teologia, zarówno u Boecjusza jak u Eriugeny, jest podejmowana jako kulminacja poznania filozoficznego: umysł ludzki, stopniowo uwalnia się od obrazów zmysłowych na terenie matematyki, by w teologii przejść ku kontemplacji czystej formy, która jest źródłem wszelkiego bytu. Odnosząc to do struktury duszy ludzkiej, Boecjusza uważa, że arytmetyka ma za zadanie przygotować, oczyścić pole działania inteligencji, najwyższej w człowieku władzy. Eriugena, jakby postępując za nim, odnosi wyodrębnione przez siebie dziedziny filozofii do różnych władz duszy, które nazywa „ruchami duszy”, a na które składają się intelekt, rozum oraz zmysły” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 123/. Ruch duszy pozwala według Eriugeny poznać Boga. „Najwyższym ruchem duszy oczyszczonym przez działanie, oświeconym przez wiedzę i udoskonalonym przez kontemplację jest ruch, dzięki któremu dusza wiecznie krąży wokół nie poznanego Boga, a który to ruch przez Greków nazywany był νους, przez łacinników zaś intellectus, mens, animus. Aktywność intelektu spełnia się zatem na obszarze teologii, która wychodząc od analizy bytów stworzonych, stara się odkryć to, że Bóg jest, gdyż poznanie Bożej Istoty jest poza zasięgiem stworzonego intelektu, zarówno ludzkiego, jak i anielskiego” /Tamże, s. 124.
+ Istnienie Boga poznawane rozumem ludzkim. Ewangelizacja polega na przekonywaniu do wiary. Apostoł nie zmusza, lecz racjonalnie przedstawia ofertę wiary. Dlatego apologeta Ramón Llul z XIII wieku w następujący sposób określa etapy przepowiadania Ewangelii: 1) Przygotowanie gruntu poprzez wykazanie fałszu w wierze niechrześcijańskiej, gdyż wykazywanie błędów jest odkrywaniem prawdy; 2) Usuwanie przeszkód na drodze do wiary prawdziwej; Te dwa etapy tworzą tradycyjną apologetykę, zwaną negatywną; 3) Trzeci etap, stanowiący nowość, polega na doprowadzeniu mentalności odbiorcy do prawdy Ewangelii. Apologetyka tradycyjna starała się dojść z Objawieniem do człowieka, Llul odwraca porządek, chce niewierzącego nakłonić do wchodzenia w misterium chrześcijańskie i przygotować umysł na przyjęcie tego misterium. Apologetyka w nowym ujęciu jest sama w sobie ewangelizacyjna. Kieruje się zasadą św. Pawła, mówiącą o kierowaniu inteligencji do posłuszeństwa wobec Chrystusa (2 Kor, 10, 5). Nie jest to już refutacja wiary fałszywej, czy obrona wiary prawdziwej, lecz kształtowanie nowej postawy. Przedmiotem troski nie jest wiedza, lecz człowiek /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 463/. Argumenty racjonalne nowej apologetyki, którą tworzył w wieku XIII Ramón Llul, zmierzają do kształtowania mentalności. Zadaniem tej apologetyki nie jest przekonanie do jakiejś prawdy, lecz całkowita przemiana myślenia. Do pełni prawdy objawionej nie można dotrzeć na drodze ograniczającej się do ludzkiego intelektu, konieczna jest postawa wiary obejmująca całą ludzką osobę. Do prawdy można dojść tylko w wierze. Rozum i wiara nie działają obok siebie, lecz wzajemnie na siebie wpływają. Rozum jest przez wiarę umocniony, oczyszczony i rozjaśniony. Wiara nie zniewala, nie ogranicza, lecz oczyszcza z tego, co ludzką myśl krępuje, jest konieczna dla pełni wolności, dla wykorzystania pełni potencjału myśli. Myśl transcenduje w ten sposób własne naturalne możliwości i lepiej rozumie pierwszą przyczynę oraz jej działanie. Czystym rozumem człowiek może dojść do stwierdzenia, że pierwsza przyczyna koniecznie musi istnieć, wiara natomiast pozwala dojrzeć i zrozumieć coś więcej /Tamże, s. 464.
+ Istnienie Boga poznawane w pięciu drogach św. Tomasza z Akwinu koncentruje się na działaniu sprawczym. „Działanie sprawcze ma charakter dialektyczny: jedności i różnicy, przechodniości i zapodmiotowienia w konkretnym bycie. Działanie to tkwi w bycie, ale jednocześnie jest zależne spoza danego bytu, nie może pozostać bez reszty wsobne. Byt konkretny różni się od swej czynności i nie jest od niej zależny w swym bytowaniu, inaczej byt utożsamiałby się z własną „nicością”. Sprawianie rzeczy przypominałoby wtedy ewoluowanie z nicości. Gdyby konkretny byt nie różnił się od swej działalności i sprawczości, to wszelki proces przyczynowości byłby pozorny i byłaby nieruchomość rzeczy. A zatem zarówno konkret, jak i działanie sprawcze różnią się, ale i zarazem łączą się analogicznie w bycie (byciu). Z tej racji działanie sprawcze, urzeczywistnianie (esse, agere, efficere, causare), tkwi w rzeczy i zarazem ją transcenduje. Stąd gdy mówimy, że istnieje Sprawiający sam nie Sprawiany, to oddajemy przez to nie tylko przyczynę jako przyczynę, lecz także Pierwotnie Bytujący Byt, nie uzależniony już od niczego i stanowiący Czystą Subsystencję. Pierwsza Przyczyna jest w szeregu przyczyn wtórnych, ale jednocześnie nieskończenie go transcenduje, co ukazuje już intelektualna korekta całego pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 105.
+ Istnienie Boga poznawane w sposób metodologiczny. „Prawda o Bogu może być przyjmowana z przekazu na sposób egzystencjalny i na sposób naukowy. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z teologią żywą, nazywana też potoczną lub ludową, w drugim zaś z teologią naukową, zorganizowaną. W jednym i drugim przypadku ma miejsce teologiczne poznanie istnienia Boga. Najbardziej klasycznymi przypadkami teologicznego poznania Boga są: 1) poznanie z objawienia, z teofanią indywidualnych lub/i zbiorowych, zwłaszcza religotwórczych (nie każda teofanią jest religiotwórcza lub kościelnotwórcza); dla chrześcijan są one głównie w Biblii i Tradycji, gdzie Bóg objawia Siebie wprost, swoje istnienie i swoją naturę; 2) poznanie z wiary – jest ono wielorakie, w zależności od różnych znaczeń słowa „wiara”; z osobistego przeświadczenia, ze świadomości grupy wyznaniowej, z „postulowania” Boga przez wspólnotę, z credo religijnego, które obowiązuje wszystkich członków zbiorowości religijnej, z postawy wychowawczej wyznania, z zaufania Bogu „w ciemno”, z ryzyka wiary, z apriorycznych postaw religijnych (nadziei, ekstazy, radości, rozpaczy, zwątpienia), z kontynuacji świadomości społecznej, z tezy eklezjalnej itp. 3) poznanie z faktu eklezji, która jest teofanijna, jest wcielonym zdaniem Boga o sobie, że „On istnieje”; Kościół jako „zdanie Boże” odsłania wszystkie aspekty pierwotnego zdania „teo-egzystencjalnego” („Bóg istnieje”), a więc aspekt wierzeniowy (credo), kultowy, wyznaniowy, kerygmatyczny, misyjny, charytatywny i inne; 4) poznanie z religijnego doświadczenia (przeżycia), indywidualnego i zbiorowego, zwykłego lub mistycznego; 5) poznanie jako przyjmowanie „informacji” o istnieniu Boga wprost z kerygmatu, z misji, z katechezy, z książki, z teologii, od współwyznawcy, od innych ludzi” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 117.
+ Istnienie Boga poznawane za pomocą intuicji totalitarnej, Hessen J. Intuicjonizm wieku XX. „Zwolennikiem intuicjonizmu był również E. Le Roy, rozumiejący intuicję jako formę poznania uprzednią wobec refleksji abstrakcyjnodyskursywnej, a zarazem jako akt supralogiczny i transdyskursywny, odgrywający istotną rolę w analizie fenomenu religii. J. Hessen wyróżnił intuicję intelektualną, wolicjonalną i emocjonalną. Będącą ich połączeniem intuicja totalitarna jest nieodzowna w asercji istnienia Boga. Oceniając rolę poznania intuicyjnego w filozofii Boga i filozofii religii dostrzega się zarówno jego wartość, jak i niebezpieczne konsekwencje. Zagrożenia (epistemologiczne, ontologiczne, teodycealne i teologiczne) są typowe zwłaszcza dla intuicjonizmu skrajnego. Może on bowiem prowadzić do nominalizmu (występującego m.in. u Bergsona), podważającego wartość poznania intelektualno-pojęciowego. Intuicjonizm na płaszczyźnie analiz życia religijnego grozić może agnostycyzmem, sceptycyzmem, religijnym sentymentalizmem i fideizmem lub kryptofideizmem (są one widoczne m.in. u P. D. Hueta, H. Jacobiego, F. Schleiermachera, R. Otta). Konsekwencją skrajnego intuicjonizmu, rozumianego jako synonim postawy uznającej jedynie wartość poznania bezpośredniego (swoisty immediatyzm), może być także ontologizm lub panteizujący monizm, uwidaczniający się np. i Plotyna, współcześnie zaś u K. Jaspersa i we wczesnym etapie twórczości Bergsona. Kwestionowanie bowiem waloru (epistemologicznego, a w pewnym sensie także ontologicznego) zasady przyczynowości usuwa relację kazualną pomiędzy światem a Bogiem, prowadząc do ich ontologicznej identyfikacji” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409.
+ Istnienie Boga poznawane za pomocą rozumu ludzkiego. Irracjonalizm zarzucany teologii od czasów oświecenia. „Według deizmu uprawniona jest bowiem jedynie tzw. religia naturalna, tzn. taka, która nie tylko nie jest sprzeczna z zasadami rozumu (tzw. prawdy contra rationem), ale nawet nie może przekraczać jego właściwości poznawczych (tezy supra rationem). Różne nurty pozytywizmu oraz marksizmu przeciwstawiały religię (konsekwentnie teologię), mającą specyficznie irracjonalne źródła (nadprzyrodzone) i głoszącą tezy nierozstrzygalne empirycznie i racjonalnie, nauce jako jedynie uprawnionej wiedzy, a światopogląd religijny – światopoglądowi czy ideologii uznawanym za naukowe. Irracjonalizm w sensie pogardy dla naturalnej zdolności poznawczych, których istotnym elementem jest myślenie o charakterze racjonalnym, był przedmiotem krytyki nauczycielskiego urzędu Kościoła. Wiara religijna, będąca odpowiedzią człowieka na Boże objawienie, wzywająca go do zbawczego dialogu i udziału w życiu Bożym, nie może być aktem nieracjonalnym, gdyż byłaby niegodna człowieka jako istoty rozumnej oraz narażałaby go na popełnienie życiowej pomyłki. Stąd też Kościół bronił zasadności racjonalnych przesłanek wiary, wykazywał niesprzeczność prawd wiary z rozumem i odrzucał poglądy dezawuujące racjonalny charakter chrześcijaństwa. O ile jednak podkreślał (unikając wszakże niebezpieczeństwa pseudomistycymu) możliwość racjonalnego poznania istnienia Boga, o tyle zawężał tę zdolność w odniesieniu do istoty Boga, która nie może być ograniczana kategoriami ludzkich pojęć i struktur bytu przygodnego” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 495.
+ Istnienie Boga Prawda religijna jasna, ale nie jest wyraźnie, ma w sobie wielką siłę przekonywania. Kartezjusz zwyciężył scholastykę. Oddzielał on prawdy niepowątpiewalne od prawd, które takimi nie są. Pewne są prawdy postrzegane z taką siłą, że ludzki umysł musi się na nie zgodzić. Prawdy matematyczne są takie, bo są jasne i wyraźne, prawdy religijne (istnienie Boga i nieśmiertelność duszy) są tylko jasne, ale nie są wyraźnie, lecz mają w sobie wielką siłę przekonywania. „Kartezjusz odniósł zwycięstwo w swojej wojnie ze scholastyką. Jego zwycięstwo było całkowite i niekwestionowane. Filozof umarł w roku 1650, a gdyby żył dwadzieścia lub trzydzieści lat dłużej, miałby spore kłopoty ze spotkaniem jakiegoś scholastyka z krwi i kości. Wszyscy, którzy przyszli po Kartezjuszu budowali swoje systemy odnosząc się pozytywnie lub krytycznie do jego filozofii. Niektórzy nie zgadzali się z nią i ją odrzucali (empiryści), inni (Kartezjaniści) przyjmowali jej główne zasady i starali się je rozwijać. Jeszcze inni (racjonaliści) odrzucali niektóre elementy pierwotnej koncepcji, pozostawiając pewną ich część, a ze wszystkiego konstruowali własne filozoficzne systemy. Niezależnie od tego, co sądziłby Kartezjusz o koncepcjach takich autorów jak, z jednej strony, Arnauld, Nicole, Pascal, Geulincx, Malebranche i Fenelon, a z drugiej, Spinoza i Leibniz, to niewątpliwie musiałby przyznać, iż wywarł na nich zasadniczy wpływ. Oburzałaby go najpewniej filozofia Spinozy, lecz musiałby uznać fakt, iż jądro Spinozyzmu pozostaje religijne, gdyż jego organizującą zasadą jest pojęcie Boga. Gdyby Kartezjusz dożył połowy osiemnastego wieku, zobaczyłby, jak jego filozofia była wykorzystywana do walki przeciw irracjonalności religii w imię rozumu” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 220/.
+ Istnienie Boga Prawda stanowiąca przedmiot religii poznawana przez umysł ludzki. „Człowiek w granicach sobie właściwych interpretuje i zgłębia treść wiary, używając analogii i pojęć zaczerpniętych z filozofii (np. osoba, natura, substancja, godność, odpowiedzialność itp.). Jest on także zdolny, poniekąd niezależnie od wiary, poznać prawdy stanowiące przedmiot religii, jak np. istnienie Boga, możliwość objawienia, niematerialność i nieśmiertelność duszy, sumienie, prawo moralne /Zagadnienia te na gruncie filozofii są rozpatrywane w ramach filozofii Boga, filozofii religii, antropologii filozoficznej/. Prawdy te stanowią racjonalne przesłanki wiary (łac. praeambula fidei) i jako takie ukazują z jednej strony naturalną otwartość rozumu na rzeczywistość nadprzyrodzoną, a z drugiej postulują racjonalność jako jeden z elementów konstytutywnych wiary. Udziela ona rozumowi nowej siły poznawczej, doskonali go, i to nie tylko w relacji do tego, co nadprzyrodzone, lecz także ułatwia mu zgłębienie najbardziej podstawowych prawd naturalnych, ukazując ostateczne perspektywy życia, nieśmiertelności, dobra, jednocześnie uświadamiając mu jego ograniczenia. Wzajemne odniesienia religii i filozofii w ich komplementarności w sposób znakomity ujmuje jeden ze współczesnych autorów: „Doświadczenie uczy, że religia stale znajduje się w niebezpieczeństwie przesądu, dogmatyzmu czy obskurantyzmu, jeśli nie stanie twarzą w twarz z innymi aspektami życia i nie spotka konstruktywnej krytyki filozoficznej. Krytyka ta przyjść może z zewnątrz w formie filozoficznej interpretacji twierdzeń religijnych i od wewnątrz – z teologii czułej na filozoficzne impulsy. W celu uniknięcia przez religię izolacji konieczny jest zatem krytyczny kontakt z kulturą i wiedzą ze źródeł «świeckich». Filozofii także zagraża pokusa samouwielbienia. Bez – jeśli tak rzec można – ukłucia religii czy zogniskowania przedmiotu filozofii wokół ostatecznych problemów egzystencji ludzkiej, cofnie się ona li tylko do samej techniki pytań o metodę i formę. Struktura formalna kryć może w sobie nieskończoną fascynację, szczególnie wtedy, gdy nie ma konieczności zakotwiczenia jej w realnej rzeczywistości. Kiedy filozofia gubi kontakt z religią, istnieje wielkie ryzyko zredukowania i stopniowego wyeliminowania z przedmiotu badań przyczyn ostatecznych” /J.E. Smith, Spotkanie filozofii z religią, „W drodze” 11 (1983), s. 4/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 139/. „Aby niniejsze rozważania nie pozostały jedynie na płaszczyźnie czysto teoretycznych dywagacji, wartościowe wydaje się ukazanie, jak zagadnienie relacji rozumu i wiary, religii i filozofii kształtowało się w chrześcijaństwie, gdzie problemowi temu poświęcono szczególnie wiele miejsca i uwagi” /Tamże, s. 140.
+ Istnienie Boga Prawdy przyczyną poczucia bezpieczeństwa człowieka. Prawda w Piśmie Świętym oznacza niezłomną wierność a poznanie oznacza zjednoczenie się. „Odpowiedzią człowieka na Boże orędzie nie może być sam tylko akt poznawczy (prawda abstrakcyjno-teoretyczna). Powinna to być stała postawa człowieka (korelat do ‘émet: wierności/niezłomności) przejawiająca się w totalnym zawierzeniu Bogu i pełnieniu Jego życzeń. Kresem odpowiedzi człowieka nie jest zatem poznanie „prawdy logicznej”, lecz spotkanie dwu osób, pozwalające człowiekowi nie tylko poznać Boga jako Dobro, ale doznać poczucia bezpieczeństwa w Nim jako Prawdzie/Wierności. Poczucie to płynie z świadomości, że Bóg nie tylko ma Prawdę, ale Nią JEST, gdyż Prawda/Wierność to Jego podstawowy przymiot, mocą którego ziści On ponad wątpliwość zdawałoby się najbardziej nieprawdopodobne obietnice, by stać się dla swego Ludu Wybawicielem/Odkupicielem. Wiara polega na oddaniu się człowieka Bogu w bezwarunkowym posłuszeństwie (he’emîn). „W zamian Bóg powierza człowiekowi siebie, obdarzając go poczuciem bezpieczeństwa o pozwalając mu wniknąć w swą Wierność/Prawdę (‘émet). Z taką właśnie, bogatą treścią wyrażenia ‘émet (Prawdy/Wierności), spotykamy się szczególnie i Izajasza, Proroka wiary/zawierzenia” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 188/. Iz 7, 9b można interpretować w następujący sposób: „jeżeli nie oprzecie się mocno na jedynym niezachwianym gruncie: Prawdzie Boga-Przymierza, nie będziecie też „oparci” na Nim, tj.: zawalicie się, roztrzaskacie się, fundament wymknie się spod was/usunie się spod was. Występujące tu dwa czasowniki, to tylko dwie formy (koniugacje) tego samego czasownika: ‘amán = być niezłomnym oparciem (por. też piękne zdanie: Iz 30, 15.18)” /Tamże, s. 189.
+ Istnienie Boga przeczuwane. Uwagi o prozie Kurta Vonneguta i Philipa K. Dicka „Zaiste, jak na standardy kalifornijskie Dick nie był taki szalony. Podobnie jak Kurt Vonnegut, Dick miał wiele zastrzeżeń do świata. „Nasza rzeczywistość jest pełna dziur" – pisał. W innym miejscu mówił o tym w słowach, które służyć mogą za jego wyznanie wiary: „Kiedy złożymy wszystko, co wiemy, to widzimy tylko, że coś tu nie gra". Ale w przeciwieństwie do racjonalnego Vonneguta, szalony i paranoicznie podejrzliwy Dick wyciągał z tego wniosek, że za tym wszystkim kryje się Bóg. Te same dane, ta sama konstatacja o szaleństwie świata, doprowadza więc dwóch autorów do zupełnie odmiennych wniosków. Po śmierci pisarza w 1982 roku jego przyjaciółka Doris (pierwowzór nowej Matki Boga w Bożej inwazji) tak odpowiedziała na pytanie, czy Dick nie protestowałby przeciwko określeniu go jako chrześcijanina: „Gdyby go spytać, w co wierzy, jego odpowiedź zależałaby od tego, jaką gorączkę teoretyczną przechodziłby w tej chwili, ale kiedy kończyły się żarty, chciał rozmawiać z księdzem” /Lech Jęczmyk, [1936; eseista, publicysta, tłumacz twórczości m.in. Philipa K. Dicka, Josepha Hellera, Kurta Vonneguta], Szaleństwo świata i przeczucie Boga. Uwagi o prozie Kurta Vonneguta i Philipa K. Dicka, „Fronda” 34(2004), 104-111, s. 110/. „Jedną z pierwszych rzeczy, jakie Phil zrobił po swoich marcowych przeżyciach religijnych, było pójście do kościoła episkopalnego w Placentii – nie na spotkanie jakiejś sekty. W pewnym sensie religia stała się zawodem Phila, kiedy w latach 70. Zaczął pisać powieści teologiczne. Co nie znaczy, że nie był religijny, ale religia była też użyteczna – jako materiał do następnej książki. Wyobraźni nigdy mu nie brakowało i wypróbowywał różne teorie, żeby sprawdzić, jak ludzie na nie zareagują". Że reagują do dziś – widać po nakładach sprzedanych książek i kolejnych ekranizacjach jego utworów” /Tamże, s. 111/.
+ Istnienie Boga przedmiotem zainteresowania myśli greckiej. W obszarze greckiej myśli umieszczona była refleksja nad istotą świata oraz nad istnieniem Bogiem i Jego relacją do świata. Biblijne orędzie o stworzeniu świata i człowieka wytworzyło w nowym kontekście teologiczny model, który był silnie naznaczony grecką mentalnością. Spotkały się ze sobą dwa style myślenia. Ideał polega na takim ich wzajemnym sprzężeniu, aby oba wyrażały tę samą objawioną treść. Tymczasem z jednej strony myśl żydowska tworzyła mentalną diasporę i tylko zewnętrznie włożona była w nową kulturę, bez wejścia w dialog, a z drugiej strony recepcja istotnie zmieniała sens biblijnego orędzia A103 80.
+ Istnienie Boga przekracza zakres myśli zajętej światem zewnętrznym, to cud. Wykorzystywanie dorobku nauk szczegółowych w teologii jest konieczne nie tylko dla lepszego otwarcia się człowieka na Objawienie, lecz również dla lepszego poznania Bożego sensu znajdującego się w całym świecie. Nie zrozumiał tego Zdziechowski. „W tym sensie odbył on podróż typową dla całej myśli nowożytnej Europy. Jak pisał w tekście O okrucieństwie, wiara zawsze jest gwałtem zadawanym rozumowi. W Pesymizmie… zaś: „Bóg jest. Tylko fakt istnienia Boga to coś przekraczającego zakres myśli światem zewnętrznym zajętej, to cud. Le monde est irrationel. Dieu est un miracle. Początkowo owa cudowność Boga może być przyjęta z radością. Zamykamy się na świat, nie martwimy się roszczeniami nauki, obiektywnymi prawidłami. Co też one mogą dla mnie znaczyć? Nic zgoła. Czujemy, że Bóg jest, i tyle. Niech ktoś zaprzeczy, a będziemy się śmiać. Niech przytoczy argumenty, a śmiech stanie się jeszcze bardziej głośny. U wielu chrześcijan widzimy pokusę takiej postawy. Ale czy jej ostatecznym skutkiem nie musi być rozpacz? „I w miarę lat, im dalej w życie i w świat szedłem, tym wyraźniej i boleśniej uświadamiałem sobie, że świat ten, gdy go myślą, jako całość, objąć, bezładem jest i bezrozumem, nie zaś, jak nas uczą, dziełem rozumu: nie z ręki Boga on wyszedł”. Z tego spętania myśli nowożytna nie może się wydostać. Wystarczy tylko zastąpić słowo „cud” „szaleństwem” i zamiast religii mamy kult buntu. Być może jest w nim przeczucie nieskończoności. Ale to zdecydowanie za mało, aby dostrzec w Jezusie z Nazaretu Prawdę wcieloną” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 244.
+ Istnienie Boga przenika rzeczywistość stworzoną. Ojciec jest źródłem wspólnoty zwanej Bogiem. Ojciec przyjmuje do siebie negatywność historii i komunikuje stworzeniu swoją chwałę. B1 14 Pełnia Boga czyni siebie pełnią człowieka. Dokonuje się proces historyczny, w którym Bóg, dla uzdrowienia człowieka, przyjmuje człowieczeństwo, zniżając się aż do rzeczywistości, która jest najbardziej oddalona od Jego istnienia. Ojciec jest nieskończonym majestatem, świętym misterium, nieogarnionym, wobec którego należy milczeć z wielką czcią, o którym jednak trzeba mówić, aby jego miłosna transcendencja nie została zmarnowana wskutek milczenia źle pojmowanego. Potrzebny jest język o Bogu. Ważny też jest kontekst ludzkiej refleksji o Bogu B1 15
+ Istnienie Boga przyczyną istnienia świata, niczym nieograniczony, stojący ponad wszystkim, nawet ponad jakimikolwiek regułami etycznymi. „Drugi nurt w filozofii islamskiej stanowią Mottekalemini. Nurt ten skupiał ortodoksów muzułmańskich, dążących do tego, by filozofia i nauka w niczym nie sprzeciwiały się Koranowi. Bardzo interesujące jest to, że myśliciele z tego kierunku nawiązali do starożytnych atomistów głosząc teorię, że rzeczy składają się nie z materii i formy, jak głosił Arystoteles i jego muzułmańscy zwolennicy, lecz z atomów, które ze swej natury są jednorodne. Mottekalemini twierdzili poza tym, że przyczyną wszelkiego istnienia i działania jest Bóg, niczym nieograniczony, stojący ponad wszystkim, nawet ponad jakimikolwiek regułami etycznymi. Ludzie nie mają wolnej woli, głosili mottekalemini, lecz ich los poddany jest przeznaczeniu, nieubłaganemu fatum. / Trzeci nurt w islamskiej filozofii stanowią tzw. mistycy sceptyczni, na czele z głównym ich przedstawicielem o imieniu Algazel – Al-Ghazali, urodzonym na terytorium perskim, i zmarłym w 1111 r. W swoich dwóch głównych dziełach: Dążenia filozofów [...] Algazel poddał totalnej krytyce, z pozycji ortodoksji muzułmańskiej, całą dotychczasową wiedzę i filozofię. Jedyną drogę do poznania widział w objawieniu. Świat traktował jako rezultat nieprzerwanej boskiej twórczości. Odrzucał tezę o wieczności świata i o istnieniu w nim związku przyczynowo-skutkowego. Podkreślał absolutną wolność Boga, niczym w swoich decyzjach nie skrępowanego. Postulował całkowite i bierne podporządkowanie się woli Bożej. Wierzył w życie pozagrobowe oraz w zmartwychwstanie ciał ludzkich. Z jego poglądami, krytykującymi naukę i filozofię, polemizował potem Awerroes” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 18/.
+ Istnienie Boga Przyczynowanie celowe zagadnieniem podejmowanym przez św. Tomasza w związku z postawionym przez siebie pytaniem dotyczącym istnienia Boga. Stąd, treścią „piątej drogi” jest zwrócenie uwagi na fakt, że pozbawione jakiegokolwiek poznania ciała naturalne w swoim działaniu przejawiają celowość. Byty należące do tego samego gatunku działają podobnie, nie ujawniając przy tym przypadkowości. A zatem – wyciąga wniosek Doktor Anielski – istnieje taki myślący Byt, który w naturę wszystkich przygodnych bytów wpisał jasno określony cel pozwalający im działać i osiągać skutki na miarę swej istoty F1 128. Stosowana przez św. Tomasza formuła wyrażająca zasadę celowości – omne agens agit propter finem odnosi się do zagadnienia działania bytu, podkreślając przy tym jego treściowe bogactwo w perspektywie bytowego dynamizmu. Ontyczna struktura bytów przygodnych jawi się jako compositum wielu różnorodnych elementów cechujących się aktywnością. Byt nie jest statycznym monolitem, lecz dynamiczną substancją jako podmiotem realizowania określonego bogactwa treści. Działanie bytu zmierzające do realizacji dobra – celu, będąc odniesionym do istnienia i działania Absolutu, ma charakter w pełni realny F1 129.
+ Istnienie Boga przyjmowane jako fakt oczywisty. Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Rodzi się ona w przedrefleksyjnym i spontanicznym poznaniu analogicznym lub dzięki objawieniu się Boga. Dla człowieka religijnego wiara w Boga jest w zasadzie przekonaniem przyjmującym istnienie Boga jako fakt oczywisty. Mimo to człowiek wierzący stara się ex post również o rozumowe uzasadnienie tego przekonania (apologia). Rozum może podać argumenty za istnieniem Boga, a także służyć jako narzędzie do coraz lepszego zrozumienia treści przekazywanego objawienia R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.
+ istnienie Boga przyjmowane poprzez dowody przygotowuje człowieka do wiary. „Władze człowieka uzdalniają go do poznania istnienia osobowego Boga. Aby jednak człowiek mógł zbliżyć się do Niego, Bóg zechciał objawić mu się i udzielić łaski, by mógł przyjąć to objawienie w wierze. Dowody na istnienie Boga mogą jednak przygotować człowieka do wiary i pomóc mu stwierdzić, że wiara nie sprzeciwia się rozumowi ludzkiemu. ” (KKK 35)
+ Istnienie Boga przyjmowane w wierze jako faktu oczywistego. Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Rodzi się ona w przedrefleksyjnym i spontanicznym poznaniu analogicznym lub dzięki objawieniu się Boga. Dla człowieka religijnego wiara w Boga jest w zasadzie przekonaniem przyjmującym istnienie Boga jako fakt oczywisty. Mimo to człowiek wierzący stara się ex post również o rozumowe uzasadnienie tego przekonania (apologia). Rozum może podać argumenty za istnieniem Boga, a także służyć jako narzędzie do coraz lepszego zrozumienia treści przekazywanego objawienia. Religie politeistyczne i henoteistyczne, a tym bardziej monoteistyczne przyjmują transcendencję bytową Boga, którą wyrażają za pomocą odpowiednich terminów. Terminy te mają charakter analogiczny. „Wskazują one na odrębność Boga od świata, jego wyższość, siłę stwórczą, moc panowania nad światem i podporządkowywania sobie całej (kosmicznej i ludzkiej) rzeczywistości. Stosunek Boga do świata i człowieka wyrażany jest albo wyobrażeniowo, albo pojęciowo, w zależności od stopnia rozwoju czy dekadencji kultury religijnej; ponieważ Bóg mimo swej transcendencji pozostaje w bliskim kontakcie z człowiekiem, ścisłą łączność Boga z rzeczywistością bytowo immanentną podkreśla się przez lokalizowanie jego obecności w świecie (wszechobecność Boża) R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.
+ Istnienie Boga przymiot niewidzialny staje się widzialny dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1, 19-20). „Godny zauważenia jest tu obraz całego kosmosu objętego Bożymi prawami przyrody: w jego skład wchodzi niebo, ziemia i podziemie. Z jednej strony „słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną po wyznaczonych im orbitach”, a więc po torach wyznaczonych przez Boże prawo, z drugiej zaś to samo prawo obowiązuje na powierzchni ziemi (skoro „ziemia we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą”), a nawet w tych podziemnych regionach, które są całkiem niedostępne dla człowieka. Chociaż nikt tam nie był, to i tak wiadomo, że muszą tam obowiązywać te same prawidła, co na powierzchni: „w niezgłębionych otchłaniach i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa”. W sumie otrzymujemy zadziwiająco nowoczesny obraz działania praw natury: – są to prawa powszechne (gdyż obowiązują wszędzie i logicznie zakłada się ich konieczność nawet w regionach niedostępnych – przynajmniej na razie – dla ludzkich badań); – są stałe (gdyż ciała niebieskie „nigdy nie zbaczają”); – przynajmniej niekiedy dają się wyrazić w matematycznych formułach (słowo „orbita” wyraźnie na to wskazuje); – dotyczą całego świata przyrody (zarówno ożywionej, jak i nieożywionej)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 29/. „Prawa te są pierwszą i najłatwiej dostępną drogą do poznania charakteru Boga, a przynajmniej niektórych Jego przymiotów. Jak się wydaje, Kościół drugiego pokolenia chrześcijan otrzymał w piśmie Klemensa praktyczne zastosowanie recepty podanej kilkadziesiąt lat wcześniej przez św. Pawła Apostoła w jego Liście do Rzymian: „To, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,19-20). Jak zobaczymy później, w starożytności chrześcijańskiej oraz w średniowieczu nader często uciekano się do tego fragmentu Nowego Testamentu, aby uzasadnić, że droga do poznania Boga wiedzie poprzez badanie natury stworzeń. W każdym razie wnioski wyciągnięte z orędzia Kościoła przez drugie pokolenie uczniów już zapowiadają przyszłe zainteresowanie chrześcijan naukami przyrodniczymi jako metodą poznawania śladów Bożego działania w stworzonym świecie. Osiemdziesiąt lat po napisaniu listu Klemensa Rzymskiego do Koryntian kolejny starożytny pisarz chrześcijański, Atenagorass z Aten, chcąc podkreślić, jak piękny jest świat stworzony przez Boga, odwołuje się około roku 177 nie tylko do wrażeń estetycznych, ale także do danych otrzymanych z badań naukowych” /Tamże, s. 30: „Świat jest piękny, imponuje wielkością i układem gwiazd znajdujących się na ekliptyce i na północnej półkuli nieba, oraz swoim kulistym kształtem” (Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami, 16, Warszawa 1985).
+ Istnienie Boga przymiotem identycznym z jego istotą, mutazylici. „W dbałości o uzasadnienie jedności Boga atakują rozpowszechniona w islamie doktrynę o niestworzonym charakterze Koranu, która jest, jak się zdaje, bliska koncepcji chrześcijańskiego Logosu, ale przede wszystkim zgodna z judaistyczną koncepcją stworzenia. Ujmują Boga jako jednego, transcendentnego, niezawartego w świecie i pozostającego poza czasem, niepoznawalnego, niepodobnego do niczego, co jest stworzone, stanowiące w ten sposób rekcję przeciw potocznej antropomorficznej religijności, czerpiącej dosłownie treści z Koranu. Konsekwencją tych idei jest negacja atrybutów Boga jako odrębnych od jego istoty. Identyczne z jego istotą atrybuty przyjmowane są w liczbie czterech: moc, wiedza, istnienie, wola. Sprawiedliwość boska oraz obietnica kar i nagród pośmiertnych dla ludzi, to tezy ściśle związane z mocno przez mutazylitów akcentowaną filozoficzna tezą stwierdzającą wolność człowieka i jego odpowiedzialność za czyny” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 434/. „teza sytuacji pośredniej grzeszników, ma już znaczenie ściśle teologiczne: stwierdza ona, iż mahometanie popełniający grzechy ciężkie, ale nie popadający w odstępstwo od wiary, znajdują się w sytuacji pośredniej wobec wspólnoty muzułmańskiej – nie są ani jej członkami, ani nie są z niej zupełnie wykluczeni (jak niewierni). […] Kierunek ten istnieje w wiekach następnych i rozszczepia się w wieku XI na mutazylitów i aszarytów. / Wasil ibn Ata urodził się w Bagdadzie w 699 lub 700 roku, uczył się w Basrze, umarł w 748-749. Prowadził ożywioną działalność polemiczną głównie przeciwko manichejczykom, który to ruch był bardzo rozpowszechniony w imperium Sassanidów. Jego zainteresowania skupiają się wokół atrybutów boskich, oraz wolności człowieka. Odrzuca on odrębność atrybutów boskich, argumentując, iż przyjęcie takich atrybutów prowadzi do zaprzeczenia jedności Boga. Z ujęcia Boga jako sprawiedliwego wypływa też problem wolności człowieka: zdaniem Wasila ibn Aty nie Bóg, ale człowiek musi być twórcą swoich aktów, jeśli ma on być odpowiedzialny, a więc sprawiedliwie karany lub nagradzany przez Boga za swe czyny” /Tamże, s. 435.
+ Istnienie Boga punktem centralnym osi, gdzie przecinają się troistość i jedność. „Teologowie uczyli przez wieki, że Bóg jest Trójosobowy ad intra (w sobie), Jeden zaś ad extra (wobec stworzenia). Dziś trzeba tę naukę dopracować w tym sensie, że Bóg jest Trójosobowy i Jeden jednocześnie ad intra i ad extra. Zarówno w świecie Boskim, jak i pochodnym Bóg wyraża się trojako i jedynako zarazem, a zawsze realnie (realissime). Istnienie jest punktem centralnym osi, gdzie przecinają się troistość i jedność. W tym sensie powracamy pełniej do starej reguły: „trzy samoistnienia (ousioseis) współsubstancjalne w jednej i tej samej substancji” (tres subsistentiae – hypostaseis consubstantiales in una eademque substantia”, Św. Hilary z Poitiers), gdzie „subsystencja” oznacza realne istnienie zwrócone w samo „centrum” i „najgłębszą głębię” swego suppositum substancjalnego. Istnienie personalne jest prapierwotną syntezą jaźni i substancji. Jego przyjęcie zatem chroni z jednej strony przed subiektywizmem prozopoicznym, a z drugiej strony przed reizmem egzystencjalnym. Trójca jest istnieniowo-jaźniowa, czyli obiektywno-subiektywna nie przez proste zestawienie tych dwu sfer, lecz przez ich wewnętrzne przejście wzajemne, które jest osobotwórcze (prosopopoiia, prosopopoiesis trinitaria)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 229.
+ Istnienie Boga Pytanie światopoglądowe dotyczące kwestii filozoficznych „Związki między światopoglądem a filozofią układają się rozmaicie. W koncepcji klasycznej zachodzi mocny związek między tezami filozoficznymi a przekonaniami światopoglądowymi, ponieważ zagadnienia istotne dla budowania światopoglądu w znacznym stopniu dotyczą kwestii filozoficznych (np. pytania o istotę i rację istnienia rzeczy i ludzi, o ostateczną podstawę norm i odpowiedzialności moralnej, o nieśmiertelność duszy ludzkiej, o istnienie Boga). Bez wątpienia oparcie światopoglądu na filozofii decyduje o stopniu jego racjonalności. Czym innym jest jednak naukowe uprawianie filozofii, a czym innym filozofowanie zaangażowane światopoglądowo. Filozofowanie naukowe wymaga sprawności intelektualnej, dyscypliny myślenia, umiejętności krytycznej oceny, wrażliwości na ścisłość rozumowań i argumentacji, polega ono także na eliminowaniu czynników pozapoznawczych, wolitywno-emocjonalnych (nawyków i uprzedzeń). Filozofia zaangażowana światopoglądowo niejednokrotnie pozbawiona jest naukowego rygoryzmu. Często tworzy ona system przekonań, jakkolwiek filozoficznych, niemniej nie zawsze spójnych i nie do końca pozbawionych elementów pozaracjonalnych i subiektywnych, zwłaszcza w sferze argumentacyjnej. Uzasadnianie twierdzeń światopoglądowych ma często charakter praktyczny i jest motywowane życiowym pragmatyzmem. Na gruncie filozofii natomiast mamy do czynienia nade wszystko z argumentacją teoretyczną, gdzie o przyjęciu czegoś za prawdę decyduje logiczna spójność rozumowania i intelektualna oczywistość – bardziej niż doraźna skuteczność zastosowań. Ponieważ światopogląd obejmuje wszystkie wymiary bycia człowiekiem, jest więc czymś, co angażuje nie tylko jego sferę intelektualną, ale całość ludzkiej osobowości, podczas gdy przekonania filozoficzne mogą pozostać jedynie na płaszczyźnie teoretycznej, bez żadnych konsekwencji praktycznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 187/. „Światopogląd zatem, korzystając z filozofii, zawsze będzie poza nią wykraczał. Filozofia natomiast, chociaż nie utożsamia się w pełni ze światopoglądem, stanowi tak dalece istotny element jego struktury, że jego obecność decyduje w znacznym stopniu o wartości zawartej w nim wizji świata” /Tamże, s. 188/.
+ istnienie Boga rozpatrywany w kontekście spraw ludzkich. Niewiele miejsc w Biblii, twierdzi Segundo, mówi nam, kim Bóg jest. Szczególnie Nowy Testament stawia problem Boga inaczej, a mianowicie: kim on jest dla nas. Pytanie czy Bóg jest lub kim on jest sam w sobie, może pojawić się jedynie w małych grupkach snobów. Problem istnienia Boga powinien być rozpatrywany w szerokim kontekście spraw ludzkich. Dlatego też akademickie pytanie teologii europejskiej musi być zastąpione pytaniami: kim Bóg jest dla nas, jak uwidacznia się Jego działanie lub czym jest ludzkie istnienie szukające i działające, jeżeli przyjmuje lub neguje istnienie Boga. B114 32
+ Istnienie Boga samo przez się Teologia pod wpływem Tomasza z Akwinu jako punkt wyjścia przyjmowała najchętniej byt. Według niego Bóg jest „samym byciem”, ipsum esse subsistens, to znaczy bytem mającym przyczynę w samym sobie i będącym przyczyną. Wyraźnie widoczna jest tu istotna różnica między bytem boskim i nie-boskim:, Bóg istnieje sam z siebie (ens a se), podczas gdy byt nie-boski ma przyczynę poza sobą (ens ab alio). Teologia franciszkańska rozwijała się pod wpływem Dunsa Szkota. Według niego ten, kto nazywa coś bytem, odróżnia to zawsze od nie-bytu. Dotyczy to również Boga i stworzeń. Ale co je wówczas różnicą? Odpowiedź: wszystko, co istnieje, określane jest przez nieskończoność (w przypadku Boga) lub skończoność (w przypadku stworzeń). Nieskończoność oznacza istnienie tak pełne, że jego wzmożenie nie jest możliwe. Skończoność jest wówczas rozumiana jako takie istnienie, które swoją wewnętrzną intensywność otrzymuje od nieskończoności. Również w tym toku myślenia zachowane jest mentalne rozróżnienie między Bogiem i wszystkim, co nie jest boskie. Bóg i to, co nie-boskie „nie spotykają się w żadnej rzeczywistości” B20 90.
+ Istnienie Boga Skutek poznawania języka religijnego metodami naturalnymi, poznanie nie tyle „czegoś”, „prawdy w niej samej”, ile raczej poznanie „że”, czyli informację o czymś, przekaz prawdy w sensie informacji. „Głębinowa warstwa języka religijnego, rewelatywna we właściwym znaczeniu, jest już misteryjna, zakryta dla poznania naturalnego, a otwierająca się dopiero przed oczyma osoby wierzącej. Naturalnie poznawana jest jedynie warstwa pierwsza, zewnętrzna, potoczna. Co do warstwy głębinowej, niejako tylko kierunkowej, to nie ujmujemy jej treści w sposób naturalny, treść tę ujmujemy dopiero za pośrednictwem wiary. W rezultacie otrzymujemy poznanie nie tyle „czegoś”, „prawdy w niej samej”, ile raczej poznanie „że”, czyli informację o czymś, przekaz prawdy, a więc „że” Jezus z Nazaretu jest Synem Bożym, Słowem Boga, „że” istnieje Trójca Święta, „że” Bóg zbawia człowieka. Niemniej na podstawie wiary osoba ludzka dzięki łasce osiąga oznaczaną przez zdania wiary rzeczywistość w pewien sposób „bezpośrednio”, czyli dociera na sposób umysłowy do „samej oznaczanej rzeczywistości”. W rezultacie poznanie chrześcijańskie nie jest poznaniem jednostopniowym, jak poznanie drzewa, deszczu, obrazu, lecz jest to poznanie właściwie „trzeciego stopnia”. Dochodzi się do niego poprzez „pierwszą warstwę znakową” (sphaera significans) i przez „drugą warstwę semantyczną” (sphaera significata prima). Dopiero na trzeciej płaszczyźnie znakowo-znaczeniowej kryje się „ziarno objawienia” (sphaera significata ultima). Inaczej mówiąc: nie jest to poznanie „fizyczne”, lecz przez język (lingwistyczne) i przez historię (historyczne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 1019/.
+ Istnienie Boga Stary Testament zawiera ślady filozoficznych rozważań o Bogu. Napotykamy je w literaturze mądrościowej – ale tam wpływy greckie są oczywiste. Syrach opiera swoją pochwałę Boga na Jego działaniu w stworzeniu, które dokładnie opisuje. Kończy słowami: „Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: «On jest wszystkim!»„ (Syr 43, 27). Dla autora Księgi Mądrości Bóg jest Tym, który jest (13, 1) B20 85. Dzięki Filonowi z Aleksandrii filozoficzna interpretacja imienia Boga jako „Byt” lub „Ten, który jest” znajdzie się w tradycji chrześcijańskiej. Bóg jest postrzegany jako uniwersalny i zarazem transcendentny władca całej rzeczywistości. Jakkolwiek stojące za tym pojęcie bytu było pierwszym słuchaczom słów Wj 3, 14 obce, i choć przekład tego wersetu w Septuagincie nie jest filologicznie poprawny, wiążąca się z tym refleksja filozoficzna oddziałała bardzo głęboko i nie należy jej uważać za nieuprawnioną B20 86.
+ Istnienie Boga Stwórcy można bowiem poznać w sposób pewny z Jego dzieł. „Z pewnością rozum ludzki jest zdolny do znalezienia odpowiedzi na pytanie o początki świata. Istnienie Boga Stwórcy można bowiem poznać w sposób pewny z Jego dzieł, dzięki światłu rozumu ludzkiego, chociaż to poznanie często jest zaciemnione i zniekształcone przez błąd. Dlatego wiara przychodzi, by umocnić i oświecić rozum w poprawnym poznaniu tej prawdy: "Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych" (Hbr 11, 3).” KKK 286
+ Istnienie Boga Teofil z Antiochii podaje argumenty przeciwko preegzystencji materii, w tonie zdecydowanie przeciwko Hermogenesowi. Jest to „teologia filozoficzna”, obejmująca zagadnienia wspólne dla tych dwóch dziedzin. W II wieku filozofowie i teologowie dyskutowali o istnieniu Boga czy o Bożej opatrzności. Argumentacja Teofila przeciwko platonizmowi jest ściśle kosmologiczna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 109/. Nie może istnieć materia niestworzona, podobna do niestworzoności Boskiej. Teofil przyjmuje stworzenie świata ex nihilo (Aut II, 4 końcówka), określając panowanie Boga nad światem za pomocą terminu monarchia. Monarchia to monoteizm, nieistnienie bożków pogańskich, oraz wykluczenie samodzielnego istnienia materii. Świat jest zależny od Boga. Filon wykorzystał termin monarchia dla wyjaśnienia dekalogu dla sympatyzujących z judaizmem. Teofil, znawca judaizmu hellenistycznego, kontynuował ten zwyczaj. Wykorzystał ten termin dla wyjaśnienia wiary chrześcijańskiej osobom dalekim od świata Biblii. Stworzenie Ewy z boku Adama uważał on za symbol monoteizmu: jedyny Bóg, jedyne stworzenie rodzaju ludzkiego. W wężu dostrzegał symbol pokusy politeizmu /Tamże, s. 113/. E. Peterson dostrzegał w tekście z Rdz aspekt antygnostycki i antymarcjonistyczny (dualizm), co jest charakterystyczne dla monarchianizmu. Marcjonizm był wersją dualizmu. Teofil sprzeciwił się nauczaniu Marcjona /Tamże, s. 114/. Jest prawdopodobne, ze Teofil przejął termin monarchia od Filona. Monarchia przeciwstawia się nie tylko politeizmowi i ogólnie idolatrii, lecz w szczególności także kultowi elementów tego świata i ubóstwianiu natury czy sił kosmicznych. Termin monarchia otwiera drogę do typowego nauczania o monoteizmie biblijnym /Tamże, s. 115/. Według Teofila już Platon był obrońcą monarchii (Aut, 4). Teofil był pierwszym, który dodał przymiotnik „boska”. Chciał przypomnieć, że monarchia z istoty swojej jest boska, gdyż fundamentem wszystkiego, jedynym arche jest Bóg /Tamże, s. 118.
+ Istnienie Boga Termin hebrajski eje aser eje znaczą „jestem, który jestem” lub „będę, który będę” oddaje sens wersetu Wj 3, 14. Najwyraźniej Mojżesz nie ma znać pełnego imienia Boga – według starożytnego rozumienia taka znajomość dawałaby mu władzę nad Nim. Bóg przedstawia się wprawdzie Mojżeszowi, ale w taki sposób, że nie powoduje to najmniejszego uszczerbku Jego boskości. Nie można jednoznacznie powiedzieć, co ma oznaczać imię Boga. Z całą pewnością nie jest jego zadaniem odkrycie Jego tajemnicy. Stanowi jednak niezwykle ważny punkt ześrodkowania w samoudzieleniu się Boga. Sedno opowiadania brzmi: Bóg podejmuje inicjatywę uwolnienia swojego ludu, ludu przymierza. Pierwszym krokiem w tym kierunku jest powołanie i posłanie Mojżesza. Na jego zastrzeżenia Bóg odpowiada: „Ja będę z tobą” (Wj 3, 12). W dalszym ciągu opowiadania okazuje się: tym, czym Bóg jest dla Mojżesza, tym będzie również dla ludu – takie jest znaczenie wersetu Wj 3, 14 B20 84.
+ Istnienie Boga to prawda objawiona typu revelabile, dostępna naszemu poznaniu naturalnemu. „Albert Wielki nie uznaje ich całkowitej odrębności, sprzeciwiając się przy tym doktrynie podwójnej prawdy, w myśl której prawda wiary i prawdy ujmowane rozumem mogłyby stać we wzajemnej sprzeczności. Jako pochodzące z tego samego źródła – nie mogą się wykluczać. Jedną z największych zasług św. Alberta było promowanie studium filozofii wewnątrz własnego zakonu. / Tak wytyczoną drogą poszedł najwybitniejszy uczeń Alberta Wielkiego, św. Tomasz z Akwinu (1225-1274), który kontynuując dzieło swojego mistrza, wniósł bardzo wiele światła w kwestię racjonalności wiary. Jego działalność naukowa przypadła na okres ożywionego dialogu z ówczesną myślą arabską i żydowską w epoce ponownego odkrywania skarbów filozofii starożytnej. Był to także czas pełnego ukonstytuowania się teologii jako nauki, gdy ewolucja rozumienia wiary i wiedzy zmierzała od augustyńskiej syntezy do coraz większego ich rozgraniczenia. Już przed Tomaszem uznawano teoretycznie ich odrębność, ale Akwinata dąży do praktycznego jej uwypuklenia /Por. S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000, s. 646-648/. Pozyskując dla interpretacji prawd wiary system filozoficzny Arystotelesa, ukazał w pełnym świetle harmonię istniejącą między rozumem a wiarą. Tomaszowe rozumienie tak odrębności, jak i związków filozofii i teologii opiera się na rozróżnieniu dwojakiego rodzaju prawd objawionych, a mianowicie revelatum i revelabile. Pierwsze z nich (revelatum) to prawdy, których nie moglibyśmy poznać, gdyby nie zostały objawione. Drugie natomiast (revelabile) to takie, które zostały objawione, ale jednocześnie są dostępne naszemu poznaniu naturalnemu (np. istnienie Boga, nieśmiertelność duszy). Teologia, czyli wiedza o Bogu, obejmując revelatum i revelabile, dzieli się na objawioną i naturalną (filozoficzną). W związku z tym te same problemy będą inaczej rozpatrywane przez teologa, a inaczej przez filozofa. Mają oni różne cele i stosują różne metody” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 151.
+ Istnienie Boga Tomasz z Akwinu dowodzi za pomocą pięciu dróg. Pięć dróg Tomasza z Akwinu najczęściej nazywane metafizycznymi to najważniejsze argumenty rozumowe za istnieniem Boga, obok argumentu egzystencjalnego (M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z. Zdybicka) i argumentu prozopoicznego (Cz. S. Bartnik) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101/. „Wydaje się, że największą moc intelektualną i zarazem fundament empiryczny mają trzy rodzaje argumentów metafizycznych: pięć dróg, egzystencjalny i prozopoiczny (prosopon – osoba). Przez ponad tysiąc lat chrześcijanie nie musieli dowodzić rozumowo istnienia Boga, co najwyżej dowodzili monoteizmu przeciw politeizmowi. Przyjmowali po prostu, że tylko Bóg, jeden Bóg umożliwia i uniesprzecznia wszelką rzeczywistość łącznie z dziejami. Dopiero św. Tomasz z Akwinu docenił na większą skalę znaczenie rozumowego uzasadnienia Boga” /Tamże, s. 102/. Poznanie istnienia Boga jest możliwe. Według Tomasza z powodu braku bezpośredniego oglądu Boga człowiek może Go przyjmować i może Go odrzucać, następnie może w Niego wierzyć na mocy daru z góry, o ile jest Rzeczywistością Nadprzyrodzoną (supenaturalitas, credere), i może go poznawać rozumowo w zakresie naturalnym (naturalitas, scire). Inaczej mówiąc – człowiek może wierzyć, że Bóg jest i może wiedzieć, że Bóg jest” /Ibidem, s. 102/. U wykształconego człowieka powinna mieć miejsce synteza wiary w Boga z wiedzą o Bogu. W tym celu Tomasz obok argumentacji teologicznej starał się opracować także rozumowe argumenty za istnieniem Boga, układając je w „pięć dróg” (Quinque viae, STh I qq. 3-43). Dawne, jeszcze sokratejskie oraz platońsko-arystotelesowskie argumenty kosmologiczne, czyli argumenty z kosmosu, św. Tomasz poszerzył na „obszar” człowieka i na naturę stworzenia. Pojęcie Boga do pięciu dróg mógł brać albo z Biblii, albo z teologii, albo z otoczenia kulturowego. Samo pojęcie Boga nie przesądza sprawy argumentacji za Jego istnieniem i nie stanowi błędnego koła logicznego (circulus vitiosus). Dowodzi się bowiem nie pojęcia, lecz istnienia. Jednak i pojęcie rzutuje na rodzaj dowodzenia. Musi się wiedzieć, czego się dowodzi. Dokładniej mówiąc: jest to raczej „przed-pojęcie” Boga. Inna rzecz, że obecnie jest trudniej i o samo „przed-pojęcie”. Za najwyższy Byt uważa się wszechświat, materię, energię, pęd ewolucji i życia lub jakiś kod czy szyfr rzeczywistości. Ponadto współczesne myślenie oderwało się od bytu rzeczywistego, być może pod wpływem idealizmu” /Ibidem, s. 103.
+ Istnienie Boga tożsama z istota Boga w filozofii. Istota Boga nie jest czymś abstrakcyjnym, istoty Boga nie można rozważać in abstracto. Osoba Boża to nie właściwości personalne, lecz Ktoś. Łatwo mówić o tożsamości istoty Boga z istnieniem w filozofii Boga. Względnie prosto można wypowiadać się o utożsamieniu istoty Boga z Osobą Boga, gdy jest tylko jedna Osoba. W objawieniu chrześcijańskim nie ma Osoby Boga. Nie może być Osoby, która jest trzema osobami Bożymi. Można natomiast czynić refleksję nad poszczególnymi Osobami. W takiej refleksji Duch Święty jest uosobioną istotą Boga. „Duch kończy i zamyka w sobie całą istotę Boga jako miłości” Hans Urs von Balthasar, La Théologique III: L’Esprit de verité, Bruxelles 1966, s. 152-153; P23.7 106.
+ Istnienie Boga tożsame absolutnie z istotą, energia i działanie. „Zawsze jest odpowiedniość boskiego nakazu i charyzmatu oraz ludzkiego działania i jego skutku. Wszędzie jest ten sam „kształt”. Na pytanie: „jaki jest twój charyzmat”, osoba powołana do życia konsekrowanego odpowiada o tym, co robi. Ma rację w tym sensie, że charyzmat jest dopasowany do zleconego przez Boga działania, ma taki sam kształt. Zadający pytanie: „jaki jest twój charyzmat” chce wiedzieć, jaki jest jego rodzaj, jaki jest jego kształt. Jest on identyczny z rodzajem działania, które zostało powierzone przez Boga. Charyzmat to coś we wnętrzu osoby, to energia, która powoduje działanie człowieka. Dla św. Paweł terminy „energia” i „działanie” nie są tożsame. Wśród wielu przykładów na uwagę zasługuje tekst z Listu do Filipian, w którym mówi on o działaniu człowieka w Duchu Świętym, czyli wewnątrz Jego działania, wewnątrz Jego energii. Działanie to nie energia, lecz zanurzenie się w energii Ducha Świętego (en-érgeia) (Por. Flp 2, 13). Tylko odnośnie do Boga wszystko jest tożsame, bo jest absolutne: energia i działanie, istota oraz istnienie. Bóg jest ho énergon, czyli Ten, który działa w nas, aby nasze czyny stanowiły práxis Boga, aby realizowały Mądrość Ducha (frónesis), której owocem jest pojawienie się albo umacnienie mądrości w innych ludziach (frónema) (Por. Moreno García, La sabiduría del bautizado ?inhabitación o pneumación? Hacia una lectura sapiencial de Rom 8, 5-11, „Estudios Trinitarios”, 2 (1999), s. 234-384, s. 338)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 202/. „Szczególnie ważnym darem Ducha Świętego jest charyzmat natchnienia biblijnego. Energia boska stworzona zwana „natchnieniem biblijnym”, czyni z człowieka pisarza biblijnego. Zadaniem pisarza jest spisanie wydarzeń i słów wypowiadanych ustnie albo słyszanych w sercu. Objawienie spisane zawiera w sobie tę samą energię (Por. P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108). W ten sposób dokonuje się „przekazanie Bożego Słowa, naładowanego stwórczą energią (por. Iz 55, 10n; Hbr 4, 12)” (Tamże, s. 161). Wszelkie charyzmaty, w ogóle wszelkie łaski można sprowadzić do najważniejszej, centralnej energii duchowej, jaką jest miłość. Miłość to energia duchowa, działanie i jego skutek. Ks. Bartnik wskazuje na to, że „miłość ma dwa wymiary: ontologiczny i funkcjonalny” (Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006), s. 8). Miłość to najważniejsze wyposażenie personalne, otwierające na innych, tworzące relacje, przynaglające do działania, przekazywane i jednoczące się z wyposażeniem duchowym innych osób” /Tamże, s. 203/.
+ Istnienie Boga tożsame z istota przenika się wzajemnie z płaszczyzną prozopoiczną: Ktoś, Ja, Ty, On lub także „My”. „Cały temat Boga i „dzieje Boże” to korelacje Osobowe w Naturze, w Subsystencji Boga. Jest tam płaszczyzna istotowo-istnieniowa oraz prozopoiczna: Ktoś, Ja, Ty, On lub także „My”. Najwyższym tematem Bóstwa jest osoba, a właściwie druga osoba, inne osoby i realizacja siebie w niej (R. Guardini, W. Pannenberg, B. J. Hilberath, G. L. Muller). Tym samym najwyższą treścią są wartości osobowe: Poznanie – Prawda, Dążenie - Miłość, Oczarowanie – Piękno, Bezinteresowne Oddanie – Absolutna Wolność, Nieskończona Godność – Świętość. I te wartości muszą być udziałem każdej Osoby i całej Społeczności Osób. W każdym razie nie można poprzestawać na trynitologii psychologicznej i całkowicie antropomorficznej, według której Ojciec to sama Pamięć (czy „Dusza”), Syn to sam Intelekt, a Duch to sama Wola - Miłość, gdyż wówczas Bóg byłby tylko jednoosobowy (złożony z ducha, intelektu i woli) albo nie byłby w ogóle osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 836/. „Duch Święty, wreszcie, stanowi Osobę, która jest „prozopopojetyczna” (osobotwórcza) i wchodzi – analogicznie – w najbardziej wewnętrzny i subtelny kontakt ze stworzeniem, osobowym i nieosobowym. Kształtuje indywiduum natury na osobę (prosopon, hipostasis, persona), daje komunię osobową z Osobami Boskimi oraz z innymi osobami stworzonymi, a także daje podstawowy temat, treści i los prozopoiczny. W ten sposób Duch Święty jest medium prozopoicznym między człowiekiem a Bogiem, podczas gdy Jezus Chrystus, Słowo Boże wcielone, jest jakimś medium „bazowym”: ontycznym, kreacyjnym, historycznym, realizującym istnieniową i kreacyjną więź z człowiekiem” /Tamże, s. 837.
+ Istnienie Boga tożsame z istotą Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „1) Samoistność (ousiosis, subsistentia). Wszystko, co istnieje i jest czymś, zawdzięcza to czemuś spoza siebie, wymaga tłumaczenia przez coś innego. Jeden jedyny Bóg wyłamuje się z tej żelaznej zasady. Bóg bowiem sam określa swoją istotę i jest samoistny (subsistens). Samoistność mieści w sobie: samoistotność, odsiebność i samookreślenie. Samoistność oznacza najpierw istnienie w sobie, dzięki sobie i ze swej istoty. „Jest to najwyższa substancja sama przez się i sama z siebie, czym tylko jest” („summa substantia per se ipsam et ex seipsa est, quidquid est” – św. Anzelm, Monologion, c. 6). Można to uważać za rozwinięcie ewangelicznej myśli o życiu w sobie samym: „Podobnie jak Ojciec ma życie w sobie, tak również dał Synowi: mieć życie w sobie samym” (J 5, 26). Samoistność oznacza następnie pochodzenie od samego siebie (a se, aseitas). Bóg jest bez „początku” jako źródła, bez przyczyny spoza siebie, jeśli już mówić o przyczynie w Bogu, to jest On przyczyną samego siebie (causa sui ipsius). Odsiebność (aseitas) oznacza brak jakiegoś „przed” (apriori), jakiegoś „po” (aposteriori), jakiegoś „obok”, które by „towarzyszyło” Bogu, oraz jakiejś „obcej struktury wnętrza”. Nie jest więc zaprzyczynowany w sposób alienujący, nie wyłania się z niczego innego ani z nicości, nie stwarza samego siebie w sensie „zdarzenia”, ani wreszcie nie ma jakiejś anonimowej zależności od „czegoś mu obcego”. Nie ma więc „poprzednika”, nie ma „następnika” (np. uzależnienia od przyszłego rozwoju), nie ma „rywala”, nie ma „opozycji ograniczającej”, ani nie ma jakiejś struktury zniewalającej od wewnątrz. 2) Niezłożoność (haplóe, simplicitas). Bóg jest absolutnie prosty. Nie składa się z żadnych elementów, części lub płaszczyzn. Nie ma złożenia z istnienia i istoty, osoby i natury, umysłu i woli, działania i pasywności, konkretności i uniwersalności. Jest to Istota niezłożona, czysto duchowa, ontycznie absolutnie monolityczna. Uzasadnia to Jego duchowość: jest to Duch, Duch ducha, o charakterze niewypowiedzianej osobności, podmiotowości, głębi, immanencji, niepodzielności. Nie ma w Bogu opozycyjności, strukturacji, alienacji, eksterioryzacji. Relatywna opozycyjność zachodzi jedynie między Osobami Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125-126.
+ Istnienie Boga tożsame z Miłością. Bartnik Cz. S. interpretuje początek Ewangelii św. Jana w kontekście nauki o Bogu: Bóg jest „Słowem” (J 1, 1). „Bóg jest rzeczywistością osobową”. Bóg jest przede wszystkim „Miłością”. Jest to miłość duchowa, „pełny dar swej osoby”. „Miłość stanowi samą treść istnienia, życia, światło dobra i chwałę Ducha. Schodzi z wyżyn ku człowiekowi i przenosi go na łono Ojca Przedwiecznego (1 J 3, 1-2; 4, 7-21). Miłość stanowi „wnętrze” bytu, autentyczność osoby, komunię istot oraz źródło głównych tematów i wartości. Uosobieniem Miłości, „agapetofanią”, jest Jezus Chrystus, będący zarazem zasadą naszej współmiłości z Bogiem i ludźmi (1 J 4, 7). Tak mocne wyakcentowanie Boga jako Miłości jest nowością nowotestamentalnego obrazu Boga, chociaż agapetologiczne rysy idei Boga pojawiały się już tysiące lat wcześniej”. Rzeczywistość w Apokalipsie rozumiana jest jako gigantyczna sztuka dramatyczna w theatrum mundi. „Jest to dramat bytu, religijny, historiozbawczy, liturgiczny i zarazem etyczno-moralny. Wszechświat to dynamika rozgrywania jednej i niepowtarzalnej Sztuki Bosko-Ludzkiej, w której główną rolę grają: Bóg, Jezus, Maryja, człowiek, Kościół, ziemia i niebo. Cały byt ma wnętrze o strukturze sztuki dramatycznej, której Autorem, reżyserem i Głównym Aktorem jest Bóg, a dokładniej Bóg-Człowiek, Chrystus-Jezus. Stworzenie ma „wnętrze” i strukturę sztuki dramatycznej. Ta struktura sztuki ma miejsce nawet w samym Bogu jako Trójcy Świętej: Theo-Drama (H. Urs von Balthasar). Nie zamyka się we „wnętrzu” Boga, lecz wiąże się także z całym stworzeniem. W stworzeniu samym nerwem dramatycznym jest walka: Boga z szatanem, Chrystusa z anty-Chrystusem, Antychrystem). Maryi z anty-Maryją (Nierządnicą „Babilon”), Kościoła z anty-Kościołem (szatanem społecznym), człowieka z anty-człowiekiem, stworzenia z anty-stworzeniem (z niszczycielem)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74.
+ Istnienie Boga tożsame z Miłością. Miłość wieczna oznacza wzajemne oddanie i przyjmowanie Osób Bożych. Człowiek potrafi naśladować Bożą Miłość tylko na miarę stworzenia. Oznacza to nie tylko stan metafizyczny przygodny, a nie stan konieczny Absolutu, lecz także fakt bycia w czasie i przestrzeni, w sytuacji zmienności. To, co w Bogu „Jest”, w człowieku doczesnym dokonuje się, staje się, w określonym rytmie dziejów. Wieczność jest swoistą jednoczesnością, gdzie jednocześnie jest i oddawania i przyjmowanie, w całej pełni, na miarę Absolutu. Doczesność jest rozpięta w czasie, gdzie wartości Boże, ponadczasowe są przekładane na rzeczywistość dokonującą się. Boży obraz w człowieku przyjmuje też los człowieka. Odzwierciedlenie życia Trójcy Świętej nie dokonuje się tylko w jednym wymiarze, według jednego tylko kryterium. Nie jest to tylko przejście troistości Bożej z sytuacji Absolutu do bytu koniecznego, chociaż już mówienie o strukturze trynitarnej wykracza poza filozofię, która nie potrafi (wykracza to poza jej kompetencje) mówić o strukturze trynitarnej Absolutu. Dla filozofii Absolut jest bytem idealnie prostym. Odzwierciedlenie życia Trójcy Świętej w człowieku oznacza ponadto przejście od wieczności do czasu. Byt przygodny jest zanurzony w czas. Dlatego przeżywanie siebie jako człowieka stworzonego na obraz Boży, rozwijanie siebie, naśladowanie Boga, jest procesem dziejącym się według rytmu, według planu rozpiętego w czasie. Osoba ludzka ściśle powiązana jest z czynem dokonującym się w rzeczywistości czasoprzestrzennej, obejmującej warstwę duchowa i warstwę cielesną. Dla mówienia o tym potrzebny jest język antropologii filozoficznej, wspomagany językiem nauk przyrodniczych. Paweł Florenskij łączy przejście człowieka od czasu do wieczności z przemianą dokonującą się w substancji człowieka. Zastanawia się na tym, w jaki sposób substancja bytu przygodnego może być jednością z substancją Absolutu? /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 221.
+ Istnienie Boga tożsame ze świętością Boga. Świętość przymiotem Bożym po linii integrum osobowego. „Świętość (hagiosyne, sanctitas). W Bogu są wszelkie doskonałości etyczno-moralne: miłosierdzie, sprawiedliwość, wierność, dobroć, wspaniałomyślność, łaskawość, sprawiedliwość itp. To wszystko wywodzi się ze świętości. Bóg jest święty (hagios, sanctus) w znaczeniu ontologicznym jako Ktoś Święty, Święty Istniejący, Bytowanie Świętości oraz w znaczeniu etyczno-moralnym, a wreszcie jest zasadą świętej praxis (sacrum), czyli tworzy sakralny wymiar dla stworzeń, wynoszący je na najgodniejszy stopień bytowania (consecratio mundi, sanctificatio creaturae, sacralizatio rerum). Termin sanctus wiąże się z osobą, natomiast sacrum – z rzeczą. Sanctum oznacza świętość właściwą, sacrum zaś tylko świętość pochodną od osoby, analogiczną. Bóg jako Świętość Osobowa jest Samą Świętością. Świętość ta jest nieogarnionym i niewysłowionym wymiarem Wzniosłości, Godności, Majestatu, Światłości i Absolutności doskonałościowej Jego życia osobowego, a jednocześnie mieści w sobie wszelkie wartości, postawy i doskonałości etyczno-moralne oraz sprawcze, które są zgodne z naturą Boga, nie zawierając żadnej domieszki niedoskonałości (bogowie w wielu religiach niechrześcijańskich „miewali” grzechy i wykroczenia przeciwko świętości) i nie są czystym antropomorfizmem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 134.
+ Istnienie Boga traktowane jako nieuchwytne, niepewne, a zatem przynależne do świata wyborów subiektywnych. „Mamy już oznaki nawrotu mrocznych sił, w świecie zsekularyzowanym wzrastają kulty satanistyczne. „Bierze górę głębokie poczucie niezadowolenia, i to właśnie tam, gdzie dobrobyt i wolność osiągnęły poziom dotąd niespotykany". W samych Włoszech odnotowuje się rocznie 10 mln telefonów do różnych horoskopów, a na 30 tys. księży katolickich przypada 100 tys. magów i wróżbitów. Jest to pokusa wyzwolenia się od Boga, by samemu zawładnąć ludźmi, posługując się w tym celu nieznanymi siłami – wyjaśniał kardynał. Wiąże się ona z szukaniem szybkich doświadczeń i natychmiastowych satysfakcji. To kłamstwo na początku wydaje się czymś pięknym i podniecającym: stawać się bogiem! Lecz w końcu przechodzi w autodestrukcję. «W wielu krajach Europy, na przykład w Niemczech – mówił w jednym z wywiadów – mamy do czynienia z nawrotem pogaństwa, zwłaszcza na obszarach, które wcześniej były komunistyczne. Poza tym na północy kraju protestantyzm ulega rozkładowi, zostawiając miejsce pogaństwu, które nie odczuwa potrzeby atakowania Kościoła, wiara stała się tam bowiem tak nieobecna, że nie ma po co jej napadać». Ogólnie rzecz ujmując, Europa rozwinęła kulturę, która w sposób dotąd ludzkości nieznany wyklucza Boga ze zbiorowej świadomości, i to do tego stopnia, że zostaje On całkowicie zanegowany, bądź też Jego istnienie traktowane jest jako nieuchwytne, niepewne, a zatem przynależne do świata wyborów subiektywnych. Staje się zatem kimś nieistotnym dla życia publicznego. Jest to przewrót z punktu widzenia świadomości moralnej niesłychany. Za racjonalne w tym sposobie myślenia jest uznawane jedynie to, co się da sprawdzić przy pomocy eksperymentu. A ponieważ moralność przynależy do sfery całkowicie odmiennej, zatem jako taka zanika” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 90/.
+ Istnienie Boga transcendentne wobec porządku istnienia świata. Bóg według Tomasza z Akwinu jest Bytem obecnym w strukturach świata i zarazem go transcendującym; jest Bytem Osobowym. Whitehead natomiast przeakcentowuje rolę Jego immanencji, gubiąc niemal zupełnie prawdę o Jego transcendencji. Ten monizujący profil metafizyki prowadzi w konsekwencji do zanegowania osobowego charakteru Boga. Ukazany na kartach Summa Theologiae Bóg – Stwórca całego kosmosu jest Bytem w pełni go transcendującym; posiada odrębną strukturę ontyczną. Owa transcendencja dotyczy, zarówno, porządku istnienia, jak też realizowania wszelkich bytowych treści. Sformułowana powyżej prawda nie stoi w żadnej sprzeczności z faktem obecności Absolutu jako przyczyny w stworzonym przez Niego świecie bytów niekoniecznych. Jest On Bogiem immanentnym jako racja (sprawcza, wzorcza i celowa) istnienia świata. Zaprezentowana przez Doktora Anielskiego wizja Boga akcentuje osobowy charakter Bytu Bożego: jest On żywą Osobą, osobowym Dobrem, Prawdą i Pięknem, ostatecznym Celem życia człowieka, jak też wszystkich innych bytów przygodnych F1 19.
+ Istnienie Boga transcendentnego odrzucił Spinoza. Bóg Spinozy jest immanentnie w naturze (Deus seu Natura) i dlatego może być całkowicie poznany. Odrzucona zostaje kategoria objawienia. Natura nie może nic nowego objawić. Panteizm Spinozy jest ateizmem materialistycznym, nadającym materii wszystkie cechy przynależne Bogu. Podobnie jak Spinoza, Kant również sprowadził religię jedynie do moralności (wartość ma jedynie pobożność, a nie prawda obiektywna). Dziś wielu ludzi wierzących i praktykujących głosi, że wystarczy pobożność i nie trzeba żadnej teologii, nie trzeba poznawać i pogłębiać prawd objawionych. Jest to postawa, która nosi miano sufizm i została radykalnie wzmocniona przez Oświecenie. Trzeba koniecznie nawrócić się na prawdziwą i pełną wiarę chrześcijańską, tak jak nauczał Jezus Chrystus, jak głosili Apostołowie i jak przekazuje Kościół Katolicki. Kant przekreślił metafizykę. Spinoza tego jeszcze nie uczynił, ale wprowadził swoją metafizykę – panteistyczną, która wyklucza wszelką transcendencję boską. Spinoza zadeklarował „śmierć Boga”. Według niego Bóg nie istnieje. Nietzsche ogłosi radykalną śmierć Boga, odrzucając nawet wszelakie myślenie typu filozoficznego. Spinoza zadekretował śmierć Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, ale nie ogłosił jeszcze śmierci Boga filozofów. Faktycznie jednak skutek jest ten sam. Skoro Boga nie ma, to niepotrzebne jest również termin Bóg. O boskich cechach świata materialnego można mówić posługując się innymi terminami, jednoznacznie wskazującymi na to, że jest tylko materia J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 323.
+ Istnienie Boga transcendentnego realne. New Age miesza religię z nauką. „W dwudziestym stuleciu ten mechanicystyczny paradygmat został przez naukę całkowicie zanegowany. Od początku naszego stulecia poczynając, tracą stopniowo ważność poszczególne elementy symbolicznego uniwersum opartego na mechanice Newtona. Zaatakowane zostają podstawowe elementy nowożytnego światopoglądu. Geometrie nieeuklidesowe burzą newtonowską koncepcję jednorodnej, trójwymiarowej przestrzeni, w której dokonują się mechaniczne oddziaływania. Teoria względności Einsteina tym odkryciom nauk aksjomatycznych nadaje walor empiryzmu. Zanegowany zostaje w teorii względności również newtonowski wiecznie, równomiernie płynący czas. Także druga nauka aksjomatyczna – tradycyjna arystotelesowska logika – poddana zostaje krytyce. W logice wielowartościowej zakwestionowano zasadę tożsamości rzeczy. Wszystko, co jest, jest nie tylko tym, czym jest, ale również czymś całkiem innym. Na takich zasadach opiera się myślenie magiczne, myśl i praktyka techniczna oparta jest – rzecz oczywista – na arystotelesowskiej zasadzie tożsamości rzeczy. W ten sposób myślenie magiczne traktowane jako zabobon i brak logiki staje się czymś bliskim najpewniejszym odkryciom logików. / dalsze badania struktury materii dokonują kompletnej destrukcji newtonowskiego paradygmatu. Teoria kwantów, teoria nieoznaczoności Heisenberga, odkrycie cząsteczek wirtualnych i inne najnowsze odkrycia – wszystko to podważa lub wręcz obala dotychczasowy obraz świata. Jest to obraz świata, na którym zbudowaliśmy całą naszą cywilizację i nie tylko cywilizację – oparliśmy na nim całe nasze życie: politykę, gospodarkę, a także kulturę i religię. Religia chrześcijańska – zwłaszcza katolicyzm w swym tomistycznym wydaniu – jest odwrotnością mechanicystycznego, materialistycznego świata, doskonale do niego dopasowaną. Bóg jest transcendencją, ale transcendencją istniejącą realnie. Zaświaty – czyli to, co nadnaturalne – istnieją realnie tak, jak to, co naturalne, ale są oddzielone od naturalnego ostrą granicą przekraczaną tylko w przypadku cudu lub śmierci” W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995.
+ Istnienie Boga troiste. Osoby Boże, każda z nich jako jedyny Bóg „uczestniczy konsubstancjalnie” w bóstwie. Czy wiemy o Nich tylko to, w jaki sposób troiście bytują, czy potrafimy mówić tylko tyle, ze są to trzy sposoby subsystencji? Czy możemy powiedzieć coś więcej, coś o ich głębokiej specyfice? Zarówno dawne, jak i nowe pojęcia natrafiają na wzajemną niesprowadzalność Osób. Z pewnością nie jednoczy Ich jednakowe odniesienie do „boskiej istoty”, lecz jednoczą Ich powiązania wzajemne, między personalne. P23. 2 29 Nie trzeba już dalej rozprawiać o wspólnej boskości Ojca, Syna i Ducha. Ustalono to już raz na zawsze w traktacie De Deo uno. Nie zachodzi potrzeba powracania do tego samego w refleksji nad Duchem Świętym. P23. 2 30 Pneumatologia nie jest traktatem dowodzącym boskości Ducha Świętego, lecz refleksja nad Jego specyfiką personalną, która wynika z umiejscowienia w strukturze Trójcy Świętej i objawia się w relacjach z poszczególnymi ludźmi, społecznościami i całym kosmosem.
+ Istnienie Boga Trójosobowego warunkiem zaistnienia Kościoła „Zasadą kościelnego zgromadzenia nie jest bądź to substancjalna jedność ludzkości (która tego jako taka w ogóle udzielić nie może), bądź to moralna wola wielu, aby się zjednoczyć, lecz trójjedyny Bóg, który pozwala uczestniczyć we własnym spełnianiu życia w jedności i wielości (Także tu ukazuje się raz jeszcze ważność nauki o Trójcy Świętej: jeśli Bóg nie byłby w trzech osobach i tym samym Duch tylko „Duchem” pojedynczego Boga, wierzący w swojej różnorodności byliby „tylko ‚sposobami ujawniania się” Jednego wspólnego Ducha Kościoła”: Moltmann, Geist (przypis I, 456) 236. Ale taka jedność podmiotowa byłaby nieokreśloną jednością Kościoła. „Prawdziwa jedność Kościoła jest odbiciem perychoretycznej jedności Trójcy Świętej i nie może być ani kolektywną świadomością, która tłumi indywidualność osób, ani indywidualną świadomością, która zaniedbuje wspólność”: tamże 237. To gwarantuje właśnie trynitarny praobraz, że jego obraz, Kościół, jest lub powinien być prawdziwym zapośredniczaniem indywidualności i wspólnotowości). W trakcie tych wywodów nie można przeoczyć bardzo ważnej i istotnej cechy Kościoła: jeśli słuszne jest, że nie istnieje już „immanentna Trójca”, lecz tylko taka, która uwikłana jest, i pozostaje, w charakteryzującą się grzechem, cierpieniem i śmiercią historię ludzkości, wówczas także Kościół może tylko tak odzwierciedlać Trójcę Świętą, że razem ze swoim Bogiem podziela współ-cierpienie z ludźmi, jak i ubóstwo swojej miłości i solidarności oraz wykazuje dobrowolną „dyskretną” niemoc, która nie troszczy się o wolność człowieka przy pomocy władzy i mocy. Tak patrząc – jak pisze Léon Bloy – „cierpienie Kościoła jest jego schedą, jego niezłomnym dobrem, jego prawdziwym skarbem” (L. Bloy, List z 1870, w: J. Bollery, Léon Bloy. Essais de biographie, t. I, Paris 1947, 119)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 337/.
+ Istnienie Boga trudne do pogodzenia z istnieniem zła i niezasłużonych cierpień, Dobrolubow. „Nihilizm rosyjski jest radykalną formą rosyjskiego oświecenia. Jest to dialektyczny moment w rozwoju duszy i świadomości rosyjskiej. Nihilizm rosyjski niewiele ma wspólnego z tym, co niekiedy zwie się nihilizmem na zachodzie. Nihilistą zwą Nietzschego. Do nihilistów zaliczyć można takich ludzi, jak Maurice Barrest. Lecz taki nihilizm może być związany z wyrafinowaniem i nie odnosi się do epoki oświecenia. W nihilizmie rosyjskim nie ma niczego wyrafinowanego, przeciwnie, wszelką wyrafinowana kulturę podaje się w wątpliwość i żąda od niej uzasadnienia. Dobrolubow, Czernyszewski, Pisariew – to rosyjscy oświeceniowy. Niewiele ich zbliża do zachodnich przedstawicieli Oświecenia, do Woltera czy Diderota, którzy nie buntowali się przeciw cywilizacji i sami byli jej wytworem. Dla zrozumienia źródeł rosyjskiego nihilizmu niezwykle pouczająca jest lektura dziennika Dobrolubowa. Już jako chłopiec nastrojony był on ascetycznie, jego formacja duchowa miała charakter prawosławno-chrześcijański” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 140/. „Widział grzech nawet w najbardziej błahym uleganiu własnym pragnieniom, np. jeśli zjadł zbyt dużo konfitur. Było w nim coś surowego. Utracił wiarę po śmierci ukochanej matki, oburzenie wywołało w nim duchowe ubóstwo prawosławnego duchowieństwa, z którego kręgu się wywodził, nie potrafił pogodzić wiary w Boga i Boską Opatrzność z istnieniem zła i niezasłużonych cierpień. Ateizm Dobrolubowa, jak i cały ateizm rosyjski, pokrewny jest ze względu na swoje źródła marcjonizmowi, lecz należy do epoki oświecenia negatywnego” /Tamże, s. 141.
+ Istnienie Boga trynitarne. Trójca Święte nie jest wyraźnie sprecyzowana w Nowym Testamencie (są tylko nieliczne sformułowania ogólne: Mt 28, 19; 1 P 1, 2; 2 Kor 13, 13; Ef 2, 18). Tym niemniej całość objawienia Nowego Testamentu jest zrozumiała tylko w świetle trynitarnym. V. Taylor rozwija myśl, której reprezentantem jest inny anglikański teolog, L. Hodgson. Jedność Boga nie polega na nieobecności wielości, lecz na unifikacji komponentów. Osoby Boże przenikają się wzajemnie w nieustannej miłości, która jest identyczną z Miłością stanowiącą substancję Boga. Nowy Testament mówi wyraźnie o trzech bytach personalnych. Nie wystarczy powiedzieć, że w Bogu istnieją trzy sposoby bycia, trzy sposoby miłości. Trzeba powiedzieć wyraźnie, że są trzy Osoby. „Wszelkie objawienie Boga w historii i w Biblii jest zanurzone w atmosferze trynitarnej. W NT Syn Boży przedstawiony jest jako osoba Boska, która sytuuje się w nurcie miłości tworzącym jedność osób (s. 252-253). Takie ujęcie stanowi podstawę dla chrystologii T26 192-193; V. Taylor, La personne du Christ dans le NT, Lectio Divinae 57, DU Cerf, Paris 1969).
+ Istnienie Boga Twórcy porządku naturalnego. „Collegium Nobilium zapoczątkowało w roku 1751 wielką dyskusje apologetyczną, w której brali udział: Konarski, Wiśniewski, Chruścikowski, Kołłątaj, Piramowicz, W. i K. Skrzetuscy, Popławski, Stroynowski. Podkreślali ono znaczenie Pisma Świętego, mszy świętej jako ośrodka życia religijnego, przytaczali argumenty za istnieniem Boga, Twórcy całego porządku naturalnego. J. Szymik ocenia to wydarzenie jako nowe i twórcze, ale przytacza słowa badacza tamtej epoki Leo Scheffczyka: „pozostaje jednak kwestią otwartą, czy oni samo, przekonani fizjokraci, nie posunęli się za daleko w stronę deizmu” S. Litak, Kościół w Polsce w okresie Oświecenia do 1975 roku, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, cz. IV (dodatek Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406. Podstawowym mankamentem teologii polskiej, i w ogóle europejskiej, było przesuniecie akcentu w kierunku „przyrodzoności”. Utracono równowagę w fundamentalnej dla teologii refleksji nada relacją „łaska – natura”. Wpływ teorii prawa naturalnego na teologię moralną w wieku XVIII doprowadził do ukształtowania „etyki chrześcijańskiej”, która weszła w miejsce właściwej teologii moralnej. Była ona tworzona w oparciu o tzw. „etykę naturalną”, wyprowadzona wprost z nauk empirycznych. Odchodziła ona od kazuistyki, więcej uwagi poświęcała problematyce cnoty niż grzechu, ale w argumentacji o wiele silniej podkreślała element antropologiczny niż Boski. Pojawił się swoisty pelagianizm. Człowiek zbawiał się już nie tyle zachowując o własnych siłach prawa Boże, co raczej zachowując prawa natury. Było to cofnięcie się już nie tylko do Starego Przymierza, w którym decydowało Prawo a nie łaska, lecz do religii naturalnej, bez Objawienia. Pismo Święte, w tym nawet Ewangelia jest jedynie, według prawideł Kołłątaja, zbiorem prawideł skłaniających serce do zachowania prawa natury, jest najskuteczniejszym prawidłem obyczajów ludzkich /S. Litak, Kościół w Polsce w okresie Oświecenia do 1975 roku, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, cz. IV (dodatek Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406; /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 84.
+ Istnienie Boga tylko jako tożsamego ze światem. Następca Kartezjusza, B. Spinoza (1632-1677), obierając za punkt wyjścia racjonalizm teoriopoznawczy oraz dążąc do przezwyciężenia zarysowanego dualizmu świata i Boga, głosi pogląd, według którego istnieje jedna tylko substancja – Absolut. Przyroda nie jest samoistna, a więc nie może istnieć poza Bogiem. Bóg i świat zatem, to ta sama nieskończona substancja. Jest to więc nic innego, jak panteizm. Spinozjańska koncepcja Deus sive natura ujawnia bowiem ostatecznie monistyczną wizję rzeczywistości przygotowaną przez oddziaływujące już wcześniej idealistyczne systemy metafizyczne. F1 4
+ Istnienie Boga udowodniła scholastyka, i nic więcej, zarzut Kartezjusza. „Z dzisiejszej perspektywy możemy powiedzieć, iż Kartezjański dualizm dwóch substancji przyczynił się do przekształcenia chrześcijańskiej koncepcji duszy w umysł. Poza religijnym „środowiskiem” straciła ona swój duchowy wymiar i funkcję religijną. Arystotelesowsko-scholastyczna koncepcja duszy jako formy ciała i zasady ruchu stała się przeszkodą w budowaniu nowej fizyki i musiała być odrzucona. Platońsko-Augustyńska koncepcja człowieka, wedle której jest on „rozumną duszą, korzystająca z cielesnego i śmiertelnego ciała” (homo igitur, ut homini apparet, anima rationalis est mortali atque terereno utens corpore) /De moribus ecclesiae, I, 27, 52/ bardziej pasuje do kartezjańskiej koncepcji nauki” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 218/. „jednym z pragnień Kartezjusza było ujrzenie końca scholastyki i zajęcie opuszczonego miejsca przez jego filozofię. Ten koniec nie oznaczał dla niego, jak widział de Sacy, okazji do przejęcia roli, jaka wcześniej odgrywała filozofia Arystotelesowska, ale raczej do rozpowszechnienia takiej filozofii, która spełniałaby wymagania religii chrześcijańskiej. Równało się to przyznaniu, że scholastyka tych wymogów nie spełniała. Brzmi to dziwnie, ale tak właśnie uważał Kartezjusz. Cóż było złego w myśli scholastycznej? Czy nie służyła dobrze chrześcijaństwu przez kilka wieków? Czy św. Tomasz nie zbudował najpełniejszej i najbardziej imponującej konstrukcji filozoficznej, na której szczycie znajdował się Bóg będący jednocześnie najwyższą filozoficzną zasadą i biblijnym stwórcą? […] jeden z zarzutów, jakie formułował Kartezjusz wobec scholastyki, głosił, iż nie położyła ona kresu ateizmowi i ze jej dowody na istnienie Boga oraz nieśmiertelność duszy wykazywały ledwie tyle, że prawdy religii nie są sprzeczne z rozumem. Intencją Kartezjusza – tak jak stwierdza to w Liście do profesorów Sorbony – było uczynienie ich racjonalnymi w dosłownym sensie tego słowa” Tamże, s. 219.
+ Istnienie Boga udowodnione jest na podstawie tego, co skończone, gdyż skończone zakłada istnienie nieskończonego; a nieskończone zakłada istnienie jedynego, Mikołaj z Kuzy (1401-1464). „Najobszerniejsze z jego dzieł teologicznych, ukończone w 1433, to De concordantia catholica. W pierwszej księdze zajmuje się Kościołem, który uważa za organiczną całość; w drugiej omawia kapłaństwo, które jest duszą Kościoła; w trzeciej z kolei odnosi się do ciała Kościoła, którym jest Cesarstwo. Zastosowanie teorii o całości (całość dzieli się na to, co całkowite, możliwe i subiektywne) daje mu podstawę do zrozumienia jedności, która istnieje w Kościele między kapłaństwem a cesarstwem. Można z tego odgadnąć, iż od początku ogromnie mu zależało na jedności Kościoła. Właśnie w roku 1433 przedłożył Soborowi w Bazylei bardzo ambitny plan reformy chrześcijaństwa. Później, kiedy Konstantynopol wpadł w ręce Turków ottomańskich (1453), obmyślił imponujący plan powszechnego pokoju, który opublikował pod tytułem De pace fidei. Po powrocie z podróży do Bizancjum, w końcu 1437, ułożył swój system filozoficzny: zgodność przeciwieństw. System ten także miał ważne echa teologiczne. W chrystologii na przykład, zawartej w trzeciej księdze De docta ignorantia (1440), poucza o moralnej konieczności jedności między Stworzycielem a stworzeniem, która jest możliwa w jednej tylko osobie – Jezusie, żyjącym w Kościele. Zatem struktura jego chrystologii obraca się wokół zasady jedności, osadzonej w zgodności przeciwieństw” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 150. „Jego tezy o istocie boskości pod dużym wpływem teologii Dionizego, okrzepły w De Deo abscondito, De quaerendo Deo oraz w Apologia doctae ignorantiae, napisanych między 1444 i 1447 rokiem. W zasadzie istnienie Boga udowodnione jest na podstawie tego, co skończone, gdyż skończone zakłada istnienie nieskończonego; a nieskończone zakłada istnienie jedynego. Jednak jednocześnie Bóg jest „Innym” – ujęcie jak najbardziej w stylu Dionizego – które Mikołaj świetnie rozwinął w dziełku Directio speculantis seu De Non Aliud, pochodzącym z 1462, a więc napisanym niedługo przed śmiercią” Tamże, s. 151.
+ Istnienie Boga udowodnione, rak się wydawało Kartezjuszowi. Kartezjusz w Medytacjach „postawił przed sobą kilka zadań: (1) udowodnienie istnienia Boga oraz (2) nieśmiertelności duszy; (3) zbudowanie nowych podstaw dla nauk; (4) stworzeni podstawy dla wszelkiej ludzkiej pewności: przezwyciężenie (5) sceptycyzmu oraz (6) ateizmu”. Nie wszystkie te zadnia interesują współczesnych badaczy. „Religijny aspekt filozofii Kartezjusza często bywa pomijany lub redukowany do cech akcydentalnych całego systemu. Powód wydaje się natury historycznej. Od czasu publikacji Medytacji (1641) religijność Kartezjusza, a w każdym razie jego katolicyzm, były nieustannie kwestionowane. […] Mało kto z filozofów spotkał się z tak wielką ilością oskarżeń jak Kartezjusz. Holenderscy filozofowie oskarżali go o bluźnierstwo i pelagianizm” F3a 28. „Katolicy oskarżali go o deizm, zaś oświeceniowi filozofowie, którzy przyjęli część jego koncepcji i użyli jej w walce przeciw Kościołowi, przypisywali mu ateizm”. Według D’Alamberta Kartezjusz był „jednym z głównych konspiratorów, którzy mieli odwagę wznieść sztandar przeciw arbitralnej władzy despotycznej” F3a 29. System Kartezjusza w niektórych miejscach jest sprzeczny z dogmatami katolickimi, a przynajmniej dotyczy płaszczyzny, która nie daje się w pełni przełożyć na sferę prawd religijnych. Niemniej „Kartezjusz wierzył w prawdy religijne nawet jeśli niektóre z nich nie dawały się wyjaśnić w ramach jego systemu”. Wierzył on przede wszystkim w „trzy cuda”: creatio ex nihilo, Wcielenie oraz wolna wola. Według Kartezjusza te trzy zagadnienia leżą poza obszarem racjonalnego wyjaśnienia. Nie są sprzeczne z rozumem, lecz go przewyższają: „nie ma niczego w treściach rozumu, co zmuszałoby nas do odrzucenia dogmatów religijnych. Papierkiem lakmusowym na religijność czy szczerość filozofa nie może być więc to, czy jego system zgadza się z takim, czy innym dogmatem, ale raczej dotyczy on pytania, czy główne założenia jego filozofii mogą być zinterpretowane poza jakimkolwiek związkiem z chrześcijańskim światopoglądem. W przypadku Kartezjusza odpowiedź na to pytanie musi być – tak jak twierdzę w niniejszej pracy – przecząca, […] musimy udowodnić, że epistemologiczne rozważania Kartezjusza dadzą się pojąć tylko w kontekście religijnym” F3a 30.
+ Istnienie Boga ujęte w kategorii relacji, Augustyn. Różnice między augustynizmem i tomizmem w kwestii pochodzeń. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1139/. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów. W Bogu należy rozróżnić to co absolutne od tego, co relatywne, to co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje /Tamże, s. 1140.
+ Istnienie Boga usprawiedliwiane poprzez realizację ducha uniwersalnego. Hegel usprawiedliwił istnienie Boga poprzez realizację ducha uniwersalnego, który jest racją historii. Dał tym samym w filozofii niemieckiej miejsce dla panteizmu absolutu. Vico natomiast ukazał istnienie Boga, który realizuje swą Opatrzność w historii, kierując ją ku przyszłości, dając jej prawa, regularność i zapewniając osiągnięcie celu. H158 58
+ Istnienie Boga usprawiedliwiane poprzez realizację ducha uniwersalnego. Hegel usprawiedliwił istnienie Boga poprzez realizację ducha uniwersalnego, który jest racją historii. Dał tym samym w filozofii niemieckiej miejsce dla panteizmu absolutu. Vico natomiast ukazał istnienie Boga, który realizuje swą Opatrzność w historii, kierując ją ku przyszłości, dając jej prawa, regularność i zapewniając osiągnięcie celu. H158 58
+ Istnienie Boga uściślone poprzez atrybut nieprzemijalności, nieskończoności w wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP). „Ważne z punktu widzenia językowej konceptualizacji Boga wydaje się być w omawianym fragmencie zderzenie słów „dunkle Gnade”. Ten, który Jest, jawi się podmiotowi lirycznemu jako „niezbadana łaska”. Tak kontekst utworu nakazywałby przetłumaczyć subtelną peryfrazę, której źródło tkwi w nieogarnionej i niejasnej − stąd dunkel (Niemieckie dunkel implikuje w strukturze semantycznej paradygmat ciemności, niejasności, nieweryfikowalności czy też podejrzliwości) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 371] − sferze transcendencji. Paradoksalnie jednak „dunkle Gnade” nawiedza człowieka jako „oświecenie”, czyniąc go wolnym, pozostawiając w świetle „Boskiego żaru” pokój i pewność duchowej niezniszczalności. Omansen, odwołując się do tradycji myślenia paradoksalnego, ponownie zdaje się wprowadzać czytelnika w głąb Ewangelii, a ściślej w refleksje mistrza teologii łaski − św. Pawła, który ze słowem „łaska” wiąże między innymi słowo „wolność” (Według ks. Józefa Tischnera łaska w pismach św. Pawła wiąże się z trzema doświadczeniami: oświecenia, usprawiedliwienia i wyzwolenia. Więcej o ewangelicznym rozumieniu słowa łaska w: J.Tischner, Nadzieja czeka na słowo. Rekolekcje, Kraków 2011, s. 313). Zauważmy ponadto, że także poza kontekstem biblijnym niemieckie Gnade sytuuje się w konceptualizacji potocznej wokół logiki wolności, zwykle w centrum wartości transcendentnych, implikując wysoką pozytywną aksjologizację wpisaną w strukturę znaczeniową słowa (Gnade oznacza między innymi przebaczającą dobroć, Boże miłosierdzie, odpuszczenie grzechów, niezasłużoną korzyść czy też zdrowie) [Wahrig G. (2001). Deutsches Wörterbuch. Gütersloh−München: 567]. Tym samym, przeanalizowawszy wartość semantyczną i kontekstualną cytowanego fragmentu utworu, wolno dojść do przekonania, że Ten, który Jest, jawi się w idiolektalnej kreacji poety pod postacią niejasnej, bo niezgłębionej, a mimo to dającej pewność łaski, że nietrwały świat ludzkiego doświadczenia, presuponowany poprzez omansenowskie verderben, nie jest rzeczywistością ostateczną. Przynaglani źródłem myśli autora, zwróćmy uwagę na fragment innego utworu, w którym zagadnienie istnienia Boga zostało uściślone poprzez atrybut nieprzemijalności, nieskończoności. W wierszu o znamiennym tytule Sankt Marien (Katedra NMP), jednym z wielu utworów tomu Danzig zur Nacht poświęconych toposowi Gdańska jako utraconej ojczyzny poety, „Jest” Boga ma sens omnitemporalny − Stwórca był, jest i nie przestanie być: […]. [Omansen W. (2007). Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden: 72]” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 230/.
+ Istnienie Boga uświadamiane wskutek działania łaski, a nie przez rozumowanie. Immanentyzm antropomorficzny teologii protestanckiej wieku XX. William Hamilton był bliski tego, co mówił Harvey G. Cox. Konsekwencją odrzucenia przedstawienia metafizycznego tajemnicy Boga jest odrzucenie wiary w Niego. Chrześcijaństwo przemienione zostało w ateizm, w którym Bóg jest martwy. W ten sposób linia teologii śmierci Boga, którą rozpoczął Dietrich Bonhoffer została doprowadzona do końca. Wartości chrześcijańskie zostały sprowadzone do wymiaru tylko ludzkiego. Jezus jest traktowany jako myśliciel i aktywista kreślący przed ludźmi pełnię sprawiedliwości społecznej i doskonałość relacji między ludźmi. Nie wszyscy protestanci myśleli w ten sposób. Np. teolog z Lipska Ulrich Kühn jest przekonany, że św. Tomasz z Akwinu jest typowym sukcesorem Ojców Kościoła (Por. U. Kühn, Thomas von Aquin und die evangelische Teologie, w: Thomas von Aquin 1274-1972, München 1974, s. 15) /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 511/. Istnieje nurt w myśli europejskiej, wskazujący na to, że teologia naturalna starożytnych Greków była bardzo chrześcijańska. Przeciwko teologii zsekularyzowanej wystąpił też Edward L. Mascall. Ogólnie rzecz biorąc, teologiczna refleksja rozumowa w wydaniu protestanckim nie ma możliwości poznania Boga, potrafi zajmować się jedynie sprawami tego świata /Tamże, s. 512/. Do Boga człowiek może się zbliżyć jedynie przez wiarę. W poznaniu racjonalnym teologia naturalna nie ma żadnego znaczenia. Do zbawienia prowadzi tylko łaska, rozum nie ma w tym żadnego udziału. Poznanie Boga dokonuje się jako akt świadomości. Pod wpływem łaski człowiek uświadamia sobie, że Bóg jest, czyli że w Niego wierzy. Jednocześnie, pod wpływem łaski pojawia się w człowieku postawa ufności. Filozofia ogranicza się jedynie do sfery ziemskiej, może zajmować się ludzką świadomością, może zajmować się zjawiskiem wiary, na czym ono polega od strony człowieka. Wyjaśnienia metafizyczne stanowią jedynie praembula fidei (tym zajmuje się tzw. teologia fundamentalna) /Tamże, s. 513.
+ Istnienie Boga utożsamia się z istotą w najwyższej jedności. Atrybuty Boga Anzelm omówił w Monologionie i w Proslogionie. Według św. Anzelma w Bogu istota (essentia) boska i egzystencja utożsamiają się w najwyższej jedności. Wyjaśnił też, że pojęcie Trójcy okazuje się ze wszech miar odpowiednie i że rozum może przyjąć je, nie gwałcąc własnych praw J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 46. Nominaliści odrzucali istnienie istoty wspólnej wielu bytom, odrzucali tym samym istnienie wspólnej istoty trzech Osób Boskich. Według nominalizmu istota rzeczy może istnieć tylko w konkretnej rzeczy. Stąd albo trzeba przyjąć tryteizm, albo modalizm. Ortodoksyjna nauka o Trójcy Świętej w nominalizmie nie może być przyjęta. Dla św. Anzelma bardzo ważne jest „dziełko De processione Spiritus Sancti, które Anzelm napisał w 1101 roku, na prośbę papieża Paschalisa II i grona przyjaciół, po swym wystąpieniu na synodzie w Bari, podczas pierwszego wygnania Tamże, s. 47. Wykazał on, że Filioque znajduje się w pierwotnej tradycji Kościoła i nie stanowi żadnej heretyckiej nowości, jak twierdzili prawosławni Tamże, s. 48. Wcielenie, według św. Anzelma jest odpowiedzią na grzech ludzi. Przez grzech ludzie ukazali swą małość. Wcielenie ukazało wielkość człowieka Tamże, s. 49.
+ Istnienie Boga utożsamione z życiem, miłością i poznaniem Augustyn odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io Tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat. Augustyn odrzuca formułę Wiktoryna: Bóg jest potrójny. Głosi, że Bóg jest Trójcą i Trójca jest Bogiem (De Trin, VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1) T31.4 19. Odrzuca on również odróżnienie między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym, stosowane przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę samą naturę lub esencję uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne natury konkretne, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną naturę boską, boskość (De Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje łaciński zwyczaj odróżniania trzech w Trójcy za pomocą imion generujących Osoby, „gdyż jest to zwyczaj starożytny” (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia trynitologii św. Augustyna trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz do rozróżnienia między proprietates (właściwości) i apropriationes (właściwości przypisywane), według terminologii późniejszej scholastyki. Św. Augustyn mówi o trzech właściwościach relatywnych, o trzech relatywnościach. Nie są to jednak przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców Kapadockich o relacjach (sjêseis), wykazuje semiarianom, że o Bogu nie można mówić według przypadłości gdyż jest niezmienny T31.4 20.
+ Istnienie Boga uważane za oczywiste przez człowieka religijnego. Filozofia teologiczna hiszpańska wieku XX. Reprezentuje ją Ksawery Zubiri /X. Zubiri, Naturaleza, Historia y Dios, Madrid 1951/. Jest to filozofia Boga, metafizyka /S. Castellote, El reto de las ciencias humanas, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 71-121, s. 103/. Filozofia nie zajmuje się Bogiem, Bóg dany jest jako istniejący w refleksji teologicznej. Filozofia interesuje się możliwością poznawania Boga przez rozum ludzki, zajmuje się człowiekiem, jego możliwościami /Tamże, s. 104/. Tematem filozofii jest religia jako zjawisko. Religia nie dotyczy przyrody, lecz kogoś. Religia dotyczy bytu, który człowiek religijny uważa za istniejący. Spór między nauką i teologią nie dotyczy zagadnień szczegółowych, lecz samego fundamentu. Koło Wiedeńskie chciało wszystko opisać językiem nauk przyrodniczych, nawet najbardziej duchowe zagadnienia, takie jak zjawiska psychiczne, uczucia, poezja itp. Ten maksymalizm przezwyciężyli Popper, Wittgenstein, Kuhn /J. A. Taléns, La razón científica frente a la teología, w: Tamże, 113-121, s. 113/. Metodę falsyfikacji K. Poppera kontynuował niemiecki filozof Hans Albert w latach 1964-1965. Z drugiej strony teologowie otworzyli się na pozytywistyczny racjonalizm. Przykładem tego jest Hans Küng /Tamże, s. 114/. Hans Albert podkreślił znaczenie woli, wybierającej niezależnie od tego, czy coś jest uznawane za udowodnioną teorię, czy tylko za niepewną hipotezę. Był on przeciwnikiem Hegla, marksizmu, a także rozwijającego się w jego czasach nurtu hermeneutyki. Dysputa była kontynuacją starej kwestii: czy są dwie prawdy: religijna i naukowa, czy tylko jedna. Albert krytykował teologów luterańskich nurtu liberalnego, krytykował Karola Rahnera głosząc, że wyraża on jedynie treści przyjmowane w wierze, a nie czyni refleksji naukowej /Tamże, s. 118/. Rahner i Küng byli dla niego przykładami „nędzy teologii” /Tamże, s. 119.
+ Istnienie Boga uzasadniane empirycznie. „Pojęcie ducha leży u podstaw metafizyki profesora Dębickiego [postać z powieści B. Prusa, Emancypantki], która zawiera główne rysy całego jego systemu. Dusza jest „jedyną rzeczywistością”. Jej objawami są: myśl, uczucia i wola. Istota zaś duszy jest to, że stanowi ona „oryginalną formę energii czy ruchów, które odbywają się nie w substancji mózgowej, ale w jakiejś całkiem innej, może być w eterze wypełniającym wszechświat”. Dusza człowieka – twierdzi Dębicki – jest „małym wszechświatem, małym zegarkiem wśród olbrzymiego zegara”. Jest ona bowiem cząstka „ducha powszechnego”, który stworzony przez Boga, został powołany, podobnie jak dusze indywidualne, do ciągłego samodzielnego rozwoju i doskonalenia się, czyli do zdobywania coraz wyższej świadomości” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 181/. „W substancji duchowej szuka jednak profesor elementów, które łączyłyby ją w sposób konieczny z rzeczywistością materialną. Uważa więc, że jest ona ciągła [panteizm, nie ma tu substancji duchowej jako istotnie różnej od materii/energii materialnej], że jest w niej nagromadzona „pewna stała ilość energii”. Z taką koncepcją substancji duchowej związane jest pojęcie eteru. Jest to „materiał nie mający wagi, przenikliwy dla materii ważkiej, delikatniejszy od najsubtelniejszych gazów [czyli, materia jako energia], jednorodny a zarazem ciągły, nie składa się z oddzielnych cząstek” [pole energetyczne]. Wypełnia on przestrzenie międzyplanetarne i międzygwiezdne a także międzyatomowe. Brakuje mu tylko czucia, by mógł być substancją duchową” [Otóż to, maksymalne, krytyczne zagęszczenie energii sprawia, że staje się cząsteczką; analogicznie zagęszczenie energii duchowej (intelekt, wola, uczucia) daje substancję duchową, która istotnie różni się od substancji materialnej, a ponadto substancja duchowa jest czymś innym niż energia duchowa (choć są ze sobą sprzężone), natomiast substancja materialna nie jest czymś innym niż energia materialna, można powiedzieć, że jest energią materialną. Substancja (energia) duchowa jest transcendentna wobec substancji (energii) materialnej. Dębicki przyjmuje ciągłość między nimi – panteizm]. Pojęcie eteru leży też u podstaw poglądów Dębickiego na nieśmiertelność. Według niego żadne zjawisko ziemskie nie ginie, lecz może utrwalać się w masie eteru” /Tamże, s. 182/. „Do prawdy o Bogu i duszy szuka uzasadnień empirycznych, a do najbardziej niepokojących tajemnic bytu usiłuje dotrzeć drogą utorowaną przez astronomię, fizykę, chemię, biologię” /Tamże, s. 183.
+ Istnienie Boga uzasadniane metodą racjonalno-filozoficzną przez Augustyna. Iluminizm wieku XX. „Współcześnie problematyka iluminizmu pojawia się głównie w analizach historyczno-filozoficznych interpretujących teorię augustyńską. Związki iluminizmu z ontologizmem łagodził J. Hessen, zdaniem którego Augustyn, odróżniając intelektualny ogląd prawdy od mistycznej intuicji, traktował iluminację jako dokonane pod wpływem oświecenia Bożego bezpośrednie, ale tylko częściowe poznanie Bożej natury. Stąd też ontologiczna interpretacja iluminizmu jest dyskusyjna, gdyż Augustyn uznawał potrzebę racjonalno-filozoficznego uzasadnienia istnienia Boga. Ch. Boyer, M. Grabmann i częściowo R. Jolivet przyjmują konkordystyczną interpretację teorii iluminizmu oraz dostrzegają możliwość jej uzgodnienia z teorią poznania Tomasza z Akwinu, w tym także z koncepcją czynnego intelektu i analitycznych sądów. Chociaż Tomasz mówił o „świetle intelektu ludzkiego”, które utożsamiał z Bogiem, to jednak odszedł od augustyńskiego intuicjonizmu. Współcześnie najczęściej przyjmowana jest psychologiczno-egzystencjalna interpretacja augustyńskiego rozumienia intuicjonizmu. Jej zwolennicy różnorodnie jednak wyjaśniają mechanizm Bożego oświecenia. F. Cayré utożsamia je z faktem umysłowej intuicji prawdy; M. F. Sciacca odnosi intuicjonizm jedynie do epistemologicznego interioryzmu Augustyna (prawda jest odkrywana przez umysł i autorefleksję); F. Körner łączy teorię oświecenia ze stosowaniem „zasady wewnętrzności” i metodą introspekcji. Natomiast E. Gilson, zacieśniając rolę oświecenia do sferę sądów i jego „regulatywnego” wpływu na umysł, minimalizuje rolę iluminacji w procesie umysłowego poznania, choć zarazem podkreśla realizm gnozeologii Augustyna. Byddyjskie ideały oświecającej kontemplacji (interpretowanej niekiedy jako naturalistyczna forma zbawienia; bodhisattwa) można odnaleźć we współczesnej kulturze Zachodu w medytacji transcendentalnej, którą propagują m.in. wyznawcy zen oraz iluminizm New Age” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 42.
+ Istnienie Boga uzasadniane w nowożytności na czterech drogach, których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja ostateczna, moc, natura. Nowożytność otwiera drogę do nowych zasad filozoficznych wartościujących realność: zasada wystarczającej racji i zasada większego dobra (bardziej, więcej). Zmienia się przede wszystkim kolejność porządkująca rzeczy i wiedzę. Przedtem postrzeganie świata prowadziło do opisów uogólniających, teraz najpierw jest hipoteza powstała apriori a następnie jej sprawdzenie przez eksperyment, matematyk jest ważniejszy od przyrodnika. Wszystko posiada swoją rację wystarczającą dla pełnego wyjaśnienia. Racja ta może być odczytana metodą matematyczną, poprzez zbudowanie odpowiedniego modelu geometrycznego, wskazującego na powiązania każdego elementu z innymi elementami i z całością (mos geometricum). Metoda ta stosowana jest również w filozofii i w teologii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 209/. Rozumowanie matematyczne w czasach nowożytnych wyparło, stosowane w poprzednich epokach, rozumowanie analogiczne, które często było powiązane z magią, alchemią, astrologią, dowolnymi spekulacjami nad duszą i światem. Z drugiej strony jest ono odpowiedzialne za zbytnie akcentowanie prawdy formalnej nad pewnością wynikającą z bezpośredniego oglądu rzeczywistości. Zasada analogii formalnej łączącej rzeczy z pojęciami została zastąpiona zasadą identyczności ograniczonej tylko do ilości. Fizyka liczb wyrugowała fizykę jakości. W praktyce życia liczy się odtąd jedynie kryterium postępu technicznego, oczyszczone z wszelkiej symboliki. Rzeczy tracą swój sens symboliczny i sens właściwy umieszczony w ich istocie /Tamże, s. 210/. Mentalność matematyczna Boga potrzebuje jedynie jako ostateczny fundament racjonalności tego świata. Dokonuje się to w czterech liniach uzasadnienia, których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja ostateczna, moc, natura. Bóg jest Nieskończony jako Zasada matematycznej harmonii (Giordano Bruno). Może być uważany za model najwyższy racjonalności, inspirujący wszelką racjonalność matematyczną (zasada racji dostatecznej). Bóg jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego i dlatego jest Dobrem absolutnym. Bóg jest mocą, dynamicznym źródłem wszelkiej racjonalności (Mikołaj z Kuzy). Jego istota jest identyczna z mocą, która udziela się na zewnątrz, zwłaszcza w postaci możności rozumowania. Bóg jest nawet utożsamiany z naturą (Deus sive natura; Spinoza). Skończoność jest boska a nieskończoność otrzymuje właściwości humanistyczne /Tamże, s. 211.
+ Istnienie Boga uznane intelektualne, adoracja. „Adoracja jest centralnym aktem i podstawową formą wszystkich przejawów kultu Boga; jest odpowiedzią człowieka na spotkanie osobowe z Bogiem w jego nieskończenie doskonałej świętości; jest samoistnym aktem religijnym (akt ludzki), który może być przeżyciem czysto wewnętrznym lub ujawnionym na zewnątrz; ma charakter indywidualny i społeczny. Oprócz aspektu antropologicznego, trynitarnego i chrystologicznego zawiera również aspekt eklezjalny i eschatyczny. Adoracja w znaczeniu absolutnym oddaje się wyłącznie Bogu (por. w Gloria „tylko Tyś Najświętszy, tylko Tyś najwyższy”), wielbiąc jego naturę lub osoby Trójcy Świętej (BF IX 13-14). Dlatego Jezus Chrystus jako Słowo Boże wcielone, godzien jest adoracji w swoim człowieczeństwie, w najświętszym Sakramencie oraz Najświętszym Sercu, gdyż to człowieczeństwo złączone jest osobowo z Synem Bożym. Obrazy i przedmioty odnoszące się do Boga, dzięki funkcji uzmysławiającej, stanowią psychologiczną pomoc dla adorowania Boga. Z tej racji cieszą się w stosunku do Boga pewnego rodzaju czcią uboczną (z wykluczeniem adoracji), określaną nazwą adoracji relatywnej, to jest odnoszonej do Boga. Adoracja nie przysługuje wprost Maryi, aniołom i świętym, pełniącym wobec ludzi jedynie funkcję przykładu adorowania Boga. Cześć im oddawana istotnie różni się od adoracji i dlatego w odróżnieniu od latrii określa się ją terminami hyperdulia (cześć matki Bożej) i dulia (cześć aniołów i świętych). Jedynie Bóg posiada wystarczającą podstawę i prawo do adoracji ze strony drugiej osoby, ze względu na nieskończoną i osobową świętość (motyw adoracji). Adoracja stanowi odpowiedź człowieka zarówno ze względu na poznaną, jak i na przeżytą osobowo świętość Boga w doświadczeniu religijnym, zdobytym w objawieniu kosmicznym, historycznym i chrześcijańskim, przy czym inicjatywa należy do Boga objawiającego się w swoich dziełach (religie kosmiczne), działaniu (ST) i wcieleniu (NT). Do tej odpowiedzi człowiek zostaje uzdolniony przez nadprzyrodzoną wiarę i łaskę. Adoracja opiera się na intelektualnym uznaniu istnienia Boga oraz jego przymiotów, zrozumieniu własnej przygodności i całkowitej zależności, podziwie i olśnieniu, pełnym czci i radości lęku i tęsknocie, świadomości niemocy i grzeszności, stanowczej decyzji całkowitej szczerości i podporządkowaniu się oraz na gotowości służby” /B. Mikołajczak, S. Rosik, Adoracja w teologii, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 97-99, kol 98.
+ Istnienie Boga uznawane przez wolnomularstwo francuskie od roku 1849 do 1871. „Za czasów cesarstwa trudno byłoby szukać tych form realizacji ideału, jakie rozwijało się w dniach poprzedzających wielką rewolucję. […] Duch służalczości, który zapoczątkował okres cesarstwa i restaurację, utrzymywał się nadal. Postępowa część wolnomularstwa francuskiego pod wpływem saint-simonizmu, ruchu związkowego, wielkich ideałów 1832 i 1834 r. przeciwstawiała się z całą energią zdradzie ideałów liberalnych i serwilizmowi wstecznego i konserwatywnego kierownictwa, które prześladowało postępowe loże i osobistości” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s.28/ „W przeddzień rewolucji lutowej, w okresie kryzysu gospodarczego, który doprowadził do wyborczego zwycięstwa reakcji, w okresie opanowania władzy przez klerykalizm – Wielki Wschód wprowadził w 1849 r. do konstytucji artykuł ustalający oficjalnie, że warunkiem przyjęcia do wolnomularstwa jest wiara w Boga i nieśmiertelność duszy. Dopiero w 1871 r. Zebranie Ogólne wypowiedziało się olbrzymią większością głosów za zmianą artykułu, […] Ten krok Wielkiego Wschodu Francji, będący wyrazem gruntującego się poszanowania dla odmiennych niż deistyczne przekonań i liberalizacji wewnątrz zakonu, rozpoczyna inną epokę w dziejach wolnomularstwa francuskiego. […] jest to okres, w którym cementują się związki wolnomularstwa z republikanami, pogłębia się sojusz z postępowymi elementami demokratycznymi. […] natomiast okresem, który przyniósł ożywienie działalności po nieudanych próbach obalenia monarchii […] był krótki okres triumfu demokratycznej idei we Francji za rządów Komuny paryskiej. Jest bezspornym faktem, podkreślanym przez historyków francuskiego wolnomularstwa i przez jego przeciwników, że udział wolnomularzy Paryża w dniach Komuny był bardzo aktywny. […] Wolnomularska organizacja paryska uznała Komunę za legalną władzę ludu” /Tamże, s. 29.
+ Istnienie boga uznawane przez wszystkich tzw. ateistów. Wszechświat według materialistów ma wszelkie cechy boskie. Deifikacja człowieka jednoczesna z traktowaniem go za wytwór materii. Antropologia nowożytna jest częścią zoologii lub botaniki. Oznacza to deifikację Wszechświata. „Z intuicji analogicznego prawa, obowiązującego na wyższym szczeblu, wywodzi sie system ponadnarodowych pokrewieństw różnych dynastii i arystokratycznych rodów europejskich. Były to związki przekraczające granice narodowe, ale zachowujące zasadę równej rangi. Chociaż system ten miał również swoje ciemne strony, jednak u jego podstaw znajdowało się odzwierciedlenie pewnej prawdy wyższej – zasada wspólnoty rasy duchowej, jedności na bazie elementu metafizycznego i wiecznego zawartego potencjalnie w reprezentantach arystokracji” /Julius Evola, Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 2/3(1994), 125-135, s. 131/. „W odniesieniu do rasizmu współczesnego istnieje podwójna możliwość interpretacji, całkowicie analogiczna do zastosowanej przy omawianiu zjawiska koncentracji totalitarnej. Także w tym przypadku, kryterium oceny stanowi duch arystokratyczny. Można uznać współczesny rasizm polityczny jako jeden z rozdziałów tzw. humanizmu, w najbardziej ogólnym sensie koncepcji świata i życia, w centrum której stoi człowiek. Począwszy od tzw. Odrodzenia, umacniała się systematycznie tendencja do przekazywania człowiekowi mistyki boskiej i to, rzecz szczególna, tym silniej, im człowiek przestawał być traktowany jako byt uprzywilejowany procesu stworzenia, i od kiedy zaczęto go rozpatrywać nie z punktu widzenia jego ponadnaturalnych początków i przeznaczenia, lecz jako jeden z wielu gatunków naturalnych, wręcz jako jeden z gatunków zwierzęcych. W ten sposób słowo Antropologia, które pierwotnie oznaczało naukę o człowieku, w całej jego złożoności fizycznej i duchowej, ostatecznie przyjęło zupełnie nowe znaczenie: nie była to już nauka o człowieku jako takim, ale o człowieku jako bycie natury, w stosunku do którego stosuje się takie same metody klasyfikacji jak w zoologii lub botanice. Lecz w tym samym czasie oddziaływała wspomniana tendencja do deifikacji człowieka. Widać ją już w deistycznym i illuministyczno-masońskim kulcie "ludzkości", rozwijającym się aż po bolszewicką mistykę człowieka kolektywnego i mesjanizm techniczny. Tendencja ta przejawiała się również w nurtach zupełnie odmiennych od wyżej wspomnianych, w postaci dążenia do deifikacji ludzkości jako substancji określonego narodu, ludu, jako realności biologicznej rasy i krwi. Lecz ta interpretacja odnosi się jedynie do niektórych ekstremistycznych form rasizmu, które, mając charakter wyłącznie "naukowy" w sensie modernistyczno materialistycznym i pozytywistycznym tego terminu, wychodzą z założeń naukowych, by promować mistykę sui generis. Nie jest to jedyną cechą całego rasizmu” /Tamże, s. 132/.
+ Istnienie Boga w Jezusie Chrystusie. Bóg w Jezusie chce być dla nas obiektywnie, realnie istniejącym (aż po sakramenty św.). Stąd nie wynika jednak, że przyjęta przez Syna obiektywność odnosi się na równi także do Ojca i do Ducha, albo że Duch daje się nam również „skategoryzować”, zobiektywizować. Teologia nie zawsze uwzględniała należycie ten problem. Być może pojęcie „łaski stworzonej” utworzone w teologii łacińskiej, nie było urzeczowieniem Ducha, to jednak kształtowało ono taką naukę o Duchu, w której On, jako Osoba-Łaska, zostaje dosyć kłopotliwie włączony w samo pole naszych doświadczeń, w którym On pozwala nam na doświadczenie Boga objawionego w Jezusie, ale sam nie może być doświadczany. Tymczasem był On doświadczany w Janowym wydarzeniu Wielkiego Czwartku i Wielkiej Nocy oraz w Łukaszowym wydarzeniu Zielonych Świąt. Również i dziś może być rozpoznawany, a nawet w jakieś mierze doświadczany, przede wszystkim w sakramentach świętych. P23. 2 28
+ Istnienie Boga w opisach posiadających „pewien status naukowy”: – Obecność Boga w duszy. Człowiek poznaje Boga obecnego w jego duszy na sposób Niezwykłego Światła: św. Augustyn, św. Bernard z Clairvaux (1091-1153), św. Bonawentura (1221-1274), P. de Bérulle (1575-1629). – „Zmysł konkluzji”. J. H. Newman (1801-1890) uważał, że człowiek ma zmysł skróconego wnioskowania (illative sense) co do istnienia Boga i siebie samego. – Ontologizm. Różnego rodzaju ontolologiści tłumaczyli, że Bóg jest ujmowany w idee bytu, a więc istnienie Boga jest poznawane razem z każdą rzeczą, z istnieniem każdej rzeczy: Chrystian Lapus (1612-1681), Gerard Casimir Ubaghs (1800-1875), Vincenzo Gioberti (1801-1852), L. Brancherau (1819-1913), F. Hugonie (1823-1898). – Innatywizm. Na gruncie platonizmu uważano, że człowiek ma wrodzoną ideę Boga (idea innata), a w konsekwencji i sąd o istnieniu Boga (Bonawentura, Kartezjusz, Malebranche). – Zmysł religijny. Wielu zakłada, że człowiek ma specjalny zmysł religijny, dzięki któremu poznaje sacrum i istnienie Boga: Max Scheler (1875-1928), Rudolf Otto (1869-1937), Johannes Hessen (1889-1971), Józef Pastuszka (1897-1989), Jan Hojnowski. – Mistycyzm. Uważano też, że Boga poznaje się bezpośrednio na podstawie przeżyć mistycznych bądź to własnych, bądź to innych osób: Henri Bergson (1859-1941), Franciszek Dylus. – Pragmatyzm. Bóg jest odbierany jako dobro „dotykalne” w każdym działaniu, w ogóle czyn ludzki nie jest zrozumiały bez idei Boga: August Cieszkowski (1814-1894), Maurice Blondel (1861-1949)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 114.
+ Istnienie Boga w Osobach realizowane jest na trzy sposoby. Definicja osoby podana przez Boecjusza (rationalis naturae individua substantia) jest zdecydowanie nieadekwatna do wyrażenia trójosobowości Boga. Dlatego pojawiły się inne definicje. Ryszard ze św. Wiktora sugerował, aby to, co nieprzekazywalne w Bożych Osobach wyrażać za pomocą „istnienia” („egzystencji”), a nie „substancji”: incommunicabilis existentia. Z takiego określenia wynikają określone trudności filozoficzne, dotyczące Boga jako istniejącego absolutnie, jako Absolutu w którym nie może być niczego, co Absolutem nie jest. Akcentowanie właściwości personalnych na płaszczyźnie absolutnej łatwo prowadzić może do modalizmu P23.2 31.
+ Istnienie Boga w rzeczach nie jest możliwe do zrozumienia. Poznanie analogiczne Boga było tematem tradycji patrystycznej, zwłaszcza wschodniej. Naukę tą podsumował Jan z Damaszku. „Powołując się na Mdr 13, 5, podkreślał on naturalną poznawalność Boga, którą uzupełnia objawienie. Wskazywał, że w nauce dotyczącej Boga i wcielenia nie wszystko jest dostępne poznaniu, jak również nie wszystko niedostępne. Nie wiemy, czym jest istota Boga, w jaki sposób istnieje w każdej rzeczy, nie rozumiemy wcielenia Syna Bożego, jego narodzenia z dziewicy. Pojęcia o Bogu należy urabiać sobie drogą całkowitej negacji. Bóg jest nieskończony i niepojęty, i tylko to jedno można o nim pojąć. Aczkolwiek mówimy o Bogu w formie twierdzenia, to jednak nie wyraża ono jego natury, lecz tylko jej przejaw. Czasem też mówimy o Bogu twierdząco, a w rzeczywistości ma to znaczenie wyższej negacji. W Piśmie św. występują często zwroty, w którym symbolicznie przypisywane są Bogu cechy cielesne. Nie jesteśmy zdolni mówić o nim inaczej, jak tylko przez uciekanie się do obrazów, przenośni i symbolów czerpanych z własnego życia. Będąc twórcą wszystkiego, może być określany ze wszystkich rzeczy, nawet sobie przeciwstawnych, trzeba jednak pamiętać, że w swojej istocie nie jest żadną z nich, bo wznosi się ponad wszelką istotę (Wykład wiary prawdziwej, Warszawa 1969) B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 500.
+ Istnienie Boga w sobie połączone ze stworzeniem świata i przebywaniem w nim. „W teologii przeplatają się ujęcia, które raz podkreślają transcendencję Boga i Jego „niestyczność” ze światem, drugi raz immanencję, czyli wewnętrzną obecność w bycie. Należy odrzucić teorie idealistów niemieckich i „teologię procesu”, według których w samym Bogu miałaby zachodzić „interioryzacja”, czyli przechodzenie Boga od stanu zewnętrznego ku wewnętrznemu, oraz „eksterioryzacja”, czyli przechodzenie Boga od stanu Stwórcy ku stworzeniu. Katolicyzm przyjmuje, że Bóg jest bytem prostym i nie zachodzą w nim żadne przemiany od stanów „boskich” ku „nieboskim” i odwrotnie. Relacja do stworzenia nie określa Istoty Boga. Według więc teologii katolickiej Bóg jest ponad stworzeniem, przekracza je i nie rozwija żadnej relacji tożsamości „boskiej”. Nie głosimy jednak Boga „oderwanego” od stworzenia, „jednostronnego” i oddzielonego rzekomo absolutną przepaścią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 89/. Teologia katolicka łączy ideę Boga immanentnego w bycie stworzonym z ideą Boga transcendentnego. „Bóg jest ścisłą Transcendencją aż do „nadprzyrodzoności” (supernaturalis), czyli życia wewnętrznego, dla nas nieosiągalnego, a jednocześnie i ścisłą Immanencją aż do „naturalizmu” (connaturalitas), czyli do tożsamości ze stworzeniami. W rezultacie jest to więc misteryjne związanie Transcendencji z Immanencją bez ich zmieszania, utożsamiania lub tworzenia czegoś trzeciego. Szczególnym sposobem immanencji transcendentnego i „nadprzyrodzonego” Boga jest Jezus Chrystus. Zachodzi tu osobowy sposób związania Transcendencji z Immanencją” /Tamże, s. 90.
+ Istnienie Boga w sobie samym (quoad se) wynika z istnienia Boga „dla człowieka” (quoad nos). Głoszenie Dobrej Nowiny od początku było chrystocentryczno-trynitarne. Pierwotna kerygma (Tradycja) rozwinęła się później w katechezę (Gal 6, 6): Ewangelie są spisanymi aktami rozwoju katechezy. Katechezy spisane nazywane są „ewangeliami”. Listy są świadectwem tego rozwoju. Już w Listach św. Pawła znajduje się wystarczająco wiele danych teologicznych, by mówić o odróżnianiu trzech postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o specyficznym dla nich działaniu. Na tej podstawie można już opracować zarys doktryny trynitarnej. Paweł nie zamierzał opracować doktryny teoretycznej o Trójcy. Interesował się on działalnością zbawczą rozwijana przez Boga (działanie obiektywne) i przyjmowaniem tego działania przez ludzi (działanie subiektywne). Jego ujęcie jest soteryjne i dynamiczne, podkreślające interwencję Boga w historii dla zbawienia ludzi T31.26 223. Optyka św. Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów. Interesuje się Bogiem „dla człowieka” (quoad nos), aczkolwiek z tego wynika istnienie Boga „w sobie samym” (quoad se). Paweł korzysta z trynitarnych tekstów liturgicznych i kerygmatycznych, integrując je w katechezę, bez zbytnio rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i trynitarność Boga są źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor 1, 21-22; Gal 4, 4-7). Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w Chrystusie) są dwoma aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o Trójcy funkcjonalnej, ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach wewnątrztrynitarnych, o Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6) paralelnie Rz 8, 14-17 T31.26 224.
+ Istnienie Boga w sposób konieczny, który jest absolutnym Stwórcą całego kosmosu; wszystko, co istnieje, jest pochodne – partycypuje w Jego czystym istnieniu. Więcej, podkreśla Doktor Anielski, przyczynowanie sprawcze Absolutu bazujące na Jego nieskończonej wszechmocy, dokonuje się ex nihilo, a więc bez założenia istnienia odwiecznej materii jako budulca kosmosu (jak miało to miejsce w myśli, chociażby, Platona). Stworzenie nie jest też aktem jednorazowym, ponieważ Bóg podtrzymuje ciągle stworzone przez Siebie byty w istnieniu (creatio continua). Dlatego też, w pierwszym rzędzie, jest ono ustaleniem relacji – całkowitej zależności (dependentia) stworzeń – bytów istniejących w sposób przygodny od Boga – Przyczyny Sprawczej istniejącej in se et per se (transcendentnej i immanentnej) F1 15.
+ Istnienie Boga w systemie Whitehead’a. Poszukiwanie integralnego obrazu kosmosu, który uwzględniałby wyniki nauk szczegółowych, nie pomijając przy tym wielkich pytań metafizyki, spowodowało, że A.N. Whitehead (1861-1947) stworzył własny system, zwany filozofią procesu. Uznaje on, iż fundamentem istnienia rzeczywistości nie jest substancja – podmiot wszelkich zmian i dynamizmu rzeczy, lecz znajdujący się w nieustannym procesie ewolucji „byt aktualny”, cechujący się autokreatywnością, konstytuowany przez idealną strukturę obiektów ponadczasowych. F1 5
+ Istnienie Boga w świecie jest tylko kwestią zakładu (założenia) czysto hazardowego i pochodną od pytania o sensowność świata wobec człowieka, Pascal. Dylemat teologii wybierającej pomiędzy Kartezjuszem i Pacalem jest błędny u podstaw, jest to dylemat wyboru pomierzy racjonalizmem i fideizmem. Kartezjusz wygnał z przyrody tajemnicę i wszelkie treści teologiczne, psychologiczne, myślowe umieścił w świecie czasu. „Wszystko w tym świecie jest tylko prawdopodobne, a więc kwestie teologii również. Teologia, która od razu na kartezjanizm zareagowała nerwowo i do dziś Kartezjusza-Lutra-Rousseau (wedle tytułu znanej książki Maritaine’a) ma za postacie najzłośliwsze, doczekała się tezy, iż istnienie i racja bytu Boga w świecie są tylko kwestią zakładu (założenia) czysto hazardowego i pochodną od pytania o sensowność świata wobec człowieka. Taki był kierunek myślenia Pascala, który ponadto wręcz znęca się w swoim ostatnim dziele nad prostotą przestrzeni Kartezjusza, gdyż ukazuje, że przestrzeń ta jest tak bogata i – niewykluczone – złożona, że jakikolwiek analitycyzm Kartezjusza, metoda „rozkładania” obiektów na cechy i części proste, a potem „składania” ich (również na powierzchni osi współrzędnych) jest czymś daremnym. Przestrzeń jest nieskończona i to bardziej nawet, niż podejrzewał Zenon z Elei. Wszechświat – pisze w notatce 347-348 – jest „nieskończoną kulą, której środek jest wszędzie a powierzchnia nigdzie”. […] [nawiązanie do kawałkowania przestrzeni przez Kartezjusza na coraz mniejsze części] niech dzieląc jeszcze te ostatnie rzeczy wyczerpie swoje siły w tych wyobrażeniach i niech ostatni przedmiot, do którego zdoła dojść, stanie się przedmiotem naszej rozprawy; pomyśli może, że to jest ostateczna małość w przyrodzie. Otóż ukażą mu tam nową otchłań” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 18.
+ Istnienie Boga warunkiem istnienia bytów przygodnych „żeby ustalić, co św. Tomasz mówił na temat roli przypadku w kształtowaniu świata, trzeba odwołać się do tych fragmentów, w których mówił o stworzeniu, a nie do tych mówiących o zarządzaniu światem. Okazuje się wtedy, że Akwinata wykluczył możliwość udziału przypadku z dzieła ukształtowania świata. Cały świat, a zwłaszcza natury bytów ożywionych, pochodzą z jasnego planu i działania Stwórcy. Chociaż więc przypadki występują w świecie, nie mogą być przyczyną jego ukształtowania (W Sumie teologii św. Tomasz, po opisaniu poglądu Awicenny, według którego jedne byty naturalne powołują do istnienia kolejne, komentuje: „Nie może tak być z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że stwarzanie przysługuje tylko Bogu. Zatem to, co nie może być zapoczątkowane inaczej jak poprzez stworzenie, pochodzi od samego Boga. (...) Po drugie, według tego ujęcia, [rzeczy] nie pochodziłyby z zamierzenia pierwszego sprawcy wszystkich rzeczy, lecz ze zbiegu wielu przyczyn działających. W ten sposób zaś mówimy, że są wynikiem przypadku. I tak całość świata, która składa się z różnorodnych rzeczy, pochodziłaby z przypadku, co jest niemożliwe. Dlatego należy stwierdzić, że zróżnicowanie rzeczy i ich wielość, pochodzi z zamierzenia pierwszego sprawcy, którym jest Bóg” (S.th., I, q. 47, 1, c). / W Summa contra gentiles Akwinata przedstawił to zagadnienie z innego jeszcze punktu widzenia: „[Rzeczy], których zróżnicowanie pochodzi od formy [a do takich należą gatunki zwierząt i roślin – M.Ch.], nie różnicują się przez przypadek, inaczej zaś te, których zróżnicowanie pochodzi od materii. Rozróżnienie gatunków pochodzi więc od formy, natomiast pojedynczych osobników tych gatunków od materii. Zatem zróżnicowanie rzeczy według ich gatunków nie może pochodzić z przypadku, natomiast przypadek może stanowić o rozróżnieniu indywiduów” (C.g., II, cap. 39, n.3). W końcu św. Tomasz stwierdza, że to nie przypadek, ale właśnie plan, który odkrywamy w świecie jest dowodem działania Boga ze względu na cel: „Działanie Boga ze względu na cel można wykazać na tej podstawie, że świat nie pochodzi z przypadku, lecz że jest uporządkowany w kierunku jakiegoś dobra” (C.g., II, c. 23, n.6). Te i inne wypowiedzi jasno pokazują, że Akwinata wykluczał możliwość udziału przypadku w ukształtowaniu świata, chociaż nie wykluczał realnych przypadków w obrębie funkcjonowania świata’ Przypis 8, s. 98/99)” /Michał Chaberek, Czy Bóg mógł się posłużyć ewolucją?, [1980; studiował zarządzanie na Uniwersytecie Gdańskim oraz teologię w Kolegium Dominikanów w Warszawie i Krakowie. W 2011 roku obronił doktorat z teologii fundamentalnej na UKSW. Mieszka w Warszawie], „Fronda”63(2012)82-103, s. 98/.
+ Istnienie Boga według Kartezjusza. „Nasza jaźń (ego) niedoskonała nie istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę w postaci jaźni Doskonałej. Taką Jaźnią Doskonałą jest tylko Bóg. Po wtóre, w naszej jaźni odkrywamy doskonałą ideę Boga, czyli idea Boga musiała być w nas wytworzona przez samego Boga. A czy istnieje realny świat? Mamy naturalną skłonność do uznawania świata za realny. Tę skłonność natury mógł nam dać tylko Bóg. A Bóg jest doskonały, nie może nas wprowadzać w błąd, dając skłonność zwodniczą. A zatem istnienie świata materialnego jest gwarantowane przez ideę Boga i jego prawdziwość. I tak w rozumie – osobie ludzkiej mieści się platforma dla poznawania siebie, świata i Boga. Pojęcie osoby zostało bardzo ograniczone i psychologizowane. Metafizyczną istotą Boga jest nieskończoność w sensie wolności, w sensie woli i dążenia. Bóg jest raczej wolą niż rozumem, dobrem niż prawda. Osoba to przede wszystkim nieskończoność woli. Człowiek wprawdzie sprowadza się do świadomości lub myślenia, ale myślenie to jest brane szerzej niż dawniej, wchodzi w nie cała psychika, wola i uczucia. Dusza jako świadomość jest jakby konstrukcji logikalnej, nie ma związku z życiem, z nieświadomością, z ciałem. W rezultacie powstaje ostry dualizm antropologiczny. Człowiek nie jest podmiotem – jednym, cielesno-duchowym. Dusza jest substancją kompletną, zupełną, niezależną od ciała. Związek duszy z ciałem jest przypadłościowy i przypadkowy, jak żeglarza z łodzią, a raczej jest to związek przez interakcje, które harmonizuje między sobą Bóg. Ciało człowieka to tylko maszyna, nie wchodzi więc do wnętrza osoby ludzkiej. Osoba nie jest jedną integralną substancją, ani centrum, ani źródłem relacji, a wola nie jest związana z intelektem poprzez podmiot. Po prostu dla Kartezjusza osoba przestała być bytem realnym, empirycznym lub metafizycznym, stała się raczej świadomością, myślą, formą logiczną. W każdym razie nie jest ona realnością, nie ma głębi, pozostaje zredukowana tylko do pewnych funkcji” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 102.
+ Istnienie Boga według Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej III powinno być dla Polaków obojętne. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej III posługuje się terminem „neutralność religijna państwa”. „Dokumenty posługujące się terminem „neutralność” popełniają ekwiwokację (błąd logiczny). Po pierwsze, te same słowa używane są jednocześnie w różnych zakresach. Np. „Kościół” raz znaczy „duchowieństwo”, drugi raz „Episkopat”, trzeci raz „społeczność wszystkich katolików” (a więc prawie wszystkich obywateli polskich), czwarty raz „wspólnotę kultu”, piąty raz „dziedzictwo przeszłości” itd. Dosyć podobnie miesza się zakresy terminu „państwo”: jako władze polityczne, jako forum publiczne, jako naród, jako kraj, jako wspólnota wszystkich obywateli (a więc łącznie z Kościołem), jako wszelka administracja i wszystkie służby społeczne. Po wtóre „neutralny”, pochodzący od łacińskiego neuter, znaczy „żaden z dwu”, lub „ani za, ani przeciw”. Jak wobec istnienia Boga można być „ani za, ani przeciw”? Albo istnieje, albo nie istnieje, trzeciej możliwości nie ma. Jeśli zaś w praktyce można by abstrahować od istnienia Boga, to jednak nie można abstrahować praktycznie od istnienia Kościoła, widzialnego, namacalnego, składającego się niemal ze wszystkich obywateli: albo istnieje, albo nie istnieje, trzeciej „neutralnej” – możliwości nie ma” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 330-331.
+ Istnienie Boga według teologów anglikańskich nie Mozę być udowodnione. Teologia ustępowała filozofii analitycznej, która ostatecznie doszła do stwierdzenia, że wszelkie mówienie o Bogu nie ma sensu. W tym kontekście w czasach najnowszych, w związku z pytaniem o sensowność i przedmiotowość języka teologicznego, w teologii anglikańskiej pojawił się problem orzekania analogicznego. „Z teologów, którzy wychodzą z punktu widzenia filozofii analitycznej, J. M. Combi odrzuca behawiorystyczną interpretację kryterium sensowności języka teologicznego, głoszoną przez J. Wisdoma, R. M. Harego oraz R. B. Braithwaite’a, ponieważ oprócz odczuć i zachowań mamy w objawieniu chrześcijańskim do czynienia z nieredukowalnym elementem wiary. Za ogółem teologów odrzuca także możność uzasadniania istnienia Boga, stwierdza natomiast, że religijne wypowiedzi stanowią wyraz rozpowszechnionej potrzeby nadawania sensu pojęciom bytu pozaczasowego i pozaprzestrzennego. Występuje tu być może zmiana kategorii językowej; przymiotnik „duchowy” (przekraczający czas i przestrzeń) przechodzi w rzeczownik „czysty duch” (byt pozaczasowy i pozaprzestrzenny); mimo to w pojęciu wytworzonym na tej drodze brak nadal elementu nieskończoności, istotnej dla Boga The Possibilitis of Theological Statements, w: Faith and Logic, Londyn 1957, 31-83; B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 508.
+ Istnienie Boga wieczne uobecnia się również w sakramentach. „Bardzo konkretnie uobecnia się Chrystus w sakramentach świętych, zwłaszcza w Eucharystii. Są to punkty osobliwe, w których relacja pomiędzy wiecznością Chrystusa a czasem jest zdecydowanie innego rodzaju niż gdzie indziej. Jednak trzeba zauważyć, ze cała czasoprzestrzeń w jakiś sposób jest złączona z miejscami sprawowania sakramentów świętych. Istnieje jakaś wszechogarniająca jedność, ale też jakaś lokalna odrębność. Zjednoczenie się wieczności z czasem dokonuje się przede wszystkim w niedostępnej głębi sakramentalnych misteriów. Współczesne modele czasoprzestrzeni informują o istnieniu punktów osobliwych, w których czas osiąga sytuację ekstremalną, nieskończenie się zgęszcza albo znika. Istnieją nawet miejsca, w których znane prawa fizykalne znikają. We wnętrzu tych „miejsc” następować może rodzenie się lub zanikanie świata, materii, przestrzeni, czasu. Analogicznie mogą być interpretowane sytuacje sprawowania liturgii. Różnica polega na tym, że czasoprzestrzeń nie styka się w nich z wiecznością jako taką, lecz z wiecznością jako sposobem istnienia Boga. Bóg w swej istocie przebywa w sytuacji zupełnie różniącej się od sposobu istnienia świata. Świat realny i wieczność stworzeń należą do jednej płaszczyzny, a wieczność Boża do innej. Odległość bytowa pomiędzy czasem a wiecznością Boga jest istotnie większa niż odległość pomiędzy czasem a wiecznością, z którą styka się czas w modelu fizykalnym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 153/. „Cała czasoprzestrzeń jest w jakiś sposób zakrzywiana mocą Chrystusa. Dokonuje się to jednak inaczej niż wewnątrz świata fizykalnego, gdzie wszelkie obiekty materialne wpływają na zakrzywianie się czasoprzestrzeni. Współczesna fizyka dopuszcza możliwość interpretowania materii jako swoiście zakrzywionej czasoprzestrzeni. Istnieje jakaś wzajemna relacja czasu, przestrzeni i materii. Materia powoduje zakrzywienie czasoprzestrzeni, ale sama może być uważana za swoiste zakrzywienie czasoprzestrzeni. Inaczej jest z mocą Chrystusa. Wpływa ona na odkształcanie się czasoprzestrzeni w miejscach sprawowania liturgii i w ich sąsiedztwie, ale nie może być interpretowana jako wypadkowa czasu i przestrzeni; należy do zupełnie innej, wyższej płaszczyzny bytowania. Bóg Stworzyciel potrafi swą mocą dowolnie kształtować czasoprzestrzeń, ale odwrotny wpływ, świata na Boga, nie jest możliwy. Trwa ciągle wielka liturgia przebywania i działania Boga w świecie, a w szczególności poprzez Jezusa Chrystusa uobecniającego się w liturgii sakramentów Trwa działanie paschalnej mocy przybliżające obecny świat do ostatecznego spełnienia, zgodnie z planem odwiecznego zamysłu Bożego, przy współudziale ludzi sprawujących świętą liturgię” /Tamże, s. 154.
+ Istnienie Boga wieczne. „początek czasu jest niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie, przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto chciałby rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania, w których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie…? Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice – grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem nieskończoności, początkiem powrotu, nowym przekroczeniem granicy wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. […] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony. Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć” /Tamże, s. 21.
+ Istnienie Boga właściwe w wymiarze eschatonu „Niewątpliwie podstawowym zadaniem Kościoła, zgodnie z wolą jego Założyciela, jest uobecnienie w świecie Misterium Paschalnego Jezusa. Wiąże się z tym również wprowadzenie do tego misterium każdego człowieka, co z kolei oznacza otwieranie go na wymiar właściwy istnieniu Boga, czyli na eschaton. I do wykonania takiego zadania Kościół otrzymał wszystkie niezbędne środki. Naturalnie trudno sobie wyobrazić to paschalne urzeczywistnienie Kościoła bez ewangelizacji, będącej odpowiedzią Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat. I to tym bardziej, im głębiej ten świat pogrąża się w grzechu, im mocniej zniewolony jest złem i gubi sens swojego istnienia. Dynamiczna, zmieniająca się rzeczywistość świata, jego obraz i sam człowiek, choćby przez swoją wiedzę i umiejętności, skłania zobowiązany do głoszenia Dobrej Nowiny Kościół do wciąż nowych inicjatyw, nowych form realizacji posłannictwa. Warunkiem jednak tych nowych rozwiązań i form nie może być porzucenie tego, co dawne, sprawdzone. Zostało ono wskazane nie tylko jako pomocne w ewangelizacji, ale wręcz podstawowe, wyznaczające kierunek i porządkujące ewangelizację – umożliwiające właściwe jej rozumienie. Proces ten potwierdzają już wydarzenia opisane w Dziejach Apostolskich, ukazujących organizowanie się Kościoła od samego początku w taki sposób, aby wszystkie, konieczne do porządkowania w nim relacji wewnątrz i na zewnątrz, zalążki późniejszych instytucji były podporządkowane głoszeniu Ewangelii; kontynuowaniu przez te wspólnoty misji (H.J. Kraus, Heiliger Geist, Stuttgart 1989, s. 86–87). Na tym etapie wspomniana nowość w odniesieniu do tego, co znane i sprawdzone, konfrontowana była z rozwiązaniami właściwymi religijnym instytucjom ludu Pierwszego Przymierza. I już wówczas nie doszło do radykalnego odseparowania i odrzucenia charakterystycznych dla tego ludu rozstrzygnięć. Podstawą natomiast do wychodzenia poza nie, ze względu na zobowiązującą nowość wydarzenia Jezusa, była – sprawdzona i istotna dla Izraela – perspektywa paschalna (A.M. Sicari, Zapowiedź Eucharystii w Starym Testamencie, tłum. L. Gwarek, w: Eucharystia, Poznań–Warszawa 1986, s. 107, „Communio” – Kolekcja 1; Z. Pawłowicz, Eucharystia źródło i szczyt, Pelplin 2006, s. 44–45; L. Bouyer, Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, tłum. A. Janik, w: Eucharystia, „Communio” – Kolekcja 1, s. 128)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 45/.
+ Istnienie Boga wnioskiem z patrzenia na niebo u Ksenofanesa. „O Ksenofanesie sądzono do niedawna, że był on filozofem, który przyczynił się do powstania szkoły eleackiej. Ostatnio pogląd ten został jednak przez naukę odrzucony G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. l. Od początków do Sokratesa, tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1993. s. 129-131. Jako że jego zainteresowania były głównie natury teologicznej, Ksenofanes – jak mniemam – miał stosunek raczej krytyczny do badań zainicjowanych przez pierwszych fizyków. Mimo to przyjmuję, że Ksenofanes był jednak filozofem; świadectwo Arystotelesa, że wszyscy starożytni filozofowie greccy przyjmowali oczywistą rzeczywistość zewnętrznego świata zmysłowego jako punkt wyjścia dla swoich dociekań filozoficznych nie pozostaje z tym w sprzeczności. Mimo iż Arystoteles nie zalicza Ksenofanesa w poczet starożytnych fizyków, uważając miast tego, że był on „pierwszym zwolennikiem Jedności”, mówi o nim wszakże i to, że „Patrząc na niebo powiedział tylko, że jedno jest Bogiem” Arystoteles, Metafizyka, 986b21-25”. Ponadto pewne fragmenty prac Ksenofanesa, takie jak zdanie: „Wszelkie rzeczy, które wchodzą w byt, to ziemia i woda” Ksenofanes, Fr. 29, w: Geoffrey S. Kirk, John E. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami, tłum. J. Lang, Warszawa: PWN, Poznań: Axis l999, s. 108” lub: „Bo wszyscy zrodzeni jesteśmy z ziemi i wody Ksenofanes. Fr. 33, w: Geoffrey S. Kirk. John E. Raven. M. Schofield. Filozofia przedsokratejska. Studium krytyczne z wybranymi tekstami, s. 108”, sugerują, że – jeżeli Ksenofanes był jednak filozofem – pierwsze zasady swojej filozofii wyprowadził z zewnętrznego świata fizycznego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 28.
+ Istnienie Boga wnioskowane bezpośrednio z faktu intuicji „ja”, Kartezjusz. Intuicjonizm religijny w filozofii nowożytnej. „R. Descartes z faktu intuicji „ja” wnioskował bezpośrednio o istnieniu Boga, z wykluczeniem argumentacji dyskursywnej. Jego ontologizm sugeruje, że w Bogu rozpoznajemy autentyczną naturę rzeczy i wartości. B. Pascal, choć nie mówił wprost o intuicji, to jednak przyjmował „porządek serca” rozumiany jako awerbalne i adyskursywne wartościowanie, pozwalające rozpoznać obecność Boga. J. H. Newman łączył intuicję z poznaniem realno-konkretnym. Jego egzemplifikacją było wewnętrzne doświadczenie ludzkiego sumienia, poprzez które człowiek rozpoznaje spontanicznie obecność Boga. M. Scheler przyjmował dwojaką intuicję: intelektualną i wolicjonalno-emocjonalną. Przedmiotem pierwszej są rzeczy, a przedmiotem drugiej – wartości. Bóg, zgodnie z teorią intuicjonizmu emocjonalnego, jest poznawalny poprzez doświadczenie wyższych wartości, zwłaszcza religijno-sakralnych. M. Blondel wyróżnił dwojakie poznanie człowieka: pojęciowe i realne. To ostatnie jest poznaniem konkretno-intuicyjnym, unifikującym, opartym na doświadczeniu wartości i związanym z faktem aktywności człowieka. Intuicyjne poznanie Boga nie jest przeciwstawne racjonalnemu poznaniu, lecz jest transintelektualne. H. Bergson, zgodnie z przyjmowanym nominalizmem, dyskredytował wartość poznawczą pojęć. Mimo to (według niektórych komentatorów) nie przeciwstawiał intuicji poznaniu umysłowemu. Jest ona bowiem adyskursywnym doświadczeniem etycznym i religijno-mistycznym, poprzez które człowiek rozpoznaje bezpośrednio istnienie Boga, uchwytne zwłaszcza w aktach miłości” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409-410.
+ Istnienie Boga wnioskowane z przygodności człowieka. Odkrycie ontycznej przygodności człowieka („zanurzonego w świecie”) oraz jego transcendencji wobec świata przyrody i innych osób jest podstawą wnoszenia o istnieniu Boga. Immanencja w antropologii chrześcijańskiej. „Splot transcendencji z immanencją dostrzega się też w człowieku. Przede wszystkim dusza ludzka jest równocześnie immanentna i transcendentna wobec ciała i wszelkich aktów psychofizycznych, zawierając się w nich swoiście (wyrażając siebie), ale zarazem je transcendując jako świadomy i wolny podmiot (ja). Także cele człowieka są jednocześnie jego immenentnymi potrzebami oraz ukierunkowane na zdobycie pełnego i nieutracalnego dobra (absolut), osiągalnego ostatecznie w pełni eschatycznej. Również immanentno-transcendentny charakter ma prawo naturalne, stanowiące immanentny wyraz natury ludzkiej oraz zapodmiotowane w człowieku (stąd odkrywane przez sumienie), ale jednocześnie będące przejawem woli Bożej, transcendentnej wobec tego prawa (tzw. prawo wieczne). Odkrycie ontycznej przygodności człowieka („zanurzonego w świecie”) oraz jego transcendencji wobec świata przyrody i innych osób jest podstawą wnoszenia o istnieniu Boga, stanowiącego ontyczny fundament więzi o charakterze religijnym (homo religiosus)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.
+ Istnienie Boga wykazał Tomasz z Akwinu Dowód czwarty „Z czwartym dowodem św. Tomasza z Akwinu na istnienie Boga, z dowodem o doskonałości, Dawkins rozprawia się z właściwą sobie elegancją: „równie dobrze można by powiedzieć, że ludzie różnią się pod względem natężenia wydzielanego smrodu, lecz te różnice między nimi można mierzyć jedynie w odniesieniu do jakiegoś najgorszego wyobrażalnego smrodu, smrodu idealnego, musi zatem istnieć jakiś szczególny, nadzwyczajny śmierdziel i to coś nazywamy Bogiem"” /Michał Gajewski, Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 296/. „Bóg urojony Richarda Dawkinsa uznany został za książkę kultową, manifest nowego ateizmu, bijący światowe rekordy czytelniczej popularności. Wielu recenzentów pisało, że ta najważniejsza lektura dotycząca kontrowersji Darwin versus Biblia zmienia wręcz nasze widzenie świata ożywionego. Nic dziwnego, że prowokuje ona do tego, by ustosunkować się do argumentów człowieka, który twierdzi, iż Boga sobie uroiliśmy. Proponuję usunąć z pamięci wszystko, co wiemy z mediów o Dawkinsie, kreacjonistach, klerykałach czy antyklerykałach, i zacznijmy tę książkę czytać. Tak po prostu. Pierwsza strona pochodzi od Redakcji. Już w pierwszym zdaniu podkreśla się uznanie dla bezpardonowej obrony teorii ewolucji przez Dawkinsa, nazywając go (za magazynem „Discover") „rottweilerem Darwina". Znamy te miłe psiaki - inteligentne skądinąd skojarzenie ze słowem obrona, przecież chodzi tutaj o walkę na śmierć i życie, a nie jakąś ciapowatą dyskusję naukową. Pardonu, czyli litości wobec inaczej niż Darwin myślących - jak rozumiem - też się nie obiecuje. W zdaniu drugim pada stwierdzenie, że Dawkins ,jest jednym z trzech najwybitniejszych współczesnych intelektualistów znanych szerokiej publiczności". Dla tych czytelników, dla których taka korelacja - szerokiej publiczności i wybitnych intelektualistów - nie jest bynajmniej oczywista, jest to sygnał, iż lektura będzie trudna. Krótki opis jego nagród oraz popularności jego książek powali naprawdę każdego” /Tamże, s. 298/.
+ Istnienie Boga wynika z istnienia matematyki Panowanie nad językiem całkowite w fazie metonimicznej rozwoju języka spowodowało w średniowieczu fascynację sylogizmem i wielkie średniowieczne marzenie o wyprowadzeniu całej wiedzy z objawienia. Kartezjusz zastosował język metonimiczny w sposób radykalny, konsekwentnie realizując wszelkie postulaty tego typu myślenia. W powiedzeniu „myślę, więc jestem” słowem rozstrzygającym jest „więc”. W fazie metaforycznej myślenie było splecione z bytem istniejącym realnie, z niego wynikało. Najpierw było doświadczenie, a później słowo. U Kartezjusza najpierw jest myślenie jako takie a dopiero później pojawia się myśl o istnieniu „ja”, które jest podstawą realną myślenia. Ostateczną podstawą naszego myślenia jest Bóg. Skoro istnieje matematyka, musi istnieć Umysł, który jest jej fundamentem, przyczyną, który ją stworzył. Język analogiczny zaczął być postrzegany jako język sakramentalny, słowna reakcja na słowne objawienie Boga, które w pełni może opisać Bożą tajemnicę. Nie wszyscy jednak przyjmowali wystarczalność analogii. Dionizy Pseudo Areopagita, Eriugena i Eckhardt wskazywali na to, że słowa są skończone, a Bóg nie: prawdziwy Bóg jest „ukryty”, poza wszelka myślą i a fortiori poza słowami. N. Frye zauważa, że „ta tendencja w myśleniu zdaje się wskazywać w kierunku bez-słownego mistycyzmu, obecnego w niektórych religiach wschodnich, a zwłaszcza w tao i zen”. Wskazuje on też na niebezpieczeństwa płynące z oby skrajności W047 46.
+ Istnienie Boga wynika z istnienia świata. „I wreszcie najmłodsza Księga Mądrości, z I w. przed Chr., naucza, że wspaniałość zjawisk przyrody martwej i żywej wskazuje na ich stworzoność, tak jak rzecz piękna wskazuje na Piękno: „Jeśli urzeczeni pięknem zjawisk przyrody wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności [...]. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę” (Mdr 13, 3-5). Z rzeczywistości stworzonej poznają wszyscy ludzie nie tylko to, że Bóg istnieje, ale także to, że jest On Stwórcą, a oni wraz ze światem są Jego stworzeniem (Mdr 13, 1-7). Kontemplacja świata umożliwia poznanie Stwórcy, poznanie zależności świata od Boga, odrzucenie kultu sił przyrody i rozwinięcie kultu osobowego Boga. Świat „odbóstwiony” jest tym piękniejszy, że wskazuje na samo Piękno, jest „transparentem” ku Bogu osobowemu (por. D. Sattler, Th. Schneider)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 272.
+ Istnienie Boga wyprowadzone przez mutazylitów z koncepcji stworzenia świata. Wpływ islamu na judaizm średniowieczny (2). „Mutakallemini to teologowie, którzy opierali się niemal wyłącznie na Piśmie św. (Koran) i tradycji (sunna). Ruch oświecenia religijnego początkowo nastawiony był krytycznie do filozofii, a szczególnie – do Arystotelesa. Akceptował jedynie zasadę rozumu jako narzędzia teologii oraz zgadzał się na pewien rodzaj racjonalizmu muzułmańskiego (kalam), który wyłonił się około wieku X jako skrajna postać ruchu mutakalleminów. Przywódcą ruchu był al-Aszari i dlatego jego zwolenników nazywano aszarytami” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 332/. „Dopóki rozważania mutazylitów ograniczały się do treści związanych z Koranem, nie wykształcono filozofii systematycznej, a spekulacje filozoficzne charakteryzowały się eklektyzmem, to znaczy każdy teolog korzystał z tych wątków filozoficznych, jakie jemu właśnie były potrzebne. Wielką nowością w filozofii mutazylitów stało się wyprowadzenie dowodu na istnienie Boga z koncepcji stworzenia świata. Uzależnienie tego dowodu od przesłanek wynikających z koncepcji kosmologicznych kierowało uwagę ku filozofii przyrody i nauce. Kolejny etap rozwoju filozofii związany był z historią islamu. Z chwilą pojawienia się w tej religii sekt i herezji, powstała potrzeba zwalczania ich, a to zrodziło potrzebę znajomości logiki, dialektyki i retoryki. Mutazylici reprezentowali najskrajniejszą postać racjonalizmu arabskiego. Wyrosła ona w IX wieku jako rezultat następujących zjawisk: – zainteresowanie nauką: rozwój ówczesnej nauki był wynikiem rozkwitu racjonalizmu oraz ówczesnych koncepcji kosmologicznych, które zaowocowały teorią tomizmu, a także zainteresowaniem teorią elementów” /Tamże, 24.
+ Istnienie Boga wyznawane w formule Credere Deum Credo przedkłada formalnie strukturę wierzyć w nad strukturę wierzyć, że. W konstrukcji tej umieszczone są w bezpośredniej relacji osoba wierzącego oraz Osoby Ojca, Syna i Ducha Świętego. Później św. Augustyn wyróżni credere Deum, to znaczy wierzenie, że Bóg istnieje, credere Deo, to znaczy wierzenie w słowo Boga oraz credere in Deum, czyli poryw pełnego przylgnięcia i dar z siebie Temu, komu oddał swą wiarę C1.2 86. Dominanta wierzyć w nie znosi jednak doniosłości wierzyć że. Wiara jest przede wszystkim przylgnięciem do Osoby, jest jednak również pewna ustrukturyzowaną całością prawd do wierzenia (co zupełnie odróżnia ją od „katalogu”). Drugi z aspektów jest podporządkowany pierwszemu C1.2 87.
+ Istnienie Boga zagadnieniem mądrości praktycznej a nie mądrości teoretycznej. „zauważmy dziwną zbieżność, pomiędzy tymże sformułowaniem terminu filozofia (dosł. miłość mądrości) i zarazem rozróżnieniem pomiędzy mądrością praktyczną i mądrością teoretyczną, którą zdołaliśmy przypisać Pitagorasowi (ok. 572 – ok. 497), a podjętą przez Wilamowitza greckim słowem, opisującym „boga” Platona. Wydaje się godna bardziej uważnej i pogłębionej (resp. szczególnej) badawczej refleksji uwaga filologa klasycznego – Ulricha von Wilamowitz-Möllendorffa (1848-1931), dotycząca greckiego wyrażenia theos. Niemiecki badacz zwrócił bowiem uwagę, iż słowo theos, opisujące boga (Absolut) Platona, występuje w funkcji predykatywnej (Zob. W. K. C. Guthrie, Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, tłum. A. Pawelec, Kraków 1996, s. 12; G. M. A. Grube, Plato’s Thought, Methuen 1935, s. 150). Dostrzegł nowy badawczy problem, który może stanowić radykalny zwrot dla współczesnej antropologii teologicznej i antropologii filozoficznej. Postawioną przezeń kwestię można zaś ująć w pytaniu: czyżby fakt, iż Hellenowie nie stwierdzali istnienia Boga, aby konsekwentnie wyliczać jego atrybuty – jak, np. „Bóg jest wszechmocny, dobry”, ale będąc pod niemałym wrażeniem (działania) sił physis (resp. natury, przyrody), wywołujących podziw względnie radość bądź lęk, wyrażali, iż „to jest bogiem” lub „tamto jest bogiem”, miał stawiać nas – współczesnych uczonych, badaczy i myślicieli wobec głębszego jeszcze zagadnienia egzystencjalnego (w sensie całej psychofizycznej i kontemplatywnej natury ludzkiej) rozumienia theos jako możności i zarazem sprawności „oglądu rzeczywistości” (w sensie wychwytywania przyczynowego ciągu w physis) i osiągania stanu (wewnętrzno-intuicyjnego) kontemplatywnego wejrzenia w głębię Physis – ostateczne przyczyny świata osób i rzeczy? Czyżby wraz z przełożeniem i oddaniem sensu wyrażenia theos przez bóg, a w dalszej kolejności: absolut, zatracone zostało rozważanie przyczynowości w tym, co późniejsi w stosunku do autora Iliady (z theos w funkcji predykatywnej, podkreślonej przez Wilamowitza) Jończycy rozpoznali i określili słowem physis? Czyżby Platońska wizja (doskonałej realności) Idei wraz ze „światem cieni” jako jej odblaskiem konstruowana była przez umieszczenie theos poza świat cieni lub też powodowała jakby wysunięcie theos w sensie przyczynowości poza ów „świat cieni” – do świata Idei?” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 164/.
+ Istnienie Boga zagadnieniem stawianym przez Fiodora Dostojewskiego „Związek energii – imion Bożych – z działaniem „boskiej ekonomii zbawczej” obejmującej wszystkich, niezależnie od stopnia mobilności duchowej i socjologicznej (tekst Wielkiego Inkwizytora) wskazuje na proces dokonujących się przemian zarówno w warstwie poznania i rozumienia sensu życia, jak systemu wartości, sensu człowieczeństwa, przynależności człowieka i jego tożsamości. W procesie tym działanie woli Bożej (Opatrzność) wykorzystuje stałe, lokowane na poziomie serca głębokiego, miejsce, którego ontologiczna, nieredukowalna więź obrazu Bożego w człowieku z Bogiem – jego stwórcą wyraża się „głosem Boga” w człowieku – sumieniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 279/. „Rozum, namiętności życia, przyjęcie określonych idei i postaw uznanych przez bohaterów za słuszne, skutecznie go zagłuszyć nie może. Dlatego też „palenie w sercu” odczuwane przez Inkwizytora po pocałunku Jezusa można uznać za analogiczne w swej funkcji wyrzutów sumienia do prześladującej Iwana zmory – diabeł; do poszukiwania przez Fiodora odpowiedzi, czy jest Bóg, czy Go nie ma i jego strachu przed piekłem; wreszcie do Smierdiakowowej wersji Opatrzności. Niezależnie od sumienia, „ekonomia boska” zdaje się również wykorzystywać „drogę pośrednią” – zakodowane w naturze ludzkiej pragnienie bliskości drugiego człowieka, które wyraża się w Braciach Karamazow potrzebą zaufania i uwierzenia, nawet jeśli oznaczają one obdarowywanie nimi drugiego człowieka, a nie bezpośrednio Boga: „czuję”, zwraca się Fiodor do Aleksego, „żeś ty jedyny na świecie […], który mnie nie potępił, chłopcze mój drogi, czuję to, nie mogę tego nie czuć” (Wielki Inkwizytor, s. 31, I). Podobnie w scenie oczekiwania Fiodora na spotkanie z Gruszą, gdy miłość do niej i bezgraniczne zaufanie do Smierdiakowa okazały się silniejsze, mimo deklarowanej przez Fiodora „podejrzliwości” i pozwoliło otworzyć „drzwi śmierci”, a tym samym złożyć siebie jak gdyby na ofiarę tym wartościom” /Tamże, s. 280/.
+ Istnienie Boga zakłada istnienie pewnego moralnego porządku, którego zło jest fundamentalnym naruszeniem, Kołakowski Leszek „Zastanawiając się nad źródłami dzisiejszego kryzysu, były wiceprezes Narodowego Banku Polskiego Krzysztof Rybiński powiedział, że „chciwość i żądza zysków wzięły górę nad rozsądną kalkulacją”. Ale problem nie jest jednostkowy, nie dotyczy tylko pojedynczego człowieka – ma charakter zbiorowy, dotyka ogromnego obszaru. Być może pewną pomocą w znalezieniu odpowiedzi na to pytanie może być refleksja nad kapitałem społecznym, a zwłaszcza nad jego brakiem. Samuel Huntington zauważył, że tak, jak istnieje kapitał społeczny w postaci zaufania, tak też istnieją społeczne koszta nieufności. Pojawiają się one tam, gdzie kryzys przeżywają instytucje będące głównymi nosicielami wartości – gdy rozbita zostaje rodzina, zanika religia, a kultura się degeneruje. Najważniejszym źródłem moralności pozostaje religia. Za sprawą sekularyzacji źródło to jednak wysycha. Próby wykopania alternatywnych studni, czyli uzasadnienia i uprawomocnienia moralności w oparciu o rozum, na czele z ambitnym oświeceniowym projektem Kanta, zakończyły się porażką. Prawomocność zachowuje słynne zdanie z powieści Dostojewskiego „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno”. Rozwijając tę myśl, Leszek Kołakowski pisał, że istnienie Boga zakłada istnienie pewnego moralnego porządku, którego zło jest fundamentalnym naruszeniem” /Grzegorz Górny, Tadeusz Grzesik [1969; redaktor naczelny „Frondy”. Mieszka w Warszawie /1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL. Mieszka w Izabelinie] O kryzysie, czyli co podmyło kapitał społeczny, „Fronda” 52(2009)60-65, s. 64/. „W związku z tym laicyzacja skutkuje zawsze relatywizacją norm etycznych. To, co w myśl etyki absolutnej było jednoznacznie złem, teraz jawi się jako czyn dopuszczalny. Źródłem kapitału społecznego przestaje być też kultura, gdyż w dominującym dziś wydaniu masowym promuje ona postawy egoistyczne, konsumpcyjne, hedonistyczne i roszczeniowe. Robert Putnam, największy w USA autorytet w kwestiach kapitału społecznego, twierdzi, że głównym czynnikiem, który podmywa dziś fundamenty owego kapitału, jest telewizja. Nie stanowi już ona nośnika kultury, lecz raczej narzędzie dekulturacji” /Tamże, s. 65/.
+ Istnienie Boga zakwestionowane przez Oświecenie Hiszpanie skłonni są traktować swoje wojny jako wojny Boga, własne królestwa jako Królestwo Chrystusa. Wiek XVI był okresem integrowania społeczeństwa po wyzwoleniu spod panowania arabskiego islamu. Pod koniec wieku wszyscy Hiszpanie identyfikowali się z Imperium a jednocześnie z Kościołem katolickim. Było w tym coś z myślenia Narodu Wybranego. Rozpad Imperium spowodował głęboki kryzys wiary. W sytuacjach klęski pojawiała się wątpliwość, czy Bóg jest po stronie Hiszpanów? Oświecenie doprowadziło zwątpienie do pełni. Bóg nie był już po żadnej stronie. Najpierw zwątpiono w Opatrzność Bożą wobec ludzi dobrych, a w końcu zakwestionowano istnienie Boga. Przyczyną takiej postawy był brak znajomości Biblii, radykalnie krytykującej wykorzystywanie Boga w służbę ludu. Lud wybrany jest powołany do misji i służby a nie do panowania i poniżania innych H24 32.
+ Istnienie Boga zależne od istnienia kosmosu Whitehead A. N., obok podkreślania fundamentalnego znaczenia bytu aktualnego, zakłada też istnienie Boga, którego rola ogranicza się do bycia gwarantem praw logiki, fizycznych praw rządzących przyrodą, podawania tzw. „celów zaczątkowych”. Nie jest On stwórcą kosmosu; nie posiada cech osobowych oraz odrębnej struktury ontycznej; jest zależny od biegu rozwoju kosmosu. Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury). zob. np. W.A. Christian, An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics, New Haven 1959; J. Życiński, Teizm i filozofia analityczna, t. II, Kraków 1988; F1 5.
+ Istnienie Boga zależne od istnienia świata. Myśl realistyczna św. Tomasza z Akwinu znajduje wciąż wielu kontynuatorów, zwłaszcza w nurcie tzw. tomizmu egzystencjalnego (E. Gilson, J. Maritain, filozoficzna szkoła lubelska – M.A. Krąpiec, A.B. Stępień, K. Wojtyła, Z.J. Zdybicka). Komentatorzy będący zdecydowanymi zwolennikami procesualnych rozwiązań proponowanych przez A.N. Whiteheada to: W.A. Christian, J.B. Cobb, B.Z. Cooper, M. Jordan, J. Życiński, i in. Krytycznej zaś ocenie ten dorobek poddają m. in.: F. Copleston, L. Elders, E.L. Mascall, S. Kowalczyk, J. Herbut, P. Moskal. Podkreślają oni niewystarczalność rozwiązań Whiteheada dotyczących, zarówno idealistycznego (antysubstancjalistycznego) rozumienia bytu, jak i wynikającej z tego procesualistycznej koncepcji natury Boga – uzależnionej od świata, zmiennej, apersonalnej, pomijającej prawdę o boskiej transcendencji na rzecz podkreślania immanencji. F1 11
+ Istnienie Boga zależne od świata, Whitehead A. N. Metafizyka Tomasza a Akwinu ma wydźwięk na wskroś teistyczny. Bóg jako sprawcza, wzorcza i celowa Przyczyna istnienia świata, jego absolutny Stwórca, w pełni doskonała Czysta Aktualność. Osoba jawi się jako Byt całkowicie, pod każdym względem Transcendentny. Świat – kompleks przygodnych bytów jest w pełnym tego słowa znaczeniu zależny od Transcendentnej Woli i Intelektu Absolutu. Jego totalna Transcendencja nie sprzeciwia się przy tym w jakikolwiek sposób prawdzie o Jego obecności w świecie. Zarówno immanencja, jak i transcendencja Boga przemawiają za faktem Jego odrębnej struktury bytowej, Jego absolutną doskonałością, dobrocią, jedynością, pełnią wiedzy, wszechmocy, świadomości oraz wolności. Samo istnienie Boga nie jest niezależne. Jest bowiem nie do pomyślenia, aby Bóg mógł istnieć poza światem, poza podstawową jego osnową, jaką jest wiecznietrwały proces. Jakkolwiek w ujęciu pierwotnego aspektu Jego natury można mówić o pewnych argumentach na rzecz jej transcendencji, to jednak ostatecznie w swoim działaniu wobec struktur przyrody, Bóg jest Bytem strukturalnie wcielonym w stającą się rzeczywistość. Jako Zasada konkretyzacji, zasada ograniczająca nieskończone pole potencjalności bytów aktualnych, jest On jedynie wyróżnionym Bytem Aktualnym /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 185.
+ Istnienie Boga zależy od świata, filozofia procesu Whiteheada A. N. „Intelekt Boga jest źródłem wszelkiej harmonii, uporządkowania bytów, ich inteligibilności; Jego Wola zaś jest podstawą wszelkiego dobra, celowych działań, realizowania miłości – zwłaszcza na płaszczyźnie relacji osobowych, wyznaczających fundamentalne odniesienie człowieka do Niego w postaci aktu religijnego. Problematyka związana z charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia osobowego w ujęciu Whiteheada niesie wiele niejasności. Otóż, na pierwszy plan wysuwa się tu kwestia ujmowania Boga w Jego statusie ontycznym. Z pewnością, nie jest On Bytem substancjalnym, jedynym podmiotem swojego istnienia oraz „treści” swej istoty. Jest Bytem Aktualnym cieszącym się odgrywaniem szczególnej roli w nurcie procesu przyrody, ale nie jest jej niezależną w istnieniu i działaniu transcendentną przyczyną. Jakkolwiek przypisuje Mu Autor Religion in the Making kilka cech posiadających znaczeniowe konotacje z terminem ‘osoba’, jak: mądrość, racjonalność, bycie współczującym towarzyszem ludzkich cierpień, czy bycie Poetą świata, to jednak są to tylko konwencjonalne antropomorfizmy, próby ujęcia pewnych symbolicznych „cech”. Bóg Whiteheada nie jest to Byt w pełni osobowy, ponieważ Jego wola wydaje się być ograniczona poprzez swobodną kreatywność bytów aktualnych, dla których jest czynnikiem limitującym. Jego intelekt zaś zyskuje świadomość jedynie we wtórnym aspekcie Jego natury, w którym też osiąga aktualność. Ostatecznie więc, Bóg nie jest bytem w pełni doskonałym – musi włączać się w proces stawania się świata, aby zyskiwać coraz wyższe poziomy realności oraz świadomości. Wraz z całym kosmosem zmierza w kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i dobra” /Tamże, s. 217.
+ Istnienie Boga zaprzeczone przez ateizm teoretyczny. Racjonalizm żydowski ateistyczny w Średniowieczu (1). „Racjonalizm ateistyczny ma w judaizmie długą historie. Księgi biblijne poświęcają sporo miejsca krytyce różnego rodzaju ateizmu. Do ateistów zaliczano Adama, Kaina, Ezawa, mieszkańców Sodomy itd. Starożytny racjonalizm żydowski przybrał w okresie diaspory aleksandryjskiej postać sceptycyzmu. Filon krytykował go i przeciwstawiał mu naukę Mojżesza, który oglądał Boga, rozmawiał z nim i w Torze spisał prawdę zaczerpniętą od niego. / W okresie redagowania ksiąg rabinicznych pojawiły się fale ateizmu teoretycznego i praktycznego. Talmud poświęca wiele miejsca zwalczaniu obu tych form; jednocześnie, walcząc z ateizmem, przedstawiał jego charakterystykę. Ówczesny ateizm teoretyczny gardził mądrością zawartą w Biblii, nie uznawał boskiego pochodzenia prawd i przykazań biblijnych, przeczył istnieniu Boga, opatrzności i sankcji pośmiertnych. Ateizm praktyczny polegał na niestudiowaniu Tory, niezachowywaniu jej nakazów etycznych i na niespełnieniu praktyk religijnych. Historia przekazała nam słowa jedynego znanego nam przedstawiciela ateizmu teoretycznego, Eliszy ben Abuji: „Nie ma sędziego i nie ma kar”. Swą wypowiedź opierał on na konsekwencjach dosłownego rozumienia antropomorfizmów biblijnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 28/. „W wieku IX racjonalizm żydowski umocnił się wskutek powstania fali ateizmu arabskiego. Historia przekazała wiadomość o głównym przedstawicielu żydowskiego racjonalizmu ateistycznego/ Chiwi z Balchu (IX wiek)” /Tamże s. 29/. „Na temat ateizmu arabskiego i jego głównych przedstawicieli w średniowieczu (dahrija) por. J. Rosenthal, Islamics Atheists, w: Hiwi al-Balkhi, Philadelphia 1949, s. 34-38. / Dzieło Chiwi’ego z Balchu nie przetrwało do naszych czasów. Udało się zrekonstruować jedną trzecią na podstawie cytatów pochodzących z dzieł autorów zwalczających go. W poglądach Chiwi’ego dostrzeżono wątki religii perskiej, buddyjskiej, muzułmańskiej (szyickiej) i chrześcijańskiej (nestorianizmu)” /Tamże, s. 333.
+ Istnienie Boga zawsze: był jest i przychodzi. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).
+ Istnienie Boga zbawcze zwiastowane przez proroka. „Mesjasz prorocki. W Starym Testamencie prorok ma rolę głównie interpretatora (hermeneuty) słowa Bożego i woli Bożej. Proroctwo wystąpiło w formie instytucjonalnej i było zapewne starsze niż królestwo, a nawet i kapłaństwo kahalne. Było ono najbardziej bezpośrednim i intymnym sposobem wiązania historii człowieka z Bożym Planem Dziejów. 1) Archetypem proroka jest Mojżesz, który przez służbę słowu Bożemu jest zarazem wodzem ludu. Punktem oparcia dla nauki o proroku mozaistycznym jest tekst Pwt 18, 9-22, zwłaszcza zaś w. 15-18: „Bóg twój [Izraelu], Jahwe, wzbudzi ci proroka spośród braci twoich, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał [...]. I odrzekł mi Jahwe: Wzbudzę im proroka spośród ich braci, takiego jak ty [Mojżeszu], i włożę w jego usta moje słowa, będzie im mówił wszystko, co rozkażę” (por. J 1, 17.21; Mt 16, 14). Tekst jest owocem długich refleksji Izraela nad proroctwem historiozbawczym. Ostatecznie pochodzi prawdopodobnie w tej formie z VIII w. przed Chr. Proroctwo jest w swej istocie związane z Jahwe, a więc z Bogiem, „Który Jest” realnie, istotowo i historycznie w słowie świętym. Dlatego tylko Bóg może wzbudzić proroka, w którym objawia się jako „Istniejący zbawczo”, i wszyscy muszą go słuchać w sposób absolutny (w. 15.17). Korzenie powołania prorockiego tkwią w przymierzu synaickim. Lud wtedy prosił Mojżesza, żeby pośredniczył między nim a Bogiem, bo oni sami z siebie tego nie mogą, tylko Mojżesz jest „twarzą w twarz z Będącym”. Toteż funkcja prorocka Mojżesza stanowiła i urząd, i charyzmat zarazem o charakterze absolutnym: jako bezpośredni kontakt z Bogiem. Do tego nawiąże nowotestamentalna idea „Nowego Mojżesza” (Dz 3, 22-23; 7, 37; J 1, 21; 6, 14). Proroctwo jest kontynuacją charyzmatu wybrania, powołania i urzędu historiozbawczego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 517/. „Mojżesz zaś jest prototypem proroka w ogóle. Każdy prawdziwy prorok ma więc bezpośredni, nadzwyczajny i osobowy kontakt z Bogiem jako Będącym i Twórcą Rzeczywistości. Kontakt ten ma kierunek przede wszystkim zstępujący: od Jahwe do Izraela, ale wtórnie - również wstępujący: od Izraela do Jahwe, gdyż Mojżesz jest reprezentantem i rzecznikiem ludu wobec Pana historii. Prorok jest powoływany przez Boga bezpośrednio i indywidualnie, lewita zaś lub kapłan związany jest w powołaniu z Bogiem tylko jako należący do wybranego pokolenia lub jako uczestnik świętej społeczności. Król z kolei jest wprowadzany w urząd przez lud, który następnie oddaje mu posłuszeństwo. Prorok bierze słowo bezpośrednio od Boga, podczas gdy król podlega słowu przekazanemu. Z kolei lewici tylko przechowują słowo prorockie. Proroctwo jest charyzmatem i zarazem urzędem” /Tamże, s. 518.
+ istnienie Boga. „człowiek zadaje sobie pytanie o istnienie Boga swoją otwartością na prawdę i piękno, swoim zmysłem moralnym, swoją wolnością i głosem sumienia, swoim dążeniem do nieskończoności i szczęścia. W tej wielorakiej otwartości dostrzega znaki swojej duchowej duszy. Jego dusza może mieć początek tylko w Bogu.” (KKK 33)
+ Istnienie Boga. „Sąd „Bóg istnieje” ma w sobie kilka warstw znaczeniowych: 1) Zdanie językowe: „Bóg istnieje”, czyli że zdanie jest logiczne, poprawne metodologicznie i dobrze skonstruowane; 2) Jest to prawdziwość formalna, która zwalcza skrajny neopozytywizm i lingwistycyzm. 3) Prawda ontologiczna, czyli orzeczenie „istnieje” lub „jest” wykracza poza samą nazwę „Bóg”, ideę lub formę pojęciową i oddaje realność tego, co określa nazwa „Bóg”; zdanie: „Bóg istnieje” odpowiada obiektywnej rzeczywistości (i Boga i istnienia); „Bóg” jest rzeczywistością, a nie tylko podmiotem zdania. 4) „Bóg istnieje” jest to jednocześnie otwarcie pytania o Boga, początek drogi do Boga, ukierunkowanie ludzkiego umysłu i całej osoby ku rzeczywistości Boga. 5) Właściwa nazwa „Bóg” wskazuje, że chodzi o istnienie innego rodzaju niż rzeczy stworzonych, szczególne i nieopisywalne. 6) W rezultacie w zdaniu tym oddane jest „istnienie Boże”, a więc pierwsze, czyste, absolutne, samoistne. „istnienie istnienia”, co ostatecznie oznacza, że Samoistne Istnienie jest naturą (istotą Boga)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 120.
+ istnienie Boga. „Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański. Wyznanie jedyności Boga, które zakorzenia się w Objawieniu Bożym Starego Przymierza, jest nieodłączne od wyznania istnienia Boga i jest, podobnie jak ono, podstawowe. Bóg jest Jedyny; jest tylko jeden Bóg. "Wiara chrześcijańska wyznaje, że jest jeden Bóg co do natury, substancji i istoty".” KKK 200
+ Istnienie Boga. Bóg stwarza nieustannie i udziela istnienia poza sobą wszystkiemu, co widzialne (ziemia) i niewidzialne (niebo). Cały obszar rzeczywistości jest ściśle związany z Bogiem, który istnieje sam przez Siebie, dlatego, że jest Istnieniem. Wszystko jest nieustannie stwarzane. Całościowy obszar rzeczywistości-bytu jest wyznaczony istnieniem rozumianym analogicznie. W7 27
+ Istnienie Boga. Metafizyka procesualna Whiteheada, autora Process and Reality, obok podkreślania fundamentalnego znaczenia bytu aktualnego, zakłada też istnienie Boga, którego rola ogranicza się do bycia gwarantem praw logiki, fizycznych praw rządzących przyrodą, podawania tzw. „celów zaczątkowych”. Nie jest On stwórcą kosmosu; nie posiada cech osobowych oraz odrębnej struktury ontycznej; jest zależny od biegu rozwoju kosmosu. F1 5
+ Istnienie Boga. Przedmiot kontrowersji w dyskusji zwolenników filozofii procesu z kontynuatorami św. Tomasza z Akwinu to, np. specyficzne (niezgodne z Tomaszowym) rozumienie substancji, z czego wynika zarzut statycznego ujmowania bytu; zwracanie uwagi na przestarzałość i nieadekwatność niektórych pojęć – „akt”, „forma”, „przypadłość”, „osoba”, „natura”; za małe posiłkowanie się zdobyczami nauk przyrodniczych; krytyka klasycznego teizmu i próba zastąpienia go jakąś inną formą refleksji o Bogu: Jego istnieniu i naturze – przede wszystkim, krytyka tomistycznej koncepcji transcendencji Boga przesłaniającej fakt Jego immanencji. F1 8
+ Istnienie Boga. Tomasz z Akwinu umiejscowił w swym ludzkim poznaniu rozumienie Boga jako kogoś rzeczywistego, a nie tylko jako pojęcie Boga zawieszonego na aktach rozumienia systemu filozoficznego. Bóg jest rozumiany jako najwyższa Rzeczywistość, pierwotna i ostateczna. Bóg nie jest określeniem pochodzącym z mitologii lub od filozoficznych spekulacji. Bóg istnieje nie dlatego, że możemy dostrzec lub nadać mu jakąś treść. W ogóle coś jest rzeczywiste nie dlatego, że jest jakąś zdeterminowaną treścią. Racji rzeczywistości nie należy szukać w bogatych stronach treściowych oglądanych bytów. Rzeczywiste a nie wydumane, według poznania zdroworozsądkowego jest to, co samo w sobie teraz istnieje. W7 23
+ Istnienie Boga. Wcielenie nie oznacza, że Bóg przychodzi z zewnątrz i przyobleka się w formę dla Niego obcą, Prudencjusz i inni teologowie hiszpańscy mówią, ze Bóg Stworzyciel był wewnątrz swego dzieła, ożywiał go, podtrzymywał o obejmował, napełniając życiem, ucząc je swoją pedagogią. To wewnątrzkosmiczne działanie Boga Stwórcy stało się, zgodnie z Jego planami, personalnie obecne i zaktualizowane w człowieku – Jezusie Chrystusie. Jedynym obliczem Boga jest Jezus z Nazaretu. Bóg nie jest daleki i niepoznawalny, jest Bogiem bliskim, przyjacielskim i ludzkim. Jego istnienie, działanie i mówienie jest istnieniem, działaniem i mówieniem Jezusa z Nazaretu. W1.1 163
+ Istnienie Boga. Wyrażenie hebrajskie ehje aszer ehje – „będący jako będący” oznacza być-istnieć jako istnieć. Tłumaczenie na język grecki ujmuje to określenie jako Byt rozumiany osobowo. Scena objawienia się Boga Mojżeszowi w krzaku gorejącym stała się jakby synonimem „metafizyki” Księgi Wyjścia, „w której Bóg nazwał siebie bytem jako Istnieniem rozumianym w sensie teraźniejszym, przeszłym i przyszłym, czyli Pełnią Istnienia-Istnieniem Czystym”. Wyrażenie bara`h (stwarzać) z początku Księgi Rodzaju, podobnie jak haja`h (być-istnieć) występuje w sensie teraźniejszym, przeszłym i przyszłym, czyli w sensie stałości działania (bytowania). W7 27
+ Istnienie bogów niemożliwe do poznania, Protagoras „Znaczenie filozoficzne Protagorasa i sofistów. Byli tymi, którzy skierowali badania na człowieka, jego czynności i wytwory. Protagoras zaś stworzył samodzielną teorię filozoficzną. Po maksymalnych aspiracjach co do poznania, jakie ożywiały dotychczasowych filozofów Grecji, on pierwszy wystąpił z minimalizmem poznawczym i położył podstawy sensualizmu, relatywizmu, praktycyzmu, konwencjonalizmu. Był pierwszym w Grecji filozofem-relatywistą; w tym streszcza się jego pozycja historyczna. Był filozofem nowego już typu: jego filozofia miała inny zakres niż filozofia dawniejszych myślicieli greckich. Nie zajmował się już budowaniem systemu przyrody. Nie zajmował się też teologią: bo wprawdzie napisał dzieło O bogach, ale pierwszym jego zdaniem było: „O bogach nie potrafię wiedzieć ani że są, ani że ich nie ma; wiele bowiem rzeczy przeszkadza mi to wiedzieć, niejasność samej rzeczy i krótkość życia ludzkiego”/ Następcy. Protagoras zostawił znaczną ilość uczniów. Z nich Kseniades z Koryntu i Eutydem z Chios wyciągnęli skrajne konsekwencje z jego stanowiska, aż do zaprzeczenia możności poznania. Pod wpływem jego był matematyk Teodoros z Cyreny, poeci Eurypides i Sofokles oraz liryczny poeta, ateista Diagoras z Melos. Z jego poglądów korzystali nawet uczniowie jego przeciwnika, Sokratesa, jak Antystenes i zwłaszcza Arystyp. – Z opozycją zaś przeciw relatywiście wystąpił Sokrates, a przede, wszystkim zwalczał go Platon; niemniej stanowisko Protagorasa nie zanikło w Grecji: dalszy ciąg rozpoczętej przez niego linii rozwojowej stanowili sceptycy. W XIX i XX w. szereg filozofów należących do prądu pozytywistycznego i pragmatystycznego, w szczególności Laas w Niemczech i Schiller w Anglii, powoływało się na Protagorasa, uważając go daleko więcej niż Platona i Arystotelesa za rzeczywistego antenata nowoczesnej filozofii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 79/.
+ Istnienie Boże ofiarowane ludziom przez Trójcę Świętą. Eros nie oddaje życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia. Protestanci akcentują opozycję między erosem i agape. Naprzeciwko idolatrii człowieka znajduje się zbawcza łaska Boga. Naprzeciw miłości jako pragnienia i jako zasługi (eros) znajduje się misterium Boga, który ofiaruje nam w Jezusie Chrystusie swoją egzystencję (agape). Katolicy głoszą, że eros i agape przenikają się, ubogacają, uzupełniają. Eros reprezentuje bytowanie na tym świecie. Jest to tendencja naturalna ludzi żywych, którzy działają i realizują się tylko z tego powodu, że jest eros (że byt ludzki dąży do swojej pełni), można mówić o agape (gest wyjścia z siebie, oddania innym). Bóg sam jest w najwyższym stopniu agape, czyli darmowym dawaniem miłości. Chrześcijanie interpretują tę prawdę na płaszczyźnie zbawczej ekonomii. Bóg jest agape dając się w łaskawy sposób ludziom. Bóg może dać nam siebie, ponieważ sam jest misterium miłości immanentnej. Jest to najlepsza definicja Trójcy Świętej: agape Boga, boska agape, wspólnota personalna, w której Ojciec, Syn i Duch Święty ofiarują w sposób łaskawy swoje istnienie. Jednakże, będąc agape (miłość jako dar) Bóg jest erosem: radością samego siebie, pełnią zrealizowaną, na sposób jedności Osób. Dając się Synowi (agape) Ojciec znajduje swoją radość i pełnię w Synu (eros). Ze swej strony Syn znajduje i dopełnia swoje własne istnienie (eros), gdy oddaje swoją własną realność i pełnię Ojcu (agape). Także Duch Święty jest jednocześnie agape i eros: jest łaskawością i radością miłości współuczestniczącej T31.5 27.
+ Istnienie Boże otrzymuje swoje realne zapodmiotowanie w Osobach, tworząc „istnienie personalne” (esse personale, existere in persona). „Jak się mówi o prymacie Osób, tak należy mówić i o prymacie Istnienia Personalnego. Obrazuje to najlepiej Osoba Ojca, która jest Alfą, Źródłem i Początkiem Bóstwa. Prymat personalności nie jest czymś pustym, lecz prymatem istnienia. W ślad za tą prawdą trzeba powiedzieć, że Istnienie Boże „bez początku” przysługuje Osobie Ojca. I tak Istnienie utożsamia się z Osobą, gdyż Osoba realizuje się realnie na bazie istnienia, na bazie relacji istnieniowej. Stanowi ono trynitologiczne Istnienie Osobowe: Esse Personale, Existere Personae et in Persona, Existentia ut Persona. Istnienie Boże (Esse Divinum) występuje zatem nie tylko jako Esse Naturae, ale przede wszystkim jako Esse Personae, jako Istnienie Osobowe, Osobotwórcze (Einai prosopopoietikon, Esse Personalia). Osoba w Trójcy jest Istnieniem Personalnym w postaci niepowtarzalnej Relacji ku dwom innym Relacjom – Istnieniom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228/.
+ istnienie bożków jest niemożliwe. „W ciągu wieków wiara Izraela mogła rozwinąć i pogłębić bogactwa zawarte w objawieniu imienia Bożego. Bóg jest jedyny; poza Nim nie ma innych bogów. On przekracza świat i historię. To On uczynił niebo i ziemię: 42 "Przeminą one, Ty zaś pozostaniesz. I całe one jak szata się zestarzeją... Ty zaś jesteś zawsze ten sam i lata Twoje nie mają końca" (Ps 102, 27-28). W Nim "nie ma przemiany ani cienia zmienności" (Jk 1, 17). On jest "Tym, Który Jest", bez początku i bez końca, i w ten sposób pozostaje zawsze wierny sobie i swoim obietnicom.” KKK 212
+ Istnienie bożków uznane przez składanie im ofiary modlitwy, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa (Ps 141, 4). „Zamęt i głupota / Mądrość chybia serce, szczególnie gdy osiedla się w nim głupota. Ona ukazuje się w roztargnieniu, niefrasobliwości i w chybionych ocenach wielu powiązanych ze sobą spraw. Dla redaktora Księgi Koheleta złość i głupota zaliczają się do specyficznej „mądrości” czy „wiedzy” człowieka, są one podstawą jego śmierci. Głupota utożsamiana jest z błądzącym leb pojmowanym jako wada serca. U młodych objawia się nieświadomością, ciągotami ku błahostkom, radością z głupoty (Por. Prz 7,7; 22,15; 12,11; 15,21). Leb prostaka traci kontrolę nad językiem i licytuje się wypierając się Boga (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). Człowiecze leb może być mamione przez wino, niewiasty, dobra doczesne, łatwy zysk czy pokusy. Bałwochwalstwo, złe słowa oraz przekupstwo mamią, osłabiają leb. Stąd w psalmach słyszy się napomnienia i przestrogi i w tym względzie, jak w Ps 62,11, gdzie przemawiający, zajmując prawdopodobnie jakieś wybitniejsze stanowisko w społeczeństwie, zagrożony przez swych przeciwników pokłada całą nadzieję w Bogu. Wiersz 11 jest fragmentem przestróg kierowanych do przyjaciół Psalmisty. Nie powinni rabować innych; w bogactwach, zwłaszcza niesprawiedliwie nabytych, nie można upatrywać niezawodnego środka do uwolnienia się od wszystkich niepowodzeń i nieszczęść. W Ps 141,4 Psalmista musi przebywać w obcym sobie środowisku, które nie życzy mu dobrze. Zdaje sobie sprawę z tego, że w takich warunkach człowiek, przygnieciony trudnościami materialnymi, może złożyć bogom ofiary modlitwy, uznając tym samym ich istnienie, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa” /Artur Woźniak, "Serce" w Psałterzu, Studia Elbląskie 1 (1999) 165-180, s. 176/. „Stąd musi trzymać straż nad językiem. Podsumowując należy stwierdzić, że serce człowieka dobrze radzi sobie z rolą wyznaczoną mu przez starożytnych autorów biblijnych, aby obok centrum afektywnego pełnić również funkcje związane z procesami myślowymi. Mądrość ta może być zaskoczeniem dla człowieka współczesnego, który przeciwstawiając w obiegowych opiniach uczucia rozumowi mówi o sercu jako przeciwieństwie tego drugiego, podświadomie niejako zawężając symboliczną funkcję serca do sfery uczuć i uczuciowości. Na podobne zawężenie znaczeniowe nie pozwoliłby sobie jednak żaden z Psalmistów; wszak wyraz serce jest u nich co do treści prawie identyczne z pojęciem duszy (Por. D. v. Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985, s. 47). Ludzkie leb odpowiada tedy za rozumienie tego, co się postrzega, jak również za ustosunkowanie się do tego i zapamiętanie. Serce działa w porozumieniu z JHWH, gdy jest otwarte na krzepiące słowo Boga niosące mądrość. Gdy się Nań zamyka, czyni swego właściciela głupcem” /Tamże, s. 177/.
+ Istnienie Bóg teizmu Akwinaty jest Najwyższym Bytem, jest Istnieniem jako Przyczyna sprawcza, wzorcza i celowa (Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno), Bytem osobowym, Stwórcą kosmosu, jest w nim obecny i zarazem przekracza go pod każdym względem, jest ostatecznym celem dziejów człowieka i całej realnej rzeczywistości (Zob. E. Gilson, Bóg i filozofia, tłum. M. Kochanowska, Warszawa 1961; Tenże, Byt i istota, tłum. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963; Tenże, Tomizm, Wprowadzenie do myśli św. Tomasza z Akwinu, tłum. J. Rybałt, Warszawa 1960). Dlatego też, relacja pomiędzy Absolutem (posiada On odrębną strukturę bytową) a światem, ze strony stworzeń ma charakter realny, ze strony Boga zaś – myślny F1 3.
+ Istnienie Bóstw osobowych w relacji do ludzi implikuje w sobie wiązanie z nimi całego losu człowieka, zarówno za życia, jak i po śmierci „Z poglądów na życie pozagrobowe. Nie sposób omówić tu wszystkich poglądów na życie pozagrobowe, w tym na wieczność, na „stan pośredni” i nieśmiertelność duszy, ale nie można pominąć pewnych poglądów podstawowych, przede wszystkim katolickich. 1° Religie prapierwotne. Zbyt redukcyjne są opinie, które ideę trwania duszy po śmierci biologicznej wywodzą dopiero z tradycji starogreckiej, a w czasach biblijnych – z późnego hebraizmu i wczesnego judaizmu. Wiara bowiem w dalsze życie pozagrobowe odkrywana jest już w prapierwotnych religiach sprzed setek tysięcy lat, co widać choćby po sposobach grzebania zmarłych (A. Leroi-Gourhan, G. Goury, G. H. Luquet, Th. Mainage, J. Maringer, P. Werner, M. Eliade). Następnie w najstarszych mitach antropologicznych człowieka przedstawiano jako złożonego z „nieba” i z „ziemi”, czyli z pierwiastka duchowego, pozadoczesnego, boskiego, i z pierwiastka materialnego, cielesnego, przemijającego. W ślad za tym szła antropologia moralna: dobro wiązało się ze światem Boga i nieba, a zło ze światem podziemnym i demonicznym (M. Eliade, S. N. Kramer). Ponadto sam fakt przyjmowania Bóstw osobowych w relacji do ludzi implikował w sobie wiązanie z nimi całego losu człowieka, zarówno za życia, jak i po śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 847/.
+ Istnienie brył geometrycznych przestrzennych uznane przez Kanta E. Bornstein B. „Ten profesor i wykładowca Warszawskiego Towarzystwa Kursów Naukowych, Wolnej Wszechnicy Polskiej, Uniwersytetu Łódzkiego próbował stworzyć uniwersalny system filozoficzny, który byłby oparty na ścisłych założeniach matematycznych (logiki matematycznej) i tłumaczyłby w ten sposób całą rzeczywistość, jej poszczególne aspekty, procesy i zjawiska w niej zachodzące. Formułując swoją koncepcję filozofii uniwersalnej, Bornstein wyszedł od analizy zagadnienia filozofia – nauka. W swoich rozprawach sprzed roku 1918, podjął się m.in. charakterystyki przedmiotu filozofii i przedmiotu nauki, a ściślej matematyki – geometrii. Zdaniem Bornsteina, wszelkie nieporozumienia między filozofią a nauką biorą się z przyjęcia błędnych założeń. Nie prowadzi do rozwiązania tego zagadnienia przyjęcie skrajnych stanowisk empiryzmu i racjonalizmu. Twierdzenia oparte na skrajnym empiryzmie prowadzą do nieścisłości i braku pewności. Sądy ścisłego aprioryzmu w odniesieniu np. do geometrii nie liczą się z rzeczywistością przestrzenną, przypisują jej charakter pozorny, zaś to, czemu przypisują status ontyczny, to tzw. „czyste pojęcia” (np. w geometrii). Nawet I. Kant, chociaż odrzucił te skrajne stanowiska, nie ustrzegł się przyjęcia błędnych przesłanek. Uznał istnienie przestrzenne brył (figur, przedmiotów) geometrycznych, a jednocześnie akceptował tezę (co prawda akcydentalnie), że utwory przestrzeni geometrycznej (jako tzw. „czyste wyobrażenie”), nie mogą być traktowane jako „czyste pojęcia”. Zdaniem Bornsteina, Kant dopatrywał się w tym paradoksalności polegającej na tym, że przedmiotem nauki są kwestie nie poddające się czysto pojęciowemu poznaniu, czyli mające status (podłoże) irracjonalne” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 84.
+ Istnienie brzydoty razem z pięknem „Każda istota ludzka doświadcza w swoim życiu tragicznej dychotomii, bolesnego dualizmu. Sądzę, że każde dziecko jest tego w pewien sposób świadome. Kiedy dostrzegamy harmonię niebios, kiedy oglądamy zachód słońca albo słuchamy symfonii Mozarta, doświadczamy czegoś bliskiego doskonałości. Chcielibyśmy uczynić tę chwilę wiecznością i zawołać wraz z Faustem: „Zostań, jesteś taka piękna". Jesteśmy jednak także świadkami brzydoty i zepsucia, choroby i śmierci, nienawiści i zabijania. Ów środek absolutnej doskonałości zdaje się zawierać element skierowany ku stałej degeneracji. Jedynie Kościół potrafi odpowiedzieć na ten straszliwy paradoks. Mówi on, że chwile piękna i doskonałości są potencjalną wiecznością. Doskonałość ta została jednak zepsuta w czasie przez akt wyboru, który był możliwy dzięki stworzeniu Wolności. Zwróciłem już Twoją uwagę na to, że Twój własny mózg jest kosmiczną galaktyką orbit elektronowych – czymś, co powinno wzbudzać w Tobie podziw i zdumienie. Twoje myśli mogą być jednak różne. Możesz zaprojektować ogród, ale możesz także planować zamordowanie przyjaciela i poślubienie jego żony. W ten sposób wprowadzamy pewną możliwość, która nie zawiera się implicite w tej nieskończenie złożonej i doskonale harmonijnej maszynie. To właśnie jest pojęcie Wolności. Ten sam Stwórca, który dał istnienie myślącej maszynie, dodał jej jeszcze Wolność. Skoro istnieje boski Stworzyciel i Duch, to byłoby dość niezwykłe zakładać, że istnieje On całkowicie niezależnie i w oddaleniu od świata, który stworzył. Wydaje się logiczne, że mógłby On objawiać samego siebie w Historii. I oto znajdujemy w Historii dziwną wymianę, dramatyczne zmaganie, jakby przeciąganie liny pomiędzy Bogiem i małym narodem, zamieszkującym tereny na skrzyżowaniu starożytnych kultur. Bardzo wcześnie zaczęto się domyślać – a powody ku temu stawały się coraz jaśniejsze wraz z upływem czasu – że ów mały naród przechodził swoje ziemskie i duchowe zmagania nie dla samego siebie, ale po to, by wydać na świat Kogoś, kogo życie będzie miało przeogromne znaczenie dla wszystkich ludzi” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 61/.
+ Istnienie budowli starożytnej niejednokrotnie potwierdzone jedynie przez świadectwo mnichów średniowiecznych. Architektura starożytna znana była przez mnichów średniowiecznych. „Archeologia budziła u mnichów takie same zainteresowanie, jak zwykle u ludzi wykształconych; wkładano tę samą staranność w badanie starożytnych pomników sztuki, co w analizę gramatyczna tekstów literatury klasycznej. Środki poznawania starożytnej sztuki były te same, co dzisiaj: podróże, wykopaliska, muzea – z tą tylko różnicą, że wówczas jeszcze mniej dzieł sztuki zdążyło zniknąć. Umiano podejmować długie wędrówki po to, żeby obejrzeć ruiny; budziły one podziw, którego echo brzmi u wielu kronikarzy, a ich świadectwem bywa czasem jedynym zachowanym śladem istnienia tych ruin. […] Wszystko, co sięgało przeszłości Grecji i Rzymu, cieszyło się szacunkiem, który przysługuje pięknu i pamięci o cywilizacji, uznawanej za wielką” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 154. „Bez żadnych skrupułów wszystkie te arcydzieła wprzęgano w służbę chrześcijaństwu. […] Na kolumnach klasztornych rzeźbiono starożytne bajki i sceny mitologiczne; i uczeni zauważyli już, „jak dziwne, a nawet zdumiewająco śmiałe było umieszczenie tych bóstw pogańskich w klasztornym krużganku, w miejscu przeznaczonym na medytacje i na pośmiertny spoczynek mnichów; nawet ludzie XVI wieku nie posunęliby się tak daleko!” (J. Adhémar, Les influence antiques dans l’art. Du moyen âge français, Londyn 1937, 267); Tamże, s. 155.
+ Istnienie bycia historycznego „Zamknięcie „Zamknięcie ontologiczne historii – jako dolnego horyzontu teraźniejszości – na stawanie się („wstępowanie-w-byt”), powoduje jej otwarcie epistemologiczne na poznawanie („bycie-przedstawionym-jako-istniejące”), co dokonuje się dzięki inscenizacji epistemologicznej znajdujących się w niej miejsc niedomkniętych poznawczo. Tego rodzaju inscenizacja epistemologiczna podobna jest do prognozy (lub retroprognozy) i ma charakter recentywistyczny, ponieważ już przez samo sformułowanie prognozy odnośnie do tego, co ma się zdarzyć w ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia”, oddziaływamy na zamknięcie rzeczywistości w ontologii „tutaj-teraz-bycia”. Oto dlaczego postulat historyzmu, uwzględniający recentywistyczne założenia, należy traktować jako sztukę inscenizacji epistemologicznej miejsc niedomkniętych w historii, a przez to sztukę stawiania realnych prognoz historycznych, dotyczących ontologii nowoczesnej organizacji życia społecznego. Uwzględniając zasięg przewidywań (inscenizacji epistemologicznej), wyróżnić możemy: a) dyrektywę historyzmu w wersji słabszej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest przez uogólnienia historyczne, znamionujące otwarcie epistemologiczne na poznawanie, a jeżeli w grę wchodzą twierdzenia teoretyczne, to są to twierdzenia o względnie niskim szczeblu ogólności i małej mocy inscenizacji; b) dyrektywę historyzmu w wersji mocniejszej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest przez uogólnienia historyczne, ale uogólnienia te traktowane są w koniunkcji z twierdzeniami ściśle ogólnymi o dużej mocy inscenizacji, pozwalającymi wyciągać skuteczne poznawczo wnioski, odnoszące się do ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia” – do przyszłej, pożądanej organizacji społeczeństwa; c) dyrektywę historyzmu w wersji recentywistycznej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest – dzięki otwarciu epistemologicznemu historii na poznawanie – przez mechanizmy identyfikacji człowieka jednopojawieniowego z kulturą człowieka wielopojawieniowego. Tak więc w postulacie historyzmu mamy do czynienia z dwoma wariantami zagadnienia: z problemem perspektywicznego zasięgu inscenizacji epistemologicznej bytu oraz z problemem teoretycznego obszaru otwarcia epistemologicznego historii na poznawanie, tj. „bycie-przedstawionym-jako-istniejące” /Józef Bańka, Ontologie otwarte a inscenizacje epistemologiczne bytu na gruncie recentywizmu, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1986) 7-42, s. 10/.
+ Istnienie Byt jednostkowy każdy jest odrębną strukturą, niesprowadzalną do jednego wspólnego tworzywa wszystkich bytów „Formy tomizmu. „Tomizm realizuje współcześnie klasyczną koncepcję filozofii. Akcentuje centralną rolę metafizyki z jej hasłem pluralizmu bytowego. Pluralizm metafizyczny – przeciwstawny monizmowi pogląd, zgodnie z którym rzeczywistość składa się z wielu bytów (substancji), realnie od siebie różnych i niezależnych, ale powiązanych rozlicznymi relacjami, gdzie każdy istniejący byt jednostkowy jest odrębną strukturą, niesprowadzalną do jednego wspólnego tworzywa wszystkich bytów, którego istnienie pluralizm neguje, podkreśla dynamikę i aktualność bytu oraz realne rozróżnienie istoty i istnienia. Głosi prawdę o Bogu transcendentnym wobec świata i możliwość racjonalnego uzasadnienia tej prawdy (Teizm – przekonanie o istnieniu osobowego Boga Stwórcy świata, całkowicie różnego (transcendentnego) od stworzenia, ale utrzymującego z nim więź). Bóg daje światu istnienie, zapewnia trwanie, obdarza znaczeniem i wyznacza cel rozwoju. Jest niepoznawalny bezpośrednio, lecz jedynie w poznaniu rozumowym pośrednim, polegającym na poszukiwaniu pierwszej przyczyny istniejących rzeczy (dlaczego istnieją, skoro mogą nie istnieć) i ostatecznym wyjaśnianiu zjawisk zachodzących w otaczającym nas świecie (np. ruch czy też celowość działania bytów pozbawionych poznania rozumowego), jak również realizm poznawczy. Realizm teoriopoznawczy (epistemologiczny) – stanowisko przyjmujące, że przedmiotem ludzkiego poznania są byty istniejące niezależnie od umysłu ludzkiego. Innymi słowy, poznanie polega na przyswajaniu sobie rzeczywistości istniejącej poza świadomością człowieka i niezależnie od niej, etykę perfekcjonistyczną. Perfekcjonizm – teoria uznająca doskonałość za najwyższe dobro moralne i główny cel wszelkich działań indywidualnych i zbiorowych człowieka. Za wyznacznik i miarę moralnego doskonalenia samego siebie uznaje się w personalizmie między innymi stopień zbliżenia do ideału widoczny w zwalczaniu wad i ćwiczeniu się w cnotach oraz personalizm. Personalizm – koncepcja pojmująca osobę jako autonomiczną istotę natury materialno-duchowej, obdarzoną wolnością i moralną odpowiedzialnością, świadomością i wolą, istniejąca w społeczeństwie, ale – ze względu na swoją wartość – przekraczającą to społeczeństwo, oparty na przekonaniu o psychofizycznej jedności człowieka i naturalnej niezniszczalności duszy ludzkiej” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 99/.
+ Istnienie bytowe ciała ludzkiego związane z duszą ludzką bezpośrednio, Tomasz z Akwinu. „Platoński model człowieka jest o tyle dogodny, że podkreśla moment transcendencji jaźni nad tym wszystkim, co „moje”. Jeśli bowiem człowiek jest duchem (bogiem) zamieszkującym ciało i posługującym się ciałem tak jak narzędziem, to moment samowiedzy i transcendencji „ja” nad wszystkimi aktami, zwłaszcza materialnymi, jest doskonale podkreślony. Model ten jest jednak również mylny ze względy na to, że w pierwotnym, wewnętrznym doświadczeniu doskonale wiem, że „ja” jestem sprawcą aktów „moich”, zarówno duchowych, jak i materialnych. Akty materialne są nie mniej działaniem „moim” niż działanie czysto intelektualne. Jeśli zatem jestem świadomy tego i doświadczam siebie jako sprawcę i podmiot aktów „moich” materialnych, to platońska koncepcja człowieka jest mylna, jako nie zgadzająca się z bezpośrednio mi danym doświadczeniem własnego „wnętrza”. W tym właśnie względzie teoria Arystotelesa lepiej tłumaczy ten pierwotny fakt. Wyjście pośrednie, zaproponowane zresztą przez św. Tomasza, zdaje się być najbardziej racjonalne i zgodne z pierwotnym doświadczeniem tego właśnie bezpośrednio mi danego doświadczenia” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 138/. „W tym ujęciu dusza jest realną formą ciała ludzkiego, zgodnie z koncepcją Arystotelesa. Ciało jest realnym współ-czynnikiem człowieka, a nie tylko miejscem, gdzie odgrywa się dramat świadomości. Istnienie jednak bytowe jest związane z duszą bezpośrednio; znaczy to, że akt istnienia aktualizuje w porządku bytowym duszę, która samoistniejąc organizuje sobie (formuje) ciało potrzebne jej do tego, by mogło działać, by mogła się wyrazić i dojść do pełnego rozwoju używając swoich władz działania. Dla ciała istnieć znaczy być zorganizowanym; moment dezorganizacji ciała jest momentem zaprzestania istnienia ciała ludzkiego i powrotu do stanu materii nie-ludzkiej. Ciało jest tym pierwszym „moim” specjalnego rzędu, które jest formowane i organizowane przez duszę, w którym się po raz pierwszy dusza wyraża i poprzez które wchodzi w kontakt ze światem zewnętrznym i ma możność samouświadamiania siebie. Ciało zatem jest rzeczywistym współelementem człowieka, nie istniejącym wszakże w żaden sposób niezależnie od organizowania go przez duszę” /Tamże, s. 139.
+ Istnienie bytów aspektem przedmiotowym dziejów. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii 5° Wyjaśnienie personalistyczne / W aspekcie przedmiotowym dzieje oznaczają istnienie, kształtowanie i nieustanną genezę bytu w relacji ku-osobowej, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej, zarówno w obszarze bytów konkretnych, jak i uniwersalnych. W aspekcie podmiotowym historia jest również nauką uniwersalną i nie ogranicza się wyłącznie do samej zewnętrznej strony faktów empirycznych, materialnych, udokumentowanych pismem, zaświadczonych przez przekaz różnych ludzi – świadków, lecz dosięga także – choć potrzeba tu specjalnego zabiegu metodologicznego – świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słowowych, a nawet i transcendentnych, byleby tylko były jakoś percypowane przez świat osoby jako realne, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady istnieniowe czy inne znaki. W tym rozumieniu historii „świat Jezusa”' nie tylko realizuje się w czasoprzestrzeni materialnej, lecz także odsłania „świat Chrystusa” i dosięga go w jakiś sposób, pozostawiając jednocześnie odpowiedni ślad w sobie samym, a z drugiej strony „świat Chrystusa” odzwierciedla totalnie Jezusa i kontynuuje Go na swój sposób, dopełniając w sobie znaki ziemskiej historii Jezusa. Inaczej mówiąc: Jezus miał pełną historię doczesną, percypował ją na swój sposób, tworzył aktywnie, był historią i stanowił określony punkt w perspektywie historii uniwersalnej. Była to historia szczególnie niepowtarzalna, jednorazowa, wyjątkowa, choć, paradoksalnie, istotnie odniesiona do historii każdego innego człowieka (por. O. Cullmann, H. U. von Balthasar, L. Balter, K. Góźdź, J. Trela, E. Piotrowski). Jednocześnie historia ta wiązała się nierozerwalnie z jakąś ponadhistorią w Chrystusie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536.
+ Istnienie bytów celem ich stworzenia przez Boga. „Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Daje się bowiem znaleźć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Święty Duch karności ujdzie przed obłudą, usunie się od niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Bezbożni zaś ściągają ją na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ją za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).
+ Istnienie bytów dane im przez Słowo Boże przez Ducha Świętego. Pneumatologia Ireneusza z Lyonu. „Św. Ireneusz ma wielką, kosmiczną wizję namaszczenia Słowa Wcielonego. Rozróżnia przy tym aż cztery namaszczenia: Pierwsze, które otrzymuje On jako Bóg w odwiecznym zrodzeniu z Ojca. Jego królewskość jest odwieczna. Drugie namaszczenie – to to, które On daje jako Bóg. Właśnie przez swoje Słowo Ojciec stworzył wszystkie rzeczy. Słowo zaś przez Ducha nadaje własną zawartość i spoistość (konsystencję) wszystkim bytom, wyposażając je w odpowiednie właściwości i dynamizm (diakosmosis), które pozwalają istnieć wszystkiemu i wciąż działać aż do ostatecznego spełnienia /Por. A. Orbe, La Unción del Verbo, Roma 1961, s. 516-520. Autor ten posługuje się pojęciami: namaszczenie bierne oraz namaszczenie czynne/. Trzecie z kolei jest doczesnym namaszczeniem, jakie otrzymał On jako człowiek w chrzcie, aby namaszczać potem poprzez Ducha, którego otrzymuje w Jordanie, tych wszystkich, którzy wierzą w Niego. Nie ze względu na siebie samego otrzymuje tego Ducha, lecz ze względu na ludzi, aby realizować zapowiedź Izajasza 61, 1-2” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 425/. „Aby zbawić człowieka, Słowo będzie musiało, zgodnie z planem Ojca, samo najpierw stać się człowiekiem; aby zaś przekazać ludziom Ducha, będzie też musiało najpierw samo przyjąć namaszczenie Ducha. Czwarte namaszczenie – to to, które Ono daje ustawicznie w Kościele, dla zbawienia ludzi, w sakramencie chrztu świętego. Racją bytu chrzcielnego namaszczenia Jezusa jest wylanie darów Ducha w Kościele. Duch zstępuje na Jezusa nie ze względu na Niego, ale po to, by się wypełnił plan Boży, zapowiedziany przez Izajasza (11, 1) i Joela (3, 1-2); chodzi zaś w nim o powołanie wszystkich ludów do jedności zbawienia, tak aby wszystkie języki wyśpiewywały jednogłośnie hymn chwały Bogu. […] Symbolika wody, zastosowana przez św. Ireneusza na oznaczenie Ducha Świętego, należy do tradycyjnej katechezy, a wynika z typologicznej interpretacji niektórych ustępów Starego Testamentu. Ducha Święty jest mesjańskim darem zapowiadanym w obrazie wody” /Tamże, s. 426/. „Zestawia namaszczenie wierzących z odwiecznym namaszczeniem Słowa” /Tamże, s. 427.
+ Istnienie bytów dzięki działaniu Boga nie na sposób ciał materialnych, lecz w sposób niecielesny i niewidzialny, Synod w Kordobie 862. Kościół mozarabski był podzielony z powodu licznych herezji. Hostigesios (Hostigesis) po objęciu biskupstwa w mieście Málaga, opowiedział się za doktryną, którą głosili Romano i Sebastián. Przedstawiali oni Trójcę Świętą na sposób antropomorficzny, materialnie. Głosili oni, że Bóg jest obecny we wszystkim nie przez swą istotę, lecz w sposób subtelny (per subtilitatem quamdam). Tak więc w różnych bytach Bóg przyjmuje różne substancje. Ponadto głosili oni, że Słowo przyjęło ciało w sercu Maryi a nie w jej dziewiczym łonie /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 360/. Herezję tę zwalczał opat Samson, który w roku 862 przedstawił biskupom zebranym w Kordobie wyznanie wiary trynitarnej, porównując je z tekstami Pisma Świętego i z nauczaniem Ojców Kościoła (zwłaszcza Augustyn, Grzegorz Wielki oraz Izydor z Sewilli). Przeciwstawił się materialistycznemu ujęciu doktryny Hostigesisa. Czy były to ślady doktryny, którą zwalczał już Licynian (Liciniano) w epoce wizygockiej, czy raczej doktryna ta zrodziła się w trakcie dysput z teologami muzułmańskimi. Trójca Święta przedstawiana była przez Hostigesisa zbyt materialistyczni. Zwalczał ją opat Samson, który na Synodzie w Kordobie (862) podkreślał współistotność Syna i Ducha Świętego z Ojcem. Mówił on o jedności boskich Osób w jednej esencji, o człowieczeństwie Chrystusa i o jedności dwóch natur w Jego Osobie, o wcielenia oraz o obecności Boga we wszystkich rzeczach. Bóg napełnia, zachowuje i otacza wszystko nie na sposób ciał materialnych, lecz w sposób niecielesny i niewidzialny. Jest wszystkim w każdym stworzeniu i wszystkim w każdej ich części. Bóg nie jest zawarty w jednym miejscu, ani nie porusza się z jednego miejsca w drugie, nie posiada części, ani długości, ani szerokości, ani wysokości, nie jest mniejszy lub większy, wcześniejszy lub późniejszy, w miejscu lub w czasie. Wszystko podtrzymuje, wszystkim przewodzi, wszystko otacza i przenika. Światło nie może być jednocześnie wewnątrz i na zewnątrz, pod spodem i u góry. Światło nie dociera w jednym czasie wszędzie. Tak działa tylko Bóg. (Apologético, 1-2, c. 8) /Tamże, s. 361.
+ Istnienie bytów historycznych Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Jeżeli istnienie jest podstawą „historycznego”, to nasuwa się trudność, czy wbrew całej tradycji chrześcijańskiej nie należałoby za najwłaściwszą historię uważać Boga i wieczność, a nie byt przygodny i doczesny. Można jednak przyjąć, że „historyczne” to istnienie temporalne, a wieczne to tylko coś analogicznego czy przenośnego. Nie można Boga i świata wiecznego pojmować po parmenidiańsku, jako Statyczność, Nieruchomość, Bezdziejowość. Bóg jest także Aktem, Dynamiką, Spełnianiem się. W rezultacie można mówić o „Historycznym” w znaczeniu bezwzględnym i o „historycznym” w znaczeniu względnym, na granicy nicości. W związku z realną różnicą w bycie stworzonym między „istnieniem” (esse, existere) a „istotą” (essentia, ens, forma, idea, obraz) „historycznego” nie można zacieśniać wyłącznie do „istnienia” w jakiejś izolacji od „istoty”, od istot. Samo istnienie jest niepojęciowalne, nieopisywalne, nieporządkowalne, jak tajemnica tego, co jest. Inaczej mówiąc, „historyczne” nie znajduje się „obok” rzeczy, przedmiotów, istot, jak i nauki diachroniczne nie biegną obok nauk synchronicznych. „Historyczne” jest współelementem wszystkich rzeczy, przedmiotów, istot i całej rzeczywistości – nie wydzielonym – o ile tylko wszystko to jest rzeczywiste, realne lub w ogóle jest w możliwości do bytu realnego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14.
+ Istnienie bytów historycznych Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Byt” istnieje dzięki niezmienności i zmienności, pasywności i aktywności, dzięki ruchowi immanentyzującemu w głąb i ruchowi transcendującemu poza. Bierność jest jakby „materią” faktu, tworzywem, punktem wyjścia, alfalnością, a aktywność jest jakby formą faktu, ruchem, samorealizacją, omegalizacją. I tak materia historiae to bytowanie synchroniczne (entitas synchronica), a forma historicitatis to bytowanie diachroniczne (realizatio diachronica). Oczywiście trzeba pamiętać, że mylne byłoby założenie, jakoby z istnieniem wiązała się tylko synchroniczność (bierność, trwanie statyczne, niezmienność), albo jedynie diachronia (aktywność, rozwój dynamiczny, zmienność). Z istnieniem wiąże się i sfera synchroniczna i diachroniczna według odpowiedniej korelacji wzajemnej. Wymiar istnieniowo-istotowy w „historycznym” jest nieskończenie głębszy, niż tylko synchroniczno-diachroniczny. Wśród faktów jedne uważa się za „zewnętrzne” w stosunku do jaźni ludzkiej – i mają one być historyczne we właściwym znaczeniu jako dokonujące się na gruncie życia materialnego, zobiektywizowanego i uchwytne przy pomocy zespołu zmysłów (nie tylko grą wyobraźni), inne zaś „wewnętrzne” – duchowe, ideowe, moralne, religijne, psychiczne, misteryjne i te mają być historyczne tylko o tyle, o ile zostawiają widzialne ślady w świecie zewnętrznym. Ale i tu może zachodzić jednostronność: według jednych związek z istnieniem – i historycznością – ma tylko świat materialny (materializm historyczny, „karnalizm” historyczny), według drugich związek z istnieniem – i historycznością ma tylko świat idealny (duchowy, podmiotowy – idealizm historyczny, psychologizm historyczny). Poprawne rozwiązanie jest korelatywne: „historyczne” i „istnieniowe” w naszym świecie jest tylko to, co ma obie współrelacje: somatyczne i duchowe zarazem, chociaż raz przeważa jedna strona, raz druga” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 13.
+ Istnienie bytów historycznych przedmiotem ontologii historycznej (on historikon, ens historicum). „Wśród ontologów historii od końca XIX wieku pojawiają się różne próby integracji lub syntezy „dziejowego”, choć do dziś jeszcze ciągle niejako na zasadzie mechanicznej, jak w przypadku słynnej „szkoły syntetycznej” Bernarda Henriego Berra (1863-1954), historyka i filozofa francuskiego, założyciela pisma: „Revue de Synthèse Historique”. Szkoła ta podporządkowuje fakty historyczne i socjalne całości procesu historycznego, zapoczątkowując strukturalizm nauk historyczno-społecznych. Ściśle mówiąc, do dziś brakuje wyróżnienia właściwej podstawy do ontycznego wiązania faktów historycznych w określone całości czy „byty dziejowościowe” oraz zatarta jest w ogóle świadomość realności przedmiotu historycznego jako takiego. W tej sytuacji z pomocą zdaje się przychodzić augustyńskiej, a zwłaszcza tomistyczne wyróżnienie „istnienia” jako „aktu bytu”, realności, rzeczywistości. Po prostu trzeba stwierdzić, że bazą historii jest „istnienie”, „bycie”, „egzystencja”. „Historyczne” to ostatecznie tyle, co realnie istniejące w świecie stworzonym. Czy nie jest to mieszanie przedmiotu metafizyki z przedmiotem historii? Wydaje się, że nie. Istnienie bowiem może być ujmowane na różnych szczeblach i aspektach: nauk historycznych (faktyczność), fizycznych (prawidłowość ścisła), metafizyki (istnienie jako takie, współelement bytu wraz z istotą), a nawet teologii (przezwyciężenie przemijania negatywnego). Właściwie to wystarczy nie mieszać tych poziomów w obrębie poszczególnych metodologii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14.
+ Istnienie bytów historycznych przedmiotem ontologii historycznej, oraz istota (on historikon, ens historicum). „kategoria diachroniczności od czasów myśli staroegipskiej i greckiej łączyła się z „istnieniem” (istnieć, być realnie, ja jestem, ono istnieje), a kategoria synchroniczności – z istotą (kształtem, formą, strukturą stałą, ideą, obrazem). Można tedy zaryzykować twierdzenie, ze „bytem historycznym” we właściwym znaczeniu jest „być”, „istnieć”, „egzystować”, a więc, mówiąc przedmiotowo: bycie, istnienie, egzystencja. W metodologii historycznej mówi się ogólnie, że przedmiotem historii, a więc ontologią, są „fakty” (zdarzenia – małe, wydarzenia – wielkie), w tym głównie „czyny ludzkie” (actus humani, gesta) o znaczeniu pozaindywidualnym, pozawewnętrznym, a więc społeczne lub szerzej: skutki materializowane czynów ludzkich (opera, dzieła, dokonania), a najszerzej – wielkie procesy dziejowe (ruchy, nurty, cywilizacje, państwa itp.). W każdym razie rozróżniano fakty złożone, wielkie, zespołowe, szeregi zdarzeń, ciągi, łańcuchy faktów, procesy (ekonomiczne, społeczne, kulturowe, antropogenetyczne itp.)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 12/. „W ontologii historycznej fakt, nawet elementarny, okazuje się „dwuobliczny” (bifaciatum, biface): ma oblicze synchroniczne – bierne, zdeterminowane, niezmienne, „to, co się z nim lub człowiekiem dzieje”, fakt „działany”, czyniony w sobie (historia passiva) oraz oblicze diachroniczne – czynne, determinujące, zmienne, jakby „antropologiczne”, „to, co sprawiam”, „to, że sprawiam”, „to, co fakt czyni”, „co jest czyniący” (historia activa). O ile historia passiva jest zawsze skończona, jest nieruchoma, zastygła lub zastygająca, miniona, przeszła, unicestwiona (za Heglem), jakby „antyhistoryczna” w sensie trwania, o tyle historia activa jest nieskończona, ciągle ruchoma, niezastygająca, przyszłościowa, kreacyjna, twórcza, transcendująca w nieprzemijalnie, ściśle „historyczna”, niejako „historia historii”. I tutaj znowu jedno oblicze nie istnieje bez drugiego, a raczej jedno istnieje poprzez drugie, dzięki drugiemu, ze względu na drugie (dialektyka statyki i dynamiki bytu historycznego)” Tamże, s. 13.
+ Istnienie bytów jako żywych określane terminem zoe. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być „shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe. Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego. Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego, formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem. Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 44/.
+ Istnienie bytów jednostkowych substancjalne „Św. Tomasz z Akwinu (1224-1274), dokonujący syntezy w wielkim, chyba tylko jemu właściwym w całej historii filozofii stylu, okazuje się klasycznym myślicielem umiaru. Sięgał do Augustyna i zarazem do Arystotelesa; znał dobrze tradycję platońską i neoplatońską, które w końcu porzucił, tworząc chrześcijański system myślowy oparty na arystotelizmie, w czym był kontynuatorem pracy swojego mistrza, Alberta Wielkiego. To Tomasz jako pierwszy zdecydowanie odróżnił wiarę od wiedzy i dziedzinę objawienia od dziedziny rozumu (Bartnik, Historia filozofii (Lublin, 2000), 226-227). Utrzymywał jednak, że prawdy przekraczające zdolności rozumu, do których należą te objawione, nie są z nim sprzeczne, choć filozofia i teologia ma – według niego – różne kompetencje, co doprowadziło Tomasza do ich rozdzielenia, szanowanego odtąd przez scholastyków. Rozumowi dane są tylko rzeczy jednostkowe, które stanowią też punkt wyjścia do wszelkiego poznania (Richard Heinzmann, Filozofia średniowiecza, tłum. Piotr Domański (Kęty, 1999), 198-199). Rzeczy jednostkowe są zatem substancjami, czyli samoistnymi bytami, które to stwierdzenie pozwoliło Akwinacie osiągnąć bardzo realistyczny pogląd na powszechniki istniejące tylko w łączności z rzeczami jednostkowymi. Mogą być więc wyabstrahowane przez umysł, ale same substancjami nie są. Byty jednostkowe są zawsze złożone z istoty i istnienia, a ich istota z kolei z materii i formy. Przy czym forma jest podstawą tego, co gatunkowe w bytach, a materia tego, co indywidualnie różne. Dlatego forma jest podstawą jedności, a materia wielości – mnogości, czyli cielesności, w odróżnieniu od świata duchowego (Legowicz, Historia filozofii średniowiecznej Europy zachodniej, 522-532). Koncepcję Tomasza należy zatem określić jako dualistyczną, hilemorficzną, obiektywistyczną, empiryczną, uniwersalistyczną, realistyczną, a także indywidualistyczną. Nawet jeśli łączenie tego w jednym systemie do dziś jest przedmiotem dyskusji, a także sporów, to bezdyskusyjnie jest to interesujący materiał oraz punkt wyjścia do rozwoju i rozumienia nauki, również we współczesnym jej obrazie (Stanisław Kamiński, „Filozofia”, w: Encyklopedia katolicka, t. 5 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1989), k. 244-245; Bartnik, Historia filozofii, 229-238)” /Edward Sienkiewicz [Ks. prof. dr hab. kierownik katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Znaczenie średniowiecznej filozofii w rozwoju nauk, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 213-230, s. 224/.
+ Istnienie bytów matematycznych realne. Treść matematyki ważna taka samo jak strona formalna. „Najlepszą metodą wypracowaną w matematyce jest metoda aksjomatyczna. Zapewnia ona nie tylko logiczną ścisłość, ale także „możliwość opisywania (...) nieznanych (ale możliwych!) przedmiotów, ich własności i możliwych powiązań istniejących między nimi” (por. L. Bażenow et al., Filozofia nauk przyrodniczych, s. 382). Pojęcia matematyki nie są dowolnym tworem umysłu ludzkiego, lecz są wzięte z rzeczywistości. Matematyk odkrywa tylko pewne zależności w świecie materialnym i nadaje im zewnętrzny wyraz. Zatem przedmiot matematyki może być do pewnego stopnia traktowany na równi z przedmiotem nauk przyrodniczych. Nie ma więc właściwie granicy między prawdami a priori a prawdami a posteriori. Aspekt formalny nie wystarcza do wyjaśnienia natury matematyki. Ważna jest także, a nawet przede wszystkim, strona treściowa. Według filozofii marksistowskiej, kryterium prawdziwości wiedzy matematycznej stanowi szeroko rozumiana praktyka społeczna. Nie można w pełni wyjaśnić natury matematyki na podstawie samych tylko badań filozoficznych. Konieczna jest także refleksja historyczna, psychologiczna i socjologiczna” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 146.
+ Istnienie bytów matematycznych umożliwia myślenie matematyczne, Platon. „Stawiając pytanie o źródła naszej zdolności myślenia matematycznego, proponuje Platon niejako już zarazem w odpowiedzi na nie hipotezę istnienia bytów matematycznych. Ich poznanie odbywa się nie za pośrednictwem percepcji zmysłowej, zatem na „wyższym poziomie” niż poznanie zmysłowe, ale na niższym niż poziom poznania dialektycznego. W przypadku tego rodzaju bytu, jak komentuje G. Reale, „chodzi o wiele liczb podobnych, niezbędnych do wykonywania działań arytmetycznych, i o wiele figur podobnych – wiele kwadratów, trójkątów itd. – koniecznych w działaniach i dowodzeniach geometrycznych” /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, [w:] Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 129/. Poziom tego bytu, na którym znajdują się zróżnicowane przedmioty matematyki, nosi znamiona konkretu; znajdują się na nim konkretne, zróżnicowane przedmioty. Jako że ich poznanie odbywa się na poziomie między poznaniem zmysłowym a dialektycznym, Platon nazywa go „pośrednim” i tak samo pośrednim jest miejsce, które zajmują, które leży w środku „między bytami idealnymi i bytami zmysłowymi” (ibidem, s. 128, przypis 23). Niewątpliwie zagadką jest istnienie tego rodzaju bytów. Ale sprawę tę możemy tyleż pozostawić wyobrażeniom, jakie miał na ten temat sam Platon, co wyobraźni tego, kto jego opowieść zechce potraktować dosłownie. Przedmioty matematyki, w każdym razie, mają jak gdyby zmysłowy charakter, są jak gdyby również zmysłowo postrzegane, choćby dlatego, że widzimy je oczyma wyobraźni lub wręcz postrzegamy dosłownie, wtedy gdy wykonujemy na tych „przedmiotach” działania. Tym specyficznym momentem różnią się od pojęć, którymi operuje dialektyka lub metafizyka” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 48.
+ Istnienie bytów materialnych martwych w przestrzeni i czasie jest przedmiotem filozofii przyrody nieożywionej. „Współczesna filozofia przyrody uprawiana jest w dwóch zasadniczych działach jako: – filozofia przyrody nieożywionej (zwana także niekiedy kosmologią), zajmująca się naturą i właściwościami bytów materialnych martwych; przedmiotem jej rozważań jest między innymi zagadnienie istnienia w przestrzeni i czasie, podleganie ruchowi i zmianom, a także struktura ciał materialnych, pojęcie prawa przyrody, problem determinizmu, indeterminizmu, przyczynowości, skończoności lub nieskończoności kosmosu itp.; – filozofia przyrody ożywionej, badająca byty obdarzone życiem organicznym; obszar jej zainteresowań obejmuje: filozoficzną analizę podobieństw i różnic między materią martwą i żywą, problem istoty życia, jego genezy i ewolucji, oraz filozoficzne zagadnienia związane z cielesną naturą człowieka i jego pochodzeniem, ponadto problematykę przyczynowości w zakresie przyrody żywej, jej celowość i stopień indeterminizmu /Podstawowa literatura dotycząca filozofii przyrody: S. Mazierski, Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej, Lublin 1969; tenże, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań 1972; K. Kłósak, Z teorii i metodologii filozofii przyrody, Poznań 1980; M. Heller, M. Lubański, S.W. Ślaga, Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki. Wstęp do filozofii przyrody, Warszawa 1980; M. Heller, Wobec wszechświata, Kraków 1970; tenże, Filozofia świata. Wybrane zagadnienia i kierunki filozofii przyrody, Kraków 1992; tenże, Teoretyczne podstawy kosmologii, Warszawa 1988; tenże, Filozofia przyrody. Zarys historyczny, Kraków 2004; M. Heller, J. Życiński, Dylematy ewolucji, Tarnów 1996; A. Latawiec, A. Lemańska, Filozoficzne i naukowo-przyrodnicze elementy obrazu świata, Warszawa 1998; A.G. van Melsen, Filozofia przyrody, Warszawa 1968; E.L. Mascall, Chrześcijańska koncepcja człowieka i wszechświata, Warszawa 1986; L. Wciórka, Filozofia przyrody, Poznań 1993; H.D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody. Wybrane zagadnienia, Kraków 2005/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 118.
+ Istnienie bytów myślowych zależy od istotnie umysłu, w matematyce i logice. „Biorąc pod uwagę przedmiot dyscypliny naukowe można podzielić na: a) nauki uniwersalne. Ich przedmiotem jest cała istniejąca rzeczywistość, mają więc przedmiot materialny najszerszy z możliwych; różnicują się one według źródeł poznania na filozoficzne i teologiczne. Filozoficzne wykorzystują wiedzę naturalną, opartą na dociekaniach ludzkiego rozumu, teologiczne zaś odwołują się tak do poznania naturalnego, jak i do Objawienia. b) nauki szczegółowe. Mają one za przedmiot konkretny fragment lub jedynie jakiś aspekt istniejącej rzeczywistości, gdzie poszukują stałych prawidłowości formalnych, ilościowych lub jakościowych; należą do nich: – nauki formalne (logika, matematyka), dotyczące czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Ich przedmiotem są konstrukcje myślowe, w swoich dociekaniach posługują się metodą dedukcyjną. – nauki realne, zajmujące się światem realnym, tym, który istnieje niezależnie od naszej świadomości. Badają one jego materialność, posługując się zasadniczo metodą indukcyjną, zwane są także naukami empirycznymi. Dzielą się na przyrodnicze i humanistyczne. Przedmiotem nauk przyrodniczych jest rzeczywistość materialna, ożywiona lub nieożywiona, czyli to wszystko, co nie zależy w swojej naturze i istnieniu od woli i działalności ludzkiej. Wśród nich wyróżnia się nauki fizyczno-chemiczne oraz biologiczne. Poszukują one praw wyjaśniających zjawiska. Przedmiotem zaś nauk humanistycznych jest człowiek, natomiast celem opis i interpretacja typowych zachowań ludzi i ich wytworów. Nauki humanistyczne dzielą się zasadniczo na trzy grupy tematyczne: – o człowieku i społeczeństwie (psychologia, etnologia, antropologia, nauki społeczno-ekonomiczne), – o wytworach kulturowych (nauki prawnicze, o religii i moralności, sztuce, języku, metanauki humanistyczne), – o dziejach człowieka (historia)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 16/. „Ze względu na cel wyróżniamy: a) nauki teoretyczne (zwane niekiedy naukami podstawowymi). Kierując się względami czysto poznawczymi, dostarczają one odpowiedzi na pytanie, jaka jest rzeczywistość (przyrodnicza, kulturowa, społeczna), opisują ową rzeczywistość oraz zmierzają do formułowania i uzasadniania praw naukowych i ich systematyzacji. Tworzą w ten sposób spójne wewnętrznie teorie naukowe. Do nauk teoretycznych zwykle zalicza się: – nauki formalne (matematykę, fizykę), – empiryczne (biologiczne, społeczne), – tzw. stykowe, pograniczne (np. biofizyka), – kompleksowe (np. cybernetyka, naukoznawstwo). b) nauki praktyczne (inaczej zwane także stosowanymi) Poszukują one sposobów racjonalnego i planowego przekształcania rzeczywistości. Korzystając z osiągnięć nauk teoretycznych, służą działaniu i wytwarzaniu. Badają celową działalność człowieka, wartościują i projektują różnorodne ludzkie poczynania. Zalicza się do nich dyscypliny techniczne, rolnicze, ekonomiczne, medyczne, pedagogiczne itp.” /Tamże, s. 17.
+ Istnienie bytów niekoniecznych proporcjonalne do uczestniczenia w życiu Bożym. Ludzie walczą z bogami, nienawidzą ich. Tymczasem chrześcijaństwo wprowadza twórcze przymierze, prowadzące do zmartwychwstania i życia wiecznego, do Boga, który stworzył człowieka z miłości, w miłości i dla miłości. Transcendentny Bóg zbliża się do człowieka w sposób absolutny, najpierw w obrazie włożonym w człowieka w akcie stworzenia, a następnie w nowym stworzeniu, którym jest Wcielenie Syna. Tragedia myśli nowożytnej polega na sprowadzeniu Jahwe do Jupitera a Jezusa do Prometeusza. Orędzie błogosławieństw zostało zastąpione programem sokratejskim lub stoickim, a śmierć Jezusa został potraktowana jako zbrodnia polityczna, wypadek przy pracy, moralny heroizm lub zwyczajną konsekwencję rewolucyjnego projektu. Chrześcijaństwo widzi fundament wolności ludzkiej w wolności i potędze Boga, który będąc nieskończonością życia w sobie (misterium trynitarne), pobudza do istnienia innych, by byli sobą i realizowali siebie w pełni poprzez uczestnictwo w życiu Bożym. Chwałą Bożą jest żyjący człowiek a chwałą człowieka jest istnienie Boga wcielonego. Człowiek jest bytem autonomicznym, rozwijającym się samodzielnie dzięki łaskawości Boga. Faktyczny rozwój możliwy jest tylko w otwarciu się i w odpowiedzi pełnej wdzięczności. Zamknięcie się na Boga, odejście od niego stanowi sytuację potępienia. Dlatego ważne jest nie tylko poznania Boga, lecz decyzja kształtująca postawę człowieka wobec Boga. Grzech polega na traktowaniu siebie jako absolutu, który nie potrzebuje innego absolutu, albo na nieposłuszeństwie W73 121.
+ Istnienie bytów niematerialnych. „nie znamy wszechmocy Boga i jej granic w sensie pozytywnym, ale przy założeniu racjonalności podstaw poznania można stwierdzić negatywnie tzw. „granice” Bożej wszechmocy, a są nimi: byt i nie-byt. Znaczy to, że przy zachowaniu minimalnych podstaw racjonalności – nie byt nie jest bytem; zatem to, co jest bytem, nie może zarazem i w tych samych aspektach być nie-bytem i vice versa. Odnosi się to również do tzw. możliwości materii – materia w tych samych aspektach nie może być nie-materią. Byt i nie-byt są zatem granicami tak możliwości materii, jak i mocy Boga, chociaż jedną i drugą „możliwość” (Boga i materii) bierzemy w różnych supozycjach. Wprawdzie nie możemy wyznaczyć granic wszechmocy Boga, ale wiemy, że sprzeczność (niszcząca samą siebie, krańce swej opozycji: byt – nie-byt) nie może być przedmiotem działania Boga. Przedmiotem takiego działania może być jedynie byt. Skoro zaś sprzeczność jest przekreśleniem bytu, byłaby zarazem przekreśleniem działania Boga. Podobnie, jeśli materia nie może być zarazem nie-materią, to nie może myśleć. Materia bowiem nie może być nie-konkretna, nie-jednostkowa, nie-empiryczna (odnosi się to do pojęcia materii zarówno w kontekście nauki Arystotelesa, jak i w kontekście nauki współczesnej). Myślenie człowieka poprzez pojęcia ogólne jest właśnie związane z niejednostkowością, z ogólnością. Wobec tego nie można przyjąć hipotezy, by materia mogła myśleć. Istotne bowiem cechy myślenia i istotne cechy materii mają się do siebie tak, jak byt i nie-byt (Analiza samego faktu i przebiegu poznania okazuje, że łączenie się poznawcze przedmiotu z podmiotem jest czymś zupełnie wyjątkowym i dokonuje się inaczej, aniżeli to ma miejsce we wszelkim łączeniu się materii)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 147/. „Aby zatem wykazać sprzeczność materii myślącej intelektualnie, nie trzeba znać wszystkich sił materii, ale wystarczy wziąć pod uwagę jakiś istotny jej atrybut, który stoi w sprzeczności z jakimś atrybutem intelektualnego poznania, podobnie jak nie musi się znać wszystkich właściwości trójkąta, aby wykazać, że sprzeczny jest trójkąt kwadratowy. W wypadku materii i intelektualnego poznania zachodzi sprzeczność, ponieważ intelektualne poznanie pojęciowe jest ogólne, koniecznościowe, bytowe, podczas gdy materia – dana nam w empirii zmysłowej – jest zawsze jednostkowa, konkretna, zmienna i czasowa” /Tamże, s. 148.
+ Istnienie bytów oddzielnych Etyka Lévinasa połączona jest z tradycją judaistyczną bliskością inspiracji. Lévinas wypowiada myśl żydowską w języku (w mentalności?) helleńskim. Duże znaczenie posiadają w tym systemie terminy: stworzenie (kreacja), przeciwdziałanie (kontrakcja) i cudotwórczość (teurgia). Akt stwórczy polega na pozwoleniu, aby rozpoczął się proces ukazywania się bytu. Akt ten dokonany był w praczasach (pasado ramoto; j. hiszp.). Dlatego Stwórca nie musi podtrzymywać ciągle bytu w istnieniu. Świat jest na zewnątrz Boga, czyli pozostawiony sobie samemu. Takie ujęcie aktu stworzenia połączone jest z ideą oddzielenia, braku ciągłości. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 134/. Termin stworzenie u Lévinasa związany jest z separacją, oddzieleniem, nastawieniem na jednostkowość, inność. Stworzyć to pozwolić istnieć, istnieć oddzielnie, być oddzielonym, pozwolić egzystować, być wolnym. Nie ma czegokolwiek pomiędzy Stwórcą a bytem stworzonym. W innym niż Bóg bycie inność jest całkowita, gdyż nic go z Bogiem nie łączy. Czasownik „Bara” odnoszony jest do każdego etapu stwarzania. Różne porządki bytowe: wegetatywny, zwierzęcy i ludzki, są stworzone odrębnymi aktami. Dlatego powtarzane jest słowo „Bara” na początku aktu stwórczego każdego z nich. Wynika stąd negacja ewolucji. W radykalny sposób ujmuje to kreatologia islamu, według której czas jest podzielony na mikroskopijne cząstki, w których wszystko za każdym razem jest stwarzane na nowo. Stąd nie ma przyczynowości. Człowiek na nic nie może wpłynąć. Przyszłość nie zależy od woli człowieka, a tylko od absolutnie wolnej woli Boga W329 135.
+ Istnienie bytów odrębnych niezależnych od innych bytów, które w podstawowym, fundamentalnym znaczeniu tego słowa, są wolne. „Z pewnością piękne to słowa, oddające istotę klimatu, w którym przez pokolenia rozwijała się i dojrzewała ontologia, i w którym także dziś rozwijać się i dojrzewać powinna. Tyle tylko, że w związku z nimi rozważane pojęcie substancji z nieodpartą siłą wydaje się taką właśnie, sfabrykowaną, a przynajmniej rażąco niepełną odpowiedzią na pytanie o byt. Jeśli zaś fabrykowanie polega na tym, że w spotkaniu z bytem nie słuchamy dostatecznie uważnie szeptu wszystkich rzeczy, to trzeba raz jeszcze, uważniej niż dotąd, wsłuchać się w to, co byt-substancja ma w tej sprawie do powiedzenia. Otóż niewątpliwie najpierw to, że jest, że istnieje, że rzeczywiście jest odrębny i niezależny od innych bytów, i że zarazem, w podstawowym, fundamentalnym znaczeniu tego słowa, jest wolny. To pierwsze odkrycie wolności jako innego imienia istnienia nie tylko nie narusza ujmowanych dotąd w definicji substancji odrębności i niezależności, ale je potwierdza, uzasadnia i rozwija. Zwraca uwagę, że odrębność i niezależność właśnie dzięki wolności zyskują swoją najbardziej radykalną postać, że zatem kwestionowanie przedmiotowego (substancjalnego) charakteru bytu w imię jego charakteru podmiotowego (wolnego) nie tylko nie zgadza się ze zdrowym rozsądkiem, ale też zwyczajnie mija się z celem. Jednakże, w tym właśnie miejscu, w którym zostaje potwierdzona i ukazana w pełni meta-fizyczna i (jeśli wolno tak powiedzieć) meta-etyczna odrębność i niezależność bytu, w miejscu, w którym, jak się wydaje, klasyczna ontologia zwyczajnie utknęła, nie można nie słuchać i nie można nie słyszeć już nie tylko szeptu, ale zdecydowanego protestu bytu-substancji w sprawie tych, przyznanych jej, definicyjnych właściwości. Byt po prostu nie chce być tak rozumianą substancją, nie chce być niezależny, nie chce być sam, chce, aby drugi, aby Bóg z nim był – by przypomnieć kontekst prowadzonej tu refleksji. Byt-z-nicością – mówi Maritain «– implikuje, aby być, byt-bez-nicości, owo istnienie absolutne, które dostrzega wyraźnie od początku, jakby ukryte w jego pierwotnej intuicji istnienia» (J. Maritain, Naturalne poznanie Boga, w: Pisma filozoficzne, tłum. J. Fenrych, Kraków 1988, s. 165)” /Jarosław Popławski [Ks., Katolicki Uniwersytet Lubelski], Klasyczna koncepcja ontologiczna a ontologia relacyjna, „Colloquia Theologica Ottoniana” nr 1 (2008) 27-40, s. 34/.
+ Istnienie bytów osobowych przygodnych wymaga istnienia bytu osobowego transcendentnego, Stwórca „Życie, zwłaszcza rozumne, duchowe i osobowe, jest tak wielką tajemnicą, że nie może go wytworzyć materia i ciało. Już więc sam embrion ludzki jest współstwarzany: przez proces cielesno-biologiczny i przez czynnik transcendentny. A ostatecznie człowiek jako całość zależny jest od najwyższej przyczyny sprawczej, czyli od Stwórcy. A jeśli człowiek jest bytem osobowym, to i Stwórca musi być osobowy, gdyż w przeciwnym razie człowiek byłby nieskończenie doskonalszy, niż Bóg. Jest wielkie misterium w tym, że Bóg osobowy stwarza człowieka jako także osobowego. Po linii ciała Bóg stwarza poprzez rodziców „w głębi ziemi” (Ps 139,15), czyli w ramach przyczyn wtórnych, stworzeniowych, po linii transcendentnej Bóg stwarza duszę i osobę z nicości i bezpośrednio, ale w relacji do stworzenia i biologii, które zresztą też mają swoje ostateczne źródło w Bogu. Nie znaczy to jednak, by Bóg stwarzał cały embrion każdy osobno, jakby dokonując nowego stworzenia nowego świata. Bóg stworzył całe stworzenie jednym jedynym aktem, który z Jego strony jest bezczasowy. W Bogu jest wieczne „teraz”, a więc bezczasowość, czas, następstwa i mnogość występują jedynie wewnątrz stworzenia. Przekazywanie życia przez rodziców jest czasowym i przestrzennym uczestnictwem w owym jednym akcie stwórczym Boga, stwarzającym od razu całego człowieka wraz z duszą i osobą. / Ponieważ Bóg stwarza całego stworzenia w łonie świata, „w głębi ziemi”, dlatego ziemski los duszy i osoby jest w określony sposób uzależniony od sytuacji ciała. Stąd zabicie embrionu lub dojrzałego człowieka, chociaż jest aktem materialnym, to jednak usuwa także duszę i osobę człowieka z życia na ziemi, ze sfery materialnej. Ma więc również skutki duchowe i jest wielką zbrodnią przeciwko Bogu i człowiekowi, popełnianą bądź z głupoty, bądź z podpuszczenia demonicznego. Podstawowe prawa: do bycia sobą, do życia, do narodzenia, rozwoju, wykształcenia psyche, do doskonałości moralnej, do życia religijnego itd., nie odnoszą się jedynie do strony cielesnej embrionu, ale jednocześnie i do duszy i do całej osoby, która jest subsystencją w niepowtarzalnej i niezgłębionej jaźni podmiotowej” /Cz. S. Bartnik, Człowiek od poczęcia osobą, „Teologia w Polsce” 4,1 (2010), s. 5-11, s. 10/.
+ Istnienie bytów połączone z ich rozwinięciem i wyjaśnieniem. Mikołaj z Kuzy w drugiej części De docta ignorantia mówił o trzech „maksymalizacjach”. Maksimum absolutne odpowiada minimum absolutnemu. Bóg objawia się w stworzeniach, ale pozostaje w swej istocie całkowicie niepoznawalny. W stworzeniach widoczne są atrybuty Boga, które wskazują na istnienie trzech Osób Boskich. Faktycznie jednak wszystkie atrybuty w wewnętrznym życiu Boga dotyczą wszystkich Osób jednakowo. Stąd Kuzańczyk wyprowadza refleksje dotyczące jedynotroistości, którą mogą poznać nawet poganie poprzez obserwację troistości działań bożych w świecie połączoną ze świadomością absolutnej jedności Boga. Maksimum kotr-aktu według Mikołaja z Kuzy (la massimità contratta) to w zasadzie complicatio wszystkiego, co tylko istnieje, czyli skondensowanie wszystkiego w Jedynym. Całość rzeczywistości znajduje swoją jedność skondensowaną i włożoną w źródło, w którym znajduje też swoje maksimum absolutne. W De visione Dei Mikołaj z Kuzy wkłada proces complicatio w dynamikę trynitarną. Bóg Ojciec wkłada wszelkie byty w Osobę Syna (complicat), wszystkie razem odpowiednio ze sobą spojone. W ten sposób istnieją one wszystkie w koncepcie wewnątrzboskim. Natomiast Duch Święty wprawia je w ruch w akcie stworzenia (explicat), czyli rozwija na zewnątrz Boga. W akcie powołania bytów do istnienia następuje ich rozwinięcie i wyjaśnienie. Uniwersum jest wielością, zróżnicowaniem, explicatio tego wszystkiego, co znajduje się w Bogu w stanie skondensowanym (kompakt). Uniwersum stworzone jawi się jako przeciwstawione Bogu, będąc wielością, nierównością i oddzieleniem. Faktycznie jednak posiada ono w sobie jakieś podobieństwo do Stwórcy, jest wobec Niego ekwiwalentne. Mówiąc o podobieństwie Mikołaj z Kuzy zwraca baczną uwagę na inność. Materia nie może zrealizować wszystkich możliwości znajdujących się w Bogu. Akt stworzenia dokonuje się poprzez anima mundi, która nie jest pośredniczką między Bogiem a bytami stworzonymi, lecz formą obecną w przeróżny sposób w wielości stworzeń. Materię z formą łączy duch, który również łączy byty z Bogiem (connexio). W Uniwersum stworzonym nie istnieje jedność absolutna, ani absolutna równość, ani jakaś koneksja absolutna wiążąca wszystkie byty między sobą i wszystkie byty z Bogiem /Tamże, s. 188.
+ Istnienie bytów postulowanych przez teorie. Uzasadnienie realizmu strukturalnego metodologiczne zaproponował E. McMullin. „Jego koncepcja jest jedną z wersji tzw. ostatecznego argumentu na rzecz realizmu. Gdyby nie istniały byty i struktury postulowane przez teorie, to długotrwałe sukcesy teorii naukowych należałoby uznać za cud. O tym, że zachodzi podobieństwo między strukturami matematycznymi teorii a strukturami realnego świata, przekonuje efektywność wyjaśniania strukturalnego. Zdaniem tego autora, stosowane w wielu dyscyplinach nauk przyrodniczych wyjaśnianie strukturalne polega na postulowaniu modeli ukrytych struktur, które ma na celu określenie przyczynowo-skutkowych zależności między zjawiskami. Choć struktury te są postulowane, to ich skuteczność w wyjaśnianiu i przewidywaniu nowych zjawisk świadczyć ma o tym, że teoretyczne nauki empiryczne dają wgląd w realną strukturę świata” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodniczych” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 126/. „Zauważmy, że również konwencjonaliści – przynajmniej w świetle niektórych interpretacji – wierzyli, iż nauka dąży do odkrycia podstawowych, niezmiennych zależności leżących u podłoża obserwowanych zjawisk. Stąd J. Giedymin interpretował ich stanowisko w kwestii statusu poznawczego teorii naukowej jako pewną odmianę realizmu strukturalnego. Teorią fizykalną jest rodzina teorii obserwacyjnie równoważnych o wspólnej strukturze matematycznej i eksperymentalnie nierozróżnialnych ontologiach świata pozazjawiskowego /J. Giedymin, Konwencjonalizm geometryczny i fizykalny Poincarego w sformułowaniu epistemologicznym, „Nowa Krytyka” 1992 nr 2, 3-29, s. 127/. W powyższym ujęciu postulowanie przez teorie równoważne empirycznie alternatywnych ontologii nie zmienia faktu, że mogą one ujawniać tę samą, z dokładnością do izomorfizmu, strukturę matematyczną” Tamże, s. 127.
+ Istnienie bytów poza Bogiem jest tylko rzekome. „Boga można poznać jedynie przez jego działania, które przybliżają niewyrażalną istotę do naszych ograniczonych możliwości pojmowania. […] Imiona Boga odkrywają kluczową rolę w muzułmańskiej obrzędowości – wierni recytują je, odmawiają jak litanię na różańcu i wyśpiewują jak mantrę. […] Allach to jedyna prawdziwa rzeczywistość, piękno i doskonałość – wszelkie inne byty, które rzekomo istnieją i posiadają te cechy, mają je tylko o tyle, że uczestniczą w owym zasadniczym bycie” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 171/. „Jednym z boskich imion Koranu jest an-Nur, Światłość. […] Światłość, nie jest zatem samym Bogiem, lecz odnosi się do oświecenia, którym obdarza on poszczególne objawienia (lampa) świecące w sercu jednostki (nisza). Samego światła nie można utożsamić z żadnym jego posiadaczem, jest ono bowiem wspólne im wszystkim. […] Muhamamd nigdy nie wymagał, by Żydzi bądź chrześcijanie przeszli na religię Allacha, gdyż doznali oni własnego, autentycznego objawienia – chyba, że sami zapragnęli zmienić wiarę” /Tamże, s. 172/. „Koran naucza, że Bóg wysłał posłańców do każdego ludu na ziemi – islamska tradycja powiada, że takich proroków były sto dwadzieścia cztery tysiące, co jest liczba symboliczną, przywodzącą na myśl nieskończoność” /Tamże, s. 173/. „Stopniowo imamów poczęto czcić jako boskich awatarów, każdy z nich stanowił dowód (hudżdża) boskiej obecności na ziemi i w jakimś tajemniczym sensie był wcieleniem Boga w człowieku. Za jego słowami, decyzjami i poleceniami stał Bóg. Podczas gdy chrześcijanie postrzegali Jezusa jak drogę, szyici czcili swych imamów jako bramę (bab) do Boga, drogę (sabil) i przewodnika każdego pokolenia” /Tamże, s. 183.
+ Istnienie bytów poza obiektywnym istnieniem danego człowieka. Poza obiektywnym bytem ludzkim i chwilową, wirtualną teraźniejszością istnieje byt wieczny, o którym jednak nic nie wiadomo. W rzeczywistości wirtualnej nie ma „ani przeszłości, ani przyszłości, jest tylko recens – drżące istnienie aktualnej chwili”. Czymże jest istnienie „drżące”? Czy to jest istnienie, czy nie istnienie, a może ruch według marksistowskiego określenia: „ruch oznacza, że coś jest i nie jest”. Istnienie to przebiega „od nicości do bytu, od bytu do nicości”. Czy w efekcie byt istnieje, czy też jest tylko kategorią w ludzkiej myśli, potrzebną do mówienia o ruchu. Jeżeli wszystko wędruje pomiędzy istnieniem i nicością, to człowiek istnieje, albo też jest w niestabilnej sytuacji przechodzenia? Byt wirtualny nie jest zaktualizowany w postaci zjawisk, pozostaje jedynie bliski aktualizacji. Byt wirtualny zdarza się, ale nie wytwarza zjawiska, czyli nie trwa. F15 21
+ Istnienie bytów prawdopodobne w różnym stopniu. „Rozważania Pascala uderzały nie tylko w Kartezjusza, ale i w koncepcję „miejsc” Arystotelesa. Nieskończoność służy tu za narzędzie rozwijania ontologii „omnipotentyzmu” świata, dotychczas obecnego tylko w niektórych średniowiecznych teologiach. Wszelki omnipotentyzm zaś, zakładający, że wszystko jest możliwe (choć nierówno prawdopodobne), ociera się blisko o nihilizm. Skoro wszystko jest „możliwe”, to i „nic totalne” jest możliwe, skoro istnienie jest kwestią prawdopodobieństwa, to i nieistnienie, nicość absolutna też jest kwestia prawdopodobieństwa. Probabilistyczna ontologia miała służyć nie tylko celom poznawczym, uzasadnianiu sceptycyzmu. U Pascala miała mieć sens aksjologiczny: dawać człowiekowi jednoczesne poczucie ambiwalentne „wielkości i małości”, bycia zawieszonym między dwoma nieskończonościami. Analogicznie: późniejszy probabilizm D. Hume’a miał być „pobudką” przerywająca senny letarg świadomości dogmatycznej (i tak rzeczywiście Hume oddziałał na Kanta).: wszystko jest możliwe”. Kant wyróżnił trzy przypadki „symetrii zwierciadlanej”: czysto geometryczną, faktycznie lustrzaną i als ob lustrzaną. W pierwszej „Wszelki ruch na powierzchni kuli jest daremny i iluzoryczny, jak ruch linii krążącej w nieskończoność po tej powierzchni. Czas może istnieć i coś „w nim” lub „z nim” razem może się dziać, ale czas jest tu daremny i nieskuteczny, jak u Parmenidesa. Może sobie wieść swoje podrzędne istnienie. Druga symetria „pokazuje, że w samym gotowym świecie kształtów naszego otoczenia działa jakby niewidoczne lustro, jego przejawem jest np. „różnica rzeczy podobnych i równych a jednak nie przystających do siebie np. w odwrotnym kierunku skręconych ślimaków)” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 9-29, s. 21/ „Stara się on zachować przestrzeń w jej paradoksalnej obiektywności. To, że myślenie nie „radzi sobie” z przestrzenią, że nie może nią manipulować tak dowolnie jak u Pascala myśl mogła sobie wyobrazić „wielość światów” lub „punkt-uniwersum”. Tajemnicza jest tu „sztywność” przestrzeni, nie jej plastyczność i komplikacje wewnętrzne. U Pascala zmienność dominuje nad przestrzennością, może wirtualnie i plastycznie poddawać przekształceniom rzeczywistość pozornie stałą. Czas w przestrzennym świecie Kanta nie ulega odkształceniom w różnych regionach jego przebywania, jest jednokierunkowy i monotonny” /Tamże, s. 22.
+ Istnienie bytów przedmiotem metafizyki. Metafizyka wieku XX inspirowana arystotelizmem-tomizmem traktowała relację między metafizyką a obiektem indywidualnym jako jeden z ważniejszych tematów filozoficznych w obrębie metafizyki. To, co jest oddzielone, byt jednostkowy, a nie tylko byt w sensie ogólnym, stał się w jakiś sposób przedmiotem metafizyki. Autor artykułu podaje kilka nazwisk, wśród których są podkreśleni L. B. Geiger i J. D. Robert z ich opracowaniami z roku 1947. /R. Pascual, L.C., Lo separado como el objeto de la metafísica, “Alpha Omega” I, n. 2 (1998) 217-242, s. 217/. Metafizyka zajmuje się bytem jako bytem, a w tym t.zw. stopniami abstrakcji. Tomasz z Akwinu wymienia trzy typy bytów. Wśród bytów jednostkowych wymienia: byty materialne poznawane zmysłami, byty wyobrażone (matematyczne, poetyckie, obiekty w świecie komputerowym) oraz byty duchowe (dusza ludzka, anioł). Mogą one być poznane per viam resolutionis, w filozofii są one przedmiotem metafizyki, która zajmuje się bytem jako bytem, po prostu bytem /tamże, 220/. Byty duchowe nie mogą być poznane per modum abstractionis, jak to ma miejsce z bytami fizycznymi i matematycznymi. Św. Tomasz z Akwinu mówi o poznaniu per viam remotionis. Poznanie bytów w ich pełni jest niemożliwe, nawet bytów materialnych. Metafizyka nie zajmuje się bytami indywidualnymi materialnymi, a jedynie kwestią ich istnienia, zajmuje się bytami jednostkowymi w aspekcie ich istnienia (secundum esse), czyli czymś, co w swojej naturze (in rerum natura) jest niematerialne /Tamże, s. 222/. Akwinata, za Awicenną, jako byt oddzielony od obiektu materialnego rozumie nie tylko to, co jest abstrahowane, co jest oddzielone od materii, i z istoty swojej nie jest materialne, lecz również to, co jest sam w sobie niematerialne, obiekty jednostkowe niematerialne /Tamże, s. 224/. W tym sensie „oddzielone” (lo separado) jest obiektem badanym w metafizyce. Metafizyka jest oddzielona od matematyki. Matematyka stara się ująć rozumowo byty wyobrażone (secundum rationem), metafizyka zajmuje się istnieniem obiektów, czyli obiektami ze względu na ich istnienie (secundum esse). Oprócz istnienia bytów odrębnych metafizyka zajmuje się bytem w ogólności (ens commune) /Tamże, s. 230/.
+ Istnienie bytów przygodnych dane przez Boga. Harmonia oraz ład wynikająca z inteligibilności bytów przygodnych jest w całej pełni pochodną Boskiej immanencji. Wiąże się to z Tomaszową koncepcją Bożej Opatrzności. Bóg na mocy swej doskonałości jest obecny wszędzie. Absolutna wszechobecność Jego natury przysługuje tylko Jemu. Nie ma takiego „miejsca”, które mogłoby być niezależne od Jego Istnienia i działania. Wszystko co jest, partycypuje w Dobru – Celu, którym jest sam Bóg. W tym kontekście więc, Opatrzność Boska jest niczym innym, jak tylko zasadą, która przyporządkowuje do celu. Kolejną płaszczyzną realizacji immanencji Boga w świecie jest relacja przyczynowo – celowa. Działanie Boga w odniesieniu do całego kosmosu „rozgrywa się” bowiem na mocy Jego natury, która sama w sobie jest Najwyższym Dobrem. Jako Transcendentne Dobro – Cel świata, wszystkiego, co istnieje, Bóg jest kresem dążenia wszystkich bytów. Jest On Dawcą ich istnienia oraz Przyczyną realizowania takiej, a nie innej natury. Wynika stąd, iż każda rzecz działając zgodnie ze swoją naturą dąży do swego ostatecznego Celu, jakim jest Bóg. Jego immanencja zatem dotyczy podstawowego odniesienia wszystkiego, co istnieje do faktu partycypacji w Jego Istnieniu oraz – na płaszczyźnie realizowania dobra – do Jego Aktualności /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 190.
+ Istnienie bytów przygodnych niepełne. Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Argument kontyngencjalny, czyli z przygodności lub niekonieczności bytu (ex contingentia lub ex possibili et necessario). Tutaj również wychodzimy z doświadczenia. Rzeczy mogą być albo nie być, stają się i giną, są możliwe, a nie konieczne. W konstrukcji samego argumentu są dwie istotne sprawy: możliwość „nicości” rzeczy czy unicestwienia oraz „spinanie” bytu niekoniecznego i koniecznego przez umysł (rozum, intelekt). Byty mają „możliwość ku nicości” (G. Siewerth), ku niebyciu. Wszystkie konkretne byty są zmienne, zniszczalne, niszczejące. Po prostu nie mają w sobie konieczności istnienia, i to istnienia pełnego. Są poddane w całości nieubłaganemu prawu stawania się i przemijania. Nie mają w sobie pełni istnienia. A są bytami tylko „mniej” lub „więcej”. Każdy i wszystkie są przygodne, czyli nie musiały metafizycznie zaistnieć. Mogły zaistnieć i mogły nie zaistnieć. Nie jest tak, by rzeczy nie bytujące mogły same z siebie przejść w byt na zasadzie wewnętrznej konieczności, czyli nie ma samostwarzania się, nicość nie może kreować rzeczy. Dlatego nic nie może „się stawać samo”, jak chcieli niektórzy myśliciele starochińscy. […] Byt nie może powstać sam z nicości. „Tymczasem byty i cała rzeczywistość istnieje. Rzeczy więc, będące w możności ku nicości, muszą wywodzić swoją bytowość od czegoś „umożliwiającego”, co nie jest „w możliwości niebycia”, a istnieje z wewnętrznej konieczności. Coś istniejącego z konieczności jest takie albo z siebie, albo z drugiego bytu. Jednak i tu nie ma drogi w nieskończoność w łańcuchu ogniw „do tyłu”: gdyby nie było realnego pierwszego bytu koniecznego, nie byłoby też następnych; posiadających zrealizowaną możliwość istnienia. A ponieważ konkretne byty przygodne istnieją, stwierdzamy je empirycznie, stąd trzeba przyjąć Pierwszą rację ich istnienia, czyli Czystą rzeczywistość (Actus Purus). To, co rzeczywiste ma prymat przed tym, co tylko możliwe, potencjalne. Dlatego argument z przygodności bytów opiera się na porządku rzeczywistym. Ostateczna Podstawa Bytowa, negująca wszelką nicość w sobie, nie jest li tylko postulatem lub stwierdzeniem logikalnym, lecz stanowi intelligibilne rozjaśnienie konstytucji tego, co realnie bytuje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 106.
+ Istnienie bytów przygodnych tylko w Communio z Bogiem „Zastępcza pokuta Jezusa Chrystusa / Jezus doświadczał – jak ukazują Ewangeliści – obojętności i niewiary, odrzucenia i sprzeciwu. Tym samym zarówno Boża miłość, jak i zmysł egzystencjalny stworzenia zdawał się biec w próżnię. Bowiem – jak zauważa Gerhard Lohfing – „kiedy w Jerozolimie sprzeniewierzają się Jezusowi reprezentanci Izraela, wówczas Izrael odrzuca definitywnie Basileia = Królestwo Boże. Ale gdy Izrael odrzuca Basileia, to uchybia sensowi swojej egzystencji, przegrywa zbawienie dla siebie i dla narodów, Boże działanie wybrania doprowadza ad absurdum. Tylko tak wyjaśnialna jest straszna powaga słów z pogróżkami, które Jesus wypowiada pod koniec swojej publicznej działalności. W momencie, kiedy Izrael sprzeniewierza się definitywnie przez odrzucenie Basileia Jezusa, powstaje sytuacja, w której już nic nie jest tak, jak było na początku w Galilei i w której Mk 1, 15 (‚Zbliżyła się Basileia’) właśnie więcej nie mógł być powtórzony. Kairos = moment rozstrzygnięcia minął” (G. Lohfing, Jesus und die Kirche, w: Kern i in. (wyd.), Handbuch der Fundamentaltheologie, t. III, Freiburg i. Br. 1986, 88). Czy zatem Nie Izraela, w którym w reprezentatywnej symbolice objawia się Nie grzesznego człowieka przeciwko Bogu, nie będzie oznaczało w następstwie ostatecznego pęknięcia pomiędzy Bogiem a stworzeniem i tym samym destruktywnego biegu-w-pustkę wszelkiego stworzenia, bowiem przyszłość, życie i zbawienie istnieje przecież tylko w Communio z Bogiem? Czy Jezus, który przyszedł przecież, aby przepowiadać i sprawić ostateczne zbawienie Boga, nie staje się teraz de facto pośrednikiem ostatecznego niezbawienia? Nie, Jezus podejmuje zarysowaną już w Starym Testamencie drogę zastępczego działania za wszystkich pozostałych, a nawet za każdego pojedynczego człowieka. To, że w ogóle zastępstwo jest możliwe, tkwi ugruntowane we wspólnotowej strukturze stworzenia, że Jezus wprost osobiście nie tylko w ogólnym sensie może reprezentować ludzkość, lecz poza tym każdego pojedynczego człowieka, swoją podstawę posiada w szczególnym działaniu Ducha. To zastępstwo odnosi się nie tylko do śmierci, lecz obejmuje całe życie. „Gdy Chrystus bycie na ziemi, takie jakie jest ono – zagmatwane, zbuntowane, nieprawdziwe, pełne wszelkiego zła – przyjął i przeżył jako własne, oddał świat zagrabiony przez człowieka Bogu ponownie w ręce swego Pana” (R. Guardini, Wahrheit und Ordnung, Univ. Predigten 29, München 1955, 21 in.). Trafnie konstatuje Romano Guardini. W śmierci to Jego posłanie osiąga pełnię. Tak zwane „słowa interpretacji” nad chlebem i winem podczas Ostatniej Wieczerzy ukazują, że swoje życie wydaje za Izraela, owszem, „za wielu”. W tej postawie proegzystencji, to jest zastępstwa za swoich braci i siostry, wchodzi w mękę i śmierć, tam gdzie zło przejawia całą swoją moc i gdzie grzesznik sam w sobie powinnien spełnić pokutę, przecierpienie zła, ale nie może” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 314/.
+ Istnienie bytów przygodnych według Tomasza a Akwinu w sensie bezwzględnym jako (1) akt, który jest koniecznym i transcendentalnym korelatem każdej istoty (układu treści). „Wyróżniając istotę oraz istnienie jako elementy konstytutywne bytu, Tomasz uzasadniał ich nietożsamość (reizującą interpretację przedstawił Idzi Rzymski). Żadna treść rzeczy (ani przez swój układ – zorganizowanie, ani że względu na swą wewnętrzną naturę – materia pierwsza) nie pociąga za sobą konieczności istnienia, bowiem nie jest ono pochodne od formy. Pluralizm konkretnych bytów nie jest rezultatem kombinacji różnych układów treści, lecz pluralizmem aktów istnienia, które jako konieczne korelaty istoty proporcjonalnie aktualizują treść w każdym bycie. Zakwestionowanie realnej różnicy między istnieniem a istotą w bycie oraz ich analogiczności pociąga za sobą monizm i panteizm. Istnienie jako (pierwszy czasowo i poznawczo) akt każdego konkretnego bytu wchodzi koniecznie w wewnętrzną strukturę bytu (każdego jego elementu i właściwości) – idem est esse formae, materiae, et compositi (Sth I-II, q.4, d.1), dlatego też nie można, abstrahując od realnego istnienia bytu, prawdziwie ująć jego właściwości, ponieważ ten oto konkret istnieje z całym swym treściwym wyposażeniem” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535-536.
+ Istnienie bytów realnych bez wiedzy o ich istocie stwierdzane w doświadczeniu; kontakt ponad-poznawczy z istniejącym światem. Grzech pierworodny według Mieczysława A. Krąpca, to grzech pierwszych ludzi, polegający na nieposłuszeństwie i buncie ludzkiego ducha przeciw Bogu. Skutkiem jest „pękniecie” ludzkiej natury, które ma być leczone nieustannymi aktami wolnej decyzji ludzkiego ducha. Materia „z jednej strony umożliwia ludzkie działanie, ale zrazem z drugiej uniemożliwia spełnienie się ostateczne tegoż ludzkiego działania wobec stałej zmiany”. W momencie „przejścia”, czyli śmierci materialnego ciała i ustania przez to biegu materii, pojawia się realna perspektywa spełnienia się człowieka. Moment śmierci to nie tylko rozpad materii, lecz osobowe przeżycie człowieka, dokonujące się w jego wnętrzu. W sytuacji śmierci pojawia się możliwość dokonania doskonałej decyzji: „wyboru dobra, gdy w tym momencie ludzki duch, w swym stanie nad-świadomości ujrzy ostateczny sens bytowania, a przez to ujrzy pierwszą rzeczywistość w jej źródle, czyli Boga, który rozjaśni sobą wszelki sens bytowania, o który nasze poznania przez całe życie zabiegało i ku któremu prowadziły wszelkie naukowe prace poznawcze” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 69/. Mieczysław A. Krąpiec śmierć traktuje jako moment osobowego spełnienia się: „To w Objawieniu nazywa się zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 70/. Proces poznania ludzkiego rozpoczyna się od „sytuacji poznawczej przed-znakowej, w której nawiązujemy ponad-poznawczy kontakt z istniejącym światem”. Jest to doświadczenie, czyli stwierdzenie istnienia realnych bytów, bez wiedzy o ich istocie. Człowiek doświadcza, że coś istnieje, doświadcza bezpośrednio jako fakt, czyli akt istnienia bytów /Tamże, s. 71/. „Pierwotne nad-poznanie u dziecka dokonuje się w akcie doświadczenia istnienia podmiotu gwarantującego istnienie-życie człowieka. Doświadczana treść poznawcza zostaje następnie ujęta w postaci jakiegoś znaku. Doświadczenie zmysłowe Arystoteles nazwał empeiria. Dokonuje się wtedy interioryzacja, czyli zapisanie w sobie samym jako poznającym i istniejącym bycie, doświadczanego przedmiotu, w formie odpowiednich znaków. Człowiek poznaje też siebie, doświadcza najpierw siebie samego jako istniejącego podmiotu. Człowiek stwierdza, że istnieje, a także, że poznaje intelektualnie i zmysłowo” /Istnienie jest doświadczane nad-poznawczo/, „w bezpośrednim styku poznawczym istniejącego podmiotu poznania z istniejącym przedmiotem tegoż poznania. Między doświadczanym istnieniem przedmiotu i istnieniem podmiotu poznającego nie ma żadnego pośrednika poznania”. Doświadczenie nie wyraża się w żadnym znaku i dlatego nie może być drugiemu komunikowane. Natomiast wszystko to, co może być komunikowane innym, nawet najbardziej pierwotne pośredniki poznania są w nas zapisane jako znaki. Istnienie nie może być ujęte a jakiś znak. Nie może być więc nawet doświadczenie siebie komunikowane samemu sobie. Istnienie bytu „jest nam dane jako w ogóle wstępny warunek poznania, a nawet jako racja naszego realnego poznania”. Istnienie bytu przyjmujemy jako oczywiste i w akcie poznawczym nawet się nad tym nie zastanawiamy, mówiąc od razu o istocie poznawanego bytu” /Tamże, s. 72.
+ Istnienie bytów realnych dzięki aktualizowaniu materii przez formy materialne. Ibn Bayya dzieli działania ludzkie na zwierzęce i typowe dla człowieka (wiek XII). Człowiek różni się od zwierzęcia działaniami duchowymi, związanymi z intelektem, wolą i uczuciami. Dzieli je na cztery grupy: a) cielesne, b) ogólnoludzkie konkretne, związane z kulturą, takie jak elegancki wygląd, rozrywki, doskonalenie umysłowe i moralne, c) zmierzające do poznania form duchowych uniwersalnych, zdobywanie wiedzy abstrakcyjnej, d) czynności dążące do duchowości doskonalej, do zjednoczenia intelektu ludzkiego z Intelektem uniwersalnym, co zachodzi tylko u mędrców i pustelników /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 147/. Człowiek, poznając formy duchowe abstrakcyjne, utożsamia się z jedną z nich, którą uważa za najdoskonalszą, zbliżając się w ten sposób do doskonałości Bożej. Poznanie ludzkie złożone jest z form duchowych, które nazywają się formami przez analogię z formami materialnymi, które aktualizują materię tworząc byty realne. Formy duchowe są odpowiednikami intencji u scholastyków łacińskich, są właściwościami reprezentującymi byt. Intelekt materialny jest możnością zdolną ująć te intencje, przyjąć je jako własne. Nie jest to podmiot, lecz dyspozycja, stan duszy uwarunkowanej jej narzędziami cielesnymi. Podmiot, poprzez który realizuje się intelekt działający, pełny jest intencji, które z kolei ten intelekt poruszają. Dla przykładu kolor jest intencją, czymś zanotowanym w intelekcie czynnym, a nie realnością. Kolor to tylko intencja wyobrażona. Intencje istnieją poza podmiotem tylko na sposób możności; dla ich zaistnienia, dla aktualizacji, konieczna jest zdolność poruszająca intelekt czynny we właściwym kierunku. Intelekt bierny utożsamia się z intencjami. Jest on z natury swej zdolny do przemiany w intelekt czynny, działający, realizujący intencje /Tamże, s. 148/. Nieśmiertelny jest intelekt czynny, realny. Kontakt bezpośredni z ideami Ibn Bayya uważa za doskonalszy od poznawania za pomocą zmysłów, nad Arystotelesa wynosi Platona. Oryginalną jego myślą, poza komentowaniem al-Frarabi’ego jest to, że intelekt czynny nie jest jednym z wielu motorów znajdujących się w sferach niebiańskich, lecz formą aktu intelektualnego ujętego w momencie najwyższej doskonałości, czyniącej go wiecznym /Tamże, s. 151/. Dokonuje się wtedy zjednoczenie człowieka z intelektem uniwersalnym. Człowiek myślący in actu, niejaką będącym myśleniem, którego istotą życia jest myślenie, staje się podobny do Boga, jednoczy się z Bogiem. Jest to najwyższy stan szczęśliwości człowieka /Tamże, s. 152.
+ Istnienie bytów rozumnych według miary obrazu Bożego danego w akcie stworzenia. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). „Bóg jest rozmiłowany w bytach stworzonych, najpierw osobowych, a następnie – ze względu na nie – i w nieosobowych. Kocha stwarzanie bytów – istot, rzeczy i światów. Dla nich przemienia się w totalny dar, dawany wszakże na sposób rozumny, wolny i duchowy. Prawdą jest, że Bogu niczego nie brakuje i nasza miłość do Niego niczego Mu nie dodaje w porządku ontycznym. Jednak nieco inaczej ma się sprawa w ujęciu personalistycznym. W porządku prozopoicznym Bogu czegoś „brak”, jeśli tej Miłości nie odwzajemniamy. Skoro Bóg dał siebie istotom rozumnym na sposób agapetologiczny, powołał je uprzedzającą miłością z niebytu, aby je obdarzyć istnieniem na swój Obraz, to w pewnym sensie „dopełnia” i siebie w istotach kochanych, a bez ich miłości responsorycznej jest jakby nie bez reszty spełniony, bez odpowiedzi miłosnej dzieje się Bogu obiektywna krzywda i zachodzi jakaś niesprawiedliwość prozopoiczna. Bóg „realizuje się” w porządku osobowym – mówiąc metaforycznie – nie tylko w Miłości wewnątrztrynitarnej, ale także w odpowiedzi miłosnej ze strony stworzonych istot umiłowanych, które dzięki obrazowi Boga w sobie, a więc także wolności miłowania albo niemiłowania mają, przynajmniej wtórną, inicjatywę miłości responsorycznej. Dlatego Bóg tęskni prawdziwie za każdą istotą, dąży do jedności z nią i miłuje ją po Bożemu, tzn. tak, jakby ona była jedyna na świecie. Gdy zaś osiąga wzajemność, niejako „powraca do siebie” (reditio ad seipsum) i wówczas dopełnia się nie tylko stworzenie, ale i Stwórca miłujący prawdziwie. W miłości jakby porzuca się siebie czy pomija, ale w odwzajemnionej powraca się do siebie „bardziej sobą”. W tym samym duchu, jeśli jestestwa rozumne pokochają Boga, powracają do siebie w dwójnasób i stają się „nowym stworzeniem” (por. 2 Kor 5, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133.
+ Istnienie bytów samodzielnych rzeczywistością podstawową badaną przez filozofię. „Filozofia w sensie zasadniczym jest racjonalną wiedzą o całej rzeczywistości (o tym, co istnieje). Rzeczywistością podstawową jest świat rzeczy, czyli bytów istniejących samodzielnie, ich właściwości i relacji. Filozofia jest wyjaśnianiem owych bytów przez wskazanie na ich racje (przyczyny) aż do ostatniej (ostatecznej) włącznie. Dlatego też filozofia jest przede wszystkim teorią bytu (=metafizyką). Odsłania ona ostateczne jego podstawy i sens. Wyrasta zaś na gruncie naturalnego człowiekowi pragnienia poznania prawdy. Filozofia współczesna – brana w całości – ma natomiast nieco inne oblicze. W przeważającej mierze posiada charakter epistemologiczny (teoriopoznawczy); „zawieszona” jest na aktach świadomości (poznawczych), często nie jest wolna od psychologizmu, myślenia życzeniowego, spekulacji i ideologii. Zasadniczo nie wyjaśnia świata, ale ujawnia „swoje” myślenie o świecie. Choć niekiedy przyjmuje taki sam cel – poznanie prawdy (rzeczywistości), to odbierając do niego inną drogę, nie udaje się jej go osiągnąć. Co więcej, prowadząc do poznawczej bezradności człowieka wobec realnego świata, tym samym całkowicie wykorzenia go i z natury i z kultury zarazem (!). To bezsens siejący spustoszenie. Trzeba zatem dziś wrócić do filozofii rozumianej klasycznie (=sensu stricte), a to znaczy metafizycznie. Bez tak pojmowanej filozofii bowiem nie rozumie się nie świata, ani człowieka i jego wytworów (kultury). Nie można zaś jej odrzucić, bo postawa taka jest również filozofią, aczkolwiek nieracjonalną (nieuzasadnioną). Problemy filozoficzne to inaczej problemy ludzkie; obecne one są zawsze, choć nie zawsze są uświadamiane, w życiu każdego człowieka” /W. Dłubacz, O kulturze filozofii. Zagadnienia podstawowe, Lublin 1994, s. 11/. „Wszyscy ludzie zatem bardziej lub mniej wyraźnie je stawiają i rozwiązują, żyjąc w określony sposób. Są to więc sprawy ogólnoludzkie. Człowiek zaś, który nie żyje problemami ogólnoludzkimi, nie jest w pełni dojrzałym człowiekiem. Zwłaszcza dziś należy je rzetelnie przemyśleć, aby nasza kultura nie pogrążała się dalej w nihilizmie i absurdzie” /Tamże, s. 12.
+ Istnienie bytów skończonych wymaga istnienia przyczyny ostatecznej, Logos. „W walce z „finalizmem” profesor Aleksiej Maniejew, rocznik 1921, filozof przyrody […] z Instytutu Filozofii i Prawa Białoruskiej Akademii Nauk doszedł do negacji negacji: oto jego Credo: «Cokolwiek by mówił dumny duch nauk, rzec trzeba koniecznie: nie chce się wierzyć, żeby rozum pochodził od goryli, nie chce się wierzyć, żeby śmierć była niezwyciężona!... […] Biopola w upragnionej nieśmiertelności unosząc się nad prochem, który [spoczywa] w ciemnej ziemi, świecą jasnością wielkich gwiazd, gdzie wzniosła harmonia wiecznej muzyki!» (Fiłosofskij analiz antinomij nauki, Mińsk 1974; Dwiżenije, protiworieczije, razwitije, Mińsk 1980). Jest to mianowicie „teoria” wchodzącego „w skład żywych organizmów białkowych swoistego komponentu o charakterze pola, który (…) istotnie determinuje kompleks właściwości życia i psychiki. Nazywano go biopsyfenomenem, za którego substrat uważamy formację biopsypolową. W aspekcie genetycznym, naszym zdaniem, występuje ona jako stan określonego zakłócenia realnie nieskończonej w przestrzeni i w czasie całościowej substancjalnej realności typu kontynualno-polowego, to znaczy istniejącej bez [momentu] powstania” (por. A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 352). Owa samowzbudazająca się, niematerialna, integralna, ciągła i nieograniczona substancja „posiada atrybut odbicia (Logos) jako głębinowa podstawa i źródło życia i psychiki”, a także stanowi ostateczną przyczynę istnienia wszelkich skończonych bytów: „Myśliciele religijni nazwaliby ją Bogiem” (S. Siemionowa, A. Gaczewa, Aleksiej Klimientjewicz Maniejew, w: Tamże, s. 325). „Biopsypole”. Powstałe wewnątrz substancji jako pierwotne całościowe zakłócenie, „jak i sama substancja (…) ma swoistą strukturę”, mianowicie ciągłą (kontynualną). „Dlatego nie należy go utożsamiać ze zwykłymi polami fizycznymi – grawitacyjnym, elektrycznym, magnetycznym itd., te bowiem są kwantowane i dlatego właśnie nie mogą mieć właściwości życia i psychiki” (A. Maniejew, Gipoteza…, s. 355-356). „Biopsypole”, czyli nieśmiertelna dusza opisana slangiem naukowym, „dysponując całą informacją organizmu” z racji swojej dynamiki ma charakter aentropijny (Tamże, s. 358; S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 219). «Biopsypole dysponując atrybutem odbicia, a także pojawiającą się na jego podstawie informacyjną zawartością samoświadomości, podświadomości i nieświadomości właśnie dzięki swojej superstałości na bazie kontynualnej […] ciągłości, inwariantowości i niezwykłej dynamiczności zapewnia identyczność naszego aktywnego „ja” (Tamże, s. 360)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 166.
+ Istnienie bytów stworzonych obok bytu Boskiego nie oznacza wycofania się Boga, lecz przyznanie miejsca drugiemu obok siebie w akcie stwarzania, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas. „aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.
+ Istnienie bytów stworzonych Sposób udzielania istnienia może być wyjaśniany bez obecności przyczyny wzorczej w Boskim intelekcie „obecność przyczyny wzorczej w Boskim intelekcie jest konieczna do wyjaśnienia stworzenia formy, ale nie jest konieczna do wyjaśnienia tego, jak Bóg udziela istnienia. Zatem w ujęciu M. Gogacza, w którym stworzenie dotyczy tylko istnienia, zanika problem przyczyn wzorczych jako idei w Boskim umyśle. Możemy teraz powrócić do pytania, które zadaliśmy na początku. Skoro w nowym ujęciu zanika problem przyczyn wzorczych w intelekcie Boskim, to w jaki sposób Bóg wie, co stwarza? Odpowiedź na to pytanie umożliwia nam znowu odwołanie się do zagadnienia przyczyn celowych. Aby powstał nowy człowiek konieczne jest nie tylko działanie Boga jako przyczyny sprawczej, ale także przyczyn celowych, czyli np. rodziców. Można więc powiedzieć, że Bóg stwarza istnienie w środowisku przyczyn sprawczych i to środowisko sprawia, że dany byt otrzymuje treść zamierzoną przez Boga. Inaczej można powiedzieć, że Bóg udziela istnienia nie gdziekolwiek, ale tam, gdzie są gotowe do działania wszystkie przyczyny celowe potrzebne do powstania tego właśnie bytu i w ten sposób decyduje o tym, jakiemu bytowi udziela istnienia” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 126/.
+ Istnienie bytów stworzonych uniwersalne przewyższane przez Boga, który jest ponad istnieniem uniwersalnym obejmującym wszystkie byty przygodne. Cały Wszechświat został stworzony przez Boga i od Niego jest zależny. Można powiedzieć, że wszystkie byty są zawarte w istnieniu uniwersalnym, oprócz Boga, który jest ponad nim, jest źródłem całości Wszechświata. W bycie uniwersalnym Bóg się nie zawiera, nawet w nim nie uczestniczy, natomiast byty wszelkie uczestniczą w Bogu /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 136/. Byt w sobie, o którym mówi Dionizy Pseudo Areopagita, uważany jest przeze Św. Tomasza z Akwinu jako ens commune, który nie subsystuje, sam natomiast jest fundamentem, w którym subsystują inne byty. Bóg jako fundament ostateczny, jednoczy w sobie wszystkie byty, jakie tylko istnieją. Nieskończoność istnienia Boga nie jest tylko rozciągnięciem wymiaru istnienia innych bytów w sposób nieograniczony, lecz jest czymś ponad wszelkie możliwe wyobrażenia dotyczące wymiarów. Z tego powodu zachowuje kontakt ze wszystkimi częściami czasu i przestrzeni. Jako ostateczna przyczyna wszystkiego może być rozpatrywany w aspekcie statycznym i dynamicznym. Jest najwyższym Dobrem, które jest też utożsamiane ze Światłem, rozumianym jako ostateczny Archetyp, który manifestuje się w obrazach. Dobro Boga rozlewa się wszędzie jak światło /Tamże, s. 137/. Takie przedstawienie Boga nie oznacza u Dionizego panteizmu. Bóg jest w rzeczach tylko w jakiś sposób, jako obraz, odbicie, ale nie w całej swej pełni. Nie musi wychodzić z siebie by poznawać świat, jako jego źródło poznaje świat w sobie. Poznając siebie ma wiedzę o świecie przez siebie stworzonym. Spoczywając w sobie samym i pochodząc tylko od siebie samego stwarza świat niczym nie zdeterminowany, ale zgodnie z własną wewnętrzną Bożą specyfiką. Wszystkie stworzenia dążą do jedności z Bogiem. Dążenie to jest zgodne z wewnętrznym dynamizmem Boga, który w sobie jest absolutnym dążeniem ku sobie, do bycia jednością, co można wyrazić inaczej, że Bóg jest absolutną jednością /Ruch (circumincessio) utożsamia się ze spoczywaniem (circuminsessio)/. Inteligencja Boża poznaje rzeczy stworzone w sobie, jako ich przyczyna /Tamże, s. 138.
+ Istnienie bytów stworzonych zachowywana w tożsamości swojej dzięki działaniu Opatrzności Bożej. Bóg stwarza byty, zna je i zachowuje w ich własnym bycie, chroni je przed korupcją, przed zniszczeniem, aby nie wpadły w otchłań niebytu, zachowuje ich porządek wewnętrzny i uniwersalny, według stopni hierarchii bytowej. Zachowywanie swojej esencji pozwala bytom stworzonym dążyć bytom skończonym do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg jest stworzycielem, a także zbawicielem. Zachodzi jedność zachowywania bytów w istnieniu (creatio continua) i troski o ich zbawienie. Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Harmonia płaszczyzny stworzenia i zbawienia tworzy piękno bytu, piękno ontyczne. Piękny jest byt o harmonijnej strukturze, ale w pełni piękny jest ten byt, który się rozwija, zmienia, ewoluuje, dążąc ku swojej pełni, ku doskonałości na swoją miarę. Bóg jest piękny w sposób absolutny, jest doskonały, ruch nie oznacza dążenia ku istnieniu, czy ku istnieniu pełniejszemu, gdyż Bóg jest pełnią istnienia, samym istnieniem, po prostu istnieniem. Ruch dokonuje się bez czasu, ciągle na płaszczyźnie absolutnej pełni. Struktura Boga polega na tym, że jest jedna natura i trzy Osoby. Ruch polega na miłości, czyli pełnemu oddawaniu się Osób Bożych sobie nawzajem (pochodzenia trynitarne, perychoreza). Między skończonością i nie-skończonością jest nieskończona przepaść, a pomimo to jest współuczestniczenie, tajemnicza jedność. Wszystko łączy światło Boże: byty stworzone z Bogiem i byty stworzone między sobą. Bóg obejmuje swoimi ramionami cały wszechświat, wszystko ogarnia swoim światłem. Energia Boża sprawia, że istnienie ich jest egzystencją (ek-sistere), czyli otwieraniem się, wychodzeniem z siebie, ku innym. Powołanie boskie przepełnia świat i dociera nie tylko bezpośrednio, lecz również za pośrednictwem bytów stworzonych. Każdy byt jest przywoływany przez inne byty do jedności z nimi. Stąd kontemplacja świata przybliża człowieka do spotkania z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 135/. Piękno, harmonia, wynika z przenikania wszystkiego boskim światłem. Piękno jest sposobem istnienia światła (H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. e cura di G. Vattimo, Milano 199510, s. 550). Światło utożsamia się z dobrem. Światło wszystko przenika i jednoczy, dobro polega na doskonałości własnej danego bytu oraz na harmonijnej jedności z innymi, z całością wszechbytu. Piękno jednostkowe współbrzmi i uzupełnia się z pięknem uniwersalnym /Tamże, s. 136.
+ Istnienie bytów złożonych zależne od Absolutu Złożenia bytowe uwyraźnione sprawiają, że byt nie jest „monolitem”, jakąś statyczną masą zamkniętą na doskonalenie i rozwój. Wbrew opinii samego Whiteheada i wielu jego kontynuatorów, przywoływana przez Tomasza substancja, będąc ukonstytuowanym podmiotem, podłożem realizacji określonych form bytowych, nie jest statyczną, pozbawioną potencjalności nieokreśloną kategorią, wręcz przeciwnie – to ona stanowi podłoże zmian (akt i możność), jest podmiotem realizowanych bytowych doskonałości. Byt posiadający złożoną strukturę wewnętrzną, będąc w sobie jednym, jest odrębny od bytów drugich. Owa odrębność jednak nie oznacza jakichkolwiek przejawów izolacjonizmu. Byt bowiem wchodzi w nieskończony splot relacji międzybytowych, tworząc w ten sposób specyficzną wspólnotę bytów. Jako przygodny w swym istnieniu, całkowicie jest pochodny od Absolutu – Bytu Koniecznego F1 95.
+ Istnienie Bytu Absolutnego Dowody tradycyjne wzbogacane przez teorie kosmologiczne. „Filozofia znajduje w naukach eksperymentalnych swoistą bazę danych, bazę faktyczną, stanowiącą punkt wyjścia dla jej rozważań lub też dostarczającą jej nowych argumentów. Np. współczesne teorie kosmologiczne (zjawisko ucieczki galaktyk, teoria Wielkiego Wybuchu) wzbogacają tradycyjne dowody na istnienie Bytu Absolutnego konstruowane na gruncie filozofii Boga. Osiągnięcia nauk stawiają przed filozofami nowe wyzwania. Np. współczesne techniki medyczne zrodziły wiele problemów etycznych związanych z zastosowaniem aparatury podtrzymującej życie, transplantacją organów, eksperymentami na pacjentach itd. Triumf teorii kwantów doprowadził do zakwestionowania determinizmu filozoficznego. Także gotowość filozofów, by rozwijać każdą interesującą myśl, nierzadko pomagała otworzyć przed nauką nowe kierunki poszukiwań czy wręcz inspirowała wielkie przewroty w naukowej wizji świata. Np. empirystyczne teorie znaczenia – w rodzaju głoszonej przez D. Hume’a – przejęte przez takich myślicieli jak E. Mach, przyczyniły się w niebagatelnym stopniu do stworzenia atmosfery myślowej, w której Einstein mógł uznać pojęcie absolutnej jednoczesności za pozbawione sensu. Badanie prawdziwości okresów warunkowych – czym zajmowali się stoicy – za pośrednictwem matematycznej logiki Boole’a dało początek systemom bramek logicznych, mających fundamentalne znaczenie w teorii komputerów /Por. L.J. Cohen, Filozofia i nauka (hasło), w: Encyklopedia filozofii, red. T. Honderich, t. I, tłum. J. Łoziński, Poznań 1998, s. 260/. Autonomia nauk empirycznych w stosunku do filozofii, i odwrotnie, nie wyklucza pewnych zależności. Mimo wielu znaczących różnic związki między obu dziedzinami są silne, gdyż łączy je ten sam wspólnie doświadczany i badany świat. Każda z nich ma swoje uprawione miejsce w kulturze w ramach własnych kompetencji. Ani filozof nie może się odcinać od tego, co dzieje się w nauce, ani naukowięc nie powinien ignorować odpowiedzialnej refleksji filozoficznej. Każda bowiem z tych dziedzin wiedzy ludzkiej w sobie właściwy sposób odkrywa jakąś część prawdy o rzeczywistości, dopiero uwzględnienie wszystkich jej aspektów może dać obraz całościowy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 176/.
+ Istnienie Bytu Absolutnego Osobowego czy prawidłowości przyrody absolutne, alternatywa do rozstrzygnięcia. „Pojęcie Boga nie można „zamknąć” w kręgu naszych ludzkich pojęć i wyobrażeń. Bóg zawsze je przekracza. Nawet takie pojęcia jak Byt Konieczny, Absolutny, Doskonały nie oddają tego, jakim Bóg jest. Nasz intelekt jest tu bezradny. Pozostaje wiara rozumiana w sensie teologicznym, a także Objawienie, czy to, co Bóg sam chciał nam ujawnić o Sobie. Ponadto gdzieś dochodzimy również do granicy racjonalnego wyjaśniania świata, czyli wyjaśniania świata na gruncie nauk przyrodniczych i filozoficznych. Racjonalne wyjaśnienie jest bowiem racjonalne zawsze z naszego punktu widzenia, z punktu widzenia naszej logiki” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 44/. „W tym kontekście można rozumieć, otwierając Encyklikę Fides et ratio zdanie, podkreślające konieczność łączenia w poszukiwaniu prawdy wiary i rozumu. Problem pochodzenia prawidłowości przyrody, a jednocześnie pytanie o przyczynę istnienia świata i nas samych, sprowadza się do rozstrzygnięcia alternatywy: absolutność prawidłowości czy istnienie Absolutnego Osobowego Bytu. Na gruncie filozofii wydaje się, że nie jest możliwe skonstruowanie niepodważalnego uzasadnienia jednego z członów tej alternatywy. Przyjęcie pierwszego z członów prowadzi do konkluzji, że nasze istnienie jest bezsensowne. Tylko Bóg nadaje sens i wartość naszej egzystencji. Trudności, które może stwarzać przyjęcie istnienia Boga, zajmują swoje rozwiązanie na gruncie teologii” /Tamże, s. 45.
+ Istnienie bytu afirmowane w sądzie egzystencjalnym. Byt transcendentny względem świadomości jest ujmowany w tzw. sądach egzystencjalnych, tzn. w aktach afirmacji istnienia, stanowiących pierwotny (nie genetycznie a epistemologicznie) element poznania potocznego (M. A. Krąpiec). Immanencja w rozumieniu filozofii podmiotu zwalczana przez tomistów. „Idealistycznym konsekwencjom immanentyzmu przeciwstawiała się realistycznie nastawiona neoscholastyka i współczesne formy egzystencjalnego tomizmu. W dyskusji z kantowskim immanentyzmem epistemologiczno-systemowym wykazywano, iż poznanie ludzkie nie jest ograniczone do przedmiotów możliwego doświadczenia, lecz może ono dotrzeć do tego co bezwarunkowe. W polemice z immanentyzmem epistemologiczno-świadomościowym najczęściej korzystano z argumentacji pragmatyczno-teoretycznej, tzn. ukazywano na podstawie doświadczenia historyczno-filozoficznego, że przyjęcie świadomościowego punktu wyjścia analiz filozoficznych umożliwia akceptację realizmu, nawet jeśli używa się argumentu z przyczynowości, wskazując pośrednio, iż przyczyną percypowanych (biernie) przez podmiot wrażeń zmysłowych musi być przedmiot zewnętrzny wobec świadomości (illacjonizm) lub wykazując fenomenologicznie poznawczą obecność realnych rzeczy (nie zaś ich świadomościowych reprezentacji) wobec świadomości (immediatyzm). Traktując realizm jako nie dowodzony składnik metody filozofowania (E. Gilson), wskazywano, że byt transcendentny względem świadomości jest ujmowany w tzw. sądach egzystencjalnych, tzn. w aktach afirmacji istnienia, stanowiących pierwotny (nie genetycznie a epistemologicznie) element poznania potocznego (M. A. Krąpiec). Polemizując zaś z immanentyzmem jako formą sceptycyzmu względem spostrzegania zmysłowego, wykazywano, że nie można konkretnie podważać tego rodzaju poznania jako całości, gdyż interpretacja pewnych spostrzeżeń jako iluzji wymaga założenia, iż inne spostrzeżenia informują nas prawdziwie o świecie transcendentnym względem poznającego podmiotu (A. B. Stępień)” S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 72-73.
+ Istnienie bytu aktualnego bliższe Absolutowi niż potencjalność istnienia tego bytu. Otwieranie się filozofii na zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od Schellinga. Chciał on rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel. Krytykował system Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył zbytnio Boga ze światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał poza-historyczność Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii /F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 45-64, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi onto-teo-logicznej prowadzącej od refleksji nad istnieniem świata do myśli o istnieniu Absolutu. Chciał on skonstruować model trynitologiczny dla wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli wychodzenia Boga subsystującego w sobie poza siebie. Bóg transcendentny jest z istoty swojej otwarty, jest istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Bóg jest otwarty na człowieka, na jego wolność. Tego rodzaju pogląd przeciwstawia się determinizmowi, który był charakterystyczny również w systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling nawiązał do Anzelma z Aosty, podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt potencjalności. Byt aktualny jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji istnienia bliższego Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty zmieniające się /Tamże, s. 46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega doskonałość istoty Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum /Tamże, s. 47/. Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał myślicielom chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w sposób ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych: deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62.
+ Istnienie bytu aktualnego jest swoistą wypadkową autokreatywności, Whitehead uznaje, iż zarówno istnienie, jak i treściowe bogactwo bytu aktualnego jest swoistą wypadkową autokreatywności, a także koniecznych odniesień do przedmiotów wiecznych. Oddziaływanie formalne Boga na stający się byt aktualny idzie zatem po linii określania „pola racjonalności” – domena pierwotnego aspektu Jego natury. Wspomniane „pole” nie różni się więc od zakresu wpływu, jaki na kosmos wywierają obiekty wieczne – konstytuujące strukturę aktualnych okazji. Konsekwencją takiego podejścia jest to, iż nic nie gwarantuje tu odrębności (transcendencji) skutkowej natury Boga od świata, co jest charakterystyczne dla ujęć monizujących (przeakcentowujących rolę boskiej immanencji) F1 16.
+ Istnienie bytu aktualnego u Whiteheada pozostaje niewiadomą. Byt u Whiteheada nie posiada żadnego zapodmiotowania, jego koncepcja z założenia jest antysubstancjalistyczna. Gubi się tu zatem ostatecznie realizm (istnienie) samego bytu aktualnego oraz pozostaje niewiadomą, jaki status ontyczny przypada abstrakcyjnym bytom idealnym (przedmiotom wiecznym)? Czy rozumienie bytu u Whiteheada generuje pluralistyczną, czy też monistyczną strukturę całej rzeczywistości? Wizja kosmosu zaproponowana przez Twórcę filozofii procesu posiada wydźwięk monistyczny. Trudno jest tu bowiem wykazać, że podłożem bytów aktualnych jest wiele, niesprowadzalnych do siebie elementów. Wszystko jest tu określane przez kreatywny proces przyrody; cała rzeczywistość (byty aktualne, przedmioty wieczne, Bóg) jest jednym wielkim procesem. Występuje tu więc ewidentny brak podkreślenia ontycznej odrębności składowych kosmosu, a więc i Boga F1 14.
+ Istnienie bytu aktualnego, według Whiteheada, jest swoistą wypadkową autokreatywności, a także koniecznych odniesień do przedmiotów wiecznych. Oddziaływanie formalne Boga na stający się byt aktualny idzie zatem po linii określania „pola racjonalności” – domena pierwotnego aspektu Jego natury. Wspomniane „pole” nie różni się więc od zakresu wpływu, jaki na kosmos wywierają obiekty wieczne – konstytuujące strukturę aktualnych okazji. Konsekwencją takiego podejścia jest to, iż nic nie gwarantuje tu odrębności (transcendencji) skutkowej natury Boga od świata, co jest charakterystyczne dla ujęć monizujących (przeakcentowujących rolę boskiej immanencji). F1 16
+ Istnienie bytu całego złożonego z materii i formy bytowi, a nie oddzielnie formy, w normalnych bytowych wypadkach. „W normalnych bytowych wypadkach akt istnienia przysługuje całemu złożonemu z materii i formy bytowi, a nie oddzielnie formie. Natomiast w wypadku człowieka – ze względu na to, że posiada on intelektualne poznanie i pożądanie, które w swojej bytowej strukturze i sposobie działania (refleksja pełna, transcendencja i immanencja poznawcza) okazują się niematerialne i są emanatem niematerialnego podłoża – akt istnienia nie przysługuje człowiekowi, jako już złożonemu z materii i formy i jako skutkowi tego złożenia, ale istnienie jest „aktem” duszy rozumnej i poprzez „zaktualizowanie” – urealnienie i powołanie do bytu duszy – jako akt duszy i poprzez duszę przysługuje całemu człowiekowi, a więc i jego ciału (Przypis 30: „Dla ludzkiego ciała istnieć – to znaczy być organizowanym i formowanym przez duszę. Ciało więc nie posiada jakiegoś osobnego, oddzielnego istnienia bytowego; istnieje ono poprzez to, że jest materią organizowaną przez ludzką duszę. Proces organizacji i dezorganizacji ciała jest ciągle w ruchu. Zdezorganizowana materia już nie jest ciałem ludzkim. Fenomen ludzkiego ciała domaga się w tym świetle specjalnych studiów, które mogłyby ukazać z jednej strony jego więź z przyrodą, a z drugiej zaś jego odrębność, specyficzność i właśnie ludzkie oblicze”). Dusza ludzka jest bowiem samoistną formą, czyli formą absolutną w swej bytowości, nie zmieszaną z materią, co zawdzięcza swojej naturalnej niematerialności. Dlatego też dusza – zdaniem Tomasza z Akwinu – posiada własny akt istnienia i istnienia tego udziela ciału, o ile sama jest formą ciała. Które sobie organizuje” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 136/. „Jeśli więc we wszystkich substancjach materialnych występuje złożenie z materii i formy, to i w człowieku złożenie to również występuje i w takim właśnie złożeniu dusza jest „formą” ciała, wraz z którym stanowi jeden byt substancjalny. Jest to jedno istnienie tam, gdzie jest jeden byt. Człowiek zatem jako byt jeden posiada jedno istnienie” /Tamże, s. 137.
+ Istnienie bytu czynnikiem konstytuującym byt i poznawalnym. Najbardziej ogólnym jest pojęcie bytu. Jest ono abstrakcyjne, jednoznaczne, wspólne wszystkiemu. Pojęcie jednoznacznie wspólne jest czystą abstraktem i myślowym konstruktem, a nie rozumieniem realnym bytu. Realne rozumienie bytu jest tylko analogicznie wspólne, czyli takie, które ujmuje strukturę rzeczywistości w jej konstytutywnych czynnikach, czyli w tym, że jest (w istnieniu) i tym, czym jest (w istocie). W7 25
+ Istnienie bytu dokonuje się poprzez połączenie materii pierwszej z formą substancjalną. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a zarazem ich jedność najlepiej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe – forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej” swojej bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i celem człowieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe strony: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba, wychodzą ahistoryczne, anonimowe, reistyczne; człowiek jest indywidualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą” (essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum compositum), a więc same w sobie są substancjami niecałkowitymi, niekompletnymi (anima substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni ludzkie bez duszy („forma cielesności” po śmierci nie stanowi już pełnego człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym ma ona dopełniające ją odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393.
+ Istnienie bytu doskonalszego od idei. „Absolut według Plotyna. Jakiż jest ów byt najdoskonalszy, z którego wszystkie dalsze postacie bytu emanują? I na to pytanie Plotyn odpowiedział w sposób oryginalny. Nie rozważał, jak Filon, religijnego przeciwstawienia Boga i świata, lecz filozoficzne przeciwstawienie świata idealnego i realnego. Zgodnie z duchem czasu świat idealny był w jego oczach doskonalszy od realnego. Ale i w ideach nie widział doskonałości zupełnej i wnosił stąd, że istnieje byt od idei doskonalszy. Miał już zresztą poprzednika chociażby w Filonie, dla którego Bóg stał ponad ideami; Plotyn poszedł za nim, ale usiłował być niezależny od wiary i opierać się wyłącznie na rozumowaniu. Rozumowanie to, operujące ostatnimi abstrakcjami, w atmosferze szczytów, gdzie myśl z trudem tylko posuwa się naprzód, dało wynik następujący. Byt pierwotny, jako najdoskonalszy, musi być wolny od jakiejkolwiek mnogości i jakichkolwiek przeciwieństw; jest przeto czystą jednią. Nie jest duchem ani myślą, ani wolą, bo duch, myśl i wola posiadają swe przeciwieństwa. Podczas gdy wszelki znany nam byt jest w ten czy inny sposób zależny, on jest niezależny i bezwzględny, jest absolutem. Plotyn wielbił go jako będący ponad wszelką doskonałością szczyt piękna, dobra, prawdy i jedności; był dlań tym, co religie nazywają Bogiem. Był źródłem wszystkiego, co istnieje. I to była jedyna pozytywna własność absolutu. Poza tym był dla Plotyna czymś na wskroś negatywnym, leżącym poza sferą tego, co można objąć myślą, poznać i nazwać. Wbrew Platonowi miał absolut za niepoznawalny, za znajdujący się nie tylko "poza bytem", ale i "poza rozumem". Źródło wszelkiego racjonalnie poznawalnego bytu jest samo irracjonalne. Plotyn godził wprawdzie w pewnym sensie racjonalizm z irracjonalizmem, ale – ostatecznie przewagę dawał irracjonalizmowi. Taki był wynik wysiłku dokonanego przez Plotyna dla określenia absolutu. Po wszystkie czasy pozostał on dla poszukiwaczy absolutu wzorem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 184/.
+ Istnienie bytu doskonałością sama w sobie. Francisco Canals Vidal, współpracownik Red Informática para la Iglesia en América Latina (RIIAL), organu funkcjonującego w ramach Papieskiej Rady d. s. Środków Społecznego Przekazu. Artykuł dotyczy realizmu filantropii teocentryzmu św. Tomasza z Akwinu. Komunikowanie doskonali doskonałość. Doskonałością jest byt istniejący, istnienie, esse. Byt jest doskonalszy, gdy jest w relacji z innymi. Rdzeniem myśli Akwinaty, jak też rdzeniem teologii chrześcijańskiej, jest relacja. Doskonałość z istoty swej otwarta jest na komunikowanie się z innymi bytami. Komunikując się doskonali je /F. Canals Vidal, Para la síntesis doctrinal de santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 595-600, (artykuł przedrukowany z czasopisma “Cristiandad”, Barcelona, czerwiec-lipiec 2004, s. 596/. Komunikowanie doskonałości jest aktem transcendentalnym. Działanie angażuje cały byt. W szczególności czyn ludzki angażuje całą osobę ludzką. Nurt myślowy zwany aktualizmem zajmuje się działaniem bez bytu substancjalnego. Również niektóre personalizmy ignorują fundament substancjalny. Dobro wypływa z istnienia realnego, substancjalnego. W szczególności Osoby Boże są realne, jako relacje subsystentne. Osoba Boża nie jest relacją abstrakcyjną, nie jest tylko działaniem czy właściwością, lecz Kimś substancjalnym, przy czym Jej substancja to substancja Boska, jedyna, wspólna dla wszystkich trzech Osób Bożych /Tamże, s. 597/. Filozofia pierwsza zajmuje się kwestią możliwości poznania prawdy bytu przez rozum ludzki. Prawda transcendentalna, komunikowana, percypowana, jest doskonałością niematerialną. U jej podłoża znajduje się byt realny, substancjalny. Poznanie ludzkie ma znaczenie esencjalne. Człowiek poznaje nie tylko formę, lecz byt jako istniejący /Tamże, s. 598/. Zapominają o tym fenomenizm i empiryzm. Bóg jako Absolut jest najwyższym dobrem, dlatego najbardziej otwartym na dawanie: życie wewnątrztrynitarny oraz stworzenie i zbawienie ludzi /Tamże, s. 590.
+ Istnienie bytu duchowego odrzucone przez materializm bezkompromisowy La Mettrie Julien Offray de zaprezentowany w dziele L 'Homme machine (“Człowiek-maszyna”, 1748). „Znany esej Locke'a Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (1690) zawiera tezę, że w chwili narodzin człowieka jego umysł jest jak nie zapisana karta – tabula rasa. Wszystko, co wiemy, jest zatem owocem doświadczenia, nabytego albo za pośrednictwem zmysłów, które przetwarzają dane dochodzące ze świata zewnętrznego, albo dzięki zdolności do refleksji, która pozwala przetwarzać dane pochodzące od samego umysłu. Propozycję Locke'a rozwijał we Francji ksiądz Etienne Condiliac (1715-1780), którego Traktat o wrażeniach (1754) zawierał wywód oparty na analogii martwego posągu ożywionego darem zmysłów, oraz Julien Offray de La Mettrie (1709-1751), którego bezkompromisowy materializm, zaprezentowany w dziele L’Homme machine (“Człowiek-maszyna”, 1748), przeczył istnieniu jakiejkolwiek sfery duchowej. Biskup Berkeley posunął się do drugiej skrajności, wywodząc, że istnieć mogą jedynie umysły i zdarzenia umysłowe. Hume, którego Traktat o naturze ludzkiej (1739-1740) zawiera racjonalne rozważania nad rozumem, namiętnościami i moralnością, zmierza do odrzucenia możliwości racjonalnej wiary. Osiemnastowieczny racjonalizm dochodził ostatecznie do wniosku, że irracjonalizm nie musi być czymś do gruntu nieracjonalnym. W dziedzinie filozofii moralnej kilka wątków rozważań na temat religii i intelektu splotło się ze sobą, zmierzając do ostatecznego celu, jakim był utylitaryzm. Racjonaliści skłaniali się ku osądzaniu zasad moralnych według kryterium ich przydatności do poprawy ludzkiej kondycji. Tendencję tę widać już u Locke'a. Baron d'Holbach (1723-1789), pod pewnymi względami najbardziej radykalny ze wszystkich les philosophes, opowiadał się za moralnością hedonistyczną, w której cnotą jest to, co niesie ze sobą najwięcej przyjemności. Później szczęście zaczęto uważać raczej za cnotę społeczną niż indywidualną. Celem stało się nie wyłącznie dobre samopoczucie jednostki, lecz harmonia społeczna. W roku 1776 młody Jeremy Bentham (1748-1832) sformułował podstawową zasadę: “Miarą dobra i zła jest jak największe szczęście największej liczby ludzi” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 641/.
+ Istnienie bytu fundamentem prawdy historycznej. „Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. […] Czołowi teoretycy historii dążą do zharmonizowania wszystkich koncepcji. Przede wszystkim jednak nie chcą zredukować prawdy do czysto formalnej zgodności zdania (słowa, fragmentu, opowiadania, dzieła) z samymi idealnymi odpowiednikami poznawczymi (formalnymi, abstrakcyjnymi, bytami intencjonalnymi treściami subiektywnymi), przyznając prymat bytowi (i istnieniu). Zgodność formalna, choć musi mieć miejsce, to jednak jest czymś wtórnym w stosunku do zgodności z samą rzeczą. Poznanie ma swój fundament w bycie. Ze strony bytu ludzkiego, jak w historii, polega ono na mensuratio ad rem (przyrównanie do rzeczy) – poznawane jest coś jako rzecz, a nie tylko jako odbicie podmiotu poznającego, choć ta rzecz nie jest bynajmniej factum brutum, lecz jest czymś istniejącym w relacji do człowieka, a nawet do bycia poznaną przez człowieka. W żadnej mierze nie wolno – co niestety czyni wielu historyków – porzucać poznawczego obiektywizmu i realizmu na rzecz subiektywizmu, relatywizmu i irracjonalizmu, odrywając prawdę z jednej strony od porządku rzeczy, a drugiej od porządku osobowego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40.
+ Istnienie bytu gwarantowane jest przez relację transcendentalną istnienia do istoty. W analogicznym rozumieniu bytu jego doskonałości jakby się kumulują, ujawniając się kolejno jako „byt”, „rzecz”, „jedno”, „coś”, „dobro”, „prawda”, „piękno”. Konieczna jest tu transcendentalna relacja, bez której nie byłoby ani bytu (gwarantuje go relacja istnienia do jego istoty), ani prawdy (gwarantuje ją nowa relacja do intelektu), itd.. Konkretne istniejące podmioty analogicznej doskonałości są zawsze zasadniczo różne, jak różne są ich konkretne treści. Podmioty doskonałości analogicznej, zwane analogatami, są zawsze relacyjne, ze względu na wtopioną w nich transcendentalną relację, wyznaczającą „analogiczną doskonałość”. Doskonałość ta zwana jest analogonem. W bycie analogonem jest fakt istnienia, w „prawdzie” analogonem jest relacja do intelektu, analogonem „dobra” jest relacja do woli. F0.T1 215
+ Istnienie bytu historycznego tożsame w tej samej przestrzeni Finalność egzystencji. „Historyczność jest jakąś osobową korelacją człowieka – jako jednostki i społeczności – z czasem i przestrzenią. Przy czym czas historyczny zdaje się być parametrem ruchu, przemiany, stawania się i kreacyjności. Przestrzeń historyczna natomiast zdaje się być miarą stabilności bytu, podstawą dla tożsamości strumienia istnienia oraz pewną możnością (potentia) w stosunku do czasu, umożliwiającą go zarazem i ograniczającą. Jedno i drugie razem, czyli czasoprzestrzeń historyczna, to względna równowaga parametrów trwania bytu lub po prostu względnie trwanie (duratio, la durée). / Historyczność człowieka leży w przedziwny sposób na przecięciu skończoności bytu ludzkiego z nieskończonością. Ale główną rolę odgrywa skończoność, finalność. [tu] Weźmiemy pod uwagę jedynie śmiertelność człowieka, która należy do podstawowych form jego historyczności. Ta część tradycji chrześcijańskiej, która przyjmuje pełniejsze zanurzenie człowieka w czasoprzestrzeni, uważa śmierć za zakończenie tkwienia w niej. Ale dzieje się to na skutek pewnych mechanizmów wewnętrznych, które prowadza osobę ludzką do owych granicznych punktów czasu i przestrzeni, które oznaczają ów kres. Stąd śmierć staje się pewną nową strukturą czasoprzestrzeni ludzkiej, a w konsekwencji i jego historyczności. Gdyby człowiek nie podlegał śmierci, nie byłby istotą historyczną. Tłumaczy to dobrze Judeo-chrześcijański schemat czasoprzestrzeni, według którego byt historyczny zbiega się z pewnym początkiem, ale przede wszystkim z granicą czasu i przestrzeni. Pogląd ten występuje w mądrości potocznej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 62/. /Mdr 7, 1-6/
+ Istnienie bytu historycznego wyróżnione w tomizmie. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Wśród ontologów historii od końca XIX wieku pojawiają się różne próby integracji lub syntezy „dziejowego”, choć do dziś jeszcze ciągle niejako na zasadzie mechanicznej, jak w przypadku słynnej „szkoły syntetycznej” Bernarda Henriego Berra (1863-1954), historyka i filozofa francuskiego, założyciela pisma: „Revue de Synthèse Historique”. Szkoła ta podporządkowuje fakty historyczne i socjalne całości procesu historycznego, zapoczątkowując strukturalizm nauk historyczno-społecznych. Ściśle mówiąc, do dziś brakuje wyróżnienia właściwej podstawy do ontycznego wiązania faktów historycznych w określone całości czy „byty dziejowościowe” oraz zatarta jest w ogóle świadomość realności przedmiotu historycznego jako takiego. W tej sytuacji z pomocą zdaje się przychodzić augustyńskiej, a zwłaszcza tomistyczne wyróżnienie „istnienia” jako „aktu bytu”, realności, rzeczywistości. Po prostu trzeba stwierdzić, że bazą historii jest „istnienie”, „bycie”, „egzystencja”. „Historyczne” to ostatecznie tyle, co realnie istniejące w świecie stworzonym. Czy nie jest to mieszanie przedmiotu metafizyki z przedmiotem historii? Wydaje się, że nie. Istnienie bowiem może być ujmowane na różnych szczeblach i aspektach: nauk historycznych (faktyczność), fizycznych (prawidłowość ścisła), metafizyki (istnienie jako takie, współelement bytu wraz z istotą), a nawet teologii (przezwyciężenie przemijania negatywnego). Właściwie to wystarczy nie mieszać tych poziomów w obrębie poszczególnych metodologii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14.
+ Istnienie bytu historycznego zawsze wraz ze swą istotą. „Bytem historycznym jest istnienie we wszystkich jego aspektach, wymiarach, odcieniach, ale ostatecznie zawsze jest w jego nierozerwalnym sprzężeniu z istotą: rzecz „jest” zawsze jako „coś”. Stąd w badaniu tego, co historyczne wykorzystujemy w pełni wszelkie sposoby dotarcia do tego, co realne, rzeczywiste, faktyczne, a jednocześnie docieramy – nawet w sądach zmysłowo egzystencjalnych – do istnienia nie „nagiego”, do „istnienia w ogóle” lub absolutnie nieokreślonego, jak Bóg (Ipsum Esse Subsistens), lecz do istnienia „jakiegoś”, określonego, zdeterminowanego, ukształtowanego, ograniczonego właśnie istotą. Nie docieramy do istnienia „bez faktu”, ani do samego faktu bez jego istnienia, lecz do „istnienia faktu” lub „faktu istniejącego”, czyli do „faktu realnego”. Stąd wszystkie nauki o istnieniu wiążą się ściśle z naukami o istotach, czyli nauki diachroniczne muszą się zazębiać z naukami synchronicznymi, choć nauki historyczne są przede wszystkim diachroniczne i dotyczą istnienia. Z przyjęcia zachodzenia na siebie „tego, co historyczne” i „tego, co istnieniowe”, wynika przede wszystkim niewyrażalna realność „dziejowego”, a w ślad za tym prymat, doskonałość i niezwykłość nauki historycznej. Historia jest pierwszą niż metafizyka (he prote episteme, scientia prima) i poznanie historyczne staje przed metafizycznym – za Herodotem przeciwko Platonowi i Arystotelesowi” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 14-15,
+ Istnienie bytu jakiegoś ponad światem Religia to coś innego niż wiara, niż wyznanie, niż pobożność; jest to tajemniczy łańcuch, wiążący (religans) nas z czymś, co istnieje nad nami, na czembykolwiek to coś polegało; Zieliński Tadeusz. „Irreligia (łac. irreligio (Przypis 1: Irreligia, jak zauważa Maurilio Adriani w rozprawie L’irreligione. Note sulla morfologia del non – sacro (Firenze 1958), łączyłaby się z impietas, czyli bezbożnością, niesumiennością, świętokradztwem, brakiem uszanowania i obrazą jakiegoś majestatu, także z niecnotą, niegodziwością, a nawet ze zbrodniami, których dopuszczają się rozmaici złoczyńcy. Irreligia to panoszące się w starożytnym Rzymie niedbalstwo (o którym pisał Ortega y Gasset) – to zaniedbywanie (z powodu ignorancji lub lenistwa) życia religijnego, które wówczas, paradoksalnie, uległo instytucjonalnej hipertrofii. Żadne nowe, niezliczone definicje opozycji religia/irreligia nie mogą abstrahować od tych rzymskich intuicji, które w następnych wiekach uległy poważnej komplikacji. Irreligię określa się zatem – jak uczynił to Adriani – jako pre-religię, anty-religię, para-religię czy de-religię etc., co wskazuje, jak trudno uchwycić jej zmienne historycznie, kontekstowe sensy. Wszystkie te terminy lepiej lub gorzej, w zależności od konkretnego uchybienia obowiązującej religii, tłumaczą, czym jest lub może być irreligia. Najlepszym jednak wyjaśnieniem jej genezy i funkcjonowania jest odwoływanie się każdorazowo do samej, w danej chwili panującej religii, której uchybia w czymś irreligia, zrywając więź (religio), w którym przedrostek ir oznacza negatywną postawę wobec Religii (Przypis 2: Jak pisał Tadeusz Zieliński: „Rzym i religia od wieków pozostają z sobą w tajemnym pokrewieństwie. Nie bez zasady sam wyraz religia, przyjęty przez wszystkie języki kulturalne i w żadnym niezastąpiony wyrazem tubylczego pochodzenia, stworzony został przez Rzym. Religia – jest to coś innego, niż wiara, niż wyznanie, niż pobożność; jest to tajemniczy łańcuch, wiążący (religans) nas z czymś, co istnieje nad nami, na czembykolwiek to coś polegało” (T. Zieliński, Rzym i jego religia – studjum, Zygmunt Pomarański i Spółka, Zamość 1920, s. 3). Wedle Zielińskiego religio narodziło się jako umowa – podstawa więzi przyszłego państwa. By nie toczyć wojen, miasta tworzące później Rzym ustanowiły porozumienie – kontrakt, uznając wzajemnie swoich bogów, którzy z czasem przyjęli inne bóstwa, także helleńskie i orientalne. Ta zakontraktowana więź, jak widać, była przede wszystkim rodzinna. Religio ciążyło w stronę pokrewieństw rodzinnych, rozwijając w ramach imperialnych podbojów przez adopcję ów łańcuch wiążący (religans) Imperium Romanum) od wieków jest zwalczana przez starozakonne, rzymskie, kościelne i pozostające pod jego wpływem świeckie prawo. Jej skrajnym przejawem pozostaje bluźnierstwo, znane też jako blasfemia (od grec. blaptein – skrzywdzić, nadwerężyć, uszkodzić, zranić, oraz phèmè – słowo, mowa, sława, reputacja, dobre imię)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91 – 104, s. 91/.
+ Istnienie bytu jakiegoś poza materią odrzuca materializm, ale nie oznacza to negację boskości; materializm przypisuje wszelkie atrybuty boskie materii. „Człowiek jest bytem wielowymiarowym, złożeniem psychosomatycznym, całością heterogeniczną. Można w nim wyróżnić różnorodne elementy: materialne, biologiczne, wegetatywne, psychiczno-umysłowe, duchowe. W pewnym sensie człowiek dzieli sfery swojego bytowania wespół ze światem nieorganicznym, roślinnym i zwierzęcym (S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 223). Posiadając ciało staje się on częścią przyrody. Z faktu, że posiada on elementy materialne, które są charakterystyczne dla świata flory i fauny jeszcze nie wynika, że można postrzegać go jedynie jako zwierzę rozumne (Animals rationale). Jednowymiarowe spojrzenie na dziedzictwo życia prowadzi w konsekwencji do ugruntowania idei biocentryzmu. Ujawnia się ona w wyniku odrzucenia antropologii na rzecz aprobaty zoologicznej koncepcji człowieka. Wyraźnym rezultatem takiego podejścia są irracjonalne hasła typu: „zwierzę to też człowiek” (W. Dyk, Między zoologiczną koncepcją człowieka a antropologiczną wizją zwierzęcia, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 1 (2001), z. 1, s. 89). Tymczasem, jak pokazuje wielowiekowa tradycja filozoficzna, jednostka ludzka to coś więcej niż materialne ciało, biochemiczna maszyna czy wehikuł samolubnych genów (R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 2012). Człowiek jako osoba nie wyczerpuje się w gatunku (B. Chyrowicz, Bioetyka i ryzyko. Argument „równi pochyłej” w dyskusji wokół osiągnięć współczesnej genetyki, Lublin 2000, s. 249). Nie jest on jakimś układem, rezultatem relacji, jakości, aktów poznawczych bądź emocjonalnych. Człowiek jest osobą (podmiotem) (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1970, s. 41). A skoro tak, to jest „(...) celem samym w sobie, nigdy zaś jedynie środkiem do realizacji innych celów” (J. F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie osobą, Kraków 2007, s. 25)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 139/.
+ Istnienie bytu jako określonej treści Istota według Tomasza z Akwinu. „Genezy relacyjno-egzystencjalnej koncepcji istoty można doszukiwać się u Arystotelesa, lecz w sensie ścisłym występuje ona w filozofii Awicenny, który powiązał istotę z istnieniem traktowanym jako jej przypadłościowy korelat. Relacyjno-egzystencjalną koncepcję istoty w pełni sformułował Tomasz z Akwinu, odwołujący się do faktu nietożsamości istoty i istnienia w bytach. Stało się to podstawą przygodnościowego obrazu świata (stworzonego) i egzystencjalnej koncepcji bytu. Istota determinowana jest w bycie przez akt istnienia oraz stanowi jego konieczny i transcendentalny korelat. Tomaszowa teoria istoty jest teorią bytu istniejącego jako określona treść (istota) przyporządkowana istnieniu („substantia completa est proprium sesceptivum ipsius esse”, Summa contra Gentiles 2, c. 54, 4). Tak rozumiana istota znajduje uzasadnienie swego bytowania nie w formalnym układzie treści, lecz w akcie istnienia, który ją realizuje. W realistycznej metafizyce Tomasza istota rozumiana jest jako: transcendentalny korelat istnienia w bytach złożonych oraz akt istnienia konkrety (czyli to, dzięki czemu coś jest). Rozróżnia się też w niej istotę jako element konstytutywny bytu i określa terminem essentia w odróżnieniu od abstraktu – quidditas (istotność), występującego w istotowej definicji rzeczy (gatunek czy rodzaj)” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 539.
+ Istnienie bytu jako zdeterminowanej w sobie treści – substancji Tomasz z Akwinu wychodząc z pozycji jasno zdeklarowanego i konsekwentnie realizowanego stanowiska realistycznego, utrzymuje, że bytem jest to, co istnieje jako zdeterminowana w sobie treść – substancja (przedmiot istniejący w sobie). Sprawą zasadniczą jest tu wyakcentowanie roli aktu istnienia w realnym bycie, zwrócenie uwagi na jego przygodny charakter oraz analiza jego wewnętrznego „uposażenia” pod kątem złożeń bytowych, a także jego opis po linii transcendentaliów. Odmienną niż Tomaszowa, bo wynikającą z innych założeń podstawowych systemu metafizyki, koncepcję bytu przynosi myśl Whiteheada. Procesualistyczna w swej osnowie rzeczywistość (ona sama jest procesem) jawi się tu jako organiczny kompleks nieskończonej ilości bytów aktualnych, zwanych też aktualnymi zaistnieniami lub zdarzeniami, wchodzącymi w ścisłe relacje i ostatecznie konstytuowanymi przez idealne przedmioty wieczne F1 77.
+ Istnienie bytu jedynie wraz z swoją treścią. Byt istnieje jedynie wraz z swoją treścią. Istnienie czyste, bez treści, jest fikcją. Cechy wspólne nie są czymś niezależnym od treści, lecz wręcz przeciwnie, mają podstawę w rzeczach. Cecha łącząca rzeczy jest konstruktem poznawczym naszej myśli, ale z podstawą w rzeczy. „Wspólności” są tworem pracy intelektu, W konkretach istnieją realne relacje. W oparciu o nie człowiek tworzy ogólne-wspólne pojęcie. W7 25
+ Istnienie bytu jest możliwe. Byt według Suareza to istota zdolna do istnienia. Językiem istoty można ująć to wszystko, czym jest byt. Przedmiotem metafizyki jest byt rozumiany jako istota, która w intuicyjnym poznaniu jest aktualnie istniejąca, a w abstrakcyjnym jest ujęta jako istota, zdolna do istnienia. Sposób poznania miałby zatem stwarzać jej (tej istoty) istnienie. Według J. Kleutgena „u scholastyków to, co rzeczywiste, nie utożsamia się z tym, co aktualne, czyli istniejące”. Metafizyka scholastyczna jest abstrakcyjna. Istota posiada istnienie jedynie w myśli poznającego podmiotu. Zachodzi niebezpieczeństwo kreowania istnienia przez procesy poznawcze. Tymczasem myśl wytwarza jedynie znak (sens), który nie jest rzeczą. Wraz z Dunsem Szkotem i Suarezem filozofia zeszła z poziomu rzeczywistości na poziom ujmowanych znaków-sensów. W7 37
+ Istnienie bytu każdego wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia nie ma żadnego bytu. Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga, nie tylko dusza człowieka sprawiedliwego. „rabbi Harold Kushner. Dusza jest nieśmiertelna, ponieważ zawsze wykracza poza ten świat. W rzeczywistości zupełnie nie ma potrzeby odrywania od siebie ciała i duszy. Należą one wzajemnie do siebie. Dusza ukazuje jednak wymiar naszego statusu jako osoby, która nie może ulec zniszczeniu – nawet wtedy, gdy ciało umiera. Jest on związany z ciałem, a zarazem je przekracza. Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 74/. „rozumiem duszę jako odniesienie. Otóż ma ona odniesienie nie tylko do ciała, lecz także do innych ludzi, a wreszcie do Boga. I tylko z perspektywy tego odniesienia możemy rozumieć doktrynę o nieśmiertelności duszy [Wszystko poza Bogiem ma odniesienie do Boga, Istnienie bytu każdego wynika z istnienia jego relacji zależności wobec Boga, bez tego odniesienia nie ma żadnego bytu]. Kto w swoim najgłębszym wnętrzu jest odniesiony do Boga, nie może już tej relacji zostać pozbawiony – nawet przez śmierć [Jest to prawdziwe dla każdej rzeczy, może się przemieniać materia korpuskularna w energię materialną i odwrotnie, zawsze jednak jest relacja świata do Boga. Jest to elementarna prawda kreatologii]. W śmierci doświadczy on nowego rodzaju relacji do Boga, do samego siebie i do swego ciała” (A. Grün) /Tamże, s. 75/. „W śmierci dusza oddziela się od ciała i z tą chwilą może całkowicie sama sobą dysponować. Tak więc moment śmierci, kiedy dusza oddziela się od ciała, jest jedynym momentem, w którym może się ona całkowicie swobodnie opowiedzieć za Bogiem lub przeciw Niemu” (A. Grün) /Tamże, s. 76/. „jak mówi Rahner – dusza wyraża siebie w ciele. Jest to ciało uwielbione. Nauczanie Kościoła katolickiego, że Maria została wzięta do nieba z ciałem i duszą, dotyczy także przecież nas, chrześcijan [innych ludzi nie dotyczy?]. Nasza dusza nie rozpłynie się po prostu w morzu Boskości [Czy dusza bez ciała rozpłynęłaby się w Bogu? Przecież aniołowie są bytami odrębnymi, nie rozpływają się w Boskości, a nie mają ciała]. Przyjdziemy do Boga z ciałem i duszą [Nie przyjdziemy z ciałem, bo dawne ciało pozostało w ziemi, jest „ciało uwielbione”, które zostało dane człowiekowi w momencie śmierci, człowiek z nim nie przychodzi]. Oczywiście ciało to ulegnie najpierw rozkładowi. Ale skoro dusza również po śmierci wyraża siebie w ciele, oznacza to, że przyjdziemy do Boga jako osoba [Czy bez ciała nie może być osoby? Przecież aniołowie są osobami]. Ciało jest bowiem magazynem pamięci wszystkich ważnych doświadczeń duchowych. Nasze doświadczenie miłości i radości, bólu i smutku przechodzi poprzez ciało. Przyjdziemy do Boga ze wszystkim i doświadczeniami, które przechowało w sobie nasze ciało, z unikalnym sposobem, a jaki wyrażamy nasze jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne „ja” (A. Grün) /Tamże, s. 77/. [Przecież śmiertelne ciało pozostało na ziemi, jest „ciało uwielbione”, które nie ma ziemskich doświadczeń. Rahner mówił o wymieceniu w momencie śmierci z ducha ludzkiego całej doczesnej historii /Müller, s. 75/. Jedynym wyjściem jest myśl, że Rahner nie ma racji, że historia odzwierciedla się w duszy jako swoista „historia” duchowa, którą dusza przenosi na drugą stronę i przekazuje ciału uwielbionemu.
+ Istnienie bytu ludzkiego powiązane z jego rozumieniem przez człowieka. „Z Taylorowskim rozumieniem nauki, zwłaszcza w kontekście wyjaśniania człowieka i jego działania, nie zgadza się z kolei Clifford Geertz. Podkreśla on trzy ważne kwestie. Po pierwsze, nie należy izolować nauk ścisłych od innych sposobów ujęcia bytu ludzkiego. Po drugie, nauki przyrodnicze mają także charakter historyczny. Po trzecie wreszcie, sztywny podział na nauki humanistyczne i przyrodnicze jest anachronizmem, ponieważ w badaniach naukowych mamy obecnie do czynienia z mieszaniną ich elementów (Por. C. Geertz, The Strange Estrangement: Taylor and the Natural Sciences, w: Philosophy in an Age of Pluralism. The Philosophy of Charles Taylor in Question, red. J. Tully, Cambridge 1994, s. 85-87,89,92-95). Taylor podziela zasadniczo powyższe obiekcje. Po pierwsze, nie można jego zdaniem oddzielać od siebie różnych sposobów wyjaśniania rzeczywistości. Po drugie, szaleństwem byłoby postrzeganie nauk przyrodniczych jako niezmiennych od wieku XVII. Postawa taka byłaby wyrazem pozytywistycznego mitu kanonicznego modelu nauk o człowieku. Filozof nie chce się jednak zgodzić z sugestią zniesienia podziału na nauki humanistyczne i przyrodnicze z tej racji, że jest on użyteczny. Ma bowiem na celu podkreślenie, że różne typy nauki dają różne odpowiedzi na występujące w nich problemy. Ważną kwestią byłoby w tej sytuacji bardziej wyraźne podkreślenie owych różnic oraz ewentualna modyfikacja tego rozróżnienia (Por. Ch. Taylor, Charies Taylor Replies, w: Philosophy in an Age of Pluralism, dz. cyt., s. 233-235). Taylor wykazuje jednak jasno swoją skłonność do humanistyki oraz hermeneutyki, czego wyrazem jest chociażby podkreślenie roli kategorii „rozumienia” w życiu człowieka oraz jej ontologiczne ujęcie” /Karol Jasiński [Ks.; archidiecezja warmińska; doktor nauk humanistycznych w zakresie filozofii; pracownik Wydziału Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie], Przyrodnicza a humanistyczna wizja człowieka według Charlesa Taylora, Studia Redemptorystowskie[Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 171-185, s. 176/. „Rozumienie traktuje on bowiem jako sposób istnienia bytu ludzkiego oraz jego częściowego konstytuowania się (Por. Ch. Taylor, Self interpreting Animals, w: tenże, Human Agency and Language. Philosophical Papers, t. 1, Cambridge 1985, s. 72)” /Tamże, s. 177/.
+ Istnienie bytu ludzkiego zależy od płciowości człowieka. „Płeć jest dla prokreacji. Tylko taki sposób rozmnażania się jest możliwy w obecnej biosferze. Płeć nie ogranicza się jednak wyłącznie do prokreacji. Przede wszystkim u człowieka staje się czymś nieporównywalnie wyższym niż u najwyżej rozwiniętych zwierząt. U człowieka otrzymuje wymiary personalistyczne. Ubogaca byt człowieka, służy jego istnieniu, staje się jednym z podstawowych tematów życia psychicznego i duchowego, a także aktywności, twórczości i poezji i jest zaczynem życia społecznego. Zakłócenia w identyfikacji płciowej są zazwyczaj wielkim nieszczęściem. Najskuteczniej może je pokonać wysoka religijność osobnicza. Istota człowieczeństwa i osoby jest w każdej płci ta sama, ale doczesne istnienie przybiera postać dwóch światów: męskiego i żeńskiego, jakby postać diadyczną. Światy te różnią się między sobą i zarazem dopełniają nie tylko somatycznie, lecz także psychicznie, egzystencjalnie, osobowościowo i co do sposobu własnego wyrazu w społeczeństwie i historii. Jednostka każdej płci jest pełnym człowiekiem, lecz mimo to, a raczej dzięki temu, ma głęboką strukturę zwróconą ku płci odmiennej na różnych płaszczyznach: mąż – żona, brat – siostra, syn – matka, córka – ojciec, wnuk – babka, kolega – koleżanka, pracownik – pracowniczka, przyjaciel – przyjaciółka...” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 312/.
+ Istnienie bytu miara czasu. Bonawentura krytykuje arystotelesowską koncepcję czasu. Szuka odpowiedzi w Piśmie Świętym, u Ojców Kościoła, u św. Augustyna oraz u swoich współczesnych. Czas jest miarą przechodzenia nie-bytu w byt, jest miarą każdej zmiany, czyli odległością metafizyczną między poziomami bytowania. W ten sposób łączy on czas materialny płynący od swego początku do końca oraz różnicę metafizyczną, gdzie początkiem i końcem są dwa różne poziomu bytowania (istnienia). Kategoria „miary” ma charakter względny, zależny od podmiotu mierzącego odległość na linii czasu, czy między obiektami. Nie jest nadrzędna, nie jest to misura misurante, nie jest to coś, co istnieje obiektywnie i sobą wyznacza odległości, lecz jest to kategoria myślna ale odnosząca się do rzeczywistości obiektywnej, wychodząca od podmiotu ale w zetknięciu się z obiektem realnym, coś ocenianego ilościowo przez podmiot, jest to misura misurata. Nie jest to coś wymyślonego, narzucanego obiektom rzeczywistym, jakaś fictio animae, lecz swoista właściwość wszechświata, dyspozycyjność wobec podmiotu, który ja bada. Pierwsza zmiana polega na przejściu z nie-bytu do istnienia (mutatio ad esse). Każdy byt stworzony ma tę właściwość, że powstał z nicości, właściwość ta jest bardzo intymna, nie jest przypadłością, jest ściśle związana z istotą bytu, która jest aktualna wraz z jego zaistnieniem. Św. Bonawentura przedstawia teorię względności. Czas ujmuje łącznie z realnym istnieniem bytu, istnieje o tyle, o ile istnieje byt stworzony, według jego poziomu istnienia, jest miarą informująca o odległości istnienia danego bytu od nie-istnienia. W tym ujęciu pełnia czasu jest tylko w Bogu. W Bogu czas utożsamia się z nieskończonością, i to nie tylko w sensie trwania bez początku i bez końca, lecz według miary Absolutu. Miara czasu w Bogu jest tak nieskończona, jak miara ontyczna boskiej substancji. „Teraz” bytu istniejącego nie odnosi się tylko do przeszłości i do przyszłości, liczy się trzecim wymiarze, w wymiarze gęstości bytowej. W tym sensie czas jest esencją bytu. Dotyczy to nie tylko materii, gdzie połączone są materia, czas i przestrzeń, lecz również wszelkich bytów duchowych, personalnych, mających swoją substancję duchową. Czas według św. Bonawentury ma inne znaczenie, niekoniecznie materialne, odnosi się również do bytów duchowych. Bonawentura przejął definicje wieczności sformułowaną przez Boetiusa: wieczność to wieczny czas. Wieczność (i czas) aniołów i dusz ludzkich jest na miarę bytów stworzonych, natomiast wieczność Boga jest na miarę Absolutu. Wieczność (podobnie jak czas) nie jest definiowana przez św. Bonawenture tylko jako brak zmienności czasowej, lecz również w aspekcie ontycznym. Wieczność (czas wieczny) to pełnia życia, do doskonałe posiadanie siebie. Wieczność to nunc wieczne, to czas wieczny, czyli pełne i pewne istnienie, pełne posiadanie siebie (interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio). To nie tylko brak początku i końca, lecz ciągła teraźniejszość. Nieistnienie czasu w sensie zmienności oznacza, że poziom bytowania już się nie zmieni (simultas). Byt osiągnął swoją pełnię, swój pułap /Tamże, s. 76/. W sensie ścisłym, właściwym, tylko Bóg jest wieczny, tylko Bóg jest nunc wiecznym. Czas jest nie tylko miarą trwania, lecz fundamentalnie miarą bycia stworzonym (creatio passiva) /Tamże, s. 77.
+ Istnienie Bytu myślącego, który w naturę wszystkich przygodnych bytów wpisał jasno określony cel. Przyczynowanie celowe zagadnieniem podejmowanym przez św. Tomasza w związku z postawionym przez siebie pytaniem dotyczącym istnienia Boga. Stąd, treścią „piątej drogi” jest zwrócenie uwagi na fakt, że pozbawione jakiegokolwiek poznania ciała naturalne w swoim działaniu przejawiają celowość. Byty należące do tego samego gatunku działają podobnie, nie ujawniając przy tym przypadkowości. A zatem – wyciąga wniosek Doktor Anielski – istnieje taki myślący Byt, który w naturę wszystkich przygodnych bytów wpisał jasno określony cel pozwalający im działać i osiągać skutki na miarę swej istoty F1 128. Stosowana przez św. Tomasza formuła wyrażająca zasadę celowości – omne agens agit propter finem odnosi się do zagadnienia działania bytu, podkreślając przy tym jego treściowe bogactwo w perspektywie bytowego dynamizmu. Ontyczna struktura bytów przygodnych jawi się jako compositum wielu różnorodnych elementów cechujących się aktywnością. Byt nie jest statycznym monolitem, lecz dynamiczną substancją jako podmiotem realizowania określonego bogactwa treści. Działanie bytu zmierzające do realizacji dobra – celu, będąc odniesionym do istnienia i działania Absolutu, ma charakter w pełni realny F1 129.
+ Istnienie bytu nie jest poznawane za pomocą intuicji, a jedynie treści poznawcze; „stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie” na różne formy intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg” poznawczy”. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej) i wola jako władza racjonalnego pożądania” /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii. Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje” i dochodzi wreszcie do samodzielnej postaci ducha”. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy. „Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących” /Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania, „funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz, tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie, przysługujące jedynie duchowi” /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.
+ Istnienie bytu nie jest zagadnieniem filozofii nowożytnej. Intelekt według filozofii nowożytnej. „Główne zagadnienie badań filozoficznych przesunęło się z zagadnień metafizycznych (natura i ostateczna przyczyna istniejącego bytu, człowiek i jego struktura ontyczna) na zagadnienia epistemologiczne (źródło prawdy o świecie, o nas samych, o Bogu). W związku z tym termin intelekt, który w swej semantycznej zawartości wyrażał wcześniej przede wszystkim rzeczywistość metafizyczną (realna władza podmiotu poznającego), otrzymał w nowożytności sens zasadniczo gnozeologiczny oraz psychologiczny, oznaczający zespół działań poznawczych człowieka. W filozofii R. Descartesa intelekt jest (obok woli i emocji) jednym z przejawów działania duszy ludzkiej (les passions de l’âme), w której dokonuje się wgląd intelektualny (intellectio pura), odkrywający wrodzone idee bez współdziałania z organami cielesnymi. J. Locke (empiryzm), negując istnienie idei wrodzonych, traktował poznanie genetycznie, opisowo i psychologicznie. Jest to proces realizujący się w dwóch radykalnie odmiennych strukturach: doświadczenia zewnętrznego (sensation) oraz doświadczenia wewnętrznego (reflexion). G. W. Leibniz określał intelekt terminem l’entendement i wiązał go z właściwą tylko człowiekowi zdolnością do refleksji. Zgodnie z przyjętą koncepcją rzeczywistości (monadologia) oraz głoszoną zasadą ciągłości (lex continui) twierdził, że między postrzeżeniem a apercepcją (świadomością) istnieje jedynie różnica stopnia. Poznanie intelektualne jest postrzeżeniem wyraźniejszym, uzupełnionym pamięcią. Leibnizjański sposób rozumienia poznania intelektualnego przyjął Ch. Wolff, według którego jest ono ujęciem rzeczy w sposób wyraźny” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339.
+ Istnienie bytu niekoniecznego od woli Absolutu. Problematyka celu podjęta przez Akwinatę jako przyczyny bytu suponuje postawienie pytania: czy istnieje motyw – racja determinująca Boże działanie do osiągnięcia jakiegokolwiek skutku? Odpowiadając na to pytanie, Doktor Anielski akcentuje, iż istnieją byty, które – nie będąc koniecznymi – nie realizują w sobie pełni dobra. Ich jednostkowe dobro, wpisane w ich ontyczną strukturę, choć transcendentalne, jest zupełnie pochodne od woli Absolutu. Według Akwinaty byt niekonieczny istnieje i jest dobrem, ponieważ jest przez Niego pożądany – chciany (aby istniał). Istnieje jednak Byt będący Pełnią dobra, który – ze swej natury doskonały, jest pożądany ze względu na siebie samego, nie zaś na coś poza Nim. Bytem tym jest oczywiście Bóg – Najwyższe Dobro – Cel, który jest ostateczną racją stwórczego działania F1 126.
+ Istnienie bytu niematerialnego możliwe. „W pierwszym znaczeniu materia jest elementem bytu, jego składowym czynnikiem, elementem dostrzeżonym jedynie intelektualnie na tle dokonanej analizy bytu jako zmiennego” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 144/. „Materia w drugim rozumieniu jest przedmiotem empirycznym, głównie zmysłowego poznania” /Tamże, s. 145/. „Gdybyśmy chcieli utworzyć pojęcie niematerialności związane z drugą koncepcją materii, to skonstruowalibyśmy pojęcie takiego bytu, który nie jest przedmiotem poznania zmysłowego ani też nie jest przedmiotem żadnego mierzalnego poznania. O takim ewentualnym bycie trudno byłoby wiedzieć cokolwiek na podstawie czystej empirii. Opierając się bowiem na poznaniu empirycznym można by jedynie mówić o możliwości istnienia takiego bytu, który nie jest przedmiotem poznania empirycznego ani żadnego poznania typu mierzalnego. Nie można by natomiast mówić o fakcie istnienia. (A fortiori opierając się na poznaniu empirycznym nie można twierdzić o niemożliwości istnienia bytu nie podlegającego takiemu poznaniu). Jednak o fakcie istnienia bytu niematerialnego – w drugim sensie – można mówić przy nieco zmodyfikowanym pierwszym typie niematerialności. Jeślibyśmy bowiem przyjęli intuicje Arystotelesa za słuszne w sensie ogólnym, to – według terminologii Tomasza z Akwinu – stroną „niematerialną” bytu jest nie tyle „forma”, jako element tożsamościowy, ile realizujące byt istnienie. Istnienie bowiem jest aktem bytu, tak jak aktem bytu (w sensie arystotelesowskim) jest forma. Forma jest jednak aktem w porządku tylko istotowym, a nie w porządku realno-bytowym. Albowiem to nie dzięki formie byt naprawdę jest czymś rzeczywistym, ale dzięki aktowi istnienia. Jeśli istnienie jest aktem substancji niezłożonej, czyli aktem formy samobytującej, to możemy mówić o istotowej niematerialności bytu; wówczas cały byt jest naprawdę niematerialny. I w tym właśnie sensie można mówić o niematerialności ludzkiej duszy. Dusza bowiem jest formą (substancjalną), która istnieje na mocy tego, że jest duchem i dlatego jest bytem niematerialnym, a nie tylko ma strony niematerialne” /Tamże, s. 146.
+ Istnienie bytu niezachwiane dzięki poezji dzieciństwa „Zatem Herbert w pewnym stopniu pragnie ocalić przed pustką mit (Słowo mit jest tu rzecz jasna traktowane bardzo szeroko – jako dyskurs, a więc konsensus zbiorowych, społecznych wyobrażeń i uzgodnień; mit dzieciństwa uosabia zatem cechy najczęściej przypisywane temu okresowi życia w potocznym rozumieniu, ukształtowanym przez literaturę, sztukę, tradycję, ognisko rodzinne. Zarazem to pojęcie posiada charakter metafizyczny, a więc odsyła do rzeczywistości zewnętrznej wobec świata, do którego się on odnosi. E. Kuźma wskazuje na siedem znaczeń mitu: (1) mit jako powtarzalność, (2) mit jako geneza, (3) mit jako prefiguracja, (4) mit jako struktura, (5) mit jako komunikacja społeczna, (6) mit jako znaczenie, (7) mit jako wartość. Zob. E. Kuźma, Kategoria mitu w badaniach literackich, „Pamiętnik Literacki”, nr 2, 1986) swojego dzieciństwa; mit, bez którego sam traci własne imię, rozpływa się w nieokreśloności teraźniejszego dorosłego istnienia (i świata współczesnego, w pewnym stopniu postkatastroficznego). Inne „wiersze dzieciństwa” autora Hermesa, psa i gwiazdy potwierdzają tę prawdę, która skądinąd jest również prawdą ogólną, generalną liryki zwracającej się ku dziecięcym latom. Jest to bowiem – wbrew wszelkim wahaniom twórców – poezja podtrzymująca wiarę w niezachwiany obraz istniejącego bytu (Cechą poezji dzieciństwa jest obecne w wierszu przeświadczenie o stałości istniejącego obrazu świata: tak jak jest teraz, będzie zawsze – wydaje się bohaterom tej liryki. Dzieciństwo równoznaczne jest z poczuciem stałości i niezmienności bytu. Stąd dziecięce wrażenie wolniej płynącego czasu. Rekonstrukcja świata dzieciństwa (jako „złotej epoki”) jest zazwyczaj równoznaczna z rekonstrukcją świata poddanego tym cechom (zob. np. począwszy od liryków Wierzyńskiego czy Tuwima z Rzeczy czarnoleskiej). Nieco inną sytuację prezentują utwory ukazujące bohatera dziecięcego rzuconego w realia historyczne (np. wojenne). W tym wypadku śledzimy podwójną w pewnym stopniu świadomość: dziecka-dziecka i dziecka-dorosłego zarazem (świat widziany jest rzecz jasna poniżej wiedzy o nim, ale i zarazem w poczuciu zagrożenia, zatrwożenia zewnętrzną sytuacją, która jawi się jako niezrozumiała, niepokojąca, przerażająca; ten wątek dobrze ilustruje proza narracyjna z dziecięcym bohaterem-obserwatorem); poezja zwrócona ku czasom przedhistorycznym (Antynomia przedhistoryczne i historyczne odpowiada antynomii dzieciństwo–dojrzałość. Chodzi także o okres prepersonalistyczny (personalizacja dokonuje się wskutek zewnętrznej ingerencji w duchowość podmiotu różnych czynników, w tym historycznych)” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 117-138, s. 119/.
+ Istnienie bytu objawia wewnętrzną doskonałość poznawanego bytu. Akt istnienia danego bytu objawia wewnętrzną doskonałość poznawanego bytu, umożliwia poznanie i objawia strukturę bytu i konstytuuje jego uposażenie, które jest realne o ile istnieje. Istnienie to absolutna doskonałość bytu. Bytowa doskonałość bytu jest na tyle, na ile on istnieje. W7 25
+ Istnienie bytu określa jego natura (istota) „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar (Zdaniem Balthasara w Bogu nie ma żadnej natury, która rozwija się owocnie w Osoby, naturą Boga jest być Trójcą. Podstawy bytu Boga można upatrywać jedynie w aktualności Jego trynitarnego życia. W Bogu pierwszeństwo ma trynitarno-osobowa dynamika, nie zaś wszystko obejmująca istota. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 83), przyjmuje pierwszeństwo osoby przed naturą. W Bogu Trójosobowym natura jako zasada bytu i działania jest wtórna w stosunku do osoby (W. Kasper sądzi, że osoba jest ostatnim nośnikiem wszelkiego bytu i wszelkiego działania. Natura jest tym wszystkim, przez co osoba jest i działa. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 347n). Słowo „Bóg” oznacza najpierw Osoby, a Naturę dopiero wtórnie. Osoby usprawiedliwiają bowiem jedność Natury-Boga, od której zresztą nie różnią się realnie (W. Kasper, opierając się na myśli Tomasza, stwierdza, że w Bogu istota i relacje są identyczne. Pomiędzy jedną istotą Boga i odniesieniami nie istnieje żadna czysto pomyślana różnica, lecz polegająca na tym, że odniesienie ukierunkowane jest na cel, który realnie różny jest od istoty. W. Kasper, dz. cyt., s. 347). Autor Personalizmu, podobnie jak W. Kasper, stara się pogodzić klasyczne i współczesne rozumienie osoby” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 131/. „Podstawą osoby, zgodnie z antycznoscholastyczną tradycją, jest, jego zdaniem, samoistność i nieskończona doskonałość bytu oraz, zgodnie ze współczesnym pojmowaniem osoby, możność i fakt nieskończonej realizacji, a wtórnie możność i fakt „wywołania” drugiej osoby oraz „odnalezienia” siebie w innych osobach (Według W. Kaspera do klasycznego pojęcia osoby z jednej strony należy indywidualność w sensie niezbywalnej i nieprzekazywalnej jednorazowości, z drugiej zaś racjonalność i tym samym nieskończoność. Według Tomasza skończony rozum jest wyzwalany z granic i ukierunkowany na całość rzeczywistości. Dlatego do natury rozumnej należy wychodzenie-poza-siebie, bycie-poza-siebie i ponad-siebie. W osobie jest obecna całość rzeczywistości za każdym razem w jednorazowy sposób. Sam Kasper uważa, że osobowe określenie istoty Boga podejmuje klasyczne określenie istoty i przewyższa je jednocześnie. Rozważa Go w horyzoncie wolności i określa jako doskonałą wolność. Osobowość oznacza koniecznie relacyjność” /Tamże, s. 132/.
+ Istnienie bytu oznacza jego prawdziwość ontyczną. „Słowa mają wiele znaczeń, zjawisko to narasta, a z nim narasta możliwość braku porozumienia. Wśród słów wieloznacznych i świadomie lub nieświadomie stosowanych niewłaściwie są takie, jak: wolność, równość, demokracja, postęp. Gdy w wieku XVIII tacy myśliciele, jak Montesquieu, Rousseau i Kant bronili wolności, myśleli każdy z nich o czymś innym. To pomieszanie trwa do dziś. Odpowiedni do tego różnorodne znaczenie ma termin realizm. Raz jest mowa o prawdziwości świata a innym razem o akceptacji stanu zakłamania /J. Bms. Vallet de Goytisolo, Qué es el realismo? Diversas perspectivas con las cuales ebfoca su significado?, „Verbo” 419-420 (2003) 747-773, s. 748/. Cóż to jest prawda: „adequatio rei et intelectus”? Kartezjusz zauważył, że nie potrafimy dotrzeć do istoty rzeczy. Skąd więc wiemy, czy dana wypowiedź o tej rzeczy jest prawdziwa? Tylko Bóg zna prawdę. Dalej poszedł Berkeley, według którego nic nie wiemy o otaczającym nas świecie, być może jest złudzeniem, w ogóle go nie ma, jest tylko coś w ludzkim intelekcie. Franciszek Bacon natomiast nie ufał intelektowi, a tylko i wyłącznie wynikom nauk eksperymentalnych /Tamże, s. 749/. Na początku wieku XVIII, Jan Chrzciciel Vico (Dell’antichisima Sapienza italica, I. I, „Del vero e del fatto”) wyjaśnił, że primo vero, czyli pierwsza prawda boska jest nieskończona, ponieważ Bóg stworzył wszystkie rzeczy. Bóg wie o wszystkim, natomiast człowiek jest ograniczony, nie ma takiej relacji z rzeczami jak Bóg. Prawda (il vero) boska może być przyrównana do drugiej strony drzeworytu, prawda ludzka (il vero humano) jest jej odbiciem, skrótem, monogramem, obrazem malarskim odzwierciedlającym rzeczywistość. Bóg poznaje rzeczy stwarzając je i porządkują, podtrzymując je istnieniu; poznanie złączone jest z istnieniem. Miara prawdy ontycznej jest miara istnienia. Bóg dając rzeczom istnienie czyni je prawdziwymi na miarę tego istnienia i tym samym poznaje owe rzeczy. Poznanie ludzkie nie jest twórcze, jest odtwórcze, człowiek poznając rzecz nie tworzy jej, lecz odtwarza w swoim umyśle, poznaje przede wszystkim prawdę ontyczną: że dana rzecz istnieje, a następnie poznaje to, czym jest i jaka jest /Tamże, s. 750/. Bóg nadaje rzeczom prawdę stwarzając je, człowiek tylko odczytuje. (Komunikat ten został przedłożony na sympozjum w Real Akademia de Ciencias Morales y Política w dniu 5 czerwca 2001, opublikowany w periodyku tej uczelni „Anales” LIII, 2000-2001, 583-605).
+ Istnienie bytu podobne do istoty w teorii analogii proporcjonalności Tomasza z Akwinu. Teoria analogii rozwijana była w teologii katolickiej na początku XX wieku. „A. G. Sertillanges rozwijał swoje poglądy w związku z dyskusją z A. Gardeilem. Starał się wykazać również wolność scholastycznej myśli teologicznej od zbyt antropomorficznych pojęć Boga. Stwierdził, że Tomasz z Akwinu w teorii analogicznego poznania Boga wyznawał „zdrowy agnostycyzm”. W analogii proporcjonalności, według niego, jedynie właściwej dla tego zagadnienia, widział podobieństwo dwóch relacji: istoty i istnienia, mimo że u Boga utożsamia się jedno i drugie, a o Bożej istocie nic nie wiemy. Odnowione poglądy Sylwestra z Ferrary można spotkać u F. A. Blanche’a, C. Ryana, E. L. Mascalla. Stanowisko Franciszka Suareza reprezentują P. Descoqs, H. Lyttkens i in.; J. A. Gredt, G. M. Manser, G. Philips oraz M. Penido odpowiadają się za Kajetanem; do tej grupy należy zaliczyć również J. Maritaina i E. Gilsona. M. A. Krąpiec, polemizując ze stanowiskiem Kajetana i łącząc niektóre poglądy Kajetana i Sylwestra, opracował teorię analogii w oparciu o egzystencjalną koncepcję bytu” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 502.
+ Istnienie bytu podtrzymującego materię w istnieniu, transcendentnego wobec materii konieczne, aby materia nie uległa anihilacji. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowanie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, ziemia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunkowym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność należy do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawieszony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmierci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, ośrodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się historią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.
+ Istnienie bytu powiązane jest z jego istotą. Analogia proporcjonalności transcendetalnej jest w metafizyce najważniejszym sposobem analogicznego poznania rzeczywistości. Uważana jest za klucz do rozumienia filozoficznego całej rzeczywistości. Ujmuje ona transcendentalne relacje bytowe dotyczące każdego bytu przygodnego i realizuje się w każdym bycie przygodnym. Rozróżnia się trzy naczelne typy tej analogii: relacja istoty do istnienia, relacja istniejącego bytu do intelektu (Absolutu lub osoby bytu przygodnego, która tworzy) oraz relacja bytu realnie istniejącego i inteligibilnego do pożądania, a ściślej do woli Absolutu lub woli osoby bytu przygodnego (która działa). Różne porządki przyczynowania zewnętrznego wyznaczają różne odmiany analogii proporcjonalności. F0.T1 214
+ Istnienie bytu powiązane z jego istotą. Natura terminem teologicznym Józef Maria Rovira Belloso opracował hasło natura, zamieszczone w słowniku teologicznym. Są dwa podstawowe znaczenia tego terminu. Pierwsze to całość świata materialnego, cielesnego (De rerum natura, Lukrecjusz). Drugie znaczenie to esencja rzeczy. Natura, w języku greckim phyein (być zrodzonym) pochodzi ze słowa nasci, rodzić się. Narodzenie określa cechy istotne, immanentne /J. M. Rovira Belloso, Natura, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 957-966, s. 957/. Pierwsi filozofowie greccy, przed-sokratycy starali się odkryć elementy konstytutywne, prawa fundamentalne natury-przyrody, czyli kosmosu. Całość fenomenów naturalnych chcieli ująć za pomocą kilku racjonalnych zasad. To zadanie stawia sobie filozofia przyrody do dziś. Natomiast nauki przyrodnicze poprzez obserwacje i metodę indukcyjną dążą do zredukowania praw ilościowych, dających się zmierzyć, do wzorów matematycznych. Atomiści, pitagorejczycy, Epikur (tłumaczony i zachowany przez Lukrecjusza) są pierwszymi filozofami przyrody. Naśladowali ich filozofowie renesansu i baroku (Roger Bacon, Galileusz). Idealizm niemiecki (Fichte) traktuje naturę jako projekcję Ja absolutnego. Elementem wspólnym, który miał Fichte, Hegel i początkowo Schelling jest tendencja spinozjańska do identyfikowania absolutu z naturą: Deus sive natura. Augustyn natomiast przyjmował, że natura rzeczy dana jest jej od jej narodzenia. Nawiązał do Platona, który podkreślał statyczność natury rzeczy, niezmienność i wieczność, która wynikała z wiecznej idei. Natura rzeczy to esencja idealna, czyli tożsama z ideą odwieczną, która przyoblekając się w materię konkretyzuje się. Arystoteles nie zgodził się na statyczne traktowanie natury rzeczy, przyjmując, że natura to esencja (forma wewnętrzna), która jest zdeterminowana do osiągnięcia właściwego sobie celu. Natura jest kojarzona z ruchem, ma charakter dynamiczny. Cały świat jest w ruchu, nie jest czymś statycznym, lecz czymś zmiennym. Byty rozumne zdążają do celu w sposób wolny, same określają swój cel (autodeterminacja, autodeterminizm) /Tamże, s. 958.
+ Istnienie bytu przed Bogiem niemożliwe. Bóg jest bytem prostym. Bogu właściwa jest prostota (simplicitas), gdyż jest subsystującym bytem. Gdyby był bytem złożonym z różnych pierwiastków, trzeba byłoby pytać o siły, które spowodowały ich połączenie. Musiałyby one istnieć „przed” Bogiem, byłyby właściwą „boskością”. Z prostoty Boga wynika Jego duchowość. Filozofia klasyczna określała ducha jako intensywność bycia danym w sobie. Nie dopuszcza to istnienia obok siebie „części”, jak to ma miejsce w przypadku materii. Dotyczy to właściwie również ducha stworzonego. Z prostoty Boga wynika więcej. Bóg jest zawsze sam w sobie, nie zbiera się jak człowiek dopiero w sobie z egzystencji do swej właściwej istoty. Także w tym filozofia o inspiracji chrześcijańskiej różni się od neoplatonizmu., Tutaj rozum (nous) jest już naznaczony dualizmem: poznającego i tego, co poznane. Należy go umieścić poniżej absolutnego Jednego (hen), na drugim miejscu. Rozróżnienie to było możliwe dzięki uzyskanemu z Biblii poznaniu, że Bóg w trzech Osobach jest jeden i dlatego może, nie rezygnując z tej jedności, włączyć do niej również stworzenia B20 99.
+ Istnienie bytu przedmiotem poznania „Zachodzi teraz pytanie, czy to, co jest wzięte spoza historii – z przyszłości, podatne jest epistemologicznie na „bycie-przedstawionym-jako-istniejące”. Chodzi o to, czy przyszłość, będąc otwarta ontologicznie na stawanie się, jest jednocześnie otwarta epistemologicznie na poznawanie? Odpowiedź na to ostatnie pytanie będzie – jak postaramy się wykazać – negatywna. Teza, której obecnie chcemy bronić, brzmi, że przyszłość, aczkolwiek otwarta jest ontologicznie na stawanie się („wstępowanie-w-byt”), jest jednocześnie zamknięta epistemologicznie na poznawanie, tj. „bycie-przedstawionym-jako-istniejące”. Jeśli bowiem słowo „przyszłość” nie jest przyszłością i nie jest nią również pojęcie przyszłości, to o jakiej przyszłości mówimy wówczas, gdy używamy słowa „przyszłość” i odwołujemy się do pojęcia przyszłości? Mówimy po prostu o inscenizacji epistemologicznej naszego „teraz”, które jest naszą jedyną rzeczywistością. Wprawdzie to, co nazywamy rzeczywistością, podlega zmianie, ale w toku tej zmiany każdy kolejny moment przeobraża się w teraźniejszość „tutaj-teraz-bycia” i oddziela przeszłość („nie-tutaj-teraz-bycie I”) od przyszłości („nie-tutaj-teraz-bycie II”), dzięki czemu człowiek jako podmiot „ja” ocenia wszystko z perspektywy swojego „teraz”. Pogląd ten nazywamy recentywizmem, a oznacza on zamknięcie epistemologiczne przyszłości na poznawanie – na prawdę. Bytem jest to, co przeżywamy jako własną teraźniejszość” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 16/. „To ja jako pamiętający przeszłość jestem racją istnienia historii, i to ja jako przewidujący przyszłość jestem racją istnienia przyszłości, zamkniętej epistemologicznie na poznawanie, tj. „by istnienia, tak że opis jakiegoś wydarzenia nie jest prawdziwy we wszystkich czasach, lecz tylko w czasie „teraźniejszym”; prawdziwy opis to opis recentywistyczny. Ujęcie recentywistyczne pozwala unikać reifikacji czasu, unikać pojmowania go tak, jak gdyby był on „rzeczą do mierzenia” /Tamże, s. 17/.
+ Istnienie bytu przygodnego nie jest „następstwem” jego treści. Jego realna aktualizacja, czyli faktyczność złożenia istoty i istnienia, jest ostatecznie uwarunkowana przez taki byt, który jest wyłącznie istnieniem, czyli którego istotą jest istnienie. Natomiast byty przygodne mogą być warunkiem istnienia innych bytów przygodnych, mogą wywierać na nie istotny wpływ i ukazywać relacyjne powiązania z innymi bytami. Jednak nawet wszystkie byty przygodne razem wzięte nie mogą nadać sobie istnienia. F0.T1 212
+ Istnienie bytu przygodnego punktem wyjścia do poznania Absolutu. Analogiczne rozumienie bytu jest zaczątkiem poznania pełni bytowej, czyli jest analogicznym (z bytów przygodnych) poznaniem Absolutu. Wszelka refleksja nad analogią faktycznie zachodzącej w bytach przygodnych relacji pomiędzy istotą a istnieniem (prawdą, dobrem) otwiera drogę do relacji tych bytów z Absolutem, czyli do poznania Absolutu. Poznanie analogiczne możemy zakomunikować drugiemu człowiekowi. Przekaz ten nie jest czyniony za pomocą jednoznacznych pojęć, jest on złożony. Dokonywany jest w mowie sądowo-zdaniowej, gdzie występuje analogia orzekania. F0.T1 215
+ Istnienie bytu przygodnego. Fakt istnienia, czyli zachodzenia w bycie przygodnym transcendentalnej relacji istnienia do istoty, posiada tylko jedną przyczynę, którą jest Byt Konieczny, którego istotą jest istnienie, w którym nie występuje już zdwojenie na analogat i analogon, w którym nie ma już żadnego „złożenia”. Sprawianie bytów przez pierwszą Przyczynę wiąże się z pojawieniem się złożenia bytowego. Bez tego złożenia przyczynowość jest jedynie „zasadą” myśli i postulatem. F0.T1 212
+ Istnienie bytu przyporządkowane jest wyższemu bytowi. Natura ludzka otwarta na Boga. „Człowiek wolny jeszcze od choroby cywilizacyjnej czuje się częścią Kosmosu i ma silniejszy kontakt z ziemią i niebem. Kiedy człowiek współczesny albo ginie w masie, albo wynosi się ponad innych, człowiek „nie zdeformowany”, w pewnym sensie prymitywny, tzn. Bliski źródeł, zdaje sobie sprawę ze swego uczestnictwa we wspólnocie wszelkiego bytu, zdaje sobie sprawę ze swojej relatywności i poznaje, a tym samym uznaje absolut. Człowiek odbiera siebie oraz rzeczy ze swojego otoczenia jako dzieło wyższego twórcy lub obraz, który sam w sobie jest bezsensowny i posiada sens jedynie w relacji do prawzoru. Każdy obraz i twór odsyła do jakiejś idei; wszelkie istnienie przyporządkowane jest wyższemu bytowi. I jak każdy obraz nosi w sobie pewną strukturę przyporządkowania, tak każdy byt opiera się na jakimś sensie. Kiedy prześledzimy etymologię słowa „Bild” (polski „obraz” ma inną etymologię; przyp. tłum.), natkniemy się na starowysokoniemieckie „bilidi”, spokrewnione rdzeniowo z „billig”, pierwotnie w znaczeniu „równomierny”, „jednakowy”. Staronordyckie „billingr” znaczy „bliźniak”. Obraz jest niedoskonałym, śmiertelnym bliźniakiem doskonałego praobrazu, który z uwagi na to, że nie został stworzony i poprzedza jakikolwiek obraz, jest nieśmiertelny” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 9.
+ Istnienie bytu realnego niezależne od sądu subiektywnego. Zwątpienie w byt i w człowieka mają zupełnie różne znaczenia. „Zwątpienie w byt prowadzi do podważenia wiary w duchowy porządek świata, zamyka człowieka w nim samym, odcina go od prawdy i dobra. Oparte jest na zaufaniu szczerości i dobroci głosu własnego wnętrza, na wyniesieniu bądź poczucia obowiązku, bądź namiętnej miłości. Kochamy, czyż więc możemy się mylić? Czujemy za miliony, czyż więc możemy błądzić? Odczuwamy powinność, czy wolno nam nie słuchać? Wewnętrznie czyści i nieskalani, skażenie widzimy poza sobą. Taki jest chyba początek romantycznego prometeizmu, obecnego w poezji Shelleya i Byrona. Zupełnie na czym innym oparte jest zwątpienie w siebie, w czystość własnych uczuć, w przyrodzone nam rzekome dobro. I to ono dopiero wydaje się być koniecznym warunkiem chrześcijaństwa. Zwątpienie w byt prowadzi do przyjęcia mitu o pradawnej katastrofie; zwątpienie w siebie do uznania prawdy o grzechu pierworodnym. Wskutek pewnej przypadłości człowiek w obecnym stanie nie może patrzeć na stworzenie w sposób właściwy. Jest w nim śmierć i pożądanie. Nie może on niezachwianie kontemplować bytu jako daru, cieszyć się swym istnieniem bez trosk, żyć bez cierpienia. Wszystko, co ludzkie, niesie w sobie zarodek zniszczenia. Przemijają wielkie czyny i związana z nimi sława, giną miasta, rozpadają się cywilizacje” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 246/. „Współczucie czy miłość. Inne to rozwiązanie kwestii zła, niż to, które za Schopenhauerem i myślą indyjską przedstawia nam Zdziechowski. Zamiast do miłości, która widzi w cierpieniu wolną ofiarę złożoną Osobie Boga, woli on odwołać się do współczucia. To ono ma być lekarstwem na rozpacz. To ono stanowi wyraz nowej świadomości człowieka zachodu. „Przeświadczenie, że wola, jako pryncyp bytu przenikający wszystkie istoty, wiąże je węzłem braterstwa – przeświadczenie to nakazuje uznać litość dla wszystkiego, co żyje i cierpi, za naczelne przykazanie etyki” – pisze Zdziechowski za Schopenhauerem” /Tamże, s. 248/. „I dalej: Miłość bowiem, która nie czerpie z litości, nie patrzy w otchłań nędzy ludzkiej, a żarzy się ogniem z daleka jej przyświecającego ideału”, staje się usprawiedliwieniem gwałtu. Zdziechowski rozróżnia dwie miłości. Pierwsza oparta jest na „zasadzie metafizycznej tożsamości wszystkich istot zapełniających wszechświat”. Wszystko, co odczuwa, cierpi. Miłość zatem to tylko inna nazwa litości, której pobudką jest wspólnota losu, celem zaś usunięcie cierpienia ze świata. Litować się nad wszystkim, co żyje, to nie przypisywać człowiekowi żadnych specjalnych praw, to uczestniczyć w procesie powszechnego wyzwalania dobra z więzienia życia, czyli cierpienia. […] Taka miłość przeciwstawiona zostaje przez Zdziechowskiego „miłości żarzącej się ogniem ideału”, która zdolna jest do zadawania bólu” /Tamże, s. 249.
+ Istnienie bytu realnie jest dobrem. Logos według Pawła Lisickiego zawiera w sobie idee poszczególnych bytów. „W nim stało się wszystko, a zatem wszystko, jako takie, było dobre. Boski Logos jest twórcą i jedyną zasadą natury. To w nim znajdują oparcie byty, które mają oddzielne i jednostkowe istnienie. To dzięki niemu świat nie jest jedną wielką mieszaniną i chaosem, ale ładem bytów dających się nazwać, odróżnić, porównywać i oceniać. Rozumienie Augustyna zwyciężyło, bo odpowiadało przeświadczeniu, które każdy chrześcijanin wynosił z domu rodzinnego, iż „wszystko, co Bóg stworzył, było bardzo dobre”. Dlatego chrześcijanie przyjmowali mądrość największych Greków. W myśli greckiej nie ma miejsca dla nicości. Podstawowymi fenomenami, na przykład u Arystotelesa, są byt, jego brak i materia. Brak, a nie nicość. Przekonanie to wyznacza przepaść między filozofią nowożytną i starożytną. Zasadą jest, że z nicości nic powstać nie może. To, co pierwsze, musi zatem zawierać w sobie największą doskonałość – i myśl ta, jak trafnie pisał C. S. Lewis, powinna być uznana za podstawę filozofii starożytnej i średniowiecznej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 237. Byty istniejące realnie nie mogą być absolutnie złe. Jako stworzone są w relacji do Stwórcy. „Bóg, jak pokazywali mistrzowie średniowieczni, jest dobrem, o ile stwarza i zachowuje w istnieniu byty, oraz jest pięknem, o ile zapewnia pozostawanie naturom stworzonym we wzajemnej harmonii i zgodności. Zasada duchowa wyjaśnia nie tylko kształt rzeczy i porządek natury, ale również dziejów. Nie zdarza się nic, co by nie było owocem decyzji” Tamże, s. 238. „Świat więc, jako stworzony, jest dobry; w złu leży przez błąd ludzkiej lub demonicznej woli. Nawet diabły, o ile są i działają, są dobre, złym jest tylko ich wybór i skierowanie woli. Nie są złymi z natury, a jedynie z wolnego wyboru. Nie ma zła naturalnego i całe zło możemy sprowadzić do dwóch rodzajów: albo spowodowanego winą, albo karą. W sensie istotnym czymś złym – pisał za biskupem Hippony Tomasz – jest wina: Poena opponitur bono ejus qui punitur, qui privatur quocumque bono; sed pulpa opponitur bono ordinis, qui est in deum; unie directe opponitur bonitati divinae (Kara przeciwstawia się dobru ukaranego, który zostaje pozbawiony pewnego dobra; lecz wina przeciwstawia się dobru porządku, który jest w Bogu, a więc bezpośrednio przeciwstawia się dobroci Bożej). Kara nie jest więc złem ze swej istoty. O ile jest słuszna i należy się grzesznikowi, jest czymś dobrym. Raz, bo może przynieść poprawę. Dwa, gdyż utrzymuje święty porządek świata” Tamże, s. 239.
+ Istnienie bytu stwierdzone za pomocą słowa „jest”. Funkcja afirmacyjna „jest” stanowi funkcję podstawową, gdyż stwierdza akt istnienia bytu. Jest ona najmocniejsza ze wszystkich funkcji (oprócz niej „jest” pełni funkcję kohezyjną i asercyjną). W sądach orzecznikowych jest ona domniemana. Pierwotnie występuje ona jasno w sądach egzystencjalnych, w których stwierdzamy aktualne istnienie konkretu jako rzeczywistości. Od tego punktu wyjścia, na mocy różnych form abstrakcji, konstruujemy „rzeczywistości” naukowe, literackie, matematyczne itp. Są one abstrakcyjno-definicyjną obróbką pierwotnie danej rzeczywistości. F0.T1 217
+ Istnienie bytu teraźniejszego potrzebne jest dla ludzkiej myśli i dla nauki. Byt wieczny to czysta teraźniejszość, w której nie ma przyszłości ani przeszłości, nie ma ruchu. Czy byt wieczny istnieje, czy też jest tylko kategorią wirtualną, jako konieczne tło dla mówienia o świecie w zmienności czasu. J. Bańka uznaje potrzebę bytu wiecznego dla ludzkiej myśli a więc dla wszelkiej refleksji naukowej. Jednocześnie jednak stwierdza, że takiego bytu nie ma, jest to tylko twór wirtualny, wirtualność (virtualiter ens), w odróżnieniu od istnienia zjawisk realnych (enter ens), któremu trwanie przysługuje. Byt jest zlokalizowany w loży istnienia Natury. Podlega on a recentiori ponowieniu. Niebyt zlokalizowany w lożach trwania zjawiskowego świata podlega powtórzeniu w trybie a posteriori. F15 25
+ Istnienie bytu ucieka nieustannie ku nicości, w nieforemnej jedności chaosu. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W Wiek IVu przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.
+ Istnienie bytu ujawnia się na wyższym etapie rozwoju rzeczywistości. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (4). „Ostatecznie duch subiektywny i duch obiektywny stają się duchem absolutnym. W duchu absolutnym dokonuje się pełna synteza, zjednoczenie i pogodzenie przez transcendencję wszystkich różnic i odniesień. Absolutne doświadczenie i absolutna idea stają się czymś jednym. Znika przeciwieństwo formy i materii, podmiotu i przedmiotu, ego i non-ego, a rzeczywistość przekształca się w świadome siebie życie absolutu. Byt absolutny posuwa się etapami (triadami) dalej. Na początku jest sztuka (symboliczna-naturalna, klasyczna i syntetyczna). Tutaj przedmiot jest wolnym tworem podmiotu artysty. Potem idzie religia: Bóg Ojciec jako transcendencja, Logos jako immanencja (lub Wcielenie) i Duch Święty jako powrót tego, co skończone, do tego, co Nieskończone. Religia ukazuje nam, że osoba jest odbiciem Osoby Bożej. A wreszcie przychodzi etap filozofii – idei, natury, ducha. Filozofia jest ostateczną syntezą sztuki i religii. Rzeczywistością rządzi dialektyka triadyczna: teza, antyteza (negacja tezy), synteza. U podstaw zatem mamy jakieś bytowe „apriori”, potem konieczne jest jego zanegowanie, czyli nie-byt, a wreszcie przychodzi synteza bytu i niebytu, czyli stawanie się. Stawanie się to sama istota bytu jako takiego. Na wyższym etapie idzie znowu triada: esencja (jakość bytu), egzystencja (istnienie bytu) i zmiana, czyli powrót do esencji na wyższym poziomie. Ostatecznie w wymiarze absolutnym idea okazuje się procesem stawania się, zmianą. Dlatego i osoba to czysta dynamika myśli, rozumu i intelektu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122.
+ Istnienie bytu w sobie nie interesowało już myślicieli po czasach Parmenidesa i Heraklita. Pytano o sens bytu. „Mity są czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia rzeczywistości. Mit jest to szczątkowe racjonalne myślenie, w którym elementy racjonalności – i to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest dowolnie. Mit nie sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest przyjmowana jako sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie myślenia. Przykładem mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno przestrzegana „logika myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu niesprzeczności. Co więcej, sama sprzeczność jest uznana jako źródło racjonalności. W efekcie wszelkie myślenie w tym systemie jest pozbawione racjonalnych podstaw. Myślenie mityczne starożytności nie było tak absurdalne, jak współcześnie konstruowane mity o człowieku i świecie. „wywodziło się od niektórych dostrzegalnych elementów świata; było personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest racjonalna [...] Świat-rzeczywistość miałby być gigantyczną organizacją podstawowego pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest jakaś postać bóstwa. Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw racjonalności” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne związane jest z semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie filozoficznej poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie i jawiące się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od czasów Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe było uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione procesy poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa, czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata, ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym, zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony, zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów” jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek, podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.
+ Istnienie bytu w sobie subsistentia Język polski tłumaczy ten terminu na termin „samoistność” lub „byt samoistny”, czyli byt substancjalny, istniejący w sobie, indywidualny i w jakimś sensie „samodzielny”. „Ośrodek rzymski, papież Jan II (533-535) w roku 534 i Sobór Laterański I w roku 649 użyli na określenie osoby terminu pokrewnego do substantia, a mianowicie subsistentia (ousiosis), co po części oddaje polski termin: „samoistność” lub „byt samoistny”, czyli byt substancjalny, istniejący w sobie, indywidualny i w jakimś sensie „samodzielny”. Subsystencja kładła większy nacisk na istnienie (existentia). Łacińskie sub-sisto lub sub-existo oznacza: istnieję pod (sub), w głębi, w sobie (in se), bez innych, z siebie (a se) i przez siebie czy dla siebie (per se). Było to przygotowanie pojęcia Bytu Najdoskonalszego, czyli Subsystencji Bożej. Ryszard ze św. Wiktora uznał osobę za aliquis solus („ktoś sam jeden”) lub quis singularis („ktoś jeden poszczególny”). Jest to zatem substantia mająca cechę syngularności (singularitas), nieprzekazywalności (incommunicabilitas) oraz podmiotowości (subiectum, suppositum) w postaci: „kto” (quis), „ktoś” (aliquis). Oczywiście przyjęto za ośrodkiem rzymskim, że podstawą osoby jest nie tyle „istota” (essentia), ile raczej „istnienie” (existentia, aliquis existens), co jeszcze mocniej podkreśli św. Tomasz z Akwinu. Tylko istnienie bowiem może być całkowicie syngularne, podczas gdy istota jest raczej wspólna danemu ogółowi. Św. Bonawentura pojął osobę teologalnie jako „godność” czy „dostojeństwo” (dignitas, maiestas). Przy tym zasadą jednostkowienia jest akt stwórczy Boga względem duszy. Osoba ma swoją unikalność i zarazem nieskończoną godność z racji bezpośredniego stworzenia duszy przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/.
+ Istnienie bytu warunkiem koniecznym dla refleksji naukowej. Byt wieczny to czysta teraźniejszość, w której nie ma przyszłości ani przeszłości, nie ma ruchu. Czy byt wieczny istnieje, czy też jest tylko kategorią wirtualną, jako konieczne tło dla mówienia o świecie w zmienności czasu. J. Bańka uznaje potrzebę bytu wiecznego dla ludzkiej myśli a więc dla wszelkiej refleksji naukowej. Jednocześnie jednak stwierdza, że takiego bytu nie ma, jest to tylko twór wirtualny, wirtualność (virtualiter ens), w odróżnieniu od istnienia zjawisk realnych (enter ens), któremu trwanie przysługuje. Byt jest zlokalizowany w loży istnienia Natury. Podlega on a recentiori ponowieniu. Niebyt zlokalizowany w lożach trwania zjawiskowego świata podlega powtórzeniu w trybie a posteriori. F15 25
+ Istnienie bytu wynika z woli Absolutu, aby ten byt istniał. Relacja woli-miłości stanowi trzeci typ relacji transcendentalnej (międzybytowej) zawartej w bycie. Konstytuuje ona porządek dobra i celowości (dynamiczności bytu). Byt jest amabilny, związany z wolą, bo jest przedmiotem chcenia-pożądania. Powód pożądalności tkwi w bycie. Powodem tym jest bytowe bogactwo, ujawnione w inteligibilności bytu. Byt, jako dobro i źródło pożądalności, jest koniecznościowo i transcendentalnie związany z wolą Absolutu. Byt jest (istnieje) dobry, bo jest „chciany-kochany”, aby realnie istniał. Analogiczny sposób istnienia dobra zawiera w sobie relację transendentalną pomiędzy bytem a wolą bytu osobowego – wolą Absolutu (który jest przyczyną dobra bytowego jako Dobro absolutne), lub wolą osoby przygodnej (pożądanie i miłość ludzka). F0.T1 212
+ Istnienie bytu wynika z zapodmiotowania go w umyśle Boga. Próba rozwiązania zagadnienia z zakresu przyczynowości wzorczej („Przyczyna wzorcza czy podmiot <<pola racjonalności>>?). Whitehead stoi na stanowisku, że Bóg jest Przyczyną Wzorczą całego bytowego universum. W Jego umyśle – podkreśla – znajdują się idee wszystkich rzeczy. Ich zapodmiotowanie w intelekcie Absolutu gwarantuje wszelką inteligibilność stworzeń oraz ich określoność (realizowanie takich, a nie innych bytowych form). Absolut jest sprawcą nie tylko istnienia bytu, lecz także jego doskonałości: wewnętrznej struktury, właściwości transcendentalnych. F1 16
+ Istnienie bytu wyprowadzanego z niebytu przez człowieka możliwe tylko w formie słów. Poza słowami człowiek nie dysponuje możliwością rzeczywistego bytu czy też doświadczenia. „W substancji wyobraźniowej zawiązują się kształty, tworzą figury i matryce, niczym znaki wodne prześwietlające swą formą zdarzenia, sytuacje, physis. W pewnych punktach czasoprzestrzeni zawęźla się forma, osiąga nasycenie sensem – obraz doskonałej kuli, głębokiego jądra, aby gdzieś dalej rozsypać się, rozpaść w przebrania, imitacje, złudne wyglądy. Interesować nas tu będzie przede wszystkim struktura poetyckiej substancji, wiązki tematów, figur; ich wzajemne prześwietlanie, tworzenie się pajęczyny ze zdań i motywów, nici przebiegających na powierzchni i we wnętrzu. Tak jak to proponuje sam Schulz, pisząc o Nałkowskiej, która odkrywa nową prawidłowość, dyktowaną przez prawa współbrzmienia różnych treści, wzajemnego rezonansu, stłumień i wzmocnień. W gruncie rzeczy jesteśmy tu tylko kontynuatorami innej Schulzowskiej maksymy – „filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – nie mamy złudzeń, że z czegoś innego poza słowami, uda nam się wyprowadzić rzeczywisty, istniejący byt czy też doświadczenie. Słowo jest tu jakimś „wierzchołkiem skowronkowym”, w nim odciskają się figury Schulzowskiego „mitu osobistego”, rozumianego jako specyficzny sposób wglądu w istotę rzeczywistości, jako uformowana miazga wrażliwości, figuralny porządek, przedustawna hierarchia wrażeń zmysłowych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 48/. „Tworzą one razem twardą osnowę, kształt tego dzieła, czy może lepiej – pewne jego profile, maski, znaki wodne, sygnatury, prześwitujące przez rzeczywistość. W następujących dalej analizach postaramy się zobaczyć Schulzowskie słowo, czy raczej zespoły, szeregi słowne, jako zapis pewnych struktur doświadczenia poetyckiego, filozoficznego, czy też po prostu - ludzkiego. Ich natrętna powtarzalność wyznacza pewien wzór i rytm tej prozy, tworzy miejsca skupienia, obszary, w których zawęźla się doświadczenie poetyckie, odkrywając figury wglądu w istotę świata. Chcielibyśmy wykazać, że nie są to gotowe mentalne idee, które „wypełniają się” zmysłowymi realizacjami, ani też zakorzenione poza tą twórczością archetypy czy mity” /Tamże, s. 49.
+ Istnienie bytu zagubione w systemie Whiteheada. Byt aktualny pojęty procesualnie, zwany też aktualnym zaistnieniem (lub zdarzeniem). Jest kategorią podstawową, którą w opisie rzeczywistości posługuje się Autor Modes of Thought. Jest to podstawowy budulec przyrody, cieszący się aktualną realnością, który jest konstytuowany przez oddziaływanie nań obiektów ponadczasowych. Pierwotną cechą tak pojętego bytu jest jego kreatywność, ciągła otwartość na przyjmowanie wciąż nowych form. Największym mankamentem Whiteheadowskiego rozumienia bytu jest to, iż nie posiada on żadnego zapodmiotowania – jest to koncepcja z założenia antysubstancjalistyczna. Gubi się tu zatem ostatecznie realizm (istnienie) samego bytu aktualnego oraz pozostaje niewiadomą, jaki status ontyczny przypada abstrakcyjnym bytom idealnym (przedmiotom wiecznym)? F1 14.
+ Istnienie bytu zależne od Boga. Czas według Bonawentury jest miarą (misura), ale zastrzegł, że jest to miara mierzona (misura misurata), a nie miara mierząca (misura misurans), zależna od ponadczasowego Boga, a nie wyznaczająca miary w ramach wieczności. Czas dotyczy tylko bytów stworzonych, powstałych z niczego, wskazuje na zmianę bytową, na przejście od niebytu do istnienia (mutatio ad esse), dokonaną potęgą Boga. Bóg bezczasowy jest stwórcą i panem czasu. Istotą czasu jest jego istnienie w doczesności (nunc doczesne w odróżnieniu od nunc wiecznego). Bonawentura przyjął definicję wieczności od Boetiusa jako interminabilis vitae tota simul et perfecta possesio. Nie tyle brak, co jednoczesność i całkowitość. Czas w doczesności płynie, ponieważ jest niepełny, w wieczności nie płynie, ponieważ jest pełny zawsze. /Vincenzo Cherubino Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 75/. Jest to teraźniejszość wieczna (nunc eternum), odpowiadająca tylko Bogu. Teraźniejszość doczesna zmienia się, jest płynna, przesuwa się w czasie, momentalnie znika. Dokonuje się ciągłe znikanie. Czas jest pierwszą miarą bytów stworzonych, jest nie tylko miarą trwania, lecz też miarą stwarzania biernego, czyli pojawiania się realności z nicości, jako pierwsza z realności stworzonych, stanowiąc element istoty bytów stworzonych. Czas ujawnia ograniczenia bytów przygodnych. Materia jest ze swej istoty zmienna. Czas istnieje też w rzeczywistości duchowej, ale w innym aspekcie, jako swoista całość, trwająca jedność, miara bytu odpowiadająca bytom nieśmiertelnym, ale stworzonym. Rodzaj czasu odpowiada stopniu istnienia bytu. Czas duchowy nie jest wymienny z materią, jak o tym w wieku XX powie Albert Einstein, traktując materię jako zakrzywienie czasoprzestrzeni. Czas duchowy znajduje się na poziomie duchowym, nie jest to czas materialny. Czas duchowy wskazuje na potencjalność, na możliwość ubogacenia bytów duchowych. Esencją czasu materialnego jest teraźniejszość (nunc). Byt materialny jest zawsze w swoim „teraz”, które ma moc bytową odpowiednią do stopnia istnienia tego bytu /Tamże, s. 76.
+ Istnienie byty duchowe zawdzięczają materii wiecznej. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.
+ Istnienie całe jest w Osobach Bożych, Byt, Życie, Spełnienie, a jednocześnie realizują się, aktualizują, spełniają; są wiecznym Stanem i zarazem wiecznym Aktem. Paradoksy prozopologiczne trynitarne wtórne. „4) Osoby w Bogu nie są „dowolne”, są określone absolutną koniecznością, a jednocześnie są absolutną i twórczą wolnością. Bóg jest w sobie zawsze wszystkim, Osoba rządzi się własnym „Ja” i żadne „Ty” lub „On” nie może jej „zmusić” do działania bezwolnego, a jednak nie narusza wolności Innych, nie dyktuje im niczego heteronomicznego i nie umniejsza ich wolności. W ten sposób Osoby Boże powołują byty osobowe w stworzeniu: określone, subsystentne, dokonane, samoposiadające się, a jednocześnie tchną w nie wolność, twórczość, nieskończoność, nie potrzebując od stworzeń niczego dla siebie. Prawem stworzenia kierują miłość i zachowanie wolności istot stworzonych, żeby one miały jak najwięcej z partnerstwa wobec Boga (J. Werbick). 5) Osoby Boże są wiecznie Wszystkim, całym Istnieniem, Bytem, Życiem, Spełnieniem, a jednocześnie realizują się, aktualizują, spełniają; są wiecznym Stanem i zarazem wiecznym Aktem. Dialektyka ta znajduje swoje odbicie w stworzeniu, które jest określonym stanem, a jednocześnie nieustannym ruchem, pędem, czynem, aktem. 6) I wreszcie, dawniejsza teologia relację między Bogiem a światem opierała zazwyczaj – jeśli pominąć historię zbawienia – na Naturze Bożej, co tchnęło surowością, anonimowością świata i pewnym „konfliktem” między człowiekiem a Bogiem Stwórcą. Trynitologia dzisiejsza akcentuje bardziej – poprzez Jezusa Chrystusa – relację między światem a Trójcą; jest to relacja personalna, bliska, „ciepła”, niemal „osobista”, dzięki czemu świat przestaje być obcy i anonimowy. Otrzymuje jakieś doznanie od Życia Interpersonalnego w Trójcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 225.
+ Istnienie całości bytu wiąże również części materialne bytu. Części materialne w bycie posiadają właściwy dla niego sposób relacyjnego powiązania w jedną całość, ze względu na akt istnienia całości. U człowieka ten jeden akt istnienia jest aktem istnienia jego duszy, jako tzw. „formy”, czyli organizatorki całości w jeden istniejący byt. Taki układ bytowy jest analogiczny, bo ciągle ten sam mimo stałej zmienności elementów, które stając się elementami relacyjnego układu nabywają tego samego sposobu relacyjnego bytowania. Świat-rzeczywistość stanowi zespół tak rozumianych bytów, które są analogiczne i stanowią coraz bardziej poszerzający się analogiczny układ relacyjny. W7 29
+ Istnienie cechą pojęcia „Załóżmy hipotetycznie, wbrew temu, co zostało przyjęte, że istnienie jest własnością przedmiotu i jest cechą pojęcia. Zatem przyjmijmy te założenia, na których opiera się dowód ontologiczny. Zgodnie z tymi założeniami, jeśli istnienie jest własnością przedmiotu, to wówczas każde pojęcie kompletne musi zawierać w repertuarze wszystkich swoich cech także cechę istnienia (Wówczas dla jakiejkolwiek cechy Φ, w tym także istnienia (przy założeniu, że pojęcie jest pojęciem kompletnym), musimy być w stanie rozstrzygnąć, czy to Φ, czy Φ, jest cechą analizowanego pojęcia. W tym sensie, jeśli przez Φ pomyślimy istnienie, to wiemy, że pojęcie z cechą R i pojęcie z cechą Φ nie są tymi sami pojęciami). Przy pewnej interpretacji wydaje się, że jest nawet niemożliwe, aby dysponować kompletnym (zupełnym) pojęciem, które nie zawierałoby żadnego odniesienia do istnienia – czyli z analizy którego nie dałoby się wygenerować wiedzy o istnieniu lub nieistnieniu przedmiotów, czyli nawet wtedy, gdy nie istnieją już ludzie. Powyższa interpretacja relacji między dwoma pojęciami w kategoriach relacji między dwiema funkcjami ujawnia, że badanie tych relacji może odbywać się przy całkowitym zneutralizowaniu odniesienia do przedmiotów konkretnych. Tym samym myślenie o pojęciach lub o relacjach między pojęciami może być dokonywane w oderwaniu od myślenia o istniejących konkretach. Taka możliwość jednak, wbrew obiegowym opiniom, nie jest związana wyłącznie z pojawieniem się w sądzie ogólnym kwantyfikatora ogólnego, lecz raczej z przesunięciem kategorialnym terminu człowiek w miejsce predykatu. Jeśli termin Bóg potraktujemy analogicznie, to widzimy także od tej strony, dlaczego dowód na istnienie Boga jest niewykonalny” /Arkadiusz Gut [Arkadiusz Gut, dr filozofii, adiunkt w Katedrze Teorii Poznania na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, stypendysta m.in. Fulbrighta i Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, autor książki Gottlob Frege – Wspołczesne problemy filozofii (w druku)], Fregego krytyka dowodu ontologicznego, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 1 (2005) 31-62, s. 57/. „(Por. na ten temat rozważania Kartezjusza dotyczące trójkąta. Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. M. i K. Ajdukiewiczowie, Warszawa: PWN 1958, T.1, s. 88). Z drugiej jednak strony, zgodnie z twierdzeniem Kartezjusza, wiemy o tym, że możemy dysponować zupełnym pojęciem (np. trójkąta), w którego zawartości treściowej nie występuje informacja dotycząca faktycznego istnienia. Jeśli tak – to istnienie nie jest własnością przedmiotu, a tym samym cechą pojęcia. Przy tych jednak dwóch założeniach dowód ontologiczny jest niewykonalny” /Tamże, s. 58/.
+ Istnienie Cechy istnienia fundamentalne to także zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność. „Dawniejsi teoretycy historii za cechę historyczności uważali niemal wyłącznie zewnętrzne umieszczenie w czasie (np. datowanym), przy czym „historyczne” zacieśniali wyłącznie do czasu przeszłego, niekiedy i tę przeszłość „odsuwając” od teraźniejszości dla uzyskania rzekomej perspektywy miarami, np. że „historyczne” staje się coś dopiero po 50, 80 czy 100 latach. Ponadto przestrzenność pozostawiali raczej cywilizacji, geografii, etnologii lub naukom fizykalnym i przyrodniczym, w każdym razie – mimo deklaracji za – w rozumieniu „historycznego” nie odgrywała ona właściwej roli. Dzisiaj natomiast przyznajemy tylko, że przeszłość jest względnie najłatwiej poznawalna dla współczesnych metod historycznych, ale nie wyczerpuje bynajmniej całej historyczności. Przede wszystkim gdy istnienie weźmiemy za przedmiot historii, to musimy stwierdzić, że historyk bada to istnienie „w czasie i przestrzeni”, a więc także w teraźniejszości i przyszłości, czyli historia nie jest czymś heterogenicznym w stosunku do futurologii, a następnie, że historyk kieruje się zawsze interesem obecnym (prezentyzm), a może jeszcze bardziej przyszłym, w każdym razie nie samym przeszłym. Przy tym chodzi tu w grę także relacyjna funkcja przestrzeni. Historyk nie bada już istnienia „na” jakiejś płaszczyźnie, ale „w” płaszczyźnie, razem z nią, przez nią. Czas daje „historycznemu” ruch wewnętrzny, a przestrzeń – daje formę i ciągłość horyzontalną” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 16.
+ Istnienie cechy wspólnej wszystkich bytów przygodnych. Analogia międzybytowa dotyczy relacyjnej jedności zewnętrznej, między poszczególnymi bytami. Każdy byt jest analogiczny sam w sobie, a zarazem analogiczny w stosunku do innych realnych bytów. Razem wszelkie byty tworzą analogiczną jedność – uniwersum bytów przygodnych. Jedność ta wynika nie tylko z istnienia jakiejś wspólnej cechy ogólnej, ale także z struktury posiadanej przez nie. Jedność oparta jest na analogicznej strukturze każdego bytu, a także wynika z relacji do innych bytów, do wszystkich bytów, które jednostkowo i wspólnie odniesione są do ich jednej bytowej racji. F0.T1 211
+ istnienie celem człowieka. Wolność i dramat wewnętrzny ludzkiej natury. Wolność człowieka zagrożona jest napięciem, które istnieje w całym kosmosie – pomiędzy ciemnościami i światłem, które dokonuje się również w ludzkim ciele. Człowiek przeżywa dwie przeciwstawne tendencje, wołanie ku materii, ku ciemnościom, aż do „nie-bytu”, a z drugiej strony do wzrostu, w kierunku światła, aż do „bytu”. Otwartość na „ducha i światło” sprawia w człowieku zgodę i jedność wewnętrzną. Poszukiwanie jedności jest zapisane w samej strukturze człowieka. Świadectwo obrazu i podobieństwa Bożego, które jest w nim, mówi mu, aby wybierał życie, aby wybierał światło. W1.1 123
+ Istnienie celibatu i zachowanie go przez normalnych ludzi jest wielkim świadectwem oddawanym prawdzie, że poza wartościami doczesnymi i cielesnymi istnieją wyższe wartości, do których chrześcijanie, jako dzieci Boże winni zmierzać. „Źródłem ojcostwa duchowego mężczyzn konsekrowanych jest celibat i życie w czystości podjęte „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12), którą ślubują i cenią go jako niezwykły dar łaski. Daje ona wolność ich sercu (por. 1 Kor 7,32-35) i sprzyja rozpaleniu miłości do Boga i wszystkich ludzi. Mężczyzna decydując się na bezżeństwo „dla królestwa niebieskiego” (por. Mt 19,11-12), rezygnuje z przedłużenia własnego życia w następnych pokoleniach. Być bowiem ojcem, to nie znaczy tylko przekazać życie biologiczne. Wybrana dobrowolnie dla miłości Bożej fizyczna niepłodność, zmienia się w płodność innego rodzaju: nie przekazując życia naturalnego, daje albo podtrzymuje życie nadprzyrodzone. Ważniejszą rzeczą jest wypełnianie funkcji ojcowskiej, która realizuje się przez sam przykład całkowitej czystości ewangelicznej. Jest on bardzo skuteczną zachętą do zachowania czystości przynależnej małżeństwu. Sam fakt istnienia celibatu i zachowania go przez normalnych ludzi jest wielkim świadectwem oddawanym prawdzie, że poza wartościami doczesnymi i cielesnymi istnieją wyższe wartości, do których chrześcijanie, jako dzieci Boże winni zmierzać. Czystość wiernie przeżywana jest szczególnym znakiem dóbr niebieskich oraz bardziej odpowiednim środkiem, dzięki któremu konsekrowani mężczyźni chętnie oddają się służbie Bożej i zadaniom apostolskim. W ten sposób przywodzą na pamięć wszystkim wyznawcom Chrystusa owe przedziwne zaślubiny ustanowione przez Boga, które w pełni objawić się mają w przyszłym świecie, przez które Kościół połączy się z Chrystusem jako jedynym Oblubieńcem (Por. PC 12; por. J. Augustyn, Ojcostwo. Aspekty pedagogiczne i duchowe, Kraków 2011, s. 10; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 15n; D. Zimoń, Rodzicielstwo duchowe, „Pastores” 2(1999) z. 1, s. 62n.)” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 120/.
+ Istnienie centrum metafizyki. „Uprawianie filozofii w ścisłym związku z historią filozofii stawało się dla mnie oczywistym postulatem. Ta konieczność historycznego uprawiania filozofii jest ważną dyrektywą metodologiczną, która mi się już wówczas ujawniła, choć w pełni zrozumiałem jej wagę dopiero w okresie późniejszym. Od strony czysto filozoficznej można ten pierwszy okres mej pielgrzymki ku prawdzie określić jako przejście od antropologii filozoficznej do metafizyki. Trzy wnioski są owocem doświadczeń uzyskanych na tym pierwszym etapie mego itinerarium. Oto one: 1. Historia filozofii jest najwłaściwszym warsztatem naukowym filozofa. 2. Najważniejsza, centralną dyscypliną filozoficzną jest filozofia bytu, metafizyka – i jej osiągnięcia są ponad-czasowe. 3. Najwnikliwszą i jedynie zadowalająca w pełni jest taka metafizyka, która w centrum refleksji umieszcza istnienie, nie pomijając oczywiście aspektów istotowych (esencjalnych). Taka właśnie metafizykę proponuje Tomasz i dlatego jego obrałem ostatecznie na mistrza w uprawianiu filozofii. […] drugi etap mej drogi poszukiwania prawdy. Obejmuje on okres znacznie dłuższy i mozolniejszy” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 11/. „Owocem tych długich lat lektur, przemyśleń i prac redakcyjnych jest dzieło mego życia, obejmujące w sumie dziewięć tomów. Na tę całość składa się: Zagadnienie historii filozofii (PWN) 1966 – i osiem tomów poświęconych życiu umysłowemu w XV-wiecznej Europie. Siedem z tych ośmiu tomów dotyczy historii poszczególnych dyscyplin filozoficznych w tym okresie. I tak t. I: Poznanie dotyczy teorii poznania, t. II: Wiedza – teorii i metodologii nauk, t. III: Byt – metafizyka, t. IV: Bóg – pogranicza metafizyki i teologii, t. V: Wszechświat – filozofii przyrody, t. VI: Człowiek – antropologii filozoficznej, t. VII: U źródeł nowożytnej etyki – filozofii moralnej. Ósmy tom jest w pewnej mierze rozwinięciem ostatnich rozdziałów tomu siódmego (Etyka społeczna i Etyka polityczna), ale zasadniczo dotyczy dziejów eklezjologii” /Tamże, s. 12/. „przyczyny powstania książki Zagadnienie historii filozofii […] Wśród wielu poruszonych w tej książce zagadnień wyjątkowe jakby miejsce zajęło pytanie: historię czego opracowujemy, tworząc historiografię filozofii? Czy przedmiotem naszych badań ma być to, co w poszczególnych okresach i środowiskach nazywano filozofią, czy też ten zespół problemów, które my dzisiaj określamy jako filozoficzne? Osobiście opowiadam się wyraźnie za tą drugą ewentualnością” /Tamże, s. 13.
+ Istnienie charyzmatów bez miłości, ale wtedy stają się bezużyteczne. Posługi eklezjalne według św. Pawła dzielą się na instytucjonalne i charyzmatyczne. Nie wszystkie są charyzmatyczne, niektóre wynikają z istoty instytucji eklezjalnej. Dary posiadane przez Koryntian nie są autonomiczne, ale muszą być postrzegane w strukturze Kościoła. Owocność charyzmatów zapewnia miłość. „1 Kor 13: tekst hymnu, którego motywem przewodnim jest miłość (agapê), odkrywa kolejny element definicji charyzmatów. Kontekst wskazuje na to, że miłość nie jest postrzegana przez Apostoła jako jeszcze jeden charyzmat (w sensie ścisłym), lecz jest – co więcej – przeciwstawiona charyzmatom. Bez niej charyzmaty (nawet te najbardziej spektakularne, jak dar języków i proroctwo) nic nie znaczą. Z tekstu wynika, że mogą istnieć charyzmaty bez miłości, ale wtedy stają się bezużyteczne. Miłość jest pojęciem nadrzędnym dla Pawła w tym sensie, że życie w miłości jest dostępne i konieczne dla każdego chrześcijanina; posiadanie charyzmatów natomiast jest darem dla niektórych. Sprawdzianem doskonałości jest miłość, a nie posiadanie charyzmatów. Jeśli jednak ktoś posiada charyzmat, to musi realizować go w miłości. Ta cecha jest istotnym elementem autentyczności charyzmatyka i realizowanego przez niego charyzmatu” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331. 315. Kontekst 1 Kor 12-14 wskazuje na to, że charyzmaty są bezpośrednio związane z Eucharystią. „Charyzmaty są osadzone we wspólnocie Kościoła, przy czym Kościół – według św. Pawła – manifestuje się przez liturgię, w tym przez Eucharystię. Charyzmatycy nie mogą więc się odizolować od wspólnoty Kościoła, sprawującej Eucharystię. Nie mogą stanowić grupy odseparowanej od całego Kościoła, który się ujawnia jako „jednostka socjologiczna” podczas liturgii (Eucharystii)” Tamże, s. 316.
+ Istnienie charyzmatów osobistych stwarza problemy w sytuacji konieczności wybierania kierunków działania poszczególnych rodzin zakonnych. Zazwyczaj podkreślana jest konieczność zaangażowania wspólnotowego, realizacja charyzmatu danego Instytutu, a nie jest w życiu wspólnotowym popierane działanie jednostek kierujących się osobistą motywacją. Skoro istnieją też charyzmaty osobiste, to muszą być koniecznie brane pod uwagę, oczywiście tak, aby w niczym nie przeszkadzały w realizacji charyzmatu kolektywnego w danym instytucie zakonnym Ż2 140. Postać Założyciela może być rozpatrywana w różnych aspektach. Antonio Romano wymienia następujące: historyczno-prawny, historyczno-teologiczny, historyczno-socjologiczny, teologiczno-charyzmatyczny, charyzmatyczno-analogiczny (A. Romano, Dimensione sociologica, carismatica ed analogica della figura dei Fondatori, „Vita Consacrata” 11(1987), s. 722). Na uwagę zasługuje wymiar historyczno-socjologiczny. A. Romano jako pierwszy podjął próbę opracowania w tym aspekcie zagadnień związanych z osobą Założyciela Instytutu zakonnego. Powołuje się przede wszystkim na socjologię Maxa Webera. Według M. Webera, Założyciel jest nosicielem charyzmatu czysto osobistego. Ten charyzmat osobisty zawiera w sobie nakaz głoszenia doktryny religijnej lub jakieś inne Boże polecenia. Takiego człowieka określa Weber jako proroka stojącego na czele grupy T. Persons, La struttura dell azione sociale, Bologna 1962, s. 697-698; L. Cavalli, Il capo carismatico. Per una sociologia weberiana della leadership, Bologna 1981, s. 45; Ż2 141.
+ Istnienie charyzmatu natchnienia od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). „M.J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyna sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 99/. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958m 2 wyd.) /Tamże, s. 100/.
+ Istnienie chronosu realnego w Nowym Testamencie. Czas kształtowany przez Chrystusa. Różnica między modelami czasu zawartymi w ST i NT polega w zasadzie tylko na sposobie opisu. ST koncentruje się na opisie przeżywania egzystencjalnych wartości, a NT mówiąc o tych sprawach podkreśla bardziej strukturę czasu, jako coś obiektywnie istniejącego, realistycznego, dającego się ludzkim umysłem poznawać. Zbawcze wydarzenia są bowiem już nie tylko oczekiwaniem, lecz są już przeżywane w ramach chronologicznie ustrukturyzowanej historii (Por. Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 56). Czas jest w NT już wyraźniej tworzywem kształtującym postać zbawczych dzieł Boga na ziemi. Następuje też proces odwrotny – Boża moc powoduje modyfikację, a ostatecznie całkowitą przemianę struktury czasu doczesnego, zarówno co do kształtu, jak i co do jakości. Już samo przyjście na świat Jezusa Chrystusa burzy skostniałe struktury czasowe i stwarza nowe (Por. K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, T.1, Stworzenie, Warszawa-Kraków 1984, s. 90). Przez Chrystusa i w Nim dokonuje się przechodzenie od czasu dawnego, który zmierza ku ruinie, do czasu nowego, który jednak nie osiągnął jeszcze swojej pełni. Nie jest to tylko zwyczajne nawarstwianie się nowych wartości, umieszczonych w nadchodzącym okresie na linii czasu. Zmienia się również wewnętrzna struktura samego czasu. Przemiana jest dogłębna, maksymalna, ostatecznie dotyczy przejścia struktur doczesnych w wieczne TH1 72.
+ Istnienie chronosu wnioskiem z opisów wydarzeń i procesów historycznych, w Starym Testamencie. Czas w Starym Testamencie nie jest łatwy do zrozumienia. Sytuację komplikuje jeszcze fakt, że pisma Starego Testamentu nie zawierają jakiegoś słowa na oznaczenie czasu jako abstrakcyjnego, mierzalnego wymiaru, na określenie jakiegoś ruchomego tła dokonujących się wydarzeń. Brakuje w nich wyrażonego odpowiednika słowa „chronos” (Por. J. L. McKenzie, S V Time, w: Dictionary of the Bible, London-Dublin 1965). Co prawda czas taki daje się w ST zauważyć. O jego istnieniu wnioskować można wprost z opisów wydarzeń i procesów historycznych. Znajduje się on jednak tam jako coś wplecionego w różnorodne opisy biblijne. Natomiast wprost czas w sobie nie stanowi dla autorów biblijnych osobnego tematu albo obiektu refleksji, chyba z wyjątkiem Koheleta (M. Perani, La concezione ebraica del tempo. Appunti per una storia del problema. „Rivista Biblica”, 26 (1978) n. 4, s. 401). Czyżby próby nad przejrzeniem tajemnicy czasu w ST nie miały sensu? Raczej przeciwnie, warto czynić badania i dążyć do jakiejś całościowej głębokiej syntezy, zważając na to, że czas jest zawsze powiązany z innymi kategoriami rzeczywistości i dlatego posiada wieloraką barwę oraz głębsze znaczenie. Podobna sytuacja występuje we współczesnej fizyce: czas nie jest traktowany jako coś, o czym można mówić bez powiązania z innymi wielkościami fizycznymi. Problem polega na tym, aby z jednej strony nie zafałszować znaczenia czasu, czyniąc z niego coś samoistnego, jakby zrozumiałego bez innych kategorii, a z drugiej strony aby nie poprzestawać tylko na mglistych opisach czasu jako czegoś, co jest całkowicie ukryte za zasłoną tych innych kategorii TH1 54.
+ Istnienie Chrystusa „według ciała – według ducha”. Cura Helena S. dostrzega, że Simonetti (Note di cristologia pneumatica, Augustinianum 12 (1972) 201-232, opracowanie włączone później w Studi sulla cristologia del II e III secolo, Roma 1993, 23-52), wyróżnia trojakie znaczenie określenia Duch w pierwszych wiekach. Jedno to rozumienie pneuma (duch) jako boskiej natury Chrystusa preegzystującego (jest to przedłużenie rozumienia istnienia Chrystusa „według ciała – według ducha” – Rz 1,3-4), drugie wiąże się ze stosowaniem pneuma jako imienia osobistego Chrystusa preegzystującego (osoba boska, która przyjmuje funkcje pośredniczenia pomiędzy Bogiem a światem i pomiędzy Bogiem i Kościołem), trzecie polega na identyfikacji lub zmieszaniu Ducha świętego z Chrystusem preegzystującym. Współczesne projekty chrystologii pneumatycznej nawiązują do punktu wyjścia i do modeli teologicznych obecnych w pierwszych wiekach. T42.2 271
+ Istnienie Chrystusa absolutne (Kol 1,15-17). „4. Mówi św. Augustyn: «Gdy więc Stwórca objawia się nam poprzez dzieła zrozumiałe dla umysłu, trzeba, byśmy umysłem wznieśli się ku Trójcy, której ślady dostrzegamy w stworzeniu» (De Trinitate, VI, 10,12). Prawdą wiary jest, że świat ma swój początek w Stworzycielu, który jest Bogiem Trójjedynym. Chociaż dzieło stworzenia przypisuje się nade wszystko Ojcu – i tak też wyznajemy w Symbolach wiary («wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi») – to równocześnie prawdą wiary jest, że Ojciec, Syn i Duch Święty są jednym i wspólnym (niepodzielnym) principium (zasadą) stworzenia. / 5. Pismo Święte dostarcza w sposób wieloraki potwierdzenia tej prawdy. Przede wszystkim, gdy chodzi o Syna, który jest Słowem współistotnym Ojcu. Już w Starym Testamencie szczególną wymowę posiada ten werset Psalmu: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6), który pełnego objawienia swojej zawartości doczekał się dopiero w Nowym Testamencie, na przykład w Prologu Janowym: «Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało... świat stał się przez Nie» (J 1,1-3.10). Prawdę o stworzeniu wszystkiego «w Jezusie Chrystusie» głoszą też Listy Pawłowe: «jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy» (1 Kor 8,6). W Liście do Kolosan czytamy: «On (Chrystus) jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne... Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie» (Kol 1,15-17). Apostoł pisze: «Przez Niego i dla Niego» – wskazuje więc równocześnie na porządek sprawczości i celowości. Do tego tematu jeszcze wypadnie powrócić. W Liście do Hebrajczyków spotykamy raz jeszcze tę prawdę, że «Bóg... stworzył wszechświat przez Syna» (por. 1,2) oraz, że Syn «podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi» (1,3)” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Watykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 84-85.
+ Istnienie Chrystusa cielesne w wieczności. Terminologia wcielenia u Tertuliana. „Tertulian nie użył ani razu na określenie tajemnicy wcielenia łacińskiego słowa incarnatio, który stał się terminem technicznym w teologii Kościoła Zachodniego. Opierając się na tekstach biblijnych stosował jednak całą gamę opisowych wyrażeń oraz tytułów mesjańskich Syna Bożego, które podkreślały jednoznacznie zarówno Jego Bóstwo, jak i prawdziwe człowieczeństwo. Według Tertuliana wcielenie Syna Bożego stanowi fundament dzieła odkupienia ludzkości, albowiem bez wcielenia nie ma odkupienia. Terminologię zastosowaną przez Afrykańczyka schematycznie można podzielić na trzy grupy: formy opisujące ludzką naturę Chrystusa, Jego boskie pochodzenie, wydarzenie historyczne jako narodziny z Dziewicy Maryi, jego wieczne istnienie w ciele oraz tajemnicę zbawienia w sensie globalnym. Pomimo faktu, iż Tertulian dosłownie interpretuje niektóre teksty Pisma Świętego nie uchronił się przed poglądami heterodoksyjnymi takimi jak subordynacjanizm czy też przyznawanie dziewictwa Maryi tylko ante partum, to jednak jego wkład w definiowanie ortodoksyjnej teologii wcielenia jest niezaprzeczalny. Świadczyć o tym może awangardowa, jak na jego czasy, definicja o dwóch niezmieszanych naturach w Chrystusie, która w sposób klarowny sformułował później Sobór Chalcedoński” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 104-105.
+ Istnienie Chrystusa dla innych, Schurmann H., Nossol A., Jezus Chrystus wyraża się najlepiej w totalnej „proegzystencji”, czyli byciu „dla” (pro) Ojca, a stąd życiu dla innych. „Chrystologie aspektowe. Jest bardzo wiele chrystologii, które ujmują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystusie, wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria proegzystencji – Heinz Schurmann (ur. 1913), Alfons Nossol (ur. 1932), Jezus Chrystus wyraża się najlepiej w totalnej „proegzystencji”, czyli byciu „dla” (pro) Ojca, a stąd życiu dla innych. / Chrystologia pneumatologiczna – Heribert Mühlen (ur. 1927), Andrzej Czaja. Jezus Chrystus istnieje i działa w Duchu Świętym, który stanowi misteryjne „środowisko Chrystusowe” i kontynuuje Chrystusa ustawicznie w czasie i przestrzeni. / Teoria ukonkretnienia Boga - Walter Kasper (ur. 1933). Ludzka historyczność ma otwartość rozbieżną i wieloznaczną, jej właściwy wyraz następuje dopiero wtedy, kiedy uniwersalność Boga mieści się w Jezusie jako konkrecie, stąd Misterium Chrystusa oddaje najlepiej formuła: Syn Boży w konkretnym człowieku Jezusie; Jezus jest miłosną i wolną „definicją” Boga. / Relacja człowieka do Boga – Hans Küng (ur. 1928). Jezus Chrystus to wyjątkowa, niepowtarzalna i prawzorcza „relacja człowieka do Boga”. / Chrystologia feministyczna – Rosemary Radford Ruether, Carter Heyward. Jezus Chrystus jest nie tyle izolowaną Postacią, ile raczej wcieloną miłością, zaczynem lepszej komunii społecznej i początkiem nowej epoki ludzkiej. / Teorie aspektowe są z reguły redukcjonistyczne, sprowadzają Chrystusa tylko do jakiegoś „fragmentu”, dlatego nie należy ich rozciągać na całość Bytu i Dzieła Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 795.
+ Istnienie Chrystusa jako Syna Bożego przed wszystkimi wiekami. „„A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). Wywyższenie na krzyżu oznacza i zapowiada wywyższenie Wniebowstąpienia. Jest jego początkiem. Jezus Chrystus, jedyny Kapłan nowego i wiecznego Przymierza, „wszedł nie do świątyni zbudowanej rękami ludzkimi... ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga” (Hbr 9, 24). W niebie Chrystus nieustannie urzeczywistnia swoje kapłaństwo, „bo zawsze żyje, aby się wstawiać za tymi, którzy przez Niego zbliżają się do Boga” (Hbr 7, 25). „Jako Arcykapłan dóbr przyszłych” (Hbr 9, 11) Chrystus stanowi centrum i jest głównym celebransem liturgii, przez którą czci Ojca w niebie” (KKK 662). „Chrystus zasiada już po prawicy Ojca. „Przez prawicę Ojca rozumiemy chwałę i cześć Bóstwa, gdzie Ten, który istniał jako Syn Boży przed wszystkimi wiekami, jako Bóg i współistotny Ojcu, zasiadł cieleśnie po Wcieleniu i uwielbieniu Jego ciała”” (KKK 663). „Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza zapoczątkowanie Królestwa Mesjasza, wypełnienie wizji proroka Daniela dotyczącej Syna Człowieczego: „Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a Jego Królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dn 7, 14). Od tej chwili Apostołowie stali się świadkami „Królestwa, któremu nie będzie końca”„ (KKK 664).
+ Istnienie Chrystusa od zawsze, ponieważ od zawsze Jednorodzony jest ustanowiony panem wszechświata przez Ojca w Duchu Świętym. Bóg objawia się ludziom przez człowieczeństwo Chrystusa, według Grzegorza z Nyssy. „W Chrystusie Bóg przemawia do ludzi poprzez Jego człowieczeństwo. Grzegorz odwołując się do mowy apologetycznej Jezusa, którą przytacza św. Jan w swojej Ewangelii, podkreśla fakt, iż Prawdę usłyszeć można za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa. To nie był człowiek, który mówił prawdę, lecz najwidoczniej przemawiał przez człowieka Bóg. Człowieczeństwo jest zatem pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi, do których Bóg kieruje swoje słowa. Natura ludzka bowiem nie może zbliżyć się do bliskiego obcowania z Bogiem i dlatego potrzebuje głosu z nią spokrewnionego i tej samej natury, za pośrednictwem którego będzie możliwe w jakimś stopniu pojąć ową moc pochodzącą z wysoka. Natomiast jedynie na podstawie faktu, że Chrystus jest doskonałym pełnym człowiekiem, nie można nazywać Go człowiekiem-Bogiem, albowiem jest On po prostu Bogiem objawionym w naturze ludzkiej w celu jej zbawienia. Chrystus bowiem umiera i zmartwychwstaje jako człowiek, zwyciężając w ten właśnie sposób śmierć. Chrystus istnieje od zawsze, ponieważ od zawsze Jednorodzony jest ustanowiony panem wszechświata przez Ojca w Duchu Świętym. Jednorodzony Bóg, Chrystus i Pan od zawsze stając się człowiekiem w ostatnich czasach powołał naturę ludzką do współudziału w swojej Boskiej chwale. Bóstwo Chrystusa, mimo iż nie podlega cierpieniom, uczestniczy w męce wtedy, gdy przyjmuje na siebie mękę człowieka, z którym zostało ściśle zjednoczone. Przed wcieleniem Słowo nie było jeszcze człowiekiem jak wszyscy inni, lecz po dokonaniu dzieła zbawienia stało się człowiekiem nie podlegającym zniszczeniu” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 207/. „Po śmierci bóstwo będąc zjednoczone z duszą i ciałem dokonuje zmartwychwstania Chrystusa, a w Nim zmartwychwstania tych wszystkich, którzy naśladują jego mękę w sakramencie chrztu. […] Po zmartwychwstaniu człowieczeństwo Chrystusa przemienia się w bóstwo” Tamże, s. 208.
+ Istnienie Chrystusa po zmartwychwstaniu nowe, które nie jest już poddany prawom trwania doczesnego. „Lubelski teolog uważa bowiem, że punktem wyjścia musi być najpierw udzielony dar, czyli sama osoba Chrystusa uwielbionego, którego nowy sposób istnienia w mocy Ducha jest przyczyną i potwierdzeniem przemiany istoty rzeczy materialnych. Przejście ze śmierci do zmartwychwstania sprawiło nowy sposób istnienia Chrystusa, który nie jest już poddany prawom trwania doczesnego. Zmartwychwstając, realnie i cieleśnie istnieje w formie duchowej, przenikniętej Duchem Świętym, dzięki któremu jeszcze bardziej jest obecny we wspólnocie wierzących. Będąc nieobecny przestrzennie, dzięki znakom sakramentalnym czyni się obecnym, za sprawą czego każde ludzkie istnienie ma dostęp do tajemnicy zbawienia. Z tej właśnie racji realizm zmartwychwstania jest przyczyną realnej obecności cielesnej Chrystusa w Eucharystii. Hryniewicz podkreśla, że „priorytet należy tu do osoby, a jedynie czymś drugorzędnym jest przemiana rzeczy (elementów materialnych), jeśli należą one do tej osoby, która za ich pośrednictwem daje samą siebie” (W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 416). Punktem wyjścia nie są przeistoczone dary, ale sam dar osoby pod postacią znaków. W centrum Hryniewicz stawia osobę Jezusa Chrystusa, który przemienia rzeczy materialne, dlatego w świetle ontologii osobowej i relacjonalnej wyjaśnia jego naturę i sposób istnienia. Chodzi bowiem o to, że rzeczywista obecność Chrystusa jest obecnością Osoby dla osoby, dla wzajemnej relacji i zjednoczenia, a nie dla samej przemiany darów (por. EE 16). Tożsamość ciała Zmartwychwstałego sprawia, że w dalszym ciągu istnieje w postaci „dla”. Śmierć Chrystusa nie przekreśliła Jego związków ze światem, ale wyzwoliła w Nim bezgraniczną zdolność istnienia dla Boga i ludzi i w tym sensie była aktem największej personalizacji (Por. tamże, s. 473). Wskrzeszony mocą Ducha istnieje w nowy sposób, który jest „najpełniejszym urzeczywistnieniem bytowania w oddaniu i nieskończonej miłości, mającej moc tworzenia wspólnoty osób” (Tamże, s. 473. Przez zmartwychwstanie człowieczeństwo Jezusa zostało wprowadzone w krąg osób Boskich, które istnieją w całkowitym i wzajemnym oddaniu” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/.
+ Istnienie Chrystusa przed stworzeniem świata Dialog z Żydem Tryfonem (rabin Tarfon?) wprowadza wyraźne wyznanie Chrystusa jako Boga. Trudności wynikają nie tylko z samej tajemnicy, lecz również z braków ludzkiego języka, którym tajemnica jest wyrażana. W słowach Tryfona „że ten Chrystus jako Bóg istniał przed wiekami” (Dialog…, 48, 1; 38, 1). Na płaszczyźnie biblijnej utożsamia Chrystusa z Jahwe, gdyż słowo Bóg (ho Theos) odnoszone było tylko do Niego. Jezus byłby wcielonym Bogiem Jahwe. Na płaszczyźnie filozoficznej słowo to oznacza naturę (Theos) i dopiero w takim ujęciu można mówić o odrębnej Osobie boskiej. Tak też rozumiał to sformułowanie Tryfon, który jako żyd zgorszył się a jako filozof uznał tę myśl za głupstwo C1.3 139.
+ Istnienie Chrystusa przed wszelkim stworzeniem według Listu Barnaby Chrystologia jest tematem centralnym Listu Barnaby. Dla autora tego dzieła „Chrystus jest Synem Bożym (5, 9; 12, 8-10; 15, 5) i panem (5, 1.5; 7, 2; 12, 11; 14., 4-5), istniał przed wszelkim stworzeniem i uczestniczył w stwarzaniu świata (5, 5.10) oraz był natchnieniem dla proroków (5, 6). Zrealizował On zbawczy plan Boga odnawiając całe stworzenie (6, 11). A przygotowując Ojcu nowy lud chrześcijański dał początek królestwu, które zostanie ostatecznie dopełnione wraz z Jego paruzją (7, 11; 8, 6). W tym celu konieczne było przyjęcie przez Niego ciała i poniesienie męki na krzyżu” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 29. „To właśnie w kontekście chrystologicznym, jak należało przypuszczać, pisze Barnaba o tajemnicy wcielenia. Broni zdecydowanie przeciwko doketom i gnostykom zarówno soteriologicznej motywacji, jak również realności wcielenia i męki Chrystusa. Tematyka wcielenia i cierpienia łączą się zresztą ze sobą bardzo ściśle. Barnaba, podobnie jak inni pisarze chrześcijańscy tego okresu, z prawdziwości cierpień Jezusa wnioskuje o prawdziwości Jego wcielenia i odwrotnie. […] W ten sposób Barnaba dołącza się do tych pisarzy wczesnochrześcijańskich, którzy starali się udzielać odpowiedzi na pytanie cur Deus homo” (Tamże, s. 30).
+ Istnienie Chrystusa w postaci Bożej (morphe, forma). „A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się wszelkie kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem - ku chwale Boga Ojca». Hymn judeochrześcijański o starej i nie dość rozwiniętej terminologii teologicznej, zawiera trzy podstawowe prawdy chrystologiczne: istnienie w postaci (morphe, forma) Bożej, czyli preegzystencję, następnie zaistnienie w postaci sługi, czyli na sposób ziemski wraz ze śmiercią oraz uwielbienie po zmartwychwstaniu, czyli wyniesienie ponad wszelkie stworzenie wraz z rozjaśnieniem Imienia Bożego: Kyrios, Pan. I temu stanowi bytowemu odpowiada stan duchowy i moralny: uniżenie czy wyniszczenie (kenosis, exinanitio, w. 7; tapeinosis, humiliatio, uniżenie, w. 8) łączy się z bytowaniem ziemskim, czyli wcielenie, męka i śmierć wiążą się z dobrowolnym wyzbyciem się chwały Bożej, czyli z zakryciem swej chwały Bożej podczas życia ziemskiego. „Postać Boża” i „postać sługi” to właściwie dwie „natury” (Sobór Chalcedoński z 451 r.). Tutaj jednak dochodzi bardziej do głosu myślenie hebrajskie, historiozbawcze: człowieczeństwo i Bóstwo to dwa następujące po sobie - nie zaś równoczesne - stany bytowania. Egzegeci mówią (H. Langkammer), że chodzi tu raczej o pojęcie conditio, czyli sposób istnienia: ludzki i Boski, i o „przejawianie Bóstwa na sposób ludzki” w historii doczesnej’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 631.
+ Istnienie Chrystusa w postaci Bożej, „Istotnym rysem duchowości misyjnej jest wewnętrzne zjednoczenie z Chrystusem. Nie można zrozumieć misji i żyć nimi bez odniesienia do Chrystusa jako Tego, który został posłany, by, ewangelizować Święty Paweł tak o tym pisze: „To dążenie nich was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przejąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci — i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 5-8). Została tu przedstawiona tajemnica Wcielenia i Odkupienia jako całkowite ogołocenie siebie, które sprawia, że Chrystus dzieli w pełni ludzkie warunki i wypełnia do końca zbawczy plan Ojca. Jest to ogołocenie, które jednak przeniknięte jest miłością i miłość wyraża. Misje przebywają tę samą drogę i doprowadzają do stóp Krzyża. Od misjonarza wymaga się, by gotów był „wyrzec się siebie i wszystkiego, co dotychczas uważał za swoje, i stał się wszystkim dla wszystkich” (Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 24): w ubóstwie, które czyni go wolnym dla Ewangelii, w oderwaniu od osób i dóbr z własnego środowiska, by stał się bratem tych, do których został posłany, ażeby nieść im Chrystusa Zbawiciela. Taki właśnie jest cel duchowości misjonarza: „dla słabych stałem się jak słaby (...). Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby w ogóle ocalić przynajmniej niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii” (1 Kor 9, 22-23). Właśnie dlatego, że jest „posłany”, misjonarz doświadcza umacniającej obecności Chrystusa, który mu towarzyszy w każdej chwili jego życia – „Przestań się lękać (...), bo Ja jestem z tobą” (Dz 18, 9-10) – i oczekuje go w sercu każdego człowieka” /(Redemptoris missio 88). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Istnienie Chrystusa w postaci Bożej, ale nie wykorzystuje tej sposobności, że na równi jest z Bogiem. „Jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca Miłości, jeśli jakiś udział w Duchu, jeśli jakieś serdeczne współczucie – dopełnijcie mojej radości przez to, że będziecie mieli te same dążenia: tę samą miłość i wspólnego ducha, pragnąc tylko jednego, a niczego nie pragnąc dla niewłaściwego współzawodnictwa ani dla próżnej chwały, lecz w pokorze oceniając jedni drugich za wyżej stojących od siebie. Niech każdy ma na oku nie tylko swoje własne sprawy, ale też i drugich! To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest PANEM – ku chwale Boga Ojca. A przeto, umiłowani moi, skoro zawsze byliście posłuszni, zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem nie tylko w mojej obecności, lecz jeszcze bardziej teraz, gdy mnie nie ma. Albowiem to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą. Czyńcie wszystko bez szemrań i powątpiewań, abyście się stali bez zarzutu i bez winy jako nienaganne dzieci Boże pośród narodu zepsutego i przewrotnego. Między nimi jawicie się jako źródła światła w świecie. Trzymajcie się mocno Słowa Życia, abym mógł być dumny w dniu Chrystusa, że nie na próżno biegłem i nie na próżno się trudziłem. A jeśli nawet krew moja ma być wylana przy ofiarniczej posłudze około waszej wiary, cieszę się i dzielę radość z wami wszystkimi: a także i wy się cieszcie i dzielcie radość ze mną!” (Flp 2, 1-18).
+ Istnienie Chrystusa według ciała i według ducha. Simonetti wyróżnia trojakie znaczenie określenia pneuma w pierwszych wiekach. (N. Simonetti, Note di cristologia pneumatica, Augustinianum 12 (1972) 201-232, opracowanie włączone później w Studi sulla cristologia del II i III secolo, Roma 1993, 23-52), Jedno to rozumienie pneuma (duch) jako boskiej natury Chrystusa preegzystującego (jest to przedłużenie rozumienia istnienia Chrystusa „według ciała – według ducha” – Rz 1, 3-4), drugie wiąże się ze stosowaniem pneuma jako imienia osobistego Chrystusa preegzystującego (osoba boska, która przyjmuje funkcje pośredniczenia pomiędzy Bogiem a światem i pomiędzy Bogiem i Kościołem), trzecie polega na identyfikacji lub zmieszaniu Ducha Świętego z Chrystusem preegzystującym. Współczesne projekty chrystologii pneumatycznej nawiązują do punktu wyjścia i do modeli teologicznych obecnych w pierwszych wiekach T42.2 271.
+ Istnienie Chrystusa wieczne Tytuł najwyższy kapłan nadany jest przez List do Hebrajczyków zaraz po określeniach „miłosierny” i „godny wiary”. Nie są to cnoty moralne, lecz cechy relacji Chrystusa z ludźmi. Chrystus jest miłosierny wobec ludzi godnych pożałowania. Jego wiarygodność pociąga za nim ludzi, którzy przez Niego są pociągani do Boga. Jest godny wiary nie tylko dlatego, że jest prawdomówny, ale przede wszystkim dlatego, że ma relację z Bogiem (Hbr 2, 17). Kapłan Chrystus prowadzi mizernych ludzi do świętości Boga. Jest nowym Mojżeszem (Por. Lb 12, 7), oraz nowym Dawidem, budującym nową świątynię, nowy dom Boży (1 Krn 17, 14.16; Hbr 3, 3). Chrystus przewyższa Mojżesza, gdyż jest Synem Bożym (1 Krn 17, 13; Hbr 3, 6), podczas gdy Mojżesz był tylko sługą (therapon: Lb 12, 7; Hbr 3, 5). W dalszej części Chrystus jest określony jako Melchizedek (Hbr 8, 1-9, 28). Nie jest aniołem. Aniołowie są bytami stworzonymi, które łączą ludzi z Bogiem jako posłańcy, „wędrujący” na ziemię. Chrystus zanim stał się człowiekiem, istnieje ponad aniołami, a po Wcieleniu łączy mocno świat z Bogiem, gdyż jest On w jednej i drugiej rzeczywistości /M. Gelabert Ballestrer, Discurso inaugural del XI simposio de teología histórica, w: La Encarnación: Cristo al enchentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”, Series Valentina XLVIII, Valencia 2002, s. 12/. Przez niego (dia) ludzie przychodzą do Boga. Chrystus jest kapłanem odwiecznym, sprawowanym we wnętrzu misterium Boga, jest sługą świątyni boskiej (Hbr 9, 24), oddając się w ofierze Bogu Ojcu całkowicie, w swoim bóstwie. /Po wniebowstąpieniu czyni to już nie tylko jako Bóg, ale też jako człowiek. Człowieczeństwo Chrystusa włączone jest w życie Trójcy Świętej, które scholastyka opisuje posługując się terminami relacja i pochodzenie/. Jego życie na ziemi od początku było wchodzeniem do niebiańskiego sanktuarium. Pełnia wejścia nastąpiła w misterium Paschy. W tą liturgię niebiańska, w życie Trójcy Świętej, wciąga ludzi, mocą swojej krwi (Hbr 9, 11-12). Krew wylana na krzyżu jest krwią Przymierza (Hbr 10, 29; 13, 20). Jest to przymierze najnowsze, ostateczne (neas, novissima, Hbr 12, 24).
+ Istnienie Chrystusa Zmartwychwstałego nieodłączne ze swoim Ciałem, tj. z Kościołem. „Zmartwychwstały Chrystus jest osobą ״korporatywną”, wcielającą w siebie, czy sumującą w swej osobie całą stworzoną rzeczywistość. Jest Chrystusem Kosmicznym. („In order to speak of the identity of Christ, one has to make use of the idea of «corporate personality»” – J. Zizioulas, The Mystery of the Church in Orthodox Tradition, „One in Christ” 24(1988) s. 299; Tenże, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, London 1985, s. 130-131; 146 przyp. nr 7; s. 182 przyp. nr 38; s. 230 przyp. nr 63) Przenosząc te rozważania na płaszczyznę eklezjologiczną Zizioulas mówi o wzajemnej łączności czy nawet sakramentalnej tożsamości Głowy i Ciała, to jest Chrystusa i Kościoła. Kościół jest Ciałem Chrystusa, ale jednocześnie przestrzenią Ducha Świętego. To On, Trzecia Osoba Trójcy Świętej, wzbudzając Chrystusa z martwych czyni z Niego osobę eschatyczną, istniejącą już nieodłącznie ze swoim Ciałem, tj. z Kościołem. W ten sposób, tak jak w początkach tajemnicy Wcielenia Duch wprowadzał Jezusa w historię, tak teraz przez Zmartwychwstanie uwalnia Go niejako z jej ram (J. Zizioulas, Cristologia, pneumatologia e istituzioni ecclesiastiche: un punto di vista ortodosso, „Cristianesimo nella Storia” 2(1981) nr 1, s. 116-117). Tak więc tajemnica Kościoła ma swój początek w działaniu całej Trójcy Świętej. Duch działający w Kościele jest ״dawcą życia” udzielanego w eklezjalnej komunii. To On sprawia, iż wierzący może stać się istotą relacyjną, otwartą na komunię z Trójjedynym Bogiem, a przez Niego z braćmi i całym stworzeniem/.
+ Istnienie chrześcijanina w Chrystusie Ireneusz z Lyonu polemizując z herezją ebionitów mówi: Jakże człowiek opuści narodziny śmierci, jeśli nie zostanie ponownie zrodzony do nowych narodzin, które oto cudownym i niepojętym sposobem podarowane zostały od Boga na znak zbawienia z Dziewicy przez wiarę?”. Autor dostrzega więc związek między Kościołem jako wspólnotą ochrzczonych w Chrystusie a narodzeniem z Maryi W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39. Analogia między Maryją a Kościołem uzyskuje ogromne znaczenie dla eklezjologii i dla mariologii. Okazuje ona Matkę Jezusa jako pierwowzór, jako typ Kościoła. W Niej przejawia się w sposób wzorcowy istnienie chrześcijanina w Chrystusie. Maryja jest więc również Matką ludzi. Takie są najważniejsze myśli wysnute z tej paraleli. W dalszych rozważaniach jeszcze do nich powrócimy. Opowieści apokryficzne z życia Jezusa pojawiają się we wczesnym okresie Kościoła. Dla przydania sobie większego autorytetu występują one jako pisma autorów biblijnych. Dużo mówi się w nich o Maryi. Epizody te należy wprawdzie uznać za czyste konfabulacje, nie można jednak nie doceniać wpływu, jaki wywierały one zawsze na sztukę i pobożność chrześcijańską. Imiona Joachima i Anny jako rodziców Maryi, opowieść o ofiarowaniu w świątyni i o złożonym w świątyni ślubie dziewictwa są wzięte z tych właśnie dość mglistych źródeł. Już bardzo wcześnie daje się stwierdzić takie zachwaszczenie biblijnego wizerunku Maryi. Nastrojowo-sentymentalne rysy są do niego dodawane z zewnątrz Tamże, s. 40.
+ Istnienie ciał materialnych w przyrodzie wyjaśniane po raz pierwszy. „Boscovich stawiał sobie za cel uogólnienie newtonowskiego modelu świata. W szczególności poszukiwał wyjaśnienia, które „z jednego prawa wyprowadzałoby wszystkie obserwowane zjawiska fizyczne”. W pracach swych wprowadził kilka nowych pojęć, które są nadal obecne we współczesnych naukowych intuicjach. Kładł nacisk na idee atomistyczne, według których przyroda składa się z identycznych cząstek elementarnych. Starał się pokazać, że oddziaływanie między elementarnymi składnikami prowadzi do zaistnienia w przyrodzie przedmiotów o skończonej i różnej od zera wielkości. Struktury te miały być stanami równowagi, która powstaje w efekcie działania przeciwnych sił przyciągania i odpychania. Była to pierwsza poważna próba wyjaśnienia, dlaczego w przyrodzie istnieją ciała materialne. Boscovich zauważył, że prawo grawitacji Newtona nie wyjaśnia, dlaczego istnieją struktury o określonej wielkości. Prawo to nie wiąże grawitacji z jakimś charakterystycznym przedziałem odległości, w którym efekty grawitacyjne miałyby się jakoś szczególnie silnie objawiać. Prawo, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległości, nie wyodrębnia jakiegoś szczególnego przedziału odległości, nie wyróżnia jakiegoś jednego przedziału spośród ich nieskończonej liczby. Aby wytłumaczyć wielkość przedmiotów, należy odwołać się do jakiejś innej siły, która równoważyłaby grawitacje. Boscovich zaproponował ogólne i jednolite prawo, które miało wyjaśniać wszystkie znane zjawiska. To była jego „Teoria”, tak zresztą sam ją nazywał. Dla dużych odległości jego prawo było zbieżne z prawem grawitacji Newtona, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległości. Czyniło to zadość obserwacjom ruchów ciał niebieskich. W przedziale mniejszych odległości siła Boscovicha miała na przemian charakter przyciągający i odpychający. Umożliwiało to istnienie struktur w stanie równowagi, których wielkość była wyznaczona przez charakterystyczną skalę długości wbudowaną w prawo siły. […] Boscovich przywiązywał dużą wagę do faktu, że jego prawo nie jest jakąś przypadkową kolekcją sił, tylko musi być wyrażone przez jedną „krzywą ciągłą”. Miało to według niego świadczyć o zupełności jego teorii i wskazywać na jej jednolity charakter. Oprócz przedstawionego tu prawa dynamiki Boscovich zauważył, że prawo to można wyrazić za pomocą zbieżnego szeregu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 34/, „którego kolejne człony są odwrotnie proporcjonalne do kolejnych potęg odległości. Każdy element szeregu jest mniejszy od poprzedniego, a kolejne sumy cząstkowe dają coraz lepsze przybliżenie prawdziwego prawa dynamiki” /Tamże, s. 35.
+ Istnienie ciał niebieskich zanegowane przez Giordano Bruno. /Por. treść kopernikanizmu wyłożoną w: M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994; tenże, Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/. Treść kopernikanizmu zawarta jest „w zasadzie ekstrapolacji, którą odkrył Giordano. Ekstrapolacja dotyczy wszystkich wyróżnionych w kosmologii Arystotelesa właściwości Ziemi: geometryczny sens jej miejsca został zuniwersalizowany na wszystkie inne miejsca we Wszechświecie, jej poślednia substancja stała się normalnym tworzywem Wszechświata, życie mogło się zjawić w każdym innym (teraz już geometrycznym) punkcie Ziemi. Zasada ekstrapolacji określiła właściwości geometryczne i fizyczne Wszechświata, uczyniła zeń przedmiot matematyki i fizyki, oddzieliła kosmologię przyrodniczą od filozoficznej. Tezę heliocentryzmu kopernikańskiego można odczytać jako odebranie Ziemi wyróżnionych jej w systemie Arystotelesa właściwości (Ziemia w kosmologii Arystotelesa była wyróżniona negatywnie, a w kosmologii chrześcijańskiej (które częściowo bazowała na kosmologii Stagiryty) – pozytywnie. I w jednym, i w drugim przypadku odebranie Ziemi jej wyjątkowości prowadziło do rozluźnienia metafizycznych więzów wiedzy o wszechświecie)/. Skoro straciła swoją uprzywilejowaną pozycję jako punkt odniesienia dla ruchu wszystkiego we wszechświecie i stała się jedną z wielu (planet), to i inne jej atrybuty mogą też należeć do innych ciał we Wszechświecie. Bruno ponadto poddał rewizji tezę metafizyczną o istnieniu ciał niebieskich. Uznał, że nie wystarczy stwierdzić, iż Słońce, planety, Ziemia i Księżyc po prostu są i przedstawił swój program systemizmu w koncepcji uniwersalnego aspektu obecności Słońca, planet, Ziemi, Księżyca, a także życia i cywilizacji. Bruno nie zadowolił się stwierdzeniem, że życie na Ziemi po prostu „jest”. Zapytał, co znaczy „jest”? T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 72.
+ Istnienie ciała Chrystusa przed wcieleniem niewidoczne Tertulian nie przyjmował istnienia ducha bezcielesnego. Dzisiaj wielu teologów nie wyobraża sobie możliwości istnienia osoby ludzkiej bez ciała. Tertulian myślał podobnie o Bogu: „Któż zaprzeczy, że Bóg jest ciałem, nawet jeśli Bóg jest duchem? Albowiem duch jest ciałem swoistego rodzaju, w swej specyficznej konfiguracji” [Tertulian, Przeciwko Prakseaszowi, 7, 8]. J. Wolinski wyjaśnia sens myśli Tertuliana następująco: „Skoro byty niewidzialne mają ciało, dzięki czemu Bóg może je widzieć, tym bardziej sam Bóg. Dla Tertuliana jak i dla ówczesnych chrześcijan, co nie jest w jakiś sposób „cielesne”, naprawdę nie istnieje. Ciało-duch, o które chodzi, jest oczywiście substancją porządku wyższego, jak przystoi Bogu. Nie może ono być bezpośrednio uchwytne, ale może się takim stać. Zresztą stały fundament, który je konstytuuje, może się udzielać nie dzieląc się oraz „układać się” na różnorodne sposoby, nie umniejszając się ani ni powiększając, jak dusza, która się rozwija nie zmieniając masy. Z tym ciałem jest jak z kawałkiem metalu, który poddano walcowaniu i jest „rozciągnięty ale nie powiększony”. Miara (modulus) nie zmienia się, ale właściwości, jak kolor lub połysk, które były ukryte, wychodzą na światło dzienne. Trzy obrazy montanistyczne rzeki, gałązki i promienia słonecznego ilustrują inną stale obecną u Tertuliana myśl, a mianowicie stosunek między „ukrytym”, a „objawionym”. Zanim się ujawnią, rzeka, gałązka i promień słońca już istnieją, ale ukryte w źródle, korzeniu czy słońcu. Podobnie liczba istniała w Bogu odwiecznie, ale ukazała się dopiero wraz z ekonomiami” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 170.
+ Istnienie ciała jednostkowego dlatego, że ma swoją formę. „Zapewne powinna istnieć wiedza zajmująca się badaniem duszy; i na pewno będzie to wiedza wzniosła, ponieważ znajomość duszy wydaje się mieć swój wkład do otwarcia dostępu do całego istnienia” (Aristotele, L’anima, red. G. Movia, Bompiani, Milano 2001; wyd. polskie: Arystoteles, O duszy, w: Dzieła wszystkie, t. 3, przekład, wstęp i komentarz P. Siwek, PWN, Warszawa 1992). „U podstaw arystotelesowskiej refleksji nad duszą leży jedna z jego pierwotnych i nie do pominięcia kategorii filozoficznych, sformułowana w tym pomnikowym, złożonym i niejednorodnym dziele, jakim jest Metafizyka (Aristotele, Metafisica, red. A. Russo, Roma-Bari 1925; Metafisica, red. G. Reale, Vita e Pensiero Milano; wyd. polskie: Arystoteles, Metafizyka, w: Dzieła wszystkie, t. 2, przekład, wstęp i komentarz K. Leśniak, PWN, Warszawa 1990)., podzielona na czternaście ksiąg, stanowiąca summę różnych traktatów i uważana przez samego jej autora za „pierwszą filozofię”, to jest początek wiedzy i znajomości bytu, z jego radykalnością i strukturą konstytucyjną. Ta nośna kategoria stanowi głębokie i konieczne połączenie w każdej istocie aktu i potencji albo też materii i formy, gdzie słynne słowo „hylemorfizm” pochodzi od hyle (materia) i morphe (forma). Materia jest jakby podstawowym substratem, który może być kształtowany w różny sposób i przyjmować różne sposoby istnienia (na przykład drewno może być obecne zarówno w drzewie, jak i w stole), jest „potencją” oczekującą na spełnienie się i zrealizowanie. Tymczasem „forma” sprawia, że jakiś byt jest tym, czym jest, realizuje go w konkretnym sposobie istnienia („akcie”) i w praktyce pokrywa się z jego istotą. Uwzględniając powyższe, należy interpretować także istotę ludzką, na którą składa się pewna „materia”, ciało (soma), i pewna „forma”, dusza (psyche), zasada życia wegetatywnego, zmysłowego i racjonalnego ludzkiego stworzenia. W Metafizyce Arystoteles zauważa: „Dusza jest substancją pierwszą, ciało jest materią i człowiek czy też istota żyjąca jest połączeniem ich obydwu” (II, 1037A)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 159/. Jeśli nie ma duszy, będącej formą, zasadą konstytutywną, także ciało w sensie ścisłym nie istnieje, lecz jest jedynie organicznym zlepkiem nieposiadającym znaczenia: „To dusza tworzy i zachowuje jedność ciała i zapewnia jego trwałość” (De anima, I, 5, 41 1B). Dusza zatem nie istnieje wcześniej niż ciało, by w nie wnikać, ani ciało nie istnieje w sposób autonomiczny w stosunku do duszy” /Tamże, s. 160/.
+ Istnienie ciała ludzkiego doczesnego kończy się w śmierci. „Ciało Zmartwychwstałego - Jezusa i każdej istoty – przekracza nieskończenie i wydoskonala ciało natury, materialne, historyczne. Zapowiadało to już przemienienie na górze Tabor, kiedy to „Twarz Jego zajaśniała jak słońce, a cała postać jak światło” (Mt 17, 1-8 i par.). Ciało to przede wszystkim medium między osobą ludzką a Bogiem, to dar Boży o nieskończonej przyszłości i eschatologicznym rozwoju. Po zmartwychwstaniu jest to „ciało duchowe”, „uduchowione”, „eschatologiczne”. Według św. Pawła „ciało duchowe”: soma psychikon, soma pneumatikon (1 Kor 15, 44) to ciało przeniknięte Duchem Bożym, co zapowiadał akt stwórczy (Rdz 1, 2). „Cielesność duchowa” to definitywny i finalny wymiar człowieka historycznego oraz doskonały wyraz czy język ducha i Ducha. Cielesność Jezusa Chrystusa jest „pierworodnym stworzenia”, centrum wszelkiego ciała i wszelkiej materii i fundamentem wszelkich istnień doczesnych. Jest motywem i wzorem dla stworzenia świata. Może dlatego wszystkie ludy wyobrażały sobie rzeczywistość jako jedno Ogromne Ciało. Rekapituluje ono w sobie stworzenie, świat i historię. To wszystko dochodzi do głosu w Ciele Zmartwychwstałego w sposób nieopisany. W konsekwencji Ciało Jezusa jest kamieniem węgielnym zbawienia: caro cardo salutis (Tertulian, De Resurrectione 8, 2). Bez Ciała Jezusa, ostatecznie zmartwychwstałego, nie byłoby zbawienia innych ciał ludzkich, a także i dusz ludzkich (Orygenes; por. B. Drozd). Szatan nie może się zbawić dlatego, że nie ma ciała, nie ma twórczej zmienności. Po zmartwychwstaniu Ciało Jezusa stało się pełnym ośrodkiem odkupienia, „środowiskiem zbawczym”, ontologicznym objawieniem ekonomii Bożej oraz najdoskonalszym słowem, językiem Boga do świata. Ciało Jezusa zmartwychwstałego jest przyszłością całej ludzkości i zarazem sposobem naszej recepcji przyszłości, świata niebieskiego, wieczności. Jest ono owym „Ogrodem Edenicznym”, „Ziemią świętą”, Niebieskim Jeruzalem, czyli Ciałem gromadzącym nas wszystkich jak kokosz pisklęta (Mt 23, 37 i par.), a więc „Ciałem Społecznym”, to jest Kościołem. Jest umiejscowieniem wszelkiej obietnicy Bożej względem ludzkości. Jest komunikacją stwórczą i zbawczą między ludzkością a Bogiem. To wszystko osiągnęło najdoskonalszy wyraz i najwyższe piękno w zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 675.
+ Istnienie ciała ludzkiego dzieki duszy ludzkiej „Autor Personalizmu sądzi, że sama dusza też musi być konkretyzowana. Podmiotową konkretyzacją duszy, która mogłaby być rozumiana jako czysta idealna i anonimowa forma bytowa, jest duch, który Bartnik rozumie jako upostaciowanie osobowe (Cz.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 161). Dusza musi być skonkretyzowana przez ducha, który nadaje jej formę osobową (Tamże). Jednak Bartnik nie precyzuje, co dokładnie należy rozumieć pod pojęciem „duch”. Wiele wskazuje na to, że owym duchem jest jaźń, o której będzie mowa w dalszej części pracy, jednak utożsamienia tego nie można dokonać bez obawy pomyłki. Bartnik stara się też rozwiązać zasadniczy w filozofii problem wzajemnego stosunku duszy i ciała, który bywa określany jako problem psychofizycznej jedności człowieka (Sprowadza się on do pytania, jak wyjaśnić tę jedność, ale zachować odrębność czynnika duchowego i materialnego oraz uniknąć sprowadzenia jednego do drugiego. Chrześcijańska wizja człowieka, pr. zb., Poznań 1977, s. 48). Jego propozycja zbliżona jest do stanowiska tomistycznego (Dusza i ciało w obrębie psychofizycznej jedności, jaką tworzą w człowieku, nie są czynnikami równorzędnymi, lecz wzajemnie się dopełniającymi. Ciało jako czynnik określany jest przyporządkowane duszy jako czynnikowi określającemu i z tej racji będącemu nadrzędnym w stosunku do ciała (L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112). Lubelski teolog stwierdza, że duszę i ciało rozpoznaje się i rozumie razem, we wzajemnym odniesieniu do siebie, jedno przy pomocy drugiego, i proponuje, by złożenie dusza-ciało rozumieć jako jedyną w swoim rodzaju diadę, w której panuje jedność dwóch bytów różnych, niezmieszanych i niezsyntetyzowanych w coś trzeciego. Propozycja ta sugeruje, że mamy tu do czynienia z dwoma równorzędnymi czynnikami ontycznymi (Tamże, s. 112; (Przede wszystkim Kartezjusz rozwiązał ten problem w taki sposób: L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112; por. C.A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 37n.). Jednak Bartnik podkreśla jednocześnie nadrzędność duszy wobec ciała przez przyznanie duszy-duchowi, będącemu źródłem istnienia, istoty ludzkiej, życia, rozumności, wolności, trwania, rozwoju, transcendencji ku nieskończoności ontycznej, pierwszeństwa w realności, bytowości i aktualizacji (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 161n.)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 30/.
+ Istnienie ciała ludzkiego dzięki duszy ludzkiej, która jest jego formą substancjalną. Szacunek chrześcijanina wobec samego siebie i respekt wobec swojej osobistej wartości jako chrześcijanina nie jest wyrazem pychy ani nie oznacza braku szacunku wobec innych: jest to jasna świadomość, wynikająca z wiary, że Bóg łaskawie powierzył nam prawdę i że jesteśmy zatroskani o to, aby wszyscy posiadali ten skarb, cieszyli się, przeżywali go i dochodzili do swej pełni. Nie jest to zaufanie we własne siły lecz w moc Ducha Świętego w nas. Taki szacunek wobec samego siebie miał autor Listu do Diogneta w wieku II głoszący odważnie, że „my chrześcijanie jesteśmy duszą świata”. Ciało żyje tylko dzięki duszy, tak też świat żyje dzięki chrześcijanom, a zbawiony zostaje tylko w Chrystusie i przez Chrystusa. Dusza nie jest widzialna a mimo to stanowi to co dla ciała najbardziej istotne, jest jego substancjalną formą. Ciało ludzkie istnieje dzięki istnieniu duszy, jest ciałem tylko dzięki niej. Bez duszy ciało ludzkie nie może istnieć, byłoby tylko ciałem zwierzęcym, nic nie znaczącym zlepkiem materii. Dzięki chrześcijaństwo ludzkość jest ludzkością a nie tylko zwierzęcym stadem, zlepkiem materii. Diognet pisał o godności chrześcijan gdy było ich niewielu, słabych ludzi, prześladowanych, niszczonych, zabijanych. Miał jednak jasną świadomość tego, że w ludzkiej słabości znajduje się przeogromna moc Boga i chciał dać światu to, co najcenniejsze: Bożą prawdę. Utracimy szacunek dla samych siebie jeżeli zredukujemy Objawienie chrześcijańskie do „ludzkiej zawartości symbolicznie ubranej dla pobudzenia nowych motywacji lub dla podkreślenia niektórych ludzkich znaczeń”. Wiara nie jest symboliczną formą dla ukazania prawd tego świata. Wiara nie jest sposobem wyrażenia kultury lecz odwrotnie, kultura powinna służyć jako sposób wyrażania głębi wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 12/. Zbyt długo ubieraliśmy wiarę w szatę obronnej polemiki, starając się nieśmiało chronić przed uderzeniami kontrowersji. W ten sposób zaciemniona została jej istota. Wiara powinna być ukazywana w sposób pozytywny, w całej pełni, bez obawy, bez lęku przez atakami. Ukazanie wszystkich prawd wiary w ich głębi, w ich wzajemnym powiązaniu i w integralnej całości jest celem teologii dogmatycznej. Dziś pierwszym zadaniem teologii nie jest dawanie odpowiedzi na zarzuty i prowadzenie polemiki, lecz proponowanie całej prawdy chrześcijańskiej. Nie można poprzestać tylko na pierwszym orędziu. Pojawia się niebezpieczeństwo rezygnacji z bogactwa wiary i zatrzymania się tylko na tym, co zawiera się w „pierwszym orędziu ewangelizacyjnym” /Tamże, s. 13.
+ Istnienie ciała ludzkiego dzięki duszy ludzkiej. „Duch” zaś jest jakby jeszcze bardziej wewnętrznym wymiarem duszy, jej osobowym upostaciowaniem i jej otwarciem na świat łaski, sposobem transcendencji na Trójcę Świętą: „»Duch« oznacza, że człowiek począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem” (KKK 367). Duch to esse ad Deum, „dusza” to esse ad creaturas. 2° Wyższa natura bytowania. „Dusza” nie jest bynajmniej jakąś czystą negacją materii-ciała czy tym bardziej bytowością pozostającą w sprzeczności wobec ciała. Jedynie samo pojęcie duszy-ducha może powstawać – w sposób uproszczony – drogą apofatyczną, za pomocą negowania potocznie zauważanych cech materialnych, np. „dusza” jest niematerialna. Jest to jednak tylko zabieg poznawczy i operacja metodyczna, która ma na celu wzmocnienie i pogłębienie katafatycznego oraz mistycznego poznania duszy (Pseudo-Dionizy Areopagita, S. Urbański, Z. Krzyszowski, A. Buczyński, M. Korczyński). Dusza-duch jest prostą pozytywnością bytu, aktualnością istnienia głębokiego, czystą wewnętrznością. Jest to rzeczywistość bardziej „pełna”, transcendentna względem materialnej, absolutyzująca postać bytu i ontyczna refleksja beztworzywowa. Nie jest zwłaszcza negacją materii jako bytowości w ogóle lub jako introdukcji do „ontogenezy”. Dusza jest po prostu najwyższym rodzajem bytowości w theatrum creationis. Według św. Tomasza cały świat „dochodzi do siebie” w duszy i streszcza się w niej: anima ąuodammodo omnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387.
+ Istnienie ciała ludzkiego integralnego początkiem istnienia części ciała ludzkiego. „Nie zawsze samo postawienie pytania i jego rozwiązanie były poprawne i trafne nawet u autorów związanych z myślą św. Tomasza. Przykładem – jakże dobitnie ilustrującym to zagadnienie – jest spór wokół nieśmiertelności duszy z początku XVI w. na Soborze Laterańskim V, gdzie przeciw możliwości ukazania nieśmiertelności opowiedział się Kajetan, czołowy komentator św. Tomasza” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 154/. „Ciało jako współczynnik konstytutywny człowieka / W życiu potocznym posługujemy się zazwyczaj terminem „ciało ludzkie” na oznaczenie człowieka już zmarłego, albowiem człowiek żywy w jakimś bliżej nie sprecyzowanym sensie jest ciałem. Dopiero na tle filozoficznej refleksji rozróżniamy ludzkie „ciało” i „duszę” jako dwa czynniki konstytuujące samego człowieka; przy tym tak rozumienie „duszy”, jak i „ciała” jest dość nie sprecyzowane i zrelatywizowane do systemów filozoficznych. Przez „ciało” rozumiemy człowieka takiego, jaki się jawi na zewnątrz w swym działaniu w świecie materialnym, podczas gdy „duszą” nazywamy coś wewnętrznego w tym samym ciele-człowieku, u którego czynności psychiczne wyższe: poznanie, miłość, twórczość, wiążemy z trwałym podmiotem tych czynności – właśnie z duszą. Jednak tak dusza, jak i ciało integrują jednego człowieka, który mówi o sobie „ja”, będąc tak ciałem, jak i duszą; ciało jest przeto również tym, o czym myślimy, gdy mówimy „ja”. Natomiast poszczególne organy i części ciała to nie „ja”, ale „moje” „części”: moje ręce, moje nogi, moje serce, moje nerki itp., które oczywiście uprzednio nie istniały, ale „z których” ja się składam. W potocznej mowie wiążemy zatem spontanicznie „ja” z ciałem jako całością, natomiast przeciwstawiamy „ja” częściom „moim”, także w odniesieniu do ciała, gdyż „moim” jest nie tylko mój akt poznawczy, mój akt miłości, ale „moim” jest metabolizm organiczny, „moimi” są poszczególne części ciała i jego organy. Więcej, obecność człowieka w świecie jest obecnością jego żywego ciała. To ze względu na zajmowanie miejsca w czasie i przestrzeni, ze względu na „fenomen” cielesności odróżniamy jednego człowieka od drugiego” /Tamże, s. 157.
+ Istnienie ciała ludzkiego kształtowane jest przez fundament duchowy substancjalny, czyli przez duszę ludzką, która jest jego formą, Tomasz z Akwinu. „istnieje dusza, o której, jak czytamy w Lexikon für Theologie Und Kirche, można powiedzieć, iż jest „osobowym i egzystencjalnym ośrodkiem, stanowiącym wewnętrzne centrum przetwarzania, które sprawia, że zewnętrzne przeżycia stają się jak najbardziej własnymi doświadczeniami” [W kontekście definicji św. Tomasza z Akwinu, który mówi, że dusza jest formą substancjalną ciała, czyli jest substancją, powyższe informacje dotyczą tego, co nazywam duchem ludzkim, który nie jest substancjalny, jest energią, aczkolwiek istnieje jako obecny w duszy. Duch ludzki jest w całej duszy, a nie w jakiejś jej części. Tak samo dusza ogarnia całość ciała ludzkiego, nie ma jakiegoś konkretnego miejsca, a jakiejś konkretnej części ciała ludzkiego. Irracjonalne jest zastanawianie się nad tym, czy dusza ludzka znajduje się w mózgu, czy w sercu. Inną kwestią jest, że działa poprzez mózg. Mózg jest siedliskiem ducha ludzkiego, a nie duszy substancjalnej. Skoro duch ludzki to intelekt, wola i uczucia, z istoty swej jego działanie wyraża się konkretnie w pracy mózgu]. Materialiści nie przyjmują istnienia substancji duchowej. „Już w XIII wieku filozof Offroy de la Mettrie szydzi z wysiłków filozofów i teologów, pragnących objaśnić istotę duszy. Uważa, ze nie istnieje nic takiego, co można by określić jako duszę. Zdaniem współczesnego filozofa Thomasa Metzingera, takie istniejące przez setki lat pojęcia, jak „dusza” czy „boża iskra” są dziś pozbawione treści. […] Nie ma nie tylko duszy; nie ma w ogóle żadnego substancjalnego elementu” (W. Müller) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 21/. [Kłamstwo polega na przeciwstawieniu między „dawniej” i „dziś”, podczas gdy podział jest – zawsze był i dziś jest – na tych, którzy przyjmują tylko istnienie jednego rodzaju substancji: materialnej, oraz tych, którzy przyjmuje istnienie dwóch rodzajów substancji: materialnej i duchowej. Odrzucenie istnienia substancji duchowej jest równoznaczne z przekreśleniem chrześcijaństwa. Dlaczego tak robią psychologowie chrześcijańscy?]. „czasami dyskurs odbywa się tu na całkiem równych płaszczyznach, które nie bardzo dają się ze sobą skoordynować” [Faktycznie myśliciele ograniczają się do refleksji na jednej tylko płaszczyźnie myślenia. Myślenie integralne czyni refleksję na wszystkich koniecznych płaszczyznach, dostrzega powiązania między nimi i dokonuje syntezy ujmującej wszystkie refleksje cząstkowe razem. Autor jakby takiego sposobu myślenia nie dostrzegał. Ma myślenie rozdzielające, nie ma on myślenia integralnego]. Anselm Grün mówi, że dusza ludzka to: „wewnętrzna sfera człowieka” /Tamże, s. 22/. Co to jest „sfera”? Czy utożsamia on duszę z osobą ludzką: „Chodzi o moją osobą w jej relacji do Boga” /Tamże, s. 23/, ale co to jest osoba? Przecież w definiowaniu osoby koniecznie trzeba odnieść się do pojęcia duszy. Podobnie Wanibald Müller omija wyjaśnienia, dostrzega on jeszcze w człowieku jakąś „głęboką warstwę”, która nie jest duszą, aczkolwiek jest z duszą powiązana /Tamże, s. 23.
+ Istnienie ciała ludzkiego możliwe jest tylko dzięki duchowi. Człowiek według Tacjana nie jest zwierzęciem rozumnym zdolnym do myślenia i nauki. Takie zdolności wynikają z posiadania ducha. Tylko Bóg jest niecielesny, człowiek jest ciałem, dusza jest spoiwem ciała, ciało podtrzymuje duszę. Bóg mieszka w człowieku jedynie wtedy, gdy w człowieku jest duch. Ciało wraz z duszą posiadają strukturę namiotu, domu, świątyni. Duch natomiast sprawia, że człowiek jest namiotem, domem, świątynią Boga. Bóg stworzył człowieka doskonałego, perfekcyjnego, ale nie idealnego (według stylu myśli Filona), nie jako bezcielesną ideę, lecz jako ciało podtrzymujące duszę, jako duszę jednoczącą ciało, czyniącą z niego organiczną całość, duszę jednoczącą się, tworzącą jedną wspólną całość z materią. Dodał jeszcze Bóg ducha, który mieszkał w tej świątyni Bożej obecności A103 89.
+ Istnienie ciała ludzkiego tylko w łączności z duszą ludzką. „Akwinata – aby uwolnić Arystotelesa od wszelkich zastrzeżeń związanych z interpretacją awerroesowską – wziął na siebie brzemię osobistego komentowania arystotelesowskiego Corpus, przekonany, że ta myśl może być cenna dla nowego systematycznego opracowania doktryny chrześcijańskiej. Jak już wiemy, jeden z największych rozdziałów, który najbardziej różnił Platona i Arystotelesa, dotyczył właśnie antropologii, a zwłaszcza duszy. Obaj filozofowie zajęli bowiem pozycje w zasadzie na przeciwległych biegunach, gdy chodzi o wielkie kwestie związane z duszą, to jest jej pochodzenie, naturę, relację z ciałem i nieśmiertelność. Idźmy dalej, do jądra myśli tomistycznej. Jego fundamentem Jest koncepcja hylemorficzna, przedstawiona w poprzednim etapie naszej wędrówki: materia i forma są złączone w pewną, zwaną synolonem, całość, specyficzną i zasadniczą jedność. To samo dzieje się z głęboką więzią ciała i duszy (materia i forma): „Istota duszy racjonalnej jest bezpośrednio związana z ciałem jak forma z materią”, pisze lapidarnie Tomasz w swym komentarzu do Sentencji (II, I, q.2, a.4). I ponownie: „Dusza, nadając zasadnicze i specyficzne istnienie ciału, ma z nim zasadniczą relację” (II, 17, q.2, a.2). I jeszcze w Sumie przeciw poganom: „Ciało i dusza nie są dwoma substancjami istniejącymi i realizującymi się, ale z ich związku wynika jedna substancja w całości” (II, 69). W sposób zwięzły w quaestio disputata zatytułowanej De anima konkluduje: „Dusza jest formą ciała” (l, resp.) (San Tommaso d'Aquino, L’anima umana. Le creature spirituali, red. G. Savagnone, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2001)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 190.
+ Istnienie ciała po śmierci jest zagadnieniem różnym od zagadnienia zmartwychwstania „w momencie śmierci”. „Chwila kojarzy się z jakimś odcinkiem czasu, nie zaś z punktem na osi czasu. Stosując tego rodzaju określenie, kluczowe dla dalszych rozważań, trzeba koniecznie tę chwilę na osi czasu precyzyjniej umiejscowić. Jeżeli „chwila” jest odcinkiem czasu, to śmierć jest procesem dokonującym się: 1) w czasie; 2) po skończeniu się czasu; 3) w jakiejś sytuacji pośredniej. Sztandarowym przedstawicielem teologów, głoszących zmartwychwstanie w chwili śmierci, jest Ladislao Boros. Można u niego zauważyć typowe kłopoty wynikające z powodu niezdefiniowania, czym jest „chwila”. Raz traktuje on chwilę śmierci jako punkt bezczasowy (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis, Warszawa 1974, s. 17) a w innym miejscu stwierdza, że śmierć dokonuje się na „poziomie naszej wewnętrznej osobowej czasowości” (tamże, s. 18) czyli przyjmuje istnienie jakiegoś odcinka czasu wewnątrzosobowego. Załóżmy, że L. Boros określa „chwilę” jako bezczasowy punkt. Potwierdzeniem tego jest traktowanie śmierci jako „punktu pierwszego” w nowej sytuacji następnego etapu życia człowieka (Zob. Tamże, s. 20). Interpretacja tego określenia w kontekście przyszłości może być dwojaka: albo dalej trwa czas i śmierć jest pierwszym punktem tego przeszłego czasu, albo jest to tylko określenie poetyckie, a wtedy również jest możliwość interpretowania słowa „punkt” w sensie niezerowego odcinka czasu, jeszcze po tej stronie. Wydaje się, iż L. Boros opowiada się raczej za bezczasowością życia po śmierci (Tamże, s. 21 nn). W kontekście hipotezy Borosa zmartwychwstanie nie mogłoby być wydarzeniem – procesem, lecz tylko „momentalnym” przejściem w jednym punkcie do nowej rzeczywistości. Wtedy jednak nie wolno nic mówić o tym, co dokonuje się wewnątrz chwili śmierci, ponieważ to wnętrze jest puste, zerowe. Wolno wtedy mówić jedynie o tym, co było przed punktem krytycznym i co będzie później. Według niego zmartwychwstanie dokonuje się więc w miejscu styku czasu z wiecznością. Skoro styk ten jest na osi czasu tylko punktem, niczego o wewnętrznej strukturze tego styku nie można powiedzieć” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 159.
+ Istnienie ciała trwałe dzięki władzy odżywania (vis nutritiva). „Zestawienie władz człowieka / Władze wegetatywne / Po wyjaśnieniu czym jest władza i omówieniu podziału władz możemy krótko je przedstawić zaczynając od tych, które są najmniej doskonałe. Władze wegetatywne mają za swój przedmiot samo ciało żyjące dzięki duszy. Ciału, aby żyło, potrzebne są trzy władze (Zob. ST I, q.78, a.2): władza rodzenia (potentia generativa), która powoduje zaistnienie ciała; władza wzrostu (vis augmentativa), która powoduje, że nowo powstałe ciało nabiera rozmiarów i masy właściwych dla danego gatunku; władza odżywania (vis nutritiva), która zachowuje ciało w istnieniu i właściwych mu masie i rozmiarach. Przy okazji omawiania władz wegetatywnych wspomnijmy jeszcze o władzy ruchu przestrzennego, która jest odpowiedzialna za to, że człowiek może się poruszać i przemieszczać z miejsca na miejsce” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 76/.
+ Istnienie ciała w chwili zmartwychwstania ma wymiar wyższy nieskończenie. „Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. 1. Ciało ma coś z wielkiej metafory Świata. Chrześcijańska przemiana – bez względu na czas – oznacza zmartwychwstanie człowieka – ciała, które poddane jest całe „światłości prawdziwej przychodzącej na świat” (J 1, 9). Chrystus przez Ciało stał się Światłem Prawdziwym w świecie materialnym. Ciało jest światłem zwłaszcza w sensie eschatycznym. Zachodzi to szczególnie w Jezusie: „Twarz jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło” (Mt 17, 2; Łk 9, 29)” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 63/. „W ślad za tym chrześcijaństwo jest procesem misteryjnego „rozjaśniania” ciała: „Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie Ojca swego” (Mt 13, 43. Por Dz 12, 3). Mówi się o pewnej światłości „czynów chrześcijańskich” (Mt 5, 16; Rz 13, 12) i rozjaśnianiu się bytu materialnego przez ducha, łaskę, cierpienie, modlitwę, pełnienie Woli Ojca, przez moralność. Pozytywne współistnienie duszy i ciała ku osobie odzwierciedla się w wielkiej metaforze światła ciała. 2. W chwili zmartwychwstania ciało osiągnie nieśmiertelność, czyli fakt i właściwość nieodwracalnego przekroczenia śmierci – w osobie ludzkiej. Nie będzie to powrót do życia biologicznego, lecz powrót do istnienia o nieskończenie wyższym wymiarze. Będzie to nowa egzystencja w pełnym tego słowa znaczeniu: [...] (Łk 20, 35-36). Zmartwychwstanie jest Centrum przemiany bytowania materialnego ze stwórczego w bytowanie dziecięctwa Bożego. Będzie to stan nieodwracalny i ciągle postępujący w głąb misterium eschatycznego: „Trzeba, ażeby to, co zniszczalne przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne przyodziało się w nieśmiertelność” (1 Kor 15, 53). Ciało nie jest li tylko eschatycznym znakiem człowieka, lecz jest jakimś dopełnieniem człowieczeństwa i współzapodmiotowaniem jego absolutnej eschatologizacji, w której nie będzie już żadnej nieciągłości istnienia” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64.
+ Istnienie ciała zmartwychwstałego mocniejsze od istnienia ciała ziemskiego. Trójca Święta tworzy Kościół i rozwija go. Bogactwo relacji trynitarnych jest źródłem sakramentów, charyzmatów i posług. Źródłem, w którym koncentruje swoje działanie Bóg Trójjedyny jest Eucharystia. Nie wolno traktować Osób Trójcy, a także struktury Kościoła jako zespołu elementów, oderwanych części spojonych mechanicznie. Chodzi tu o dynamiczne życie mające wielorakie kształty. Sakramenty, charyzmaty i posługi realizują podwójną misję Chrystusa i Ducha Świętego. „Fiat” Kościoła pozwala na pojawienie się owoców tego działania. Kościół w tym sensie ma „oblicze Maryjne”, w swojej istocie stanowi misterium Oblubienicy. Funkcja hierarchii jest służebna. Sakramenty są sposobem realizacji wielkiego „Sakramentu” całego Kościoła. Przemiana chleba i wina w ciało i krew Chrystusa dokonuje się po to, aby Kościół przemieniał się coraz bardziej w Ciało Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 60/. Przemiana zmierza do dojrzałości, do „człowieka doskonałego”, w nieustannym wznoszeniu się duchowym (por. Fil 3, 13). Szczęście w niebie nie polega jedynie na widzeniu Boga, lecz na jedności duchowo-cielesnej i pełnym włączeniu w mistyczne Ciało Chrystusa, ożywiane przez Ducha Świętego. Do tego dochodzi uczestniczenie w przemienionym uniwersum (1 Kor 15, 30). W tej pełni sieci relacji, w tej pełni organizmu Kościoła, dokonuje się pełne widzenie Boga. Widzenie uszczęśliwiające nie oznacza zatopienia się w blasku jasności, lecz oglądanie uczestniczące w życiu personalnym Boga Trójjedynego, wraz z całym przemienionym stworzeniem /Tamże, s. 65/. Ciało duchowe, zmartwychwstałe, to ciało ukształtowane przez Chrystusa i Ducha Świętego, to szczyt Ich stwórczego działania. Ciało duchowe nie jest czymś mglistym, jest bardziej realne niż materia, bardziej konkretne, bytowo bardziej „twarde”, bardziej istniejące niż materia. Różnorodność bytów, w tym autonomiczna inność ciał i duszy, zakorzeniona jest w tajemnicy różnorodności Osób Trójcy Świętej. Podobnie jedność stworzeń tkwi w jedności Boga Trójejdynego. Sytuacja eschatyczna jest nowym stworzeniem, wyższym od aktu stworzenia, którego owocem jest obecny, zniszczalny świat i śmiertelny człowiek /Tamże, s. 67/. Uświęcenie nie jest tylko udoskonaleniem moralnym, lecz wywyższeniem bytowym, nie jest tylko przeniknięciem łaską, ale personalnym zjednoczeniem z Trójjedynym. Zbawcze Przymierze (Rdz 3, 15) nie ogranicza się do przychylności Boga wobec człowieka, lecz jest realną więzią pomiędzy Bogiem a ludźmi. Przymierze to realizuje się w Kościele, i dojdzie do pełni w niebie /Tamże, s. 69.
+ Istnienie ciągłej funkcji nigdzie nieróżniczkowalnej poznane dzięki komputerom. „Matematyk, przystępując do rozwiązywania jakiegoś zagadnienia, często nie przeczuwa, dokąd go to badanie doprowadzi. Wyniki komputerowe mogą być dla niego zaskakujące. Na przykład E. Lorenz, badając za pomocą komputera model zmian pogody, odkrył wrażliwość na warunki początkowe. W pierwszej chwili jednak nie zdawał sobie sprawy ze swego odkrycia i analizując wydruk komputerowy, sądził, że zepsuła się jakaś lampa w komputerze /J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, Poznań 1996, 23-26/. Podobnie B. Mandelbrot, gdy po raz pierwszy zobaczył komputerowy rysunek swego zbioru, był przekonany, że maszyna źle działa /B. Mandelbrot, Fractals and the rebirth of iteration theory, w: The Beauty of Fractals. Images of Complex Dynamical Systems, H. O. Peitgen, P. H. Richter (eds), Berlin 1986, 151-160/. Uzyskane dzięki komputerom wyniki mogą matematykowi pomóc rozwijać jego intuicję matematyczną, na przykład intuicję przestrzeni czterowymiarowej. Intuicja z jednej strony pomaga przy uprawianiu matematyki, z drugiej zaś zdarza się, że matematycy są zaskakiwani takimi wynikami, które przeczą intuicjom, na przykład istnienie ciągłej funkcji nigdzie nieróżniczkowalnej, krzywej Peano, zbiorów przyciągania pierwiastków zespolonych równań algebraicznych, zbioru Mandelbrota. Może to świadczyć o obiektywnym istnieniu świata przedmiotów matematycznych, których własności odkrywamy, a które są niezależne od nas, przekraczają nasze intuicje i doświadczenie” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 201.
+ Istnienie cielesne określane w literaturze klasycznej starożytnej za pomocą czasownika σωματοποιέω. Wcielenie Syna Bożego Justyn zamieszcza w trzech grupach tekstów. „W drugiej grupie tekstów Justyn opisuje tajemnicę wcielenia używając w tym celu chrześcijańskich neologizmów: σαρκοποιέω i σωματοποιέω w różnych formach gramatycznych. Pierwszy termin występuje wcześniej tylko raz w tekstach Plutarcha, nie pojawia się natomiast w tekstach Nowego Testamentu, ani w pismach Ojców Apostolskich czy też Apologetów greckich II wieku. Drugi natomiast czasownik, licznie potwierdzony przez literaturę klasyczną, gdzie przyjmuje różne znaczenia („istnienie cielesne”, „przedstawienie w sztuce”, „personifikacja”), również nie występuje we wcześniejszych pismach chrześcijańskich. Justyn jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który używa tych terminów w refleksji nad wcieleniem Syna Bożego, dostosowując oczywiście ich klasyczne znaczenie do wymogów teologii chrześcijańskiej. Dodajmy wreszcie, że neologizmy chrześcijańskie zastosowane po raz pierwszy przez naszego autora, stały się w późniejszym okresie swego rodzaju terminami technicznymi w teologii wcielenia. Pierwszym miejscem, w którym pojawia się nasza tematyka jest I Apologia” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 57.
+ Istnienie ciemnej energii i ciemnej materii „Zarzut scjentystyczny [przeciwko chtoniczności kosmosu]. / Obiekcja ta odnosi się do wyrywkowej, jak się wydaje, akceptacji przez autora tylko niektórych rezultatów nauk przyrodniczych. Istnieją takie teorie w ramach przyrodoznawstwa, które bezpośrednio przeczą idei kosmosu chtonicznego. Oprócz trudności związanej z monistyczną interpretacją mechaniki kwantowej pojawiają się przynajmniej dwie dodatkowe kwestie kosmologiczne: a) postulat istnienia ciemnej energii i ciemnej materii oraz b) postulat istnienia światów równoległych. Wprowadzenie do współczesnych badań kosmologicznych ciemnej energii i ciemnej materii podyktowane jest fundamentalnym dla kosmologii rozdźwiękiem pomiędzy szacowaną na podstawie obserwacji ilością materii-energii we Wszechświecie a ilością wynikającą z rozwiązań skądinąd potwierdzonych równań matematycznych” /Jakub Dziadkowiec, Uwagi polemiczne do koncepcji kosmosu chtonicznego, Studia Philosophiae Christianae [UKSW, Towarzystwo Metafizyczne im. A.N. Whiteheada] 49/3 (2013) 85-106, s. 101/. „Ciemna forma energii, cechująca się ujemnym ciśnieniem i nasilająca ekspansję Wszechświata, ma stanowić aż 68,3% całej zawartości materialnej kosmosu. Natomiast ciemna forma materii, nieemitująca i nieodbijająca promieniowania elektromagnetycznego, ma stanowić 26,8%. Tym samym, zaledwie 4,9% masy-energii Wszechświata przypada na „chtoniczne”, znane nam jej formy (Zob. http://pl.wikipedia.org/wiki/Ciemna_energia [dostęp: 15.07.2013]). Z kolei postulowane wszechświaty równoległe mają cechować się innymi stałymi przyrody i prawami oraz odmiennym podstawowym uposażeniem ontologicznym. Na pozór hipoteza istnienia wszechświatów równoległych sprzyja koncepcji kosmosu chtonicznego, której konsekwencją jest wielość oraz powszechność życia i cywilizacji (pluralizm ilościowy). Jednakże wszechświaty równoległe – z uwagi na swoje nietypowe parametry (np. dwa lub więcej wymiarów czasowych) i dziwną strukturę ontyczną (Zob. M. Kaku, Wszechświaty równoległe. Powstanie Wszechświata, wyższe wymiary i przyszłość kosmosu, tłum. z ang. E.L. Łokas, B. Bieniok, Warszawa 2005) – są radykalnie odmienne od naszego Wszechświata (pluralizm rodzajowy), a przez co prawie niepoznawalne i niedostępne dla ziemskich metod badawczych” /Tamże, s. 102/.
+ Istnienie ciemności realne „Obraz świata i człowieka stworzony przez as-Suhrawardiego jest bardzo specyficzną, poetycką, mistyczna wizją, ale uwikłane są w nim klasyczne problemy filozofii tego czasu: wyjście wszechświata z pierwszego źródła – Światła Świateł, struktury wszechświata, istoty bytu, drogi człowieka wiodącej go do doskonałości. Wszechświat ujęty jest przezeń w kategoriach hierarchii, dualizmu i emanacji. Rzeczywistość dzieli na sferę ciemności – materii, oraz ducha – światła. Ciemność jest dla niego czymś pozytywnie istniejącym, realnym, a jej strefa rozciąga się poniżej gwiazd stałych aż po ziemię, obejmując sfery niebieskie oraz materię. Strefa światła obejmuje świat inteligencji, dusze niebios oraz dusze ludzi. Na czele tej strefy umieszcza pierwsze światło – Światło Świateł. Pomiędzy tymi sferami rozciąga się strefa form-obrazów rzeczy – rodzaj świata archetypów pozbawionych ciał. Należące do tego wszechświata byty są zhierarchizowane, a proces ich powstawania jest procesem emanacyjnym. Ze Światła Świateł emanuje pierwsza inteligencja, a z relacji pierwszej inteligencji i Światła Świateł emanuje pierwsza grupa inteligencji pierwotnych, które emanują jedne z drugich i są hierarchicznie uporządkowane. Z tych inteligencji emanuje druga grupa inteligencji pierwotnych. Poniżej tych inteligencji znajdują się wyemanowane przez nie sfery nieba gwiazd stałych oraz inteligencja niższego rzędu porządku obejmującego światła-dusze, poprzez które inteligencje pierwszej grupy rządzą światem niższym. Świat rzeczy materialnych, ziemskich i niebieskich, utworzony zostaje przez wpływ świateł – inteligencji na ciemność – materię” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 507/. „As-Suhrawardi stworzył szkołę, która przetrwała w Iranie przez dwa wieki, aż do renesansu safawidzkiego na przełomie XV i XVI wieku. W tym okresie oryginalne dzieła as-Suhrawardiego zostają ponownie odkryte i komentowane, dając nowy impuls orientalnej filozofii światła, trwającej w czasach nowożytnych” /Tamże, s. 508.
+ Istnienie ciemności w sobie nawet wtedy, gdyby światła w ogóle nie było. „Współczesny Ibn Ruszdowi, działający na drugim krańcu arabskiej strefy kulturowej, persko-arabski filozof as-Suhrawardi, zmarły w 1191 roku w Aleppo nawiązując do starej perskiej koncepcji światła i ciemności ujmuje wszechświat w kategoriach przeciwstawienia światła i ciemności, ducha i materii. Na skrajach wszechświata panują sfery światła i ciemności. Strefa ciemności rozpościera się od strefy nieba gwiazd stałych, jest to ciemność będąca czymś pozytywnym: to nie tylko brak światła, ale coś, co istniałoby w sobie, gdyby światła w ogóle nie było. Zdaniem as-Suhrawardiego, ciemność i światło są ze sobą związane i oba nawzajem się przyciągają. Ciemność powodowana miłością do najwyższego światła wznosi się do niego i w miarę wznoszenia staje się coraz bardziej świetlista” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 613/. „Strefa światła rozpościera się powyżej gwiazd stałych, obejmując inteligencje czyste, archanielskie, cherubińskie, inteligencje – matki i inteligencje – archetypy. Na szczycie jej stoi Światło Świateł. Poniżej rozpościera się schodząca w dół hierarchia archaniołów, czyli matek, czyli świateł suwerennych z archaniołem Bahmanem jako pierwszą wypromieniowaną inteligencją na czele. Hierarchia ta stanowi najwyższy świat – wszechświat świateł panujących. […] wypływa już niezhierarchizowany szereg inteligencji – archaniołów będących archetypami rzeczy istniejących w świecie zmysłowo postrzegalnym, odpowiedniki idei platońskich. […] Następną kategorię bytów stanowią wypromieniowane przez inteligencje-archetypy, światła rządzące ciałami – dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. […] te […] dwie kategorie wciąż jeszcze należą do jednej rodziny – świateł, a więc do natury duchowej. Odrębną całkowicie sferę wszechświata stanowią natomiast byty materialne” /Tamże, s. 614/. „jeszcze dodatkowo sfera imaginacji. Jest to sfera ukonstytuowana przez subtelne obrazy wszystkich rzeczy materialnych. Ten świat właśnie jest przedmiotem proroczych wizji i w tym świecie następuje zmartwychwstanie człowieka po śmierci, który w tym stanie jest obarczony ciałem w jego subtelnej, właściwej dla tego świata formie” /Tamże, s. 615.
+ Istnienie continuum czasoprzestrzennego udowodnił Minkowski H., poprzez geometryzowanie czasu i przestrzeni. „Pojęcie przestrzeni i czasu – zdaniem Weyla – jest tym, co łączy matematykę z przyrodoznawstwem /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966,s. 125 i nast./. Było dla niego oczywiste, że wszystkie zjawiska fizyczne zachodzą w przestrzeni i czasie, których strukturę bada geometria /Tamże, s. 50/. Tak więc przestrzeń i czas mogą być opisywane wyłącznie językiem geometrii. Obrazami realnej przestrzeni jest przestrzeń Euklidesa, a czasoprzestrzeni – Riemanna /H. Weyl, Die Idee der Riemannschen Flache, Leipzig 1913/. Duże znaczenie ma także geometryczne przedstawienie czasu. Świadczy o tym nauka o czasie, która w połączeniu z geometrią stanowi geochronometrię” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 170/. „Weyl podkreślał również, iż potwierdzeniem jedności czasoprzestrzeni jest teoria względności. Warto też zauważyć, iż wychodząc ze szczególnej teorii względności, Hermann Minkowski w początkach XX wieku geometryzował nie tylko czas, ale i przestrzeń, dowodząc tym samym istnienia continuum czasoprzestrzennego” Tamże, s. 171.
+ Istnienie cywilizacji jakiejś wszędzie, choćby była wielce defektowna i zgoła niezdatna do wyższego rozwoju. „Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego. Jakaś cywilizacja panuje tedy wszędzie, choćby wielce defektowna i zgoła niezdatna do wyższego rozwoju. Nie ma zrzeszenia bez cywilizacji, lecz może ta cywilizacja być pozbawiona znaczenia historycznego i obejmować zrzeszenie nieliczne. Ilość cywilizacji jest nieograniczona. Wiele z nich ginie, nie zdoławszy się niż rozrosnąć, ni wykształcić. […] Takich, które rozwinęły się do wyższych szczebli organizacji dwukierunkowej, które zajmowały znaczne przestrzenie i zważyły na biegu dziejów wykazuje historia osiemnaście. […] Piętnaście z nich sięga okresu starożytnego dziejów: chińska, egipska, bramińska, żydowska, irańska, babilońska, syryjska, tybetańska, turańska, fenicka (punicka), numidyjska, spartańska, attycka, hellenistyczna, rzymska. Wieki średnie przydały trzy cywilizacje, a te są: bizantyjska, łacińska, arabska. […] Historia powszechna składa się z dziejów cywilizacji historycznych i ich wzajemnych stosunków. Cywilizacje należą tylko do historii, do przyrody zaś wcale nie. Gdyby były (jakimkolwiek sposobem ) sprawą przyrody, musiałyby być zawisłe od rasy/ Tak nie jest bynajmniej. W jednej rasie może być cywilizacji kilka, a do jednej cywilizacji może należeć kilka ras. Łacińska obejmuje rasy nordyczną, śródziemnomorska, alpejską, dynarska, nadwiślańską. Semici należeli do cywilizacji arabskiej, turańskiej i żydowskiej. Do jakiego stopnia cywilizacja nie jest zależną od rasy, pouczają dzieje Izraela. Nie sposób oznaczyć choćby w przybliżeniu, ile w ciągu czterech tysiącleci powstało odmian somatycznych wśród wyznawców religii żydowskiej. Żydostwo wytwarza wciąż nowe rasy, lecz samo jest od rasy niezależne i w tym ogromna jego potęga. Odmiany somatyczne czyli rasy mogą się u Żydów ciągle odmieniać, zatracać się czy też przechodzić w nowe – bez najmniejszego uszczerbku dla żydostwa – bo też żadna cywilizacja nie stanowi ani wytworu rasy, ni jej przynależności nieuchronnej. Obecnie uznaje się też powszechnie, że nie rasy tworzą historie, lecz historia wytwarza je” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s. 35.
+ Istnienie cywilizacji jest względnie krotkie w porównaniu do wcześniejszych „przygotowawczych” faz życia historycznego „Zasługą Danilewskiego było nie tylko wprowadzenie do rozważań geopolitycznych pojęcia cywilizacji i paradygmatu cywilizacyjnego, ale także to, iż sformułował on pięć praw rządzących rozwojem typów kulturowo-historycznych, co pozwalało według niego rozumieć dzieje poszczególnych narodów. Uważał on, iż historią cywilizacji ludzkich rządzi pięć podstawowych praw: 1) typ kulturowo-historyczny tworzy plemię lub grupa ludów charakteryzująca się wspólnym lub podobnym językiem; 2) aby mógł nastąpić rozwój cywilizacji, konieczna jest polityczna niezależność ludów tworzących dany typ kulturowo-polityczny; 3) zasady i wartości cywilizacyjne jednego typu kulturowo-historycznego wypracowane zostają samodzielnie i niemożliwe jest przekazywanie i wymiana zasad stanowiących o tożsamości cywilizacyjnej; 4) cywilizacja odpowiadająca danemu typowi kulturowo-historycznemu osiąga pełnię swojego rozwoju, kiedy uzyska niezależność polityczną i utworzy się federacja lub polityczny związek państw należących do tego samego typu; 5) okres istnienia cywilizacji jest względnie krotki w porównaniu do wcześniejszych „przygotowawczych” faz życia historycznego (M. Danilewski, Rossija i Ewropa, (w:) Klassika geopolityki XIX wiek, sost. K. Koroliew, Moskwa 2003, s. 374-375; M. Danilewski, Słowiański typ kulturowo-polityczny, (w:) Niemarksistowska filozofia rosyjska, pod red. L. Kiejzik, Łodź 2001, s. 155). Zajmując się historią współczesną Danilewski wiele miejsca poświęcił dwom typom kulturowo-historycznym: romańsko-germańskiemu i słowiańskiemu (który uważał za odrębny od Europy Zachodniej zdominowanej przez plemiona germańskie, co oznaczało, iż Słowianie i Rosja nie należą do Europy)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 219/.
+ Istnienie cywilizacji Rosji faktem docierajacym do świadomości sowietologów z dużą trudnością. „Ale nie tylko sowietologów. Duże kłopoty mieli z tym, i nadal mają, niemal wszyscy autorzy zajmujący się wiedzą o cywilizacji. […] W opracowaniach tym jeszcze gorzej niż sprawa istnienia cywilizacji Rosji wygląda sprawa zdefiniowania jej tożsamości. Na ten temat nie ma właściwie nic? /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 9/. „P. Huntington, The Clash od Civilisatuions? (Zderzenie cywilizacji), 1993 […] wyróżnia siedem, względnie osiem cywilizacji naczelnych. Są to: zachodnia, konfucjańska, japońska, islamska, hinduistyczna, słowiańsko-prawosławna („Slavic Ortodox”), latynoamerykańska i ew. afrykańska. Cywilizacja Rosji nie tylko więc tu istnieje, ale zaliczona jest nawet do naczelnych. Co więcej, Huntington próbuje zdefiniować jej tożsamość. Przytacza mianowicie w tym celu następujący fragment z książki Archie Roosevelta „For Lust od Knowing”: „Historia Rosji to w dużym stopniu historią pogranicznych starć pomiędzy Słowianami i Turkic peoples, datujących się od początków rosyjskiego państwa, a więc od przeszło tysiąca lat. W tej tysiącletniej konfrontacji Słowian z ich wschodnimi sąsiadami leży klucz do zrozumienia nie tylko historii Rosji, lecz też jej tożsamości. Aby zrozumieć Rosję dnia dzisiejszego trzeba sobie uświadomić czym była owa ogromna Turkic ethnic group, której dominacja nad Rosją trwała wieki”. Oczywiście owi „wschodni sąsiedzi” to ludy mongolskie i (później) tatarskie. […] głównym akcentem publikacji Huntingtona jest to, co sygnalizuje jej tytuł, a mianowicie teza o „zderzeniu cywilizacji”. Czytamy więc tam m. in.: „Politykę globalną zdominują zderzenia cywilizacji”. „Linie oddzielające cywilizacje staną się w przyszłości liniami frontów walki”. „Konflikt miedzy cywilizacjami będzie ostatnią fazą rozwoju konfliktu we współczesnym świecie” /Tamże, s. 10.
+ Istnienie czasu bez końca Płynięcie czasu jednostajne według Newtona Izaaka: „Absolutny, prawdziwy, matematyczny czas sam przez się i z własnej natury płynie jednostajnie, bez względu na cokolwiek zewnętrznego”; taki czas płynie od minus nieskończoności do plus nieskończoności. „Biskup Robert Grosseteste (1175-1253), założyciel naukowej szkoły brytyjskiej, dowodził, że „czas powstał wraz ze stworzeniem świata i dlatego nie rozciąga się w nieskończoność ani wstecz, ani wprzód” Robert Grosseteste, Commentarius in VIII libros „Physicorum” Aristotelis, VIII, 154-155; por. Robert Grosseteste, De finitate motus et temporis. Nie zgadzał się w tym punkcie z Arystotelesem, który twierdził, że czas nie ma początku i istnieje odwiecznie „Aristoteles erravit in ponendo tempus esse infinitum ex parte ante”, Robert Grosseteste, Commentarius in VIII libros „Physicorum” Aristotelis, I, 14. Jak widać, obraz starożytnego kosmosu sformułowany przez największe umysły średniowiecza wykazuje pewne zadziwiające analogie do całkiem nowoczesnych wniosków współczesnej fizyki. Okazuje się, że w pewnych aspektach średniowiecznemu obrazowi kosmosu bliżej jest do dwudziestowiecznej wizji Einsteina niż do zasad fizyki Newtona z XVII wieku. Izaak Newton bowiem podał takie określenie czasu: „Absolutny, prawdziwy, matematyczny czas sam przez się i z własnej natury płynie jednostajnie, bez względu na cokolwiek zewnętrznego”; taki czas płynie od minus nieskończoności do plus nieskończoności. A newtonowską przestrzeń absolutną „można sobie wyobrazić jako wielkie pudło bez ścian albo takie pudło, którego ściany znajdują się w nieskończoności” M. Heller, Podglądanie Wszechświata, Kraków 2008, s. 19-20 i 24. Natomiast „przestrzeń modelu Einsteina nie rozciąga się do nieskończoności”, lecz zwinęła się do powierzchni kuli: „przestrzeń tego świata jest zamknięta, lecz nieograniczona, bo podróżując stale przed siebie, nie natrafimy na żadne granice” Tamże, s. 83. Oczywiście jest tu tylko pewne słabe podobieństwo do kosmosu średniowiecznego, ale jednak jest. Średniowieczny kosmos miał skończone rozmiary; wielu uczonych twierdziło, że równie skończone wymiary cechują czas; a poza granicami kosmosu pojęcia czasu i przestrzeni w ogóle traciły sens fizyczny” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 343.
+ Istnienie czasu głębszego pod powierzchnią powszedniości i nudy przeczuwane przez czytelnika, „Zdarzenia w opowiadaniach Schulza, zanurzone w tym czasie „nieznanej dymensji”, zamknięte w powtarzalności i esencjonalności są jakby naładowane czasem, rozpiera je ukryta w nich potencjalność, nagromadzona energia. Każdy, nieznaczny nawet fragment świata może rozwinąć się w fabułę, w „szczęśliwe wydarzenie”, wytrysnąć aktualnością spełnienia w czasie „trzynastego miesiąca”. Z pustej egzystencji miałkich godzin może niespodziewanie rozwinąć się chwila spełnienia. «Przez chwilę z tych dymnych miodów, z tych mętnych bursztynów mogły się rozpowić kolory najpiękniejszego popołudnia. Ale szczęśliwy moment mijał, amalgamat świtu przekwitał, wezbrany ferment dnia, już niemal dościgły, opadał z powrotem w bezsilną szarość» [Manekiny, 74]. Czytelnik, oprowadzany przez narratora po krajobrazie temporalnym „ciężkich tygodni bez niedziel i świąt” przeczuwa tu możliwości transcendencji, istnienie innego, głębszego czasu pod powierzchnią powszedniości i nudy. Narrator mnoży sygnały takiej możliwości, ażeby wreszcie, w Nocy wielkiego sezonu otworzyć ów boczny czas „trzynastego miesiąca”. Czujemy bardzo wyraźną zmianę, inną modalność temporalną. Rzeczywistość jest nasycona nowością i przeczuciem spełnienia, znika chmurna atmosfera szarości i nudy: «Ranki były podówczas dziwnie cierpkie i orzeźwiające. Po uspokojonym i chłodniejszym tempie czasu, po nowym całkiem zapachu powietrza, po odmiennej konsystencji światła poznać było, że weszło się w inną serię dni, w nową okolicę Bożego Roku. Głos drżał pod tymi nowymi niebami dźwięcznie i świeżo jak w nowym jeszcze i pustym mieszkaniu, pełnym zapachu lakieru, farb, rzeczy zaczętych i nie wypróbowanych. Z dziwnym wzruszeniem próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością, jak w chłodny i trzeźwy poranek babkę do kawy, w przeddzień podróży» [Noc wielkiego sezonu, 147]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 124/. „Noc wielkiego sezonu otwierająca nową perspektywę czasową, pełna jest gorączkowego ruchu tłumów, narastającego tempa wydarzeń, przeczucia odświętności czasu szczęśliwego wydarzenia”. Tu czas nie ucieka już w laguny atemporalności, przeciwnie – nabiera pełni i nasycenia. Nagromadzony czas nudy i oczekiwania, stłoczony w magazynach sklepowych w postaci ułożonych szeregów sukien, materiałów, „rezerw zmagazynowanej barwności” nagle wybucha w rzeczywistość w scenie „sukiennej kosmogonii”. „Wyolbrzymiały gniewem” ojciec rozrzuca materiały, które układają się w krajobrazy, w „panoramę jesiennego krajobrazu pełną jezior i dali”. Noc wielkiego sezonu, podobnie jak „epoka ptasia” czy „demiurgia manekinów”, należy do czasu pełni, istotności, do czasu mitycznych prapoczątków” /Tamże, s. 125/.
+ Istnienie czasu i przestrzeni jedynie w nas, będąc sposobem porządkowania chaotycznego materiału wrażeniowego „Drugim, oprócz filozofii oświecenia, tworem filozoficznym XVIII wieku była tzw. filozofia krytyczna. Obie łączyła wspólna niechęć do metafizyki oraz minimalizm poznawczy, motywowany poszukiwaniem wiedzy niezawodnie pewnej. Filozofia krytyczna była dziełem I. Kanta (1724-1804), który podjął powszechnie wówczas dyskutowany problem poznania i jego uwarunkowań (tzn. dzięki czemu poznanie jest możliwe). Dokonał on przełomu w koncepcji filozofii, który sam określił jako „kopernikański”. Był przekonany, że to nie myśl kształtuje się zależnie od poznawanych przedmiotów, lecz odwrotnie: to, co poznajemy, jest zależne od myśli. Na tym założeniu zbudował nową teorię poznania. Poszukiwał tkwiących w samym człowieku i niezależnych od doświadczenia warunków umożliwiających poznawcze ujęcie rzeczywistości. Uważał bowiem, że poznanie musi być jednocześnie racjonalne i empiryczne, tzn. w części oparte na doświadczeniu, a w części od niego niezależne (pojęcia bez treści wrażeniowych są puste, treści wrażeniowe bez pojęć są ślepe). Według Kanta poznawczym punktem wyjścia są dane zmysłowe, czyli świat postrzegany przez zmysły w kategoriach czasu i przestrzeni. Czas i przestrzeń nie są danymi obiektywnymi, lecz stanowią formy a priori (tzn. formy poprzedzające doświadczenie) naszej zmysłowości (istnieją jedynie w nas, będąc sposobem porządkowania chaotycznego materiału wrażeniowego). Dane zmysłowe są następnie formowane za pomocą kategorii intelektu (rodzaj wrodzonej struktury, która pozwala uporządkować dane doświadczenia). Kant wyróżnił dwanaście apriorycznych (niezależnych od doświadczenia) kategorii, za pomocą których człowiek myśli o świecie (m.in. konieczność, przypadkowość, przyczynowość, istnienie, jedność, wielość)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 44/.
+ Istnienie czasu i przestrzeni zależy od istnienia bytów aktualnych „Wyłączając aspekty bytów odchodzących w przeszłość, byt aktualny wkracza we właściwą sobie strefę przestrzenno-czasową. Stwierdzenie takie, pozostawione bez żadnego komentarza, jest jednak mylące. Nasuwać bowiem może błędny z punktu widzenia filozofii organizmu pogląd o niezależnym od bytów aktualnych istnieniu przestrzeni czy czasu. Pogląd ten byłby nieuzasadniony, ponieważ nie ma czegoś takiego, jak pusta czasoprzestrzeń, „oczekująca” – podobnie jak przestrzeń-materia metafizyki Platona – na pojawienie się w niej jednostek czy odbić odwiecznych Idei. Przestrzeń i czas istnieją w nierozerwalnym połączeniu z teraźniejszymi bytami, a ściślej mówiąc są ich pewnymi aspektami, wielowymiarowymi „widokami” (perspektywami), w jakie są one ujmowane przez inne byty (A. N. Whitehead, Adventures of Ideas, New York 1967 (pierwsze wydanie: 1933), s. 188). Związek ten ma charakter ontyczny, rzutuje bowiem na sam charakter stawania się aktualności. „Nowa kreacja musi wyłaniać się zarówno z aktualnego świata, jak i z czystej potencjalności: wyłaniać się z całego wszechświata, a nie tylko z samych abstrakcyjnych elementów. Wnosi ona także swój wkład do tego wszechświata. Każdy byt aktualny wyrasta zatem z tego oto wszechświata, który tu jest dla niego. Związek przyczynowy jest niczym innym, jak tylko rezultatem zasady, że każdy byt musi mieścić w sobie (house) swój aktualny świat” (Tenże, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 97 (tłum. J.J.)” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja stref przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnicwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 171.
+ Istnienie czasu linearnego po śmierci człowieka powoduje możność zakończenia stanu potępienia po jakimś czasie, prawosławie. „Aspekt temporalny sytuacji potępienia. Tradycja Kościoła katolickiego – mówiąca o nieistnieniu końca potępienia – problem relacji między tą sytuacją a ziemską temporalnością ustawia w tym samym schemacie, co problem relacji pomiędzy atemporalną sytuacją nieba a temporalnością ziemską (Zob. G. Blandino, La durata dell’inferno. Ai margini di un libro sull’escatologia, „Teresianum, Ephemeridae carmeliticae”, 2 (1984) 473-477; K. Lahman, Was bleibt vom Fegfeuer?, Theologische Jahrbuch 1985 318-324; D. Nowak, Rekapitulacja danych objawienia na temat losu potępionych w Apokalipsie św. Jana, Kraków 1986 (maszynopis, mgr.); J. Rostworowski, Dogmat zguby wiecznej a nieskończona dobroć Boża, „Przegląd Powszechny”, 233 (1952) 263-280; J. Wożnica, Nauka o piekle w oparciu o nowsze, polskie podręczniki dogmatyki, Lublin 1985 /mgr., maszynopis/). Inaczej problem relacji widoczny jest w teologii prawosławnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 180/. „Przyjęcie w prawosławiu, że po śmierci człowieka istnieje czas płynący linearnie będący jakimś przedłużeniem liniowego czasu ziemskiego, pozwala zaobserwować oczywisty związek między czasem płynącym w sytuacji człowieka zmarłego, a czasem, jaki nadal płynie na ziemi po jego śmierci. Według tradycji prawosławnej czas potępienia może się skończyć. Kościół prawosławny udziela zmarłemu podczas ceremonii pogrzebu absolucji, czyli uwolnienia ze stanu grzechu, nawet ciężkiego. Człowiek potępiony zostaje uwolniony od grzechu i przechodzi do sytuacji zbawienia (Zob. H. Paprocki, Interpretacja faktu śmierci, Novum 11 (1979) 109-129, s. 112). Wyraźnie o końcu sytuacji potępienia mówi skrajna hipoteza apokatastazy. Według tej hipotezy najpóźniej w wydarzeniu paruzji wszyscy znajdujący się jeszcze w sytuacji potępienia przejdą do sytuacji zbawienia. Pogląd taki podejmują obecnie również niektórzy teologowie katoliccy, nawet bardzo odlegli, geograficznie i teologicznie, od prawosławia (Zob. J. Libaño, Escatología cristiana, Madrid 1986, s. 260 nn.)” /Tamże, s. 181.
+ Istnienie czasu negowali eleaci. „Zaprezentowane na potrzeby poglądowo-komparatystyczne, w sposób lapidarny, przykłady zaświadczają, iż w początkach filozofii pojęcie czasu może nie zajmowało kluczowego miejsca przy konstruowaniu modeli rzeczywistości ale świadomość przemian i przemijania konstytuowała jej fundament. Filozofowie przyrody postulowali odwieczność czasu, którego emanacją była zmiana zachodząca w bytach. Od negacji czasu przez eleatów do sprowadzenia jego istoty do wymiaru liczby, poprzez nadanie mu prawa realnie i niezależnie istniejącego przez atomistów, czas ewoluował i stawał się coraz to bardziej złożonym problemem w wielkich systemach ideologiczno-kulturalnych. Przytoczone poglądy stanowią jedynie niewielki fragment antycznego dziedzictwa, które, aby mogło być omówione w całości, wymagałoby osobnego ściślejszego opracowania, niemniej jednak uogólniając można postawić tezę, iż grecka spuścizna odwoływała się do czasu jako nieskończoności i ruchu, co stanowić będzie punkt wyjścia dla późniejszych myślicieli chrześcijańskich, którzy, tak jak np. św. Augustyn, będą szukali odpowiedzi na pytania, jakie zrodziło biblijne stworzenie wszechświata i zapoczątkowanie czasu przez Boga. / Obecnie nauki humanistyczne traktują czas jako chronologię zdarzeń i faktów, występującą w sferze społecznej, a zwłaszcza w kulturze przemysłowej, gdzie jego obecność jest niezbędna jako punkt odniesienia do oceny postępu zarówno w sferze gospodarczo-technologicznej, jak i ludzkiej. Rozwój zaczął stanowić ruch zmierzający w kierunku osiągnięcia określonych celów, którego okres realizacji jest mierzalny za pomocą jednostek czasu. W starożytności przybierał on formę cykli (przemieszczania się po okręgu), gdyż jego początek był tożsamy z końcem, toteż stanowił obieg zamknięty lub w ogóle nie posiadał granic, co czyniło go wiecznym (R. Borkowski, Sens historii (modele czasu historycznego), http://winntbg.bg.agh.edu.pl/skrypty2/0073/roz01.pdf, s. 12-13, (13.12.2014). Wraz z początkiem dominacji chrześcijaństwa doszło do kolizji pomiędzy grecką spuścizną, tradycją hebrajską oraz teologią. Prymat zaczęło wieść nowe spojrzenie na czas zaczerpnięte wprost ze Starego Testamentu, gdzie wszystko rozpoczęło się wraz z aktem stworzenia” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 31/.
+ Istnienie czasu od początku istnienia świata „Dość rozpowszechniony jest dziś pogląd, że starożytni i średniowieczni chrześcijanie nieodzownie wyznawali wiarę w stworzenie świata w ciągu nader krótkiego czasu. Bardzo pouczające okaże się w tej mierze kolejne odwołanie do Augustynowych tekstów. Wrócimy na chwilę na sam początek jego dzieła o Księdze Rodzaju” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 162/. „Tam gdzie współczesny czytelnik mógłby się spodziewać ze strony starożytnego komentatora ostrożnego pytania o to, czy w biblijnej narracji o sześciu dniach stworzenia może nie wszystko jest kronikarską narracją, tam – ku naszemu zdziwieniu – Augustyn pyta: „Jakie znaczenie oprócz alegorycznego mają słowa: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię»? Czy niebo i ziemia zostały stworzone na początku istnienia czasu? czy jako pierwsze ze stworzeń? czy też w tym Początku, którym jest Jednorodzony Syn Boży?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (2). Starożytny doktor Kościoła nie zaczyna swojego traktatu od przekonania – jak może się to dziś wydawać – że omawiany tekst ma przede wszystkim dosłowne, historyczne znaczenie, wręcz przeciwnie: to raczej znaczenie alegoryczne jest dla niego oczywiste, a sensu dosłownego trzeba dopiero mozolnie się doszukiwać. I wcale nie jest jasne, że odpowiedź łatwo da się znaleźć. Może przyniosą ją dopiero dociekania przyszłych pokoleń. Podobnie słowa: „ciemności były nad powierzchnią bezmiaru wód” – czy też „nad otchłanią” (super abyssum), jak wtedy tłumaczono Rdz 1,2 – skłaniają go do postawienia następującego problemu: „Czy nie powinniśmy rozumieć tego jako metafory oznaczającej życie, które jest bezkształtne, jeśli nie zwróci się ku Stworzycielowi?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 1 (3)” /Tamże, s. 163/. „Dalej można się zorientować, jak dosłownie Augustyn pojmował swoje wyjaśnienia, gdy się przytoczy jego myśli na temat znaczenia słowa „woda” (nad którą „unosił się Duch Boży” – Rdz 1,2): „może termin «woda» oznaczał całość materialnego stworzenia?”, a może „oznaczał pewien rodzaj życia duchowego, jak gdyby jeszcze płynnego?” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 5 (11). Kiedy zaś nagromadził kilka pytań idących za daleko w kierunku literalnego odczytywania szczegółów biblijnego opisu, nagle – jakby reflektując się – pisze: „ale to jest już chyba niedorzecznie cielesny sposób myślenia (absurda carnalis cogitatio)” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 2 (5)” /Tamże, s. 164/.
+ Istnienie czasu poza człowiekiem wymyka się władzom poznawczym człowieka. Aporetyka czasu, poetyka narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985 przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii. Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo, miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s. 126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji, który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania, tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka, kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.
+ Istnienie czasu przed światem przyjmuje Jan Paweł II. „8. Stworzenie jest aktem Boga-Trójcy. Świat «stworzony» w Słowie-Synu zostaje wraz z Synem «oddany» Ojcu poprzez ten współistotny obojgu nie stworzony Dar, którym jest Duch Święty. W ten sposób świat zostaje «stworzony» w tej Miłości, jaką jest Duch Ojca i Syna. W czasie, wybranym przez Trójcę jako «początek», ten ogarniony odwieczną Miłością wszechświat zaczyna istnieć. W ten sposób stworzenie świata jest dziełem Miłości. Jest obdarowaniem, czyli darem stworzonym, który ma swoje źródło w Darze nie stworzonym: we wzajemnej Miłości Ojca i Syna. W Trójcy Przenajświętszej. / Katecheza dzisiejsza jest dalszym ciągiem rozważania o Bogu Stworzycielu świata, tak jak wyznajemy w Składzie Apostolskim: «Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi». Przypisuje się stworzenie przede wszystkim Bogu jako Ojcu i jest ono objawieniem Jego ojcostwa; bowiem stworzenie jest już początkiem dzieła zbawienia. Stworzenie jest dziełem Boga wszechmogącego, który jest równocześnie Jeden i Trójcą. Jeżeli wczytujemy się głębiej w Pismo Święte Starego, a zwłaszcza Nowego Testamentu, to odnajdujemy dzieło stworzenia nie tylko jako dzieło Ojca, ale równocześnie jako dzieło Syna i Ducha Świętego. Można powiedzieć jako dzieło Ojca przez Syna w Duchu Świętym. Tak jak się modlimy w zakończeniu każdej oracji mszalnej, tak też objawia się i sama tajemnica stworzenia, początek tajemnicy zbawienia” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Watykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 86-87.
+ Istnienie czasu przyjmował Pitagoras. Chronocentryzm Heraklita ujmował czas jako monotonną kontynuację bez żadnych punktów wyróżnionych. Czas u niego nie łączy się w jakikolwiek sposób z przestrzenią. „Rzeka Heraklita to ruch horyzontalny i jest on „bezpowrotny”, zaś ruch ognia jest wertykalny i ten jest wahadłowy lub kołowy, gdyż prąd ogrzany unosi się w dzień, a jako chłód spływa nocą na ziemię. Ponadto Heraklit wyróżnia ruch spiralny, a to w aforyzmie o „śrubie foluszniczej”. Nic z tych modeli czasu nie wiąże się z Pitagorasem. Pitagoras mógłby porwać się na „uprzestrzennienie” tego czasu ciągłego i faktycznie to czynił, gdy np. melodie dźwięku dzielił na matematyczno-geometryczne tony. Ale stąd właściwie bierze się czasowość jako istnienie, na ile jest czymś realnym – tego w jakościowej przestrzenności Heraklita nie daje się pojąć. Może on uporać się z pewnymi formami continuum heraklitejskiego, np. z fenomenem dźwięków muzycznych, ale nie może „wyjaśnić czasowości” – jest wobec niej bezradny. Jej istnienie lub nieistnienie jest tu czymś niepojętym” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 16.
+ Istnienie czasu tylko wraz z materią; Augustyn „Zdaniem wybitnego filozofa i teologa Michała Hellera, problematyka czasu nie odgrywała większej roli dla żydowskich myślicieli w ich rozważaniach na temat początku świata; heksametryczny opis Bożej kreacji odnosił się bardziej do prawdy kosmologicznej oraz do mitu założycielskiego jednoczącego naród wybrany (M. Heller, Ostateczne wyjaśnienie wszechświata, Kraków 2012, s. 158). Księgi Starego Testamentu powstawały w różnych epokach, a ich usystematyzowanie datuje się na VI w. przed Chrystusem, toteż chronologicznie Księga Rodzaju została umiejscowiona na początku Biblii z przyczyn pragmatycznych (kompozycja nie mogła być inna) (M. Heller, T. Pabjan, Stworzenie i początek wszechświata, Kraków 2013, s. 15-16). Pięcioksiąg jest przede wszystkim opisem przymierza Izraela z Bogiem, a nie analizą ontologiczną. Nie zmienia to faktu, iż dla chrześcijańskich teologów stanowił punkt wyjścia w ich rozważaniach na temat fenomenu czasu. Przykładowo, dla św. Augustyna nie było wątpliwości, że czas pochodzi od Boga i został zainicjowany wraz z początkiem świata: Nie ma sensu zastanawiać się nad nieskończoną przestrzenią czasu przed stworzeniem świata; jaki i nad nieskończoną przestrzenią miejsca poza światem, bo jak przed światem żadnego czasu nie było, tak i poza światem miejsce żadne nie istnieje (Św. Augustyn, Państwo Boże, księga XI, przeł. W. Kubicki, Kęty 2002, s. 408)” […] Dalej, jeśli księgi święte, księgi najwiarygodniejsze mówią wyraźnie, iż na początku uczynił Bóg niebo i ziemię, aby dać do zrozumienia, iż nic innego przedtem nie był uczynił, bo by tamto się nazywało na początku uczynione co przede wszystkim innym było uczynione – wynika stąd, że świat uczyniony był nie w czasie, lecz razem z czasem (Ibidem, s. 409). W wierze chrześcijańskiej, odwołującej się do objawienia poprzez księgi Starego i Nowego Testamentu, Bóg nie jest koniecznym procesem intelektualnej dedukcji, lecz stanowił ścisły początek jako coś danego z góry w sposób transcendentny, nie desygnował czegoś stałego, ruchu, zasady bytu itp., lecz był osobą, która ustanowiła świat jako creatio ex nihilo, niwelując wszystkie dywagacje i rozbieżności jakie trapiły wcześniejszą filozofię (R. Heinzmann, Filozofie średniowiecza, Kęty 1999, s. 10)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 22/.
+ Istnienie czasu tylko z innymi kategoriami. Treść Biblii stanowią tajemnice Objawienia, a nie jakieś szczegółowe zagadnienia nauk przyrodniczych ani też próba filozoficznego zrozumienia relacji świata z Bogiem. Dlatego czas nie pojawia się w czystej postaci, jako kategoria ludzkiej filozofii, lecz zawsze jako misteryjna wartość wkomponowana w większą całość /Por. E. Jenni, Scepticisme israelite, „Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses”, (Straasbourg) 10 (1930) 317-327/. Czas w Biblii nie jest tłem dla dokonywania się wydarzeń. Wydarzenia po prostu są. Biblia przekazuje opis wydarzeń, nie troszcząc się o ich umiejscowienie na abstrakcyjnej osi czasu. Umiejscowienie temporalne dokonywane jest co najwyżej poprzez włożenie danego wydarzenia w szerszy ciąg. Nie upływ czasu – chronosu, lecz relacje pomiędzy wydarzeniami są fundamentem kolejności dziejów przymierza ludzi z Bogiem (Por. J. Muilenburg, The biblical View of Time, „The Harvard Theological Review” (Cambridge) 54 (1961) 238). W Biblii temporalnym podłożem dla dziejów zbawienia nie jest ciągła linia czasu, lecz luźny ciąg wydarzeń. Dopiero interpretacja układu tych wydarzeń i ocena ich wartości może być sposobem dla utworzenia refleksji określanej jako „teologia czasu” (G. Bordini, Il tempo. Valore filasofico e nristerio teologico, Roma 1965). Refleksja taka powstaje dopiero w dojrzałej fazie rozwoju TH1 58. Dopiero dojrzała myśl biblijna wiąże różne wydarzenia ze sobą w spójną wizję porządkując je na te, które były, które są aktualnie i które nadejdą (prorocy). Hebrajczycy okresu patriarchów całościowej wizji z pewnością jeszcze nie mieli i nawet nie próbowali jej tworzyć. Archaiczna świadomość Izraela nie miała mentalności ukształtowanej przez linearną koncepcję czasu. Bliższa była im mentalność związana z przeżywaniem teraźniejszości, z aktywnym przeżywaniem swej aktualnej egzystencji. Nawet jeśli istniała świadomość czasowych epok, to i tak czas wewnątrz każdej z nich pojmowany był jako jakiś jednorodny blok TH1 59.
+ Istnienie czasu w wieczności aksjomatem w modelu prawosławnym. „Tradycyjna teologia katolicka, traktująca stan potępienia jako stan beznadziejności i martwoty, absolutnie nie pozwala na szukanie relacji tego stanu z dynamizmem ziemskiego czasu. Już łatwiej doszukiwać się relacji między sytuacją nieba a ziemską temporalnością, gdyż niebo oznacza pełnię życia, a więc i pełnię dynamizmu. Teologia nawiązująca do teorii apokatastazy dokonuje w tym względzie rewolucyjnego przewrotu. Możliwość osiągnięcia końca potępienia jest jednoznaczna z istnieniem konkretnej struktury temporalnej w tym stanie. Jest to oczywiście jakaś „czasoprzestrzeń” zupełnie inna od tej, która odnosi się do sytuacji Kościoła tryumfującego (Zob. L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, Communio 2 (1987) 87-98: „wieczność jest czasem Boskim, określeniem jakościowym i można powiedzieć, że wieczność raju i piekła są różne”. Teologowie prawosławni wyraźnie i zdecydowanie mówią o temporalności piekła, odwołując się do tradycyjnym modelu czasu fizykalnego jako czegoś, co płynie wzdłuż prostej (Zob. J. Klinger, Kilka problemów związanych z nauka o Trójcy Świętej w prawosławnej teologii XX wieku, Życie i Myśl 4 (1975) s. 35). Dogmatyka katolicka, negując jakąkolwiek temporalność sytuacji potępienia pomiędzy śmiercią a paruzją, dopuszcza istnienie jakiejś struktury temporalnej po wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania ciał, która wynika z zaistnienia u zbawionych swoistego elementu cielesnego (Zob. Breviarium Fidei, VII,101, orzeczenie synodu Konstantynopolitańskiego 543 r.; B F, IX, 30, orzeczenie Soboru Laterańskiego IV z roku 1215)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 181/. „Hipoteza apokatastazy napotyka poważne trudności w aspekcie rozważań temporalnych. Przejście ze stanu potępienia do stanu chwały jest czymś innym niż przejście do stanu chwały z sytuacji czyśćca. To drugie zachodzi w sposób łagodny. Proces oczyszczenia osiąga kulminacyjny punkt, w którym następuje przejście. Punkt ten wymyka się spod wszelkiej obserwacji. Nie ma możliwości wskazania na osi czasu punktu, w którym następuje koniec zdobywania zasług przez człowieka żyjącego na ziemi dla człowieka będącego w czyśćcu. Tym bardziej nie można określić w strukturze procesu czyśćca punktu kończącego sytuację oczekiwania na niebo. Niemożność przeniknięcia tajemnicy przejścia nie przeszkadza jednak przyjmować, że takie przejście, w sposób łagodny, następuje” /Tamże, s. 182.
+ Istnienie czasu wiecznego „Wolno było Kościołowi stosować wyrażenia wyjęte z języka temporalnego dla zwrócenia uwagi na wydarzenia zupełnie innego rodzaju. Również teologowie mogą zastanawiać się, jakie znaczenie posiada dane słowo określające sytuację i jaki związek posiada z doczesną strukturą temporalną. Można też stwierdzić, że wysiłki teologów sugerujących istnienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim nabierają nowego wyrazu, gdy czas ziemski nie jest już pojmowany jako coś płynącego wzdłuż prostej, lecz jako skomplikowana wielowymiarowa struktura, stanowiąca zagadkę również dla nauk przyrodniczych i filozoficznych. Jeżeli czas doczesny jest czymś skomplikowanym, to jakakolwiek struktura pozadoczesna musi być skomplikowana o wiele bardziej. Jeżeli czas doczesny jest zagadką, tajemnicą, to tym bardziej tajemnicą byłby hipotetyczny nas pozadoczesny. Nowe definicje czasu pozwalają lepiej zrozumieć ogrom tajemnicy, przed którą staje teolog. Jeżeli nawet osiągnięcia fizyki pozwolą na głębsze przybliżenie się do granicy między światem doczesnym i wiecznym, to absolutnie nie zdołają wejść w obszar tajemnicy pozadoczesnej. Podobnie nowy język może pozwolić na lepsze zrozumienie tego, jak głębokie są tajemnice, o których informują sformułowania dogmatyczne, jednakże nie zdoła dostarczyć o nich istotnie nowych informacji. Aspekt temporalny sytuacji wiecznej szczęśliwości. Aspekt temporalny sytuacji wiecznego zbawienia, następującego już po śmierci człowieka, zdecydowanie różni się od sytuacji czyśćca. Jeżeli czyściec nie dokonuje się już w chwili śmierci, lecz dopiero później, to można mówić o istnieniu jakiejś dynamicznej struktury, w której następuje proces dochodzenia do pełni chwały. Natomiast w sytuacji chwały niebieskiej, analogiczny proces jakościowego wzrostu nie ma już miejsca. Z perspektywy historii, w czasie między osiągnięciem nieba a końcem świata można powiedzieć, że nic się u człowieka w sytuacji wiecznej szczęśliwości nie zmienia” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 178/. „Dopiero na końcu świata nastąpi ostateczne dopełnienie chwały poprzez wydarzenie powszechnego zmartwychwstania. Zupełnie inaczej wygląda odwzorowanie tego, co się dzieje na ziemi, z tym, co się „dzieje” ze zmarłym. Z sytuacją czyśćca wiąże się możliwość jakiegoś odwzorowania jednego procesu dynamicznego w drugi. Sytuacja nieba jest już spełnieniem, które nie dąży już do spełnienia. Trudno mówić o odwzorowaniu pomiędzy osią czasu ziemskiego a zupełnie niezmienną sytuacją nieba” /Tamże, s. 179.
+ Istnienie czasu wspólnie z materią i przestrzenią „Czas historyczny nie jest tylko pojedynczą współrzędną układu, gdyż czas nie istnieje w izolacji od innych parametrów istniejących w kosmosie. Płynięcie czasu historycznego w jakiś sposób wywiera wpływ na zmiany innych parametrów, gdyż jest z nimi ściśle związane. Analogiczna transpozycja zachodzi pomiędzy czasem historycznym a czyśćcem, chociaż struktura temporalna czyśćca należy do zupełnie innego sposobu bytowania. Chociaż czas historyczny nie jest składową tej pozaświatowej struktury, to jednak można pytać o istnienie jakiegoś odwzorowania między nimi. Odwzorowanie czasu linearnego w wielowymiarową czasoprzestrzeń dostarcza odpowiedniego języka i struktur myślenia dla mówienia o odwzorowaniu czasu historycznego na temporalną strukturę pozaświatowej sytuacji jaką jest czyściec (Por. A. Skwierczyński, Współczesna interpretacja „miejsca” i „trwania” czyśćca, „Roczniki Teologiczno – Kanoniczne”, 31 (1984) fasc. 2, s. 125-133, s. 127). Hipoteza czyśćca w momencie śmierci. Przyjmując tę hipotezę należy odpowiedzieć na pytanie, czy jest możliwe, aby modlitwy i wszelkie zasługi ofiarowane za zmarłych mogły wywierać skutek w punkcie czasu, który należy do przeszłości? Wolno chyba przyjąć istnienie jakiegoś odwzorowania łask, udzielanych, podczas późniejszego czasu przez ludzi nadal żyjących w historycznej czasoprzestrzeni, na ów „moment” śmierci który miał miejsce w przeszłości. Modlitwy i czyny ofiarowane za zmarłego następują w jakimś odcinku płynącego dalej czasu, aż wreszcie wystarcza tych zasług do tego, by człowiek w czyśćcu był już dojrzały do pełni chwały. Czasowość historyczna, w której następuje zdobywanie zasług, zostaje przetłumaczona na wartości atemporalne, personalistyczne, które działają w przeszłość, kierując się na punkt śmierci zmarłego człowieka (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis Warszawa 1974, s. 216)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 177.
+ Istnienie czegokolwiek bez Boga jest niemożliwe. Owocem tego spotkania jest zatem akt religijny, czyli zawierzenie Bogu. Obejmuje on w pierwszym rzędzie intelektualną asercję jego osoby jako realnej, wszechmogącej, transcendentnej (innej niż otaczająca rzeczywistość), immanentnej (bez niej nic nie istnieje) i świętej, która jest miłością i której tajemnicę podmiot przyjmuje w postawie adoracji. Asercja ta jest zatem rodzajem poznania, które ma charakter intelektualny i czasami przybiera postać dyskursywno-pojęciową, a czasami intuicyjną. Nie mamy tu też do czynienia z „wycinkowym spostrzeżeniem, lecz długofalowym fenomenem poznawczym człowieka” /S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym w literaturze filozoficznej, [w:] Bóg i człowiek w doświadczeniu religijnym, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1986, s. 75/. Jako że przeżycie to dotyczy całej osoby ludzkiej, z elementem poznawczym będzie łączyło się również zaangażowanie emocjonalne, w którym – jak to wynika z przytoczonego wyjaśnienia Mieczysława Gogacza – najbardziej istotnym elementem jest miłość. W niej bowiem człowiek dokonuje samotranscendencji oraz staje się wrażliwy na wartości wyższe, ku którym motywuje wolę, co rodzi z kolei postawę gotowości do respektowania norm etycznych. Choć postawa miłości stawiana jest tu na pierwszym miejscu, towarzyszy jej cała gama innych poruszeń afektywnych, które opisuje w swojej książce pt. Świętość Rudolf Otto” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 30.
+ Istnienie czegokolwiek jest punktem wyjścia procesu poznawania Boga. Proces poznawania Boga rozpoczyna się od stwierdzenia istnienia, od stwierdzenia, że coś istnieje. Dostrzegamy, że istniejący byt znajduje się w sytuacji procesu (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 108), że każdy byt jest procesem (s. 113). Myśl ludzka podejmuje refleksję nad całością świata i dochodzi do wniosku, że istnieje jakiś wielki proces całej rzeczywistości (s. 220). Byty jednostkowe są częściami tego procesu całościowego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 125). T48 17
+ Istnienie czegokolwiek obok Boga przed stworzeniem świata niemożliwe. Teologia islamska została sformułowana w kategoriach neoplatońskich. Myśl teologiczna na początku islamu podejmowała takie zagadnienia, jak: Objawienie, proroctwo i jego rodzaje, jedność Boga, stworzenie, predestynacja a wolność, nauka Boża i jej przekazywanie. Pierwszym zagadnieniem islamu jest Jedyność Boga, wyznawana w okrzyku Allāch Ahād: Bóg jest Jeden /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 41/. Rozumienie owej jedności nie jest religijne, nie ma fundamentu w myśli biblijnej, czy w wierzeniach znanych wtedy wielkich religii, lecz jest filozoficzne, pochodzi z neoplatonizmu. Mahometanie identyfikują Boską Jednię z islamskim Bogiem Allāch Ahād. Myśliciele islamscy dowodzili jedności Boga posługując się dziełami Plotyna i Proklosa, i to w wersji niekompletnej i nie zawsze wiernej wobec oryginałów. Stąd wynikała absolutna niemożność pochodzeń wewnątrz Boga (j. łac. processiones). Istota Boga jest prosta. Nie może być w niej nic, absolutnie nic, co naruszałoby ją w jakikolwiek sposób. Również w chrześcijaństwie było wielu myślicieli, którym filozofia zablokowała wiarę, uniemożliwiła przyjęcie pełnej treści Objawienia (w tym wypadku chrześcijańskiego). Do tego dochodziło przekonanie o pochodzeniu arabów od Abrahama. M. Cruz Hernandez sądzi, że to przekonanie pojawiło się wśród Arabów już przed Mahometem. Z tego wynika, że Objawienie ma charakter profetyczny. W kwestii stworzenia świata oznacza to głoszenie absolutnej jedyności Boga, czyli niemożność istnienia czegokolwiek obok Boga przed stworzeniem świata. Świat został stworzony z niczego: creatio ex nihilo sui et subiecti in tempore /Tamże, s. 42/. Jedyności Boga nie niweczy możliwość stwarzania nieustannego, ciągłego, jak głosili niektórzy ašcarīes (creatio continua). Nie ma jakiegoś pośredniego elementu między Bogiem a światem. Jest Bóg oraz skutek aktu stwórczego, świat. Bóg nie „dotyka” świata. Oto istotna kwestia teologii, czyli pytanie o relację. Chrześcijaństwo przyjmuje istnienie relacji między Bogiem i światem, jakiegoś sposobu jedności Boga ze światem. Islam wyklucza to w sposób absolutny, jest to deizm radykalny /Tamże, s. 43.
+ Istnienie czegokolwiek przed stworzeniem świata niemożliwe. „Doktryna „stworzenia z nicości” pojawia się w jednej z najpóźniejszych ksiąg Starego Testamentu – w drugiej Księdze Machabejskiej (2 Mch 7, 28) /Napisana w Jerozolimie między 130 a 125 r. przed Chrystusem/. Pojęcie „nicości” jest tu użyte do wyrażenia absolutnej wolności Boga w jego stwórczej mocy. Bóg nie potrzebował żadnego „materiału”, z którego mógłby utworzyć świat. Akt stwórczy nie może być zależny od żadnego rodzaju „substratu”, ponieważ oznaczałoby to, że jest On ograniczony w swoim działaniu. Innymi słowy „nicość” oznacza tu „coś, co nie istnieje”. Czy to pojęcie teologiczne można jednak odnosić do kosmologicznego modelu fluktuacji kwantowej? Wydaje się rzeczą bezdyskusyjną, że samo formułowanie koncepcji fizykalnych wszechświata drogą kwantowych fluktuacji jest już orzekaniem o „czymś”, w tym przynajmniej sensie, że zachodzenie postulowanych procesów wymaga istnienia praw przyrody prowadzących do takich fluktuacji” /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na Początku?, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 31-34, s. 33/. „Wspomniany wyżej S. Hawking przyznaje, że bez odpowiedzi pozostają pytania dotyczące powodów „zadziałania” praw przyrody w początkach istnienia wszechświata: „Czym jest to, co tchnęło iskrę w te równania i stworzyło Wszechświat, aby mogły nim rządzić? (…) Dlaczego Wszechświat zadaje sobie trud istnienia?” /S. W. Hawking, Pochodzenie Wszechświata, w: Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce (tłum. z ang. A. Minczewska-Przeczek), Warszawa 1993, s. 133/. Tym samym uznaje, że prawa przyrody muszą być uprzednie w stosunku do wszechświata, nawet, jeśli same wystarczą do wyjaśnienia powodów pojawienia się świata w znanym nam kształcie. W odniesieniu do omawianej tutaj koncepcji wszechświat jako fluktuacji kwantowej, O. Smith, argumentując generalną możliwość naturalnego (tj. przez odwołanie się do „czynników, sytuacji i regularności w przyrodzie”) wyjaśnienia istnienia wszechświata przyznaje, że podobne koncepcje możliwości tej nie realizują. Wydaje się więc, że ograniczenie związane z koniecznością odwoływania się w fizykalnych koncepcjach „kreacji z nicości” do przyjmowania a priori postulatów choćby w postaci istnienia metapraw przyrody jest nieuniknione” /Ibidem, s. 34.
+ Istnienie czegoś absolutnego jest przyczyną tego, że każdy inny nieabsolutny byt ma swój przysługujący mu byt, „Wgląd w otchłań rzeczywistości / „Ten wgląd, a nie żaden inny jest pierwotnym i najbardziej nieodpartym wglądem. Dlatego należy wykryć szczególne metody, które mogłyby być powszechnie uznane, by za ich pomocą odeprzeć każdą próbę zastąpienia tego wglądu jakimś innym wglądem (Por. M. Scheler, O istocie filozofii i moralnym warunku poznania filozoficznego, w: tenże, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzecki, Warszawa 1987, s. 293-294). „Wgląd, że jest coś absolutnie istniejącego, albo coś istniejącego, dzięki czemu każdy inny nieabsolutny byt ma swój przysługujący mu byt, jest drugim oczywistym wglądem” (Tamże, s. 295). Komuś zaprzeczającemu temu stwierdzeniu filozof wykazuje, że sama próba jego zaprzeczenia i wszystkie jego argumenty już w samej jego własnej intencji zakładają to, co istnieje absolutnie, jako faktycznie mu dane i przez to uznane. W każdej swej intencji ujmuje on faktycznie w duchowym spojrzeniu to, co natychmiast staje się jasne w intelektualnej próbie odrzucenia tego. Spogląda na to i kieruje się ku temu poprzez tkankę wszelkiego relatywnego bytu (zatem również każdego relatywnego niebytu). We wglądzie tym następuje uczestnictwo człowieka (bo jedynie on jest do niego zdolny) w bycie absolutnym, czyli ma miejsce początek poznania Boga. Gdy nauczymy się dziwić, że sami „nie nie jesteśmy” będziemy mogli odebrać całą jasność obu wymienionych wglądów oraz ich pierwszeństwo pod względem oczywistości przed wszelkimi innymi wglądami (Por. tamże, s. 294-298, oraz J. Krokos, Fenomenologia E. Husserla, A. Ifandera, M. Schelera, Katolicka Agencja Wydawnicza „Mag” [b.m.r.w.]; R. Palacz, Klasycy filozofii, Warszawa 1987, s. 242-245; W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. III, Warszawa 1981, s. 130-132). Trzeci wgląd, który występuje w „porządku oczywistości”, odpowiada wyrażonemu w formie sądu twierdzeniu, że wszelkiemu możliwemu czemuś, co istnieje, przysługuje koniecznie jakiś byt istotowy albo istota oraz jakieś istnienie. Ma to miejsce zupełnie bez względu na to, czym on byłby i do jakiej należałby sfery bytu według innych możliwych podziałów na rodzaje i formy bytu” /Grzegorz Mazur [CSsR; święcenia kapłańskie przyjął w 1994 roku. W 1999 roku uzyskał licencjat z filozofii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu. Pracuje jako duszpasterz w Niemczech], Wiedza jako ukierunkowanie człowieka na sferę absolutną w ujęciu Maxa Schelera, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 13 (2015) 187-201, s. 191/.
+ Istnienie czegoś dowodzone na podstawie anamnezy „Znamiennie brzmią słowa Simiasza wypowiedziane w kontekście omawiania „dowodu z anamnezy”: „bo dla mnie przynajmniej nie ma nic bardziej oczywistego nad to, że wszystkie tego rodzaju rzeczy istnieją najbardziej, jak tylko można: to piękno i dobro, i te wszystkie inne rzeczy, o których w tej chwili wspomniałeś” (Platon: Fedon. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 77 A). Trzeba również stwierdzić, że podobne „ugruntowanie” zyskuje trzeci w kolejności argument, mający świadczyć na rzecz pośmiertnej niezniszczalności duszy. Poświęcony jest on omówieniu jej natury (statusu). Natomiast „wsparciem” dla niego może być przekonanie o ontycznym podobieństwie duszy do tego, co tylko rozumem poznać można, co bezpostaciowe, niezłożone, niezmienne, zawsze takie samo, co zyskuje określenie „rzeczywistości samej” (Zob. ibidem, 78 B-79 A). Z nią właśnie dusza jest spokrewniona. „A ilekroć rozpatruje coś sama w sobie, natenczas leci tam, w dziedzinę tego, co czyste i wiecznotrwałe, i nieśmiertelne, i zawsze jednakie; ona tego krewna, zawsze się do tego zbliża, ilekroć sama z sobą zostanie, o ile jej to wolno” (Ibidem, 79 D. Platoński Sokrates jeszcze kilkakrotnie wyraża tę myśl. Por. ibidem, 80 A-B, D. „Nieprawdaż, dusza o tych znamionach w dziedzinę podobną do niej odchodzi: bezpostaciową, boską, nieśmiertelną i rozumną”. Ibidem, 81 A)” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 280/. „Opisywany w metaforze długiego żeglowania „zwrot ku logoi” potwierdza zdolność ludzkiej duszy do ujęcia tego, co „samo w sobie” (Zob. ibidem, 100 B-103 C). Platoński Sokrates nie wątpi więc w wieczność i nieśmiertelność „rzeczy samych”, a to z nimi przecież przede wszystkim obcuje miłośnik mądrości „już” w trakcie swego życia. I w ten właśnie sposób wkracza w filozoficzną „nieśmiertelność”. Nieśmiertelna byłaby więc – z racji swych przedmiotów – sfera logosu, rozumowej relacji filozofa ze światem „rzeczy samych”, która stawałaby się również paradygmatem działań moralnych. Nawet jeśli problem nieśmiertelności duszy w Fedonie opiera się na wierze i przypuszczeniu, to jest to wiara ugruntowana na przekonaniu o istnieniu wiecznych przedmiotów prawdziwego poznania i duszy jako „siedziby myśli” (Zob. H.-G. Gadamer: Początek filozofii. Tłum. J. Gajda–Krynicka) Warszawa 2008, s. 67, 71. Por. W.K.C. Guthrie: A History of Greek Philosophy. Vol. 4: Plato: The Man and His Dialogues: Earlier Period. Cambridge 1975, s. 327. Por. T.A. Szlezák: O nowej interpretacji platońskich [sic!] dialogów. Tłum. P. Domański. Kęty 2005, s. 103)” /Tamże, s. 281/.
+ Istnienie czegoś nieznanego, niedostępnego znanym przyrządom pomiarowym, sugerują pomiary różne tego samego układu tymi samymi metodami. „Zobaczmy, jak funkcjonuje racjonalizacja języka w nauce. Rozważmy następujący przykład. Niech nasz Empiryk uważa zasadę zachowania energii, głoszącą, że w układach zamkniętych ilość energii jest stała, za doświadczalne uogólnienie. Nie wyklucza on, że doświadczenie może przemówić przeciw temu prawu, choć nie uważa takiej ewentualności za prawdopodobną. Racjonalista natomiast niech uważa tę zasadę za jeden z aksjomatów języka, któremu żadne doświadczenie zaprzeczyć nie może. Dla niego stałość w układach zamkniętych jest definicyjną (bądź wynikającą z definicji) cechą energii. Wyobraźmy sobie, że obaj zmierzyli dwukrotnie ilość energii w pewnym układzie zamkniętym, przy czym pierwszy wynik różnił się znacząco od drugiego. Oto domniemane reakcje Empiryka: 1. myśl: czy wyniki pomiarów są rzetelne? 2. ponowienie pomiarów; Çŕ. jeśli przy ponownych pomiarach wszystkie wyniki są identyczne – konkluzja końcowa: poprzednie pomiary były błędne, a więc nie obalają prawa zachowania energii', 3b. jeśli różnica w wynikach się powtarza – konkluzja: pomiary są rzetelne oraz domniemanie: może układ nie jest izolowany? 4. sprawdzanie szczelności granic układu; 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: prawo zachowania energii nie stosuje się do tego układu, a więc przeprowadzone pomiary nie obalają tego prawa 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – konkluzja końcowa: wyniki doświadczeń są niezgodne z prawem zachowania energii, zatem obalają to prawo. Początkowe reakcje Racjonalisty będą bardzo podobne do reakcji Empiryka, aż do punktu 4. włącznie. Jedyna różnica polegać będzie prawdopodobnie na tym, że Racjonalista z większą determinacją i skrupulatnością sprawdzałby, czy istotnie wyniki są rzetelne, a układ szczelny. Byłby bardziej od Empiryka zainteresowany ujawnieniem błędu w pierwotnym opisie eksperymentu. Dla Empiryka, otwartego na możliwość obalenia prawa, rzetelność wyników i szczelność układu nie stanowi takiego problemu, jak dla Racjonalisty, który możliwość falsyfikacji prawa wyklucza. Kolejne reakcje Racjonalisty byłyby takie: 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: ilość energii w układzie mogła się zmieniać tylko dlatego, że układ nie jest zamknięty, 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – pojawiają się hipotezy, podważające trafność opisu eksperymentu, dla których dopiero należy opracować metody testujące, np.: 5b'. jeśli pomiary wskazują, że energii przybyło (resp. ubyło) – to jest to tylko pozór, musiała ona być w układzie już wcześniej {resp. także i później), w jakiejś nieznanej dotychczas formie, niedostępnej znanym przyrządom pomiarowym; należy opracować strategie odkrycia tej nowej formy energii” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 46/; „6a. jeśli nowy kierunek badań, wyznaczony w punkcie 5b. jest obiecujący, dochodzi do nowych odkryć; 6b. jeśli próby nowych badań, sugerowane w punkcie 5b. kończą się fiaskiem – pada jedna z dwóch konkluzji: 6b'. «to, co wychwyciły nasze przyrządy pomiarowe, choć działa na nie jak energia, wcale nie jest znaną nam energią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych; zatem, co to jest? 6b". to, co uważaliśmy za energię, nie jest nią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych, zatem będące w dotychczasowym użytku pojęcie energii nie jest nam potrzebne; należy je zarzucić, dokonując tym samym modyfikacji języka»” /Tamże, s. 47/.
+ Istnienie czegoś poza materią tak samo prawdziwe jak nieistnienie, dlatego powinny być uwzględniane obie opcje, a nie tylko jedna. „Wyprzedzenie nas przez Związek Radziecki w podboju kosmosu wstrząsnęło narodem, toteż na jakiś czas wstrzymano program wyrównywania szans w szkolnictwie. […] W mgnieniu oka pojawiły się pieniądze i wysokie normy nauczania. […] „Test zdolności uczenia się” uchodził za wiarygodny miernik wartości, a wysiłek intelektualny stał się ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu. [...] po raz pierwszy w dziejach amerykańscy studenci zaczynali się naprawdę uczyć języków. [...] Nauki ścisłe zostały przereklamowane” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 54/. „Studenci umieli to, czego kazano im się nauczyć, lecz wielkie nadzieje nie do końca rekompensowały znudzenie. Nowa aktywność umysłowa i pragnienie osiągnięć rozminęły się nieco ze swym właściwym celem. […] Czuli, że ukrywano przed nimi inne możliwości. [...] że obok nauk ścisłych istnieje coś jeszcze. Był to moment napięcia, pełen aspiracji, nie ukierunkowanych na wyraźnie dostrzegalny cel [...] aby dać studentom narzędzia do analizy swojego życia i oceny swych możliwości. Tymczasem właśnie tego uniwersytety nie potrafiły i nie chciały im zaoferować. Kapryśna, nie kontrolowana energia studentów znalazła ujście w polityce. W połowie lat sześćdziesiątych uniwersytety szły wobec nich na wszelkie ustępstwa [...] lecz taktyka ta nie sprawdziła się i wkrótce cały eksperyment w ogólnonarodowym samodoskonaleniu runął, nie pozostawiając po sobie ani śladu. W rozmaitych „wyzwoleniach” zatraciła się ta wspaniała energia i napięcie, a dusze studentów, spustoszone i sflaczałe, zdolne były do chłodnej kalkulacji, lecz nie do namiętnego wejrzenia w tajemnice świata” /Tamże, s. 55/.
+ Istnienie czegoś poza możliwościami poznawczymi rozumu ludzkiego uznane może być tylko przez wiarę „Żeby zaś wiara stała się egzystencjalną, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. Trzeba się stać niejako znowu, współczesnym Chrystusowi /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. „Sam akt wiary jest przeżyciem osobistym, skłaniającym człowieka do związania się z Bogiem, a odwrócenia od świata, jest przeżyciem uchylającym się całkowicie spod kategorii rozważań rozumowych. Poznawczo staje człowiek wobec absurdu, paradoksu i zmuszony jest wszystko ryzykować” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 120/. Życie wiary jawi się tutaj dość osobliwie, objawienie poznawane jest przez tajemnicę, szczęśliwość przez cierpienie, pewność religijna przez niewiedzę, łatwość przez trudność, a prawda kryje się w absurdzie. Człowiek wiary jest, jak nazywa go Kierkegaard „rycerzem ukrytego życia wewnętrznego” /Tamże, s. 120-121/. Kierkegaardowska wiara egzystencjalna podejmuje bój o prawdę paradoksu, który w okowach rozumu, jest niemożliwy, z góry skazany na upokarzającą klęskę. Absolutny paradoks manifestuje siebie samego jako niezwyciężone ograniczenie dla ludzkiego rozumu. Problemem przeto staje się to, iż ludzki rozum nie chce uznać, że istnieje coś, czego on nie może pojąć. Kierkegaard przychodzi pod koniec długiego wieku, nauki i racjonalizmu, spoglądając w twarze ludzkiej wiedzy i nauki przepełnione arogancją bezgranicznej siły ich zdolności rozumienia. Tymczasem dla Kierkegaarda zadaniem ludzkiego rozumu jest konstatacja, że nie wszystko da się naukowo zweryfikować i wówczas zastanowić się, czym jest owo niepoznane i dlaczego, wreszcie jak można je osiągnąć /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106/. James Collins łagodzi owo napięcie powiadając iż Kierkegaard, nie formułuje problemu jako dystynkcji wiary i rozumu. Raczej mówi zazwyczaj o relacji pomiędzy wiarą i refleksją, albo pomiędzy egzystencją i czystą myślą. Nie jest to oczywiście nic nie znaczący terminologiczny wybieg. Raczej, ukazuje to wrażliwość Kierkegaarda na aktualny jemu sposób, w którym owy problem, był stawiany. Przedstawiając próby reinterpretacji wiary i rozumu przez heglowskich filozofów, w terminach idealistycznej teorii czystej myśli i dialektycznej refleksji, Kierkegaard na nowo wyraził wieczny chrześcijański temat, w którym wiara stoi w relacji do naszego naturalnego [przyrodzonego] rozumu /James Collins, Faith And Reflection In Kierkegaard [W:] A Kierkegaard Critique…, s. 141-142. Por. także: Niels Thulstrup, Commentary [W:] Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments, originally translated and introduced by David Swenson, new introduction and commentary by Niels Thulstrup, translation revised and commentary translated by Howard V. Hong, Princeton, New Jersey 1974, s. 222-223. W komentarzu Nielsa Thulstrupa, dokładniej zaś w adnotacji Davida Swensona znajdujemy zbieżną z Collinsa interpretację rozumu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 124/.
+ Istnienie czegoś poza światem wyrażane przed Platonem za pomocą mitologii. Faza języka zwana hieratyczną następuje wraz z Platonem, po fazie języka poetyckiego (hieroglificznego). Ten język jest wytworem elity intelektualnej. Wyniesiony przez kulturę ponad język potoczny, otrzymuje szczególny autorytet. Jest on bardziej zindywidualizowany, a słowa stają się przede wszystkim zewnętrznym wyrazem wewnętrznych myśli lub idei. „Podmiot i przedmiot zostają coraz konsekwentniej oddzielone, a „refleksja”, wraz z pobrzmiewającym w niej spoglądaniem w lustro, wysuwa się na pierwszy plan werbalny. Operacje intelektualne umysłu dają się odróżnić od operacji emocjonalnych, dzięki czemu staje się możliwa abstrakcja, a przekonanie, że istnieją właściwe i niewłaściwe sposoby myślenia, przekonanie do pewnego stopnia niezależne od naszych uczuć, rozwija się w określoną koncepcję logiki. To, co rodzi się w łonie homeryckich herosów, jest nierozdzielną mieszaniną myśli i uczucia; to, co pokazuje Sokrates, w szczególności swoją śmiercią, jest najwyższą przenikliwością myśli panującej nad uczuciami” W047 43. Język Platona używany był zgodnie z jego zainteresowaniami matematycznymi. Matematyka ma oczywiste cechy metonimiczne. Uwidaczniają się one wyraźnie w języku Platona. W geometrii Euklidesowej narysowana linia, która z konieczności posiada jakąś szerokość, jest „kładziona w miejsce” linii idealnej bądź konceptualnej, która jest długością bez szerokości. Podobnie jest z koncepcją liczb abstrakcyjnych niezależnych od ilości rzeczy. Przed Platonem mitologia zajmowała się bogami w celu wyrażenia religijnej postawy człowieka, odczuwającego istnienie czegoś poza światem. Istniał rozłam między rozumem i wiarą. Rozum nie mógł zajmować się kwestią istnienia Boga prawdziwego. Zajmowano się albo wnętrzem człowieka (poezja Homera), albo kosmosem materialnym (Anaksagoras, Demokryt). Platon dążył do połączenia wiary i rozumu, chciał rozumowo ująć kwestie dotyczące Boskości W047 44.
+ Istnienie czegoś przed stworzeniem świata wykluczone. Na temat tajemnicy stworzenia w Piśmie św. pisze m. in. J. Baur, Theologisches Reden über die Schöpfung christlich oder vor-christlich?, „Neue Zeitung Systematische Theologie“ 2 (1986) 124-138; B. W. Anderson, The Lord Has Created something New. A Stylistic Study of Jer., “The Catholic Biblical Quarterly” 31 (1978) 463-478; L. R. Fisher, Creation at Ugarit and in the Old Testament, “Vetus Testamentus” 15 (1965) 313-324; P. Gibert, Idea stworzenia w Starym Testamencie, tłum. J. B a l t e r, “Communio” 2 (1982) 46-57; Ph. B. Harner, Creation Faith In Deutero-Isaiah, “Vetus Testamentum” 17 (1967) 298-306 C. Link, Schöpfung im messianischen Licht, “Freiden Ewangelische Theologie” 1 (1987) 83-92; A. Sperafico, Ordine cosmico e prospettiva ultraterrena nell’ultimo periodo dell’AT, “Rassegna di Teologia” 2 (1982) 150-159; P. Szpilewicz, Schemat Hexaemeronu, “Ateneum Kapłańskie” 53 (1950) 130-143; H. Weipert, Schöpfer des Hfmmels und der Erde. Eine Beitrag zur Theologie des Jeremias Buches, Stuttgart, Verlag Katholisches Bibelwerk 1981; K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, T. 1, Stworzenie, Kraków 1984, s. 85-97); /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 113/. Również Tradycja, wyrażona w starożytnych pismach Ojców Kościoła, podobnie jak Pismo św. uważa Boga za jedynego i absolutnego Stwórcę i Pana wszystkiego. W sposób dojrzały i rozwinięty myśl o stworzeniu świata z nicości formułuje św. Augustyn, podkreślając absolutną jedyność sprawczą Boga w dziele stworzenia. Bóg stworzył coś z niczego, z nicości, która nie jest Jakąś „pramaterią” świata, lecz kompletnym brakiem czegokolwiek (Zob. Św. Augustyn, De civitate Dei 12, 1 PL 41, 350). Podobnie sądzi św. Tomasz z Akwinu (Zob. Św. Tomasz, Summa Theologiae I, q. 46, a 2, ad 2; Por. Ch. Boyer, Cursus Philosophiae, Paris 1937, T.II). Trochę inaczej niż św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu próbuje ująć kwestię stworzenia świata z nicości św. Bonawentura, który przyjmuje, że najpierw stworzył Bóg jakąś pierwotną, pozbawioną kształtu materię Ta pierwsza materia jednak jest stworzona z nicości. Bóg jest jedynym i absolutnym Twórcą. Słowo „stworzenie” św. Bonawentura odnosi nie do zaistnienia materii, lecz do „późniejszego” dzieła, które polega na nadaniu formy tej bezkształtnej materii. Według niego Pismo św. opisuje na początku tworzenie owych form (substancjalnych) (Zob. Św. Bonawentura, II sent., d.12, a. 1, q. 2, concl., T. II, s. 297) Sądzi on, że może istnieć coś, co nie należy do zakresu wieczności Boga, ale co nie posiada też formy substancjalnej, czyli egzystuje nie na sposób czasu, przestrzeni i materii /Tamże, s. 114.
+ Istnienie czegoś tajemniczego w człowieku, nieusuwalnego i nieredukowalnego tylko do materialności, uznaje ateista „Zdaniem Herlinga-Grudzińskiego doświadczenie komunizmu, a zwłaszcza łagrów, spowodowało, że w rosyjskiej literaturze odżyło skazane na zapomnienie pojęcie duszy. Było ono ważne nie tylko dla wierzących, jak Sołżenicyn, lecz również dla niewierzących, jak Szałamow. Ten ostatni, chociaż był ateistą, wiedział, że jest w nim coś tajemniczego, nieusuwalnego i nieredukowalnego tylko do materialności. W Dzienniku pisanym nocą pod datą 30 stycznia 1999 roku Gustaw Herling-Grudziński zapisał: Wizyta redaktorów kwartalnika „Fronda", Grzegorza Górnego i Rafała Smoczyńskiego. Byliśmy od miesiąca umówieni na tę rozmowę. „Fronda" jest pismem żywym i ciekawym, nie unika tematów kontrowersyjnych. Co doceniają widocznie czytelnicy, skoro każdy numer rozchodzi się w pięciu tys. egzemplarzy, jak zapewniają moi goście” /Grzegorz Górny, Bóg Herlinga-Crudzińskiego, „Fronda” 34(2004), 20-31, s. 20/. „Doświadczenie nauczyło mnie, że tego rodzaju rozmowy (z nieznanymi rozmówcami, w przeciwieństwie na przykład do przyjacielskich rozmów dragonejskich z Włodzimierzem Boleckim oraz neapolitańskich z Elżbietą Sawicką) nigdy nie trzymają się przygotowanego planu; zawsze, mając do dyspozycji dość szczegółowe notatki, mówi się o czymś innym, kapituluje się przed dygresją, która rodzi kolejną dygresję itd., itd. No, ale wiadomo, że doświadczenie nie uczy, albo uczy słabo, więc tak się też stało w rozmowie z Górnym i Smoczyńskim: moje notatki posłużyły mi w minimalnym stopniu, półtoragodzinna rozmowa składała się przeważnie z improwizacji i ciągłych uskoków na boki. Potem ogląda się własne notatki nie tyle z żalem, co z poczuciem krążenia, często zresztą interesującego wokół głównych, z góry wybranych tematów. Z moich notatek ocalał punkt pierwszy, zapowiedziany telefonicznie przez redaktorów „Frondy": na czym polega to, że nazywany bywam często „pisarzem metafizycznym". Mogłem odpowiedzieć krótko, bo właśnie ukazał się w „Więzi" bardzo wnikliwy szkic o mojej „średniowiecznej opowieści" Drugie przyjście pióra Doroty Klimanowskiej, doktorantki polonistyki i siostry zakonnej. Wystarczy zakończenie: „Tekst wieloznaczny, wyklucza jedną interpretację. Sądzę, że w tej zagadkowości przejawia się konsekwencja pisarza, dla którego człowiek jako taki okazuje się bytem niepoznawalnym". Tak mało i tak dużo. Siostra Dorota uchwyciła istotę pisarskiej „metafizyki". Wieloznaczność naszej rzeczywistości, wieloznaczność pisarzy, którzy usiłują zobaczyć możliwie ostro jej wymykające się nieustannie cechy. Człowiek-byt niepoznawalny, człowiek wiecznie ścigany przez pisarza o skłonnościach metafizycznych. Stąd Siostra Dorota Klimanowska nazwała trafnie swój szkic Przypowieść o kondycji człowieka” /Tamże, s. 21/.
+ Istnienie czegoś Treść sądu to rzeczywistość (istnienie); Twardowski Kazimierz. „Zarys treści. Teoria „supozycji” prezentowana w polskiej literaturze filozoficznej dwudziestolecia międzywojennego przez przedstawicieli lwowsko-warszawskiej szkoły Kazimierza Twardowskiego, najszersze ujęcie znalazła w pracach Władysława Witwickiego (1878-1948). Jemu też głównie i jego teorii „supozycji” („Supozycje” (suppositio) rozumiem tu za Meinongiem, jako pewien rodzaj sądów a nie jako relację semantyczną polegającą na tym, że odnosi się nazwę do jakiegoś przedmiotu) w setną rocznicę urodzin i trzydziestą śmierci artykuł ten poświęcamy. Władysław Witwicki, podobnie jak Tadeusz Czeżowski czy Kazimierz Ajdukiewicz, był zwolennikiem idiogenicznej teorii sądów przeciwstawianej teorii allogenicznej, wiążącej za Arystotelesem przekonania z sądami!. Teoria allogeniczna zakłada nieswoistość procesów psychicznych, sprowadza sądy do innych rodzajów zjawisk. Według allogenistów w każdym sądzie muszą występować co najmniej dwa przedstawienia, stąd też do niezbędnych składników każdego sądu należy podmiot i orzeczenie (J. Łukaszewicz, O zasadzie sprzeczności u Arystotelesa. Studium krytyczne, Kraków 1910 r., s. 28) Idiogeniści zaś traktują sądy jako procesy swoiste i niesprowadzalne do innych procesów psychicznych. Droga idiogenicznej teorii sądów biegnie do literatury polskiej od Hume’a poprzez Brentano i Twardowskiego. Kazimierz Twardowski – zwolennik teorii idiogenicznej – powiada, że w każdym sądzie odróżnić trzeba: akt, treść i przedmiot sądu, przy czym aktem sądu jest stwierdzenie lub zaprzeczenie czegoś, treścią jest rzeczywistość (istnienie), przedmiotem zaś to, czego istnienie (rzeczywistość) stwierdzamy (uznajemy) lub odrzucamy (zaprzeczamy) (K. Twardowski, Wybrane pisma filozoficzne, Warszawa 1965, s. 198). Ze szkoły Brentano wyszli zarówno filozofowie jak psychologowie” /Ryszard Jadczak [Zakład Etyki], Teoria „supozycji” w ujęciu Władysława Witwickiego, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 35-45, s. 35/. „Jego nauką o przekonaniach przejął i rozwijał psychologizujący filozof austriacki Alexius Meinong (1853-1920), znany m.in. ze swej pracy nad „supozycjami” jako specyficzną odmianą sądów, którym nie towarzyszy przekonanie (A. Meinong, Űber Annahmen, Lipsk 1902)” /Tamże, s. 36/.
+ Istnienie czegoś uprzedniego wobec każdego doświadczenia konkretnego „Zapewne: drogi, które wedle Polkowskiego prowadzą do rzeczywistości, są nieco inne niż u Herberta, różnice nie eliminują jednak podobieństw... Mówiąc inaczej: fundamentem światoodczucia Polkowskiego jest doznanie istnienia czegoś, co jest uprzednie wobec każdego konkretnego, podmiotowego doświadczenia, czegoś, co stanowi punkt oparcia i da się ująć poprzez najprostszą symbolikę: Przed wypowiedzeniem pierwszego słowa, przed każdym ze słów i uczynków, przed pierwszym dotknięciem, pytaniem, strachem (...) (przed początkiem świata) - dom. Dom, który się nigdy nie kończy (J. Polkowski, Matka, w: To nie jest poezja. Warszawa 1980, s. 40). Tak pojmowana rzeczywistość jest źródłem dwu podstawowych i wzajemnie zależnych wymiarów jednostkowego istnienia: bycia-w-prawdzie i bycia-w-wolności. Jak często u Polkowskiego, uznanie metafizycznych źródeł (horyzontów) prawdy i wolności dokonuje się poprzez głos innego człowieka, poprzez uobecnienie czyjegoś konkretnego doświadczenia” /Marian Stala, Polkowski, Machej, Świetlicki, Tekieli..., Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 46-62, s. 49/. „O prawdzie mówi autor Drzew w pięknym wierszu o Hölderlinie – i słowami Hölderlina: Ujrzeć Boga własnymi uczami napisał i wierzę, że dane mu byto Go zobaczyć, kogóż by bowiem prosił: pozwól mi na zawsze zostać w prawdzie) (J. Polkowski. *** (Łagodne doliny zamieszkują poetę), w: Oddychaj głęboko, Kraków 1981, s. 8). Odkrycie mocy wolności, niezbędnej „dla doświadczenia Transcendencji" (J. Tischner, Myślenie według wartości. Kraków 1982, s. 182), niezniszczalnej przez siłę, przynosi wiersz o Josifie Brodskim: Wiatr goni liście, dlaczego poeta dzięki tym słowom zsuwa sobie z karku obrożę i stoi w słońcu: wolny? Jak kamień, dym, chusta źródła Czy brzmią jak zaklęcie, ostatecznie wyzwalające całopalenie? (J. Polkowski. Rosja, w: To nie jest poezja. Warszawa 1980, s. 35)’ /Tamże, s. 50/.
+ Istnienie czegoś uzależnione od wyobraźni matematycznej. Wyobraźnia matematyczna Galileusza wymusza jego pojęcia – ona określa, czy coś istnieje czy też nie: „A wcale nie czuję się przymuszony, by pojmować ciała jako koniecznie złączone z takimi dalszymi uwarunkowaniami jak bycie czerwonym lub białym, słodkim lub gorzkim, posiadanie głosu lub bycie niemym, posiadanie przyjemnego lub nieprzyjemnego zapachu. Przeciwnie, gdyby pozostały one bez eskorty naszych fizycznych zmysłów, być może ani rozum, ani rozumienie same z siebie nigdy nie doszłyby do takich pojęć. Sądzę zatem, że te smaki, wonie, kolory eto., jeżeli idzie o obiektywne istnienie, są niczym innym jak po prostu nazwami czegoś, co przebywa wyłącznie w naszym czującym ciele (corpo sensitivo), tak że gdyby usunąć ciała percypujące, wszystkie te jakości uległyby zniszczeniu i unicestwieniu w swoim istnieniu. Lecz właśnie dlatego, że nadaliśmy specjalne nazwy tym jakościom, inne od tych, jakimi obdarzyliśmy te pierwsze i realne własności, kusi nas by wierzyć, że rzeczywiście i naprawdę istnieją zarówno i jedne jak i drugie /Galileo Galilei, The Assayer, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge Mass.: Hackett Publishing Company Inc., 1989, s. 56-57/. Stanowisko Galileusza jest w równej mierze oczywiste, co metafizycznie dyletanckie. Z jakichś powodów sofistyczna natura powyższego rozumowania nie wzbudza jego czujności. Galileusz wyklucza z obiektywnego istnienia wszystko, do pojęcia czego nie zmusza go jego wyobraźnia matematyczna. Dla niego wyobraźnia matematyczna jest miarą wszelkiego obiektywnego istnienia. Czym jest owo pojęcie nazywane obiektywnym istnieniem, tego nam Galileusz już nie mówi. Nie może to wszelako być nic takiego, o czym zmuszeni jesteśmy pomyśleć, gdy wyobrażamy sobie – nawet matematycznie – ten czy inny byt. Weźmy przykładowo pojęcie Boga lub Sokratesa. Z całym szacunkiem należnym św. Anzelmowi, możemy wyobrazić sobie Sokratesa czy Boga, czy też jakikolwiek byt w tej materii, włącznie z Galileuszem, bez konieczności pomyślenia, że musi on istnieć inaczej niż tylko w naszych myślach, gdy o tym myślimy” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 320.
+ Istnienie części istnieniem całości; w niej znajdują swoje ostateczne uzasadnienie i zrozumienie; Maryniarczyk A. „Człowiek jako zintegrowane kompositum części. Zasada całościowości / Rozwój personalizmu w pierwszej połowie ubiegłego stulecia odegrał ważną rolę w rozumieniu zasady całościowości. Zwłaszcza personalizm chrześcijański zwrócił uwagę na konieczność postrzegania człowieka jako zintegrowanego kompositum części (J. Wróbel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 363). Dzięki „nowej” antropologii wspieranej przez refleksję filozoficzno medyczną można było podjąć próby przezwyciężenia redukcjonizmu człowieka, który polegałby na postrzeganiu go w perspektywie wyłącznie czysto biologicznej (naturalistycznej). Jedną z takich prób jest wskazanie na zasadę całościowości, która podporządkowuje części organizmu ukonstytuowanej całości (S. Rosik, Całości zasada, w: Encyklopedia katolicka, t. 2 kol. 1285). Całość jest czymś więcej niż tylko sumą części. Nie istnieje ona przed częścią, ale powstaje wraz z powstaniem bytu. Części istnieją istnieniem całości i w niej znajdują swoje ostateczne uzasadnienie i zrozumienie (A. Maryniarczyk, Całość – część, w: Powszechna Encyklopedia filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 2, Lublin 2001, s. 24). Relacja między częściami i całością posiada charakter interaktywny, tzn. nie tylko części odgrywają istotną rolę w spełnianiu funkcji dla całości, ale także całość dynamizuje poszczególne części (J. Wróbel, dz. cyt., s. 355-359). Ważne spostrzeżenie na temat zasady całościowości podejmuje w encyklice Casti connubi Pius XI. Papież ten uczy, że „człowiek rozporządza częściami swojego ciała tylko do tych celów, do których ze swej natury są przeznaczone. Nie może ich niszczyć lub kaleczyć lub w jakiś inny sposób udaremnić naturalnego ich przeznaczenia, chyba że tego domaga się zdrowie całego organizmu” (Tekst encykliki cyt. za J. Wróbel, dz. cyt., s. 361-362). Z kolei papież Pius XII zwraca uwagę, że dobro części jest podporządkowane dobru całości, a całość jest decydująca dla części i może nią dysponować uwzględniając przy tym własne dobro (Tamże, s. 363). Czym zatem jest całość? Całością jest osoba ludzka, która wyraża się poprzez ciało. Szacunek dla osoby wymaga zatem szacunku dla biologicznej natury człowieka” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 140/.
+ Istnienie części Księgi Barucha najpierw niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. „Barucha Księga, w zbiorze katolickich ksiąg biblijnych deutero-kanoniczne pismo noszące imię Barucha, a przez tradycję żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie. Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim. Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną, modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 — 3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19) lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por. Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.
+ Istnienie części niematerialnej i nieśmiertelnej w człowieku przyjmowane w Starym Testamencie wskutek wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Tak więc Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w teście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.
+ Istnienie części niematerialnej i nieśmiertelnej w człowieku sugeruje termin psyche wprowadzony zamiast hebrajskiego nefesz podczas tłumaczenia Biblii z języka hebrajskiego na język grecki. Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w tekście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm, w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.
+ Istnienie części Osób Boskich niemożliwe. Duch Święty nie jest częścią Ojca albo Syna „Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357 (c. d.) / 18. Jeśli ktoś słyszy, że Ojciec jest Panem i Syn jest Panem i Panem są Ojciec i Syn, i, ponieważ Pan [kazał spuścić deszcz] od Pana, mówi o dwóch bogach, ten niech będzie obłożony anatemą. Nie podporządkowujemy Syna Ojcu, lecz [mówimy], że On [jest] podporządkowany Ojcu. Ani bowiem nie wstąpił do Sodomy bez woli Ojca, ani sam z siebie nie spuścił deszczu, lecz od Pana, mianowicie na polecenie Ojca; nie z samego siebie siedzi po prawicy, lecz słyszy, jak Ojciec mówi: „Siądź po mojej prawicy” (Ps 110,1). 19. Jeśli ktoś mówi, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są jedną osobą ten niech będzie obłożony anatemą. 20. Jeśli ktoś mówi, kiedy Ducha Świętego nazywa Parakletem, że On jest Bogiem niezrodzonym, ten niech będzie obłożony anatemą. 21. Jeśli ktoś mówi, że Paraklet nie jest inny od Syna, jak Pan nas pouczył – mówił mianowicie: „I innego Parakleta pośle wam Ojciec, którego Ja będę prosił” (J 14, 16), ten niech będzie obłożony anatemą. 22. Jeśli ktoś mówi, że Duch Święty jest częścią Ojca albo Syna, ten niech będzie obłożony anatemą. 23. Jeśli ktoś mówi, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są trzema bogami, ten niech będzie obłożony anatemą. 24. Jeśli ktoś mówi, że Syn Boży z woli Boga został uczyniony jako jeden ze stworzeń, ten niech będzie obłożony anatemą. 25. Jeśli ktoś mówi, że Syn został zrodzony wbrew woli Ojca, ten niech będzie obłożony anatemą. Ojciec bowiem zrodził Syna nie zmuszony przez naturalną konieczność, jakby nie chciał, lecz skoro tylko zechciał, okazał Go jako zrodzonego wiecznie samego siebie i bez podlegania cierpieniu” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 35/. „26. Jeśli ktoś Syna nazywa niezrodzonym i bez początku, kiedy jednocześnie mówi o dwóch bez początku i o dwóch niezrodzonych, czyniąc dwóch bogów, ten niech będzie obłożony anatemą, źródłem bowiem, które jest początkiem dla wszystkiego, jest Syn; źródłem zaś, które jest początkiem dla Chrystusa, jest Bóg; tak bowiem przez Syna prowadzimy pobożnie wszystko do jednego źródła bez początku dla wszystkiego. 27. I znowu badając dokładnie razem zrozumienie nauki chrześcijańskiej, mówimy: jeśli ktoś nie mówi, że Chrystus Bóg, Syn Boży, był przed wiekami i pomagał Ojcu przy stwarzaniu wszystkiego, lecz mówi, że odkąd narodził się z Maryi, odtąd został nazwany zarówno Chrystusem, jak i Synem, i przyjął początek bycia Bogiem, ten niech będzie obłożony anatemą? /Tamże, s. 36/.
+ Istnienie częściowe człowieka po śmierci Stary Testament zaledwie zdaje sobie sprawę z ważności problem życia pozagrobowego, aczkolwiek autorzy biblijni sugerują, że jakaś część personalności człowieka trwa po śmierci w stanie półświadomości, istniejąc na sposób cienia w rejonie ciemności o prochu szeolu (Por. M. García Cordero, El «Hades» de los helenos i El «sheol» de los hebreos, „Helmantica” (1983) 197-228). Nie brak w Psalmach intuicji istnienia człowieka sprawiedliwego po śmierci w bliskości Boga (Por. Tenże, Intuiciones de retribución en el más allá en la literature sapiencial, “Ciencia Tomista” 254 (1955) 3-24). Jednakże w II wieku przed Chr., kiedy pobożni Żydzi odkrywają na nowo zagadnienie życia wiecznego, w Palestynie pojawia się nadzieja zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych wiernych wobec Prawa /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 209/, być może pod wpływem myśli irańskiej, a w Aleksandrii w kontakcie z filozofią platońską, zwycięża idea, że dusze sprawiedliwych po śmierci spotkają swoją pełnię szczęścia w towarzystwie Boga i będą królować z Nim, ponieważ Bóg stworzył człowieka „niezniszczalnym” i uczynił go obrazem swojej natury (Mdr 2, 23). Stąd śmierć przedwczesna jest znakiem umiłowania danego człowieka przez Boga (Mdr 4, 13-14), co jest absolutną nowością w Starym Testamencie. Konsekwentnie, wierzenia na temat życia po śmierci są inne u Żydów palestyńskich i w diasporze w Aleksandrii. Ta podwójna perspektywa widoczna jest w żydowskiej literaturze międzytestamentalnej typu apokaliptycznego /Tenże, La esperanza del más allá en el Judaismo contemporáneo de Jesús , “Ciencia Tomista” 113 (1987) 209-249), powodując pojawienie się teorii dwóch eonów: teraźniejszego w doczesności ziemskiej oraz przyszłego po śmierci. Różne są wtedy poglądy na sposób istnienia duszy ludzkiej. Środowisko palestyńskie (wpływy irańskie) mówi o duszy oddzielonej od ciała aż do momentu zmartwychwstania na końcu czasów. Środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona) mówi o integralnym człowieku, który jest w swej integralnej całości uduchowiony; nie ma oderwania się duszy od ciała oraz od chwili śmierci ciało jest uduchowione. W niektórych księgach apokaliptycznych te dwie koncepcje są wymieszane. Obie tendencje widoczne są w Nowym Testamencie. Antropologiczna koncepcja irańska jest dualistyczna, podobnie jak w sferze boskiej, gdzie myśl irańska mówi o dwóch Bogach, dobrym i złym /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 210.
+ Istnienie częściowe zbawienia wszędzie Uniwersalność zbawienia nie jest określeniem jednoznacznym i trzeba je dopiero wyjaśnić. Powiązane jest ono ściśle z hasłem Poza Kościołem nie ma zbawienia, w którym na różne sposoby można rozumieć zbawienie, Kościół, poza, a także nie ma. Zbawienie oznacza aktualne działanie łaski (Chrystusa), albo osiągnięcie nieba po śmierci. Działanie łaski rozpatrywane jest w kontekście jej relacji do natury ludzkiej, w zależności od przyjętego modelu antropologicznego, który jest osadzony w jednym z wielu modeli myślenia (trzy podstawowe, to: rozdzielający, integralny i jednoczący; podział modeli i ich opracowanie jest moim własnym pomysłem, o którym informuję na wykładach z eklezjologii). Działanie Chrystusa rozumiane jest w zależności od tego, jak rozumiemy Chrystusa (jest wiele ujęć nieortodoksyjnych, które odpowiednio inaczej interpretują też kwestię uniwersalności zbawienia. Różnie rozumiane jest słowo Kościół: katolicy, wszyscy chrześcijanie, kościół ludzkości, kościół kosmiczny. Kościół katolicki rozpatrywany jest w różnych aspektach: lud Boży, społeczność, święte zgromadzenie, ciało Chrystusa. Terminy „Poza”, „nie ma”, „jest” mogą być rozumiane w sensie całościowym, albo częściowym. Można być całkowicie poza czymś, albo tylko częściowo? Bycie poza czymś częściowe nie jest tym samym, co bycie poza czymś w całości. Między byciem całkowicie poza Kościołem, a byciem całkowicie w Kościele znajduje się wiele możliwości mniejszego lub większego związku z Kościołem. Tymczasem nikt, nigdzie nie dokonuje rzetelnej analizy, pozostawiając miejsce na interpretacje różne, nawet ze sobą sprzeczne. Każda dyskusja musi mieć solidny punkt oparcia. Manfred Hauke z Wydziału Teologicznego w Lugano ma zamiar dać opis syntetyczny. Punktem wyjścia jego refleksji jest dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej (Commissione Teologia Internacionale (CTI) pt. Il cristianezimo e le religioni /”La Civilta Cattolica” 1997, n. 1, 146-183/. /M. Hauke, L’unicità di Gesù Cristo e l’univeralità della salvezza. Tentativo di sintesi, “Revista teologica di Lugono” 1999, t. IV, z. 2, 315-323, s. 315.
+ Istnienie człowiecze zgłębiane przez Heideggera Martina, próbując je opisać specjalnie wykoncypowanym językiem i ująć we wszelkich aspektach kulturowych „Zdawać by się mogło, iż drwiny Mistrza dotyczą wyłącznie tzw. filozofii naukowej, której uprawianie postulował neopozytywizm – skoro wiersz W obronie metafizyki mieścił afirmację spekulatywnych metod badawczych. Podkreślała to w swoim artykule również Marzena Woźniak-Łabieniec (por. Poeta i język, w: PAL nr 4(74), IV 1998), ale wtedy urbis et orbis nie znały jeszcze dwóch ważnych tomików Profesora, mianowicie Znaku niejasnego, baśni półżywej (1999) oraz Zachodu słońca w Milanówku (2002). Poglądy nawet najistotniejsze podlegają prawom ewolucji, dlatego trzeba odnotować nowe akcenty, jakie pojawiły się w tych książkach. Otóż w wierszu Zima w Milanówku (Zachód słońca w Milanówku) rzuca się w oczy frapujący dwuwers: Na szafie siedzi kot uczony I czyta „Sein und Zeit” od końca Niewątpliwie dla Carnapa, Reichenbacha czy Poppera pisany językiem niemal poetyckim traktat Byt i czas Martina Heideggera to dzieło metafizyczne, więc prawie niedorzeczne. Ale przecież Rymkiewicz bronił metafizyki! Niewykluczone, iż powyższy cytat jest tylko niewinnym żartem, przymrużeniem oka, pokazaniem języka. Choć z drugiej strony czytanie na wspak kultowego dzieła filozoficznego przez zwierzaka – erudytę zakrawa na jawną kpinę z wysiłków genialnych metafizyków. Heidegger poświęcił całe dekady życia na zgłębianie człowieczego istnienia, próbując je opisać specjalnie wykoncypowanym językiem i ująć we wszelkich aspektach kulturowych” /Stanisław Chyczyński [1959; poeta, prozaik, krytyk literacki, redaktor miesięcznika „Nihil Novi”. Opublikował sześć książek oraz tom wierszy Czarna pończocha (2005), Mieszka w Kalwarii Zebrzydowskiej], Coś z Nietzschego. Filozofia w poezji Jarosława Marka Rymkiewicza, „Fronda” 41(2007), 94*-127*, s. 101*/. „W tym kontekście przypomina się przewrotne powiedzonko Witolda Gombrowicza „Im mądrzej, tym głupiej”. Jakby w analogicznym duchu samokrytycyzmu gatunkowego Rymkiewicz wykreował szokującego bohatera swojej poezji, słynnego już „przygłupa istnieniowego”, który niekoniecznie musi być postacią z „baśni o śmierci”, jak sugeruje Maria Janion w laudacji Śmiertelny nieśmiertelny (vide: „Twórczość” nr 11 [696], XI 2003, s. 7). Według mnie ów przygłup istnieniowy to symboliczne wcielenie człowieka, metaforyczny synonim podmiotu poznającego, groteskowy prototyp filozofa. Jak się okazuje, na złą sprawę, nawet najwięksi mędrcy mają blade pojęcie o egzystencji. „Istnienie zawróciło nam w głowie i wobec tego nasze zdolności umysłowe nie okazały się zbyt imponujące” – sarkastycznie konstatuje Ryszard Przybylski w posłowiu do Zachodu słońca w Milanówku. Cytowany autor To jest klasycyzm nazywa Mistrza z Milanówka „poetą metafizyki istnienia”, co wydaje się mianem trafnym, chociaż w świetle powyższych rozważań może budzić obiekcje. Wszak introdukcja przygłupa istnieniowego nie jest dobrą rekomendacją dociekań metafizycznych. Ot, kolejny paradoks w rynsztunku poety lubującego się w paradoksach...” /Tamże, s. 102*/.
+ Istnienie człowieczeństwa Chrystusa odwiecznie w Bogu Bułgakow widział wszystkie rzeczy w świetle Sofii. Sofiologia jest jednym z elementów konstytutywnych jego chrystologii. Wszystkie rzeczy stworzone, włącznie z człowieczeństwem Chrystusa, są usadowione w odwiecznych ideach w Bogu. Sofiologia miała być nowym instrumentem ortodoksyjnej teologii. B. Schultze zauważa jednak w doktrynie trzech sofiologów: Sołowiowa, Florenckiego i Bułgakowa tendencje do odchodzenia od personalizmu. Ich traktaty są zbyt apersonalne, nieokreślone, pomieszane i zaciemnione, a także dogmatycznie niepewne a nawet błędne Y2 22.
+ Istnienie człowieczeństwa Jezusa w Trójcy Świętej pełne w zmartwychwstaniu. „Czym jest zmartwychwstanie Jezusa samo w sobie w aspekcie ontologicznym? Nie jest to reanimacja, ożycie, powrót do życia ziemskiego (rewiwifikacja), dosłowne „wskrzeszenie”, jak Łazarza, córki Jaira, młodzieńca z Naim (KKK 646), ani zwykła kontynuacja życia duszy w „raju” czy w zaświatach. Nie jest to już jakieś przebywanie przestrzenne lub temporalne, jak w historii. Jest to definitywny sposób życia, istnienia i spełniania się człowieczeństwa w Trójcy Świętej, przeniesiony z czasoprzestrzeni doczesnej do wieczności. Zmartwychwstały uzyskuje jakąś nieskończoną wsobność, głębię człowieczą, nieograniczoność. Jest to ostateczne spełnienie Jezusa z Nazaretu w Osobie Syna Bożego, czyli jakby zakończenie wcielenia wewnętrznego, a w konsekwencji i ogólne nasze spełnienie bytu człowieczego w Bogu, w Trójcy. Słowo Boże sfinalizowało stworzenie człowieka w Jezusie. Jezus jako człowiek nie potrzebował odkupienia, bo był bez grzechu, nie potrzebował też zbawienia własnego w najwyższym znaczeniu, bo był osobowo zjednoczony z Bogiem w całym swym byciu osobowym. Podlegał „zbawieniu” w tym sensie, że Jezus Człowiek musiał wyjść z egzystencji historycznej, cierpiętliwej, obciążonej grzechami ludzi i przejść do „zbawionej” egzystencji chwalebnej i niebieskiej (por. 1 Kor 15, 35 nn.). Pod względem strukturalno-antropologicznym zmartwychwstanie Pana w teologii posługującej się platonizmem polegało po prostu na ponownym złączeniu duszy i ciała Jezusa. „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwu części człowieka (duszy i ciała, rozdzielonych w śmierci Jezusa), jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwu rozdzielonych części” (św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem 1 PG 46, 617B; por. DH 359, 369, 539; KKK 650). Jednakże nauka ta musi być uzupełniona, a nawet poprawiona, bo samo połączenie duszy i ciała Jezusa byłoby prostą rewiwifikacja, czyli ożyciem, a więc nie byłoby tak istotnej przemiany rezurekcyjnej. W zmartwychwstaniu przemienione zostają w niewyobrażalny, eschatologiczny sposób i ciało i dusza Jezusa, a raczej całe człowieczeństwo. Zmartwychwstanie jest pełnym i radykalnym przejściem od stanu ziemskiego do stanu niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 674.
+ Istnienie człowieczeństwa w Osobie Syna Bożego od Wcielenia. Wcielenie nie oznacza ubieranie przez Syna Bożego zewnętrznych, przejściowych form, lecz ich realne istnienie w Osobie Syna. Bóg wcielając się nie posiada ciała, lecz jest ciałem, nie ma oblicza ludzkiego, lecz jest człowiekiem. Ten realizm wcielenia zakłada posiadanie przez Prudencjusza szczególnej wizji antropologicznej, że człowiek jest esencjalnie ciałem. Bóg stał się człowiekiem, ponieważ był On już modelem źródłowym człowieka – Ahthropos Paradygmatyczny. Źródłowym modelem i wzorem człowieka jest sam Bóg. Poszukiwanie źródłowego paradygmatu porusza siły i aspiracje ludzi wszystkich czasów, lecz znajduje się jedynie w Człowieczeństwie Chrystusa, w którym każdy człowiek odnajduje siebie samego. W1.1 163
+ Istnienie człowiek otrzymuje przez duszę, jako formę niematerialną organizująca i ożywiającą ciało. „Jest jednak zasadnicza różnica pomiędzy człowiekiem a wszystkimi innymi substancjami (bytami) materialnymi w tym, że akt istnienia-życia, który posiada człowiek, otrzymuje on nie jako już ukonstytuowany byt, z racji złożenia z materii i formy, ale otrzymuje istnienie przez duszę, jako formę niematerialną organizująca i ożywiającą ciało. Dusza samoistniejąc (oczywiście nie uprzednio przed ciałem i niezależnie od ciała: chodzi o racje bytowe) udziela tego samego istnienia całemu ciału. Jest zatem tylko jedno istnienie człowieka, ale istnienie to człowiek posiada nie dlatego, że jest ono wynikiem i następstwem organizacji materialnej, ale dlatego że jest przynależne duszy, która na mocy przysługującego sobie istnienia będąc samoistną jest także i formą ciała, któremu udziela swego istnienia. Gdyby było inaczej, człowiek nie mógłby wytłumaczyć swoich aktów, które – zarówno psychiczne, intelektualne, jak i cielesne – są aktami człowieka, promieniując z jednego centrum, jako z jednego przedmiotu. Dlaczego tylko takie rozwiązanie pojawiło się jako jedynie możliwe? Stanie się to może jaśniejsze na tle ustosunkowania się do rozwiązań Arystotelesa i Platona oraz porównania ich stanowiska z bezpośrednimi danymi ludzkiej samowiedzy (wewnętrznego doświadczenia)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 137/.
+ Istnienie człowieka aktualizowane w jedności z archetypem. Człowiek pociągany jest ku archetypowi poprzez ekstazę woli (ekchoresin gnomiken), która pozostaje ciągle wolna. Moc pociągająca człowieka ku Dobru nie niszczy jego wolności, lecz przeciwnie, umacnia ją. Natura ludzka, a w tym natura wolności ludzkiej jest trwała i niezmienna, polega na wyjściu woli na zewnątrz. Moc Boża pomaga woli ludzkiej w otwieraniu się człowieka na Dobro i w działaniu zmierzającym ku osiągnięciu Dobra. Człowiek pragnie otrzymywać moc istnienia i pragnie mocy, która pomaga mu w poruszaniu się ku archetypowi. Ostatecznie obraz wnika w archetyp, następuje przenikanie (perychoreza). Wszelki byt wstępujący jest teleo-teologiczny, czyli zmierza do celu, którym jest sam Bóg, z którym człowiek się jednoczy. Byt jest ruchem i porusza się, aby aktualizować swoje istnienie w jedności z archetypem. W tej jedności realizuje się w pełni obraz. Podobieństwo oznacza pełnię realizacji. A106 210
+ Istnienie człowieka autentyczne odnalezione dzięki Wcieleniu. Wcielenie pomaga człowiekowi odnaleźć się w jego autentycznym istnieniu. W zagubionym traktacie Melitona z Sardes O duszy i ciele i o jedności mówi on o utracie jedności między ciałem i duszą, którą to jedność ukształtowały i wyryły w człowieku dłonie Chrystusa. Jedność ta została umocniona tchnieniem życia. Wskutek grzechu człowiek pozbawił siebie integralności, jest rozbity i odczłowieczony. Utracone zostało ukierunkowanie i wewnętrzna jedność. Człowiek odczuwa wewnętrzne rozdarcie i walkę pomiędzy tendencją ku temu, co istotne i skierowaniem się ku temu, co obce i alienujące, co jest tylko zmysłowe. Przez grzech przyszła śmierć, która polega na rozdarciu, na rozdarciu duszy i ciała. Grzech jest współpracownikiem śmierci, najpierw przenika duszę i przygotowuje śmierć, którą później w duszy odciska. Śmierć rysuje w duszy człowieka swój znak, znak swojej własności. Dni tego człowieka są policzone A103 98.
+ Istnienie człowieka autonomiczne, samodzielne „Za Arystotelesem podąży św. Tomasz z Akwinu, który uprawiał chrześcijańską antropologię. Pomijając prezentację chrześcijańskich poglądów widzących człowieka, jako „obrazu Boga”, warto przytoczyć koncepcję personalistyczną. Świat Akwinaty jest substancjalny, tzn., za Boecjuszem (persona est naturale rationabilis individua substantia), twierdzi on, że człowiek to: osoba natury duchowo-cielesnej (psychofizycznej), jako byt wewnętrznie jeden, zwarty, samoistny, konkretny, jednostkowy. Jest to istnienie autonomiczne, samodzielne, a z aktu istnienia i swej natury, jest istnieniem rozumnym. Człowiek to jedność egzystencjalna, decydująca o sobie, wyznaczająca cele i je transcendująca w nieskończoność (É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. J. Rybałt, Warszawa 1960, s. 265-281). Nie znaczy to, że Tomasz z Akwinu odmawiał uznania faktu, iż wyższe zwierzęta odczuwają ból, a także przyjemność, co wiąże się z reakcjami zmysłowymi. Zwierzęta są „bezrozumne”, i nie mają tej obiektywności poznania, jaką posiada człowiek, zwłaszcza poprzez zdolność świadomości do refleksji („Tomasz z Akwinu: „W ogóle sfera uczuciowości sama w sobie (tak jak np. występuje u zwierząt) jest całkowicie amoralna […], dlatego moralność cechuje dopiero życie ludzkie, a u zwierząt występuje wprawdzie uczuciowość, czyli pożądanie zmysłowe z wszystkimi jego odmianami, lecz nie ma nawet śladu moralności”: Traktat o człowieku – Suma teologiczna 1,75-89, opr. S. Świeżawski, Poznań 1956, s. 362. O prawdzie..., 1, 9). Osoba, dlatego nie może być traktowana jako część natury, tak jak zwierzęta przynależą do natury, są jej częścią jako gatunki i jako poszczególne istoty żywe. Można jednak powołać się na analizy K. Wojtyły (Antropologia K. Wojtyły jest twórczym rozwinięciem systemu arystotelesowsko-tomistycznego: J. Galarowicz, Człowiek jest osobą. Podstawy antropologii filozoficznej K. Wojtyły, Kęty 2000, s. 127-131)” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 356/, „który twierdzi, że „arystotelesowska metafizyka ludzkiej natury grozi «zredukowaniem (sprowadzeniem) człowieka do świata» oraz nieoddaniem sprawiedliwości proprium człowieka, mianowicie temu, co wyróżnia go jako osobę” (J.F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie sobą, przeł. B. Majczyna, Kraków 2007, s. 99). Koncepcja arystotelesowska poprzez teorię substancjalności, bardzo wiąże człowieka z naturą, podczas, gdy celem integralnej antropologii jest realne odczytanie człowieka w kategoriach, podmiotowości, a więc potencjalności, samoobecności, indywidualności (absolutność i nieskończoność), aktów autodeterminacji oraz uwewnętrznienia, darowania siebie, itp. (Jak wyżej, s. 99-125)” /Tamże, s. 357/.
+ Istnienie człowieka bez ciała niemożliwe „teologowie Ernst Käsemann, Claude Tresmontant i J. A. Robinson / nie wyobrażają sobie możliwości istnienia człowieka bez ciała, ale bardzo łatwo wyobrażają sobie jego istnienie bez tzw. materialności czy fizyczności. Zwalczają oni usilnie wszelkie interpretacje dualistyczne z podziałem człowieka na ciało i duszę, lecz w praktyce zastępują je nowym podziałem na Leib i Körper (Por. A. R. Quinn, Körper - Religion - Sexualität. Theologische Reflexionen zur Ethik der Geschlechter, Grünwald, Mainz 1999, s 34-35). Teologowie ci zaznaczają, że ciało to nie materialność i fizyczność, lecz cały człowiek jako byt w relacji do świata i do wspólnoty (Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 271: „Leiblichkeit ist nicht dem Menschen von auβen hinzugefugte physizistische Körperlichkeit, sondern das Medium, in dem der Mensch als Subject sich konkret lebensgeschichtlich auszeitigt, und zwar in wesenhaften Relationen zu Anderen Subjekten (Generation, Kommunikation, Solidarisation)”. Zobacz również interpretacje zaproponowane przez: E. Käsemann, Prospettive paoline, Paideia, Brescia 1972, s. 39, s. 164-165). Podkreślają ustawiczną relacyjność człowieka z otoczeniem poprzez ciało. Dostrzegają ją w ciągłej przemianie materii, w wymianie elementów z otoczeniem, radykalnym metabolizmie czy kooperacji pomiędzy różnymi formami życia. Wszystko to obrazuje ich zdaniem, że ciało nie jest czymś statycznym, zamkniętym i autonomicznym, lecz bazuje na koniecznej otwartości oraz dialogu człowieka ze światem, bez którego nie może on zachować swojej tożsamości. Obecność człowieka w świecie oraz świata w człowieku jest tak intensywna i ogromna, że wręcz trudno jest powiedzieć, kiedy kończy się ciało, a kiedy zaczyna się świat (Według Cobba nie jest możliwe wskazanie granicy między ciałem a otoczeniem z racji na ciągłość ścisłych relacji z całym światem. „Kiedy kawałek mięsa spożywany przez człowieka staje się częścią ciała? Kiedy zostanie połknięty? Kiedy zostanie strawiony? A może jeszcze później?” – J. B. Cobb, Der Preis des Fortschritts, Claudius, München 1972, s. 119). Ciało jest więc całym człowiekiem postrzeganym jako byt będący zawsze w relacji ze światem. Jako taki nie przestaje istnieć w momencie śmierci i, mimo że jego materialność rozkłada się w ziemi, jako taki właśnie oczyszcza się przed Bogiem, by następnie uczestniczyć w Jego chwale niebieskiej. Można więc stwierdzić, iż w niniejszych koncepcjach albo relatywizuje się całkowicie wartość materialności (W ten sposób naucza Küng, dla którego ciało to osoba mogąca istnieć bez materii. – H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, s. 412. Według Tresmontanta ciało to dusza żyjąca, która determinuje i organizuje materię. Materia postrzegana jest przez niego jako coś akcydentalnego i akcesoryjnego, i jako taka nie jest konieczna do zachowania tożsamości i esencji ciała – Tresmontant, Le problème de l’âme, s. 217-219. Por. M. Moretti, Dualismo greco e antropologia cristiana, Japadre, L’Aquila 1972, s. 191-192), albo akceptuje się jej znaczenie przy założeniu, że ciało znajduje się w relacji do materii, lecz nie tylko tej, która aktualnie je komponuje, ale do materii całego świata czy wręcz kosmosu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 56/. „(Por. A. Auer, Umweltethik. Ein theologischer Beitrag zur ökologischen Diskussion, Patmos, Düsseldorf 1984, s. 272; G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 131-184)” /Tamże, s. 57/.
+ Istnienie człowieka bez świata niemożliwe w doczesności „Bartnik docenia rolę świata materialnego jako środowiska człowieka, chociaż jest to tylko rola drugoplanowa, polegająca na zapewnianiu środków do gry, która jest udziałem osoby. Jednakże bez świata człowiek by nie istniał, podobnie jak świat bez człowieka. Przy tym świat jest przeniknięty Bożą obecnością i dlatego człowiek może oprzeć na nim swoją egzystencję. Jednakże Bartnik nie ogranicza roli świata do doczesnego środowiska osób ludzkich. Scala on światy materialny i duchowy, w jeden świat, który rozumie jako to, co umożliwia realizację człowieczeństwa i to nie tylko w wymiarze doczesnym, ale również nadprzyrodzonym. Co więcej, traktuje go jako coś, co umożliwia człowiekowi zbawienie, gdyż świat jest bytem relacyjnym pomiędzy osobą ludzką a Osobami Bożymi, rodzajem języka, którym operują obie strony. Jednakże rola ta ma charakter służebny. Bartnik nie traktuje czasu jako pewnej jedności, w której można odkryć sens, mimo że czasami zdaje się on prowadzić do nicości i depersonalizacji. Za taką właśnie jedność uznaje czas na przykład W. Hryniewicz. Dzięki temu może odkryć w nim pewne zwiastuny wieczności, które w pewnym stopniu pozwalają doświadczyć jej człowiekowi. Takie rozumienie czasu pozwala Hryniewiczowi na całkowite poddanie go Bogu (W. Hryniewicz sądzi, że czas niweczy trwanie chwili obecnej, ale równocześnie otwiera drogę ku nowej rzeczywistości. W tajemnicy czasu kryje się coś, co się z nim całkowicie nie utożsamia, coś ponadczasowego, trwałego i całościowego, będącego już w życiu doczesnym zwiastunem wieczności, o czym świadczą intensywne przeżycia, w których wieloraka rzeczywistość będąca treścią tego rodzaju przeżycia zostaje ujęta na płaszczyźnie subiektywnej jako zdarzenie jednolite i momentalne. Czas ludzkiego życia jest otwarty nie tylko na różnego rodzaju aktywność i twórczość człowieka. Jest również otwarty na działanie Boga, na wieczność i ostateczne „wypełnienie”. Zdolność człowieka do przeczucia własnej transcendencji wobec przemijania czasu jest już pewną wstępną formą jego przyszłego uczestnictwa w wieczności. Doświadczenie wieczności umożliwia dostrzeżenie obecności Boga w świecie. Bóg w swojej wieczności i niepodzielnej intensywności panuje nad całą czasoprzestrzenią świata stworzonego. Wszystko dokonuje się w Jego obecności. Przeczucie transcendencji względem czasu jest uczestnictwem ludzkiego ducha w Jego obecności i wieczności. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 216–221)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 224/. „W kontekście poglądów Hryniewicza uzasadnione wydaje się więc pytanie, czy dokonane przez Bartnika rozszczepianie czasu na czas i antyczas nie oznacza zgody na dualizm i czy nie grozi ono traktowaniem czasu jako czegoś niezależnego od Boga, przeciwnego Mu” /Tamże, s. 225/.
+ Istnienie człowieka bez wolności nie ma wartości „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / W obrazie Zaitylszczyzny ujętej w formułę „wiecznego powrotu” pojawiają się też ważne dla tekstu elementy: motyw „mielenia” przywołujący w ruchu młyńskiego koła – obraz czasu kolistego, oraz strategia gry językowej, szczególnie z wykorzystaniem zjawiska paronomazji („îňőîäčë” – „îňőîćčé”). Ciekawe, że w początkowych partiach tekstu inne koło pęka, a jego części układają się we wzór przypominający literę „ć”. Zdaniem Andrieja Zorina: […] (Ŕ. Çîđčí: Íŕńűëŕţůčé âĺňĺđ. „Íîâűé ěčđ” 1989, nr 12, s. 252). Zatem owa narzucana czytelnikowi ciągła konieczność powracania do już przeczytanych partii powoduje, że ruch „do przodu” w tekście łączy się z ruchem „do tyłu”, a progresja i regresja stają się nieodłączną częścią odbioru utworu. Można to odczytywać jako specyficzną transpozycję idei „wiecznego powrotu” na (wpisany w tekst) określony projekt lektury” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 106/. „W perspektywie wewnątrztekstowej realizuje się to np. jako fabularny „kołowrót” zdarzeń, stanów, obrazów, motywów, wątków, miejsc, postaci… Zwraca uwagę także wieloaspektowość tej sytuacji z perspektywy bohatera. W wymiarze egzystencjalnym można ją rozumieć jako obrazowy ekwiwalent groteskowej sytuacji Ilii Pietrikieicza („Áűňü áĺçűńőîäíî â ďđîńŕęŕő – Čëüč Äćűíćčđĺëű óäĺë” [s. 252]). Zdrady Oriny, utrata nogi, odejście ukochanej i syna, kradzież kul, pęknięcie koła szlifierskiego… to kolejne nieszczęścia potwierdzające powtarzalność losów Ilii. Zniszczeniu ulega nie tylko narzędzie pracy bohatera, ale i źródło jego utrzymania. Praca ostrzyciela (ruch koła szlifierskiego) łącząca się z nieustanną tułaczką, przemieszczaniem się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu zarobku, uosabia wędrówkę bohatera przez życie […] (s. 209) – wyrażając zarazem niepohamowaną potrzebę wolności, jak i fatalną niezmienność jego losu. Paradoksalnie rozbicie koła szlifierskiego i prawdopodobnie późniejsza strata kul nie tylko potwierdzają „zamknięcie” losów Ilii w określonym schemacie powtarzalności (kradzież kul jako kolejne nieszczęście), ale też „wytrącają” bohatera z utartej koleiny. Zniecierpliwiony unieruchomieniem i uzależnieniem od pomocy „biedulki” – kobiety, u której planował tylko przetrwać zimę, bohater rozpoczyna mentalną podróż, niepodlegającą ograniczeniom czasu i przestrzeni (Przypomina w tym Ucznia takiego a takiego – bohatera Szkoły dla głupków, który „żyje w skorupce czasu osobistego, ponieważ zamienia wolność/swobodę przemieszczania się na wolność/swobodę przemieszczania się w czasie”. – Ď. Âŕéëü, Ŕ. Ăĺíčń: Óđîęč řęîëű äë˙ äóđŕęîâ. „Ëčňĺđŕňóđíîĺ îáîçđĺíčĺ” 1992, nr 1/2, s. 13-16. Oczywiście w obu przypadkach jest to konsekwencja postawy bohaterów, dla których wolność jest niezbywalnym elementem ludzkiego istnienia): […] (s. 320)” /Tamże, s. 107/.
+ Istnienie człowieka bezcielesne odrzucone przez antropologię hebrajską. Antropologia hebrajska z jej wizją człowieka integralnego nie mogła się pogodzić z wizją szeolu jako istnienia bezcielesnego, mglistego, w postaci cienia. W wyniku tego następuje w późnym judaizmie palestyńskim pewien dualizm. Życie ziemskie jest mniej warte niż życie po zmartwychwstaniu. Zmienia się koncepcja życia po śmierci, mało wartościowy szeol ustępuje wspaniałości życia po zmartwychwstaniu. Odpowiednio do tego zmienia się rozumienie nefesz, które nie znika, nie staje się cieniem, lecz wręcz odwrotnie, osiąga swą pełnię /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 58/. Późny judaizm rozgałęzia się na hellenistyczny i palestyński. W oby nurtach kwestia zmartwychwstania ujmowana jest inaczej. W nurcie hellenistycznym, pod wpływem platonizmu przyjmowana jest nieśmiertelność duszy po śmierci. Nie bez znaczenie jest wpływ stoicyzmu na hellenistyczną myśl środowiska aleksandryjskiego. Nurt palestyński z kolei przyjmuje istnienie stanu pośredniego tuż po śmierci /Tamże, s. 60/ Filon z Aleksandrii jest typowym przykładem Żyda hellenisty. Moralizuje on, poprzez alegorię, Prawo i historię Ludu Wybranego, aplikując wstępowanie duszy do Boga. Cnota, asceza i filozofia wynoszą człowieka w górę, do świata duchowego. W odróżnieniu od gnostyków Filon nie uznaje człowieka jako cząstkę boskości. Nieśmiertelność jest łaską daną przez Stwórcę. Obecnie może być już doświadczana poprzez ekstazę. Dla sprawiedliwego śmierć jest wyzwoleniem, natomiast nieczysty jest już martwy w życiu ziemskim. Tu otrzymuje swoją karę a w śmierci jego dusza zniknie na zawsze. Życie prawdziwe, po śmierci, przeciwstawiane jest życiu fizycznemu na ziemi /Tamże, s. 62.
+ Istnienie człowieka boskie, ponieważ człowiek to sposobem istnienia wszech-materii, która ma wszelkie atrybuty boskie. „Z chwilą gdy człowiek zaczyna myśleć, tworzy sobie obraz świata. Początkowa forma myślenia to wyobrażanie sobie, czyli tworzenie mitów. Teologiczny etap rozwoju […] opartej na wyobraźni i micie. […] Umysł zaczyna odnosić się świadomie do rzeczywistości zajmując postawę krytyczną, negatywna, to znaczy metafizyczną, która wykracza w coraz większej mierze poza fazę teologiczną. Metafizyczny etap rozwoju, odpowiadający krytycznemu okresowi dziejów w teorii Saint-Simona, eliminuje stopniowo etap rozwoju teologicznego przygotowując z kolei świadomy grunt dla etapu naukowego… […] Proces stawania się jest tu […] jedynie przedmiotem […] interpretacji umysłu ludzkiego […] jak to określa Comte, postęp jest tylko rozwojem istniejącego porządku rzeczy […] jedynie w niezmiennych granicach natury ludzkiej […] w pozytywistycznym ujęciu ewolucja nie jest twórcza” /J. Lacroix, Historia a tajemnica, w: Pax, Warszawa 1989, s. 13/. „Przekazywanie dzięki wychowaniu jest w rzeczy samej warunkiem twórczości i wynalazczości w określonych granicach biologicznych. Filozofii pozytywistyczna ma charakter wychowawczy: postęp we wszelkiej postaci wiąże się w jej ujęciu z wykształceniem. […] Postęp ma na celu wyeliminowanie przemocy. Człowiek powinien […] przekształcać i podporządkowywać sobie naturę, humanizować ją, ażeby mogła zaspokoić w pełni jego potrzeby” /Tamże, s. 14/. „Ta walka z siłami natury nosi miano pracy. Gdyby było możliwe całkowite zhumanizowanie natury, humanizm stałby się równoznaczny z naturalizmem. […] Marksizm postuluje właśnie jedność natury i człowieka. Przemoc, która panuje w stosunkach łączących człowieka z naturą, […] we wzajemnych stosunkach między ludźmi. Przybiera […] postać walki klasowej i […] człowiek […] żyje przeciwko innym ludziom… Marks tak o to w gruncie rzeczy określa naturę ludzką: jednostka to zespół jej stosunków z innymi ludźmi. Świadomość będąca odzwierciedleniem jej stosunków z ludźmi […] człowiek stanie się w pełni człowiekiem, stworzy sobie jako człowieka […] świadomość będzie mogła również zaznać szczęścia” /Tamże, s. 15/.
+ Istnienie człowieka chrystyczne „Bartnik dokonuje także próby wyjaśnienia na płaszczyźnie ontycznej roli Jezusa Chrystusa w prowadzeniu osób ludzkich do Boga. Jego zdaniem Jezus Chrystus jako subsystujący z Jaźnią Syna Bożego przyciąga ku sobie ontycznie, osobowo i moralnie wszystkie jaźnie. Jaźń ludzka okazuje się bezwzględną relacją do Jaźni Syna Bożego, zespolonych w jedno subsystentne „Ja” w Jezusie Chrystusie. Tym samym Jezus Chrystus staje się absolutnym Sensem jaźni na sposób jaźni. Finalnie jest On jakąś „strukturą” człowieka, jego istnieniem i uistotnieniem. Boskie „Ja” Chrystusa utożsamione osobowo z jaźnią Jezusa przebóstwia i ludzkie „ja”, przywracając je zarazem samemu człowiekowi. Człowiek staje się „uchrystusowiony”, przybranym dzieckiem Bożym i bratem Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 332n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 240/. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu pokazuje, jak Jezus Chrystus wpływa na ludzki umysł. Ten wpływ bierze się stąd, że jawi się On w historii jako Logos, Myśl, Umysł par excellence i jako najwyższa zasada związania bytu i osoby w jedność. Dlatego umysł ludzki, który zmierza do absolutnego zjednoczenia osoby z bytem, otwiera się na Jezusa Chrystusa jako na absolutną prawdę. To, że jest On absolutną prawdą dla człowieka, wynika z tego, że jest On dla człowieka absolutną tożsamością bytu i osoby. Przy tym Jezus Chrystus spotyka się z człowiekiem jak najgłębiej przez umysł i poznanie: osoba z osobą. Człowiek staje się wówczas prawdziwszy, spełnia się w prawdzie i we wszystkim ukierunkowuje się ku Prawdzie Absolutnej (Tamże, s. 333n). Umysł ludzki, dążąc do nieskończoności, odnajduje siebie w Jezusie Chrystusie, uosabiającym skończoność i nieskończoność zarazem (Tamże, s. 334)” /Tamże, s. 241/.
+ Istnienie człowieka cielesno-ziemskie przed pra-grzechem mogło się skończyć; przemiana ciała ziemskiego w niebiańskie (raj ostateczny). „Wracając do postawionego pytania o to, czy człowiek z natury swojej był nieśmiertelny a śmierć pojawiła się jako skutek grzechu pierworodnego, J. Pieper odpowiada negatywnie. Gdyby człowiek był z natury swej nieśmiertelny, to nie mógłby utracić przez grzech swojej nieśmiertelności, jak nie utracił jej przecież upadły anioł, demon, szatan. Opinię tę przytacza Pieper za św. Tomaszem (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność, przeł. A. Morawska, Paris 1970, s. 66. Św. Tomasz pisze: „Mógłby ktoś uniknąć tej trudności twierdząc, że przed grzechem pierworodnym ciało ludzkie było niezniszczalne. Ale tego rodzaju odpowiedź nie wystarcza, bo ciało człowieka było nieśmiertelne przed grzechem pierworodnym nie z natury, lecz dzięki łasce udzielonej przez Boga. Gdyby się rzeczy tak nie miały, nie byłby człowiek stracił swej nieśmiertelności z powodu grzechu pierworodnego, tak jak zły duch zachował swoją”. S. Th., I, q. 76, a 5 ad 1) i opatruje swoim komentarzem. Pisze: „Owo posse mori, możliwość śmierci, należy raczej od początku do naturalnej struktury bytowej człowieka, także człowieka w raju... W opowieści Księgi Rodzaju nie jest wcale zawarta supozycja, że człowiek przed pra-grzechem nie przestałby nigdy istnieć w sposób cielesno-ziemski. Chociaż relacja biblijna mówi tu o pewnym szczególnym darze. Do pojęcia daru należy to, że nie jest on czymś już posiadanym i że nie można go żądać. Dar ten miałby polegać na tym, że dusza duchowa tak mocno przesycałaby ciało swą mocą kształtującą, a więc czyniłaby je tak żywotnym, że nawet wbrew woli człowieka owa cielesno-duchowa jedność nie mogłaby być rozluźniona” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 147/. „Koniec człowieka ziemskiego byłby więc ‘śmiercią’ bez śmierci, ‘czystym, jawnym, czynnym dokonaniem życia... mocą wewnętrzną’. Taka ‘bezśmiertelna śmierć’, chociaż stanowiłaby dar niezasłużony, byłaby czymś o wiele bardziej właściwym dla prawdziwej istoty cielesno-duchowej człowieka; byłaby w o wiele wyższym stopniu ‘naturalna’ niż to, co obecnie czeka na końcu życia człowieka historycznego” (J. Pieper, Śmierć i nieśmiertelność…, s. 66–67; K. Rahner, Zur Theologie des Todes, Freiburg 1958, s. 33)” /Tamże, s. 148/.
+ Istnienie człowieka dane mu w akcie stwórczym jest cechą przynależną naturze boskiej: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Bóg jest ponad naszymi kategoriami substancji i myślenia. Słowa podmiot i przedmiot, jak wszystkie inne słowa, są nieadekwatne. Dlatego można mówić, że Bóg to jeden podmiot i trzy podmioty. Maksym Wyznawca mówi o sensie analogicznym, bardziej innym niż podobnym. Na tej zasadzie mówi też że w drugim świecie, poznawalnym umysłem, istnieje czas, który Maksym określa jako eon, czas nieruchomy. „W ślad za takim podziałem Maksym wyróżnia dwa rodzaje bytów: byty partycypowane, które są dziełami Bożymi, których istnienie jest istnieniem pozaczasowym, a ich wiecznym stwórcą – właściwiej: rodzicem – jest Bóg, i byty partycypujące, którym możemy przypisać określenie: temporalne – są to byty powstałe w czasie, posiadające niebyt wcześniej od bytu. To właśnie bytom partycypowanym, istniejącym odwiecznie jako niepoznawalne akty woli Boga, przypisać możemy nasze poznanie boskich przejawów przez zaktualizowanie ich potencjalnego bytu” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 105/. Człowiek posiada element boski, którym jest duch (rozum, νους). „Całościowe pojmowanie człowieka prowadzi do trychotomii, której elementami są: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Rozum jest elementem łączącym człowieka z Bogiem, jest również pewną funkcją koegzystencji stanowiącej człowieka, wykraczającym poza ludzką naturę. Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i wieczność, należą do samej istoty człowieka: dobroć i mądrość zaś są cechami potencjalnymi: można je przyjąć, można je jednak także odrzucić. Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie zjednoczyć powstałe wcześniej byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i stworzenia. […] Owo ogniwo, wyposażone w cechy natury Bożej, musi być zatem – choć w części – podobne do swego Stwórcy” /Tamże, s. 107; Por. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, 1304 D/1313 B.
+ Istnienie człowieka darem Boga danym w akcie stwórczym „Życie moralne świadczy o godności osoby (KKK 1706). Świadomość, wolność i miłość są w osobie ludzkiej „szczególnym znakiem obrazu Bożego" (Gs 22). Stanowią one duchową naturę człowieka. Jednak Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyzną i niewiastą stworzył ich" (Rdz 1,27) i to ich zespolenie stanowi pierwszą formę wspólnoty osób, czyli communio personarum - ulubiony termin Jana Pawła II (Gaudium et spes, nr 12). Pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych (Gaudium et spes, nr 24) ujawnia, że człowiek jest podobny do Boga nie tylko na zasadzie natury rozumnej i wolnej, czyli z racji swej duchowej natury, która jest zdolna do aktu rozumności, wolności i miłości, ale nade wszystko jest to podobieństwo na zasadzie bytu osobowego, czyli na zasadzie bycia osobą, tzn. unikalną istotą - koroną rzeczywistości - zdolną do relacji. Zatem podobieństwo do Boga wynika nie tylko z racji ludzkiej natury cielesno-duchowej, ale przede wszystkim z racji właściwego osobie uzdolnienia do wspólnoty, relacji z innymi osobami, co umożliwia komunię osób. Dlatego wyrazem społecznej natury człowieka nie jest jedynie państwo, ale różne podmioty społeczne, jak: rodzina - najbardziej oryginalna, fundamentalna wspólnota osób, ustanowiona przez samego Stwórcę człowieka od początku; rodzina bowiem jest dziełem Boga i objawieniem Boga jako Trójcy Osób; naród, który wyrasta z rodziny oraz organizacje międzynarodowe; a wreszcie Kościół jako wspólnota nadprzyrodzona, która poczyna i rodzi przybrane dzieci Boga. Tę naturalną godność osoby ludzkiej tak podsumowuje Jan Paweł II: „Stworzyć - to znaczy powołać z nicości do istnienia; a zatem stworzyć to tyle, co obdarować istnieniem. Świat widzialny zostaje stworzony dla człowieka: człowiek zostaje więc obdarowany światem. Równocześnie zaś ten sam człowiek w swoim człowieczeństwie zostaje obdarowany szczególnym «obrazem i podobieństwem» Boga. Oznacza to nie tylko rozumność i wolność jako konstytutywną właściwość natury ludzkiej. Oznacza to zarazem, od samego początku, zdolność obcowania z Bogiem na sposób osobowy, jako «ja» i «ty»" (Dominum et Vivificantem, nr 34)” /Bogumił Gacka, Godność osoby i godność narodu, Rocznik Teologii Katolickiej [UKSW w Warszawie], Tom IV (2005) 19-28, s. 21/.
+ Istnienie człowieka darem danym w akcie stwórczym. Dar materialno-cielesny. „Punktem alfalnym człowieka jako daru jest fakt stworzenia człowieka przez Boga: akt stwórczy wyprowadza człowieka niejako z Boga w nicości, daje początek i wyposaża w wolność istnienia personalnego. Podstawę łaski stanowi porządek natury. Natura (wszechświat, przyroda, ciało) jest również łaską, lecz w szerokim znaczeniu, niejako „łaską naturalną” (św. Jan Kasjan, św. Prosper z Akwitanii, autor De vocatione omnium gentium). Polega ona również na darze Bożym, lecz przedmiotowym, rzeczowym, bytowym. Człowiek jest cały zależny od Boga, ale jednocześnie jest to zależność bycia obdarowanym: „Oto wam daję wszystko...” (Rdz 1, 28-31). Kosmos, ziemia, przyroda, ciało, rośliny, zwierzęta (od jednokomórkowców), materia, przedmioty, cały apanaż między rzeczami – to darmowe dary Boga dla człowieka jako gatunku i zarazem jednostki. Przede wszystkim sam człowiek w swym bycie i istnieniu jest darem in se, darem jeden dla drugiego i „powracającym” darem dla Stwórcy. Bóg odnosi cały świat rzeczy do potrzeb ludzkich. Ostatecznie cały świat rzeczy, w jego dziejach, staje się dla człowieka stworzonego rodzajem mowy Bożej do osoby ludzkiej, systemem znaków o Bogu, sposobem komunikacji. Dar Boży, oczywiście, nie ogranicza się wyłącznie do czysto materialnie określonych przedmiotów. Życie, istnienie, piękno, zdrowie, przymioty, cechy, funkcje natury – wszystko to człowiek ma również z ekonomii Bożej: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się...” (Rdz 1, 28). Niektóre dary są sobie równe, np. człowiek rodzi człowieka, niektóre zaś nie są równe, jak np. długość życia; jest to „tajemniczość” daru. Wiele darów jest podzielonych społecznie, czyli uruchamiają z kolei ludzką ekonomię dawania. Rzecz od Boga może być w jakiś sposób dana przez człowieka drugiemu człowiekowi. Człowiek staje się przekaźnikiem i pośrednikiem darów Bożych, głównie dzięki historyczności stworzenia i noszeniu wizerunku Bożego. Najważniejsza jest możność przekazywania samego człowieczeństwa duchowego i fizyczno-biologicznego. Ostatecznie każda rzecz odzwierciedla Boga w swym darze jako „bardzo dobra” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.
+ Istnienie człowieka darem miłosierdzia Bożego Terminy wyjście i wejście (wychodzić i wchodzić) charakterystyczne dla początków Ludu Bożego od Abrahama, poprzez wyjście z niewoli egipskiej, są ściśle związane z rodzeniem człowieka. Bóg Jahwe jest ojcem Izraela i jego matką. Ojcostwo Boże ściśle powiązane jest z aktem stwórczym. Oba wydarzenia są nacechowane miłosierdziem. Miłosierdzie jest tam, gdzie nie ma nic ze strony człowieka, wszystko jest absolutnym darem. Bóg Ojciec rodzi Izraela, powołuje go do istnienia i powołuje do realizacji planu zbawienia, a jednocześnie sam wychodzi naprzeciw, jako rodzący i zbawiający. Maryja jest od początku odzwierciedleniem, echem tego Bożego Ojcostwa. Dziecięca relacja Jezusa do Ojca (Abba) kształtuje się poprzez ciągłe przebywanie w bliskości Matki. W macierzyńskim środowisku obecności Maryi kształtowana jest Nowa Ludzkość. W wydarzeniu Wcielenia anioł wchodzi do domu Maryi (eiselthôn) (Łk 1, 28), a gdy Ona odpowiada pozytywnie, wychodzi (apélthen) (Łk 1, 38). W tym czasie ma miejsce powołanie Maryi i początek Jej Macierzyństwa. Maryja wchodzi w rdzeń planów Bożych, analogicznie do sytuacji Abrahama, jako początku /M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 853-863, s. 858/. Abba, wymawiane przez Jezusa jest zakorzenione w misterium Wcielenia, w doświadczeniu macierzyństwa Maryi. Na tej podstawie Jezus odnajduje oblicze Boga, swojego Ojca, aby Go nam objawić. Macierzyństwo Maryi wplecione jest w tajemnicę stworzenia i Tajemnicę Przymierza. Opatrzność zachowująca świat w istnieniu zachowuje harmonię między troską i zachowaniem ludzkiej wolności, ludzkiej autonomii. To wszystko odzwierciedla się w osobie Maryi. Macierzyństwo Maryi wiąże się nie tylko z założycielskim ojcostwem patriarchów Izraela, i z powołaniem Izraela do życia przez Boga Ojca Stworzyciela, lecz również z jednoczeniem świata z Bogiem w Synu Bożym i przez Niego /Tamże, s. 859/. Działalność zbawcza Syna Bożego obejmuje całą ludzkość, a w sposób szczególny Maryję, pierwszą odkupioną. Jezu jest nie tylko stworzony przez Słowo (człowieczeństwo), ale jest Słowem (Osoba Chrystusa). Maryja jest Matką Jezusa, a w ten sposób jest Matką Chrystusa /Tamże, s. 860.
+ Istnienie człowieka darem od innych Płodność regulowana naturalnie buduje jedność małżeństwa i prowadzi do pełni rozwoju personalnego. „Wybór metod naturalnych pociąga za sobą konieczność samoopanowania, integracji seksualności w całość życia etycznego. Dla wszelkich stanowisk jawnie lub skrycie utylitarystycznych wydaje się to niepotrzebnym wysiłkiem, ponieważ szczęście polega – wedle nich – na maksymalizacji przyjemności. Wybór taki jest jednak całkowicie racjonalny z punktu widzenia moralności, która widzi człowieka przede wszystkim jako kogoś poszukującego obiektywnej prawdy i dobra” F1W063 172. Bogactwo związku małżeńskiego, w którym akt seksualny jest tylko jednym z wielu wymiarów, i tak jeszcze nie stanowi najwyższej wartości i najgłębszego fundamentu koniecznego dla spełnienia się osoby ludzkiej. Bogactwo związku małżeńskiego, w którym akt seksualny jest tylko jednym z wielu wymiarów, i tak jeszcze nie stanowi najwyższej wartości i najgłębszego fundamentu koniecznego dla spełnienia się osoby ludzkiej. „Małżeństwo nie odpowiada w sposób definitywny i ostateczny na poszukiwanie afirmacji własnej wartości i sensu własnego istnienia, które stoi u podstaw życia osoby. Impuls popychający mężczyznę ku kobiecie jest tylko najbardziej bezpośrednim przejawem bardziej generalnej zależności człowieka – tego, że nie daje on sobie swego własnego istnienia i dlatego poszukuje istotnego dopełnienia swej osoby, którego mu brakuje” F1W063 173.
+ Istnienie człowieka degradowane przez ateizm. Niszczenie wiary pociąga za sobą niszczenie świata. „W całym świecie wystąpiła pochodna ateizmu w postaci negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu charakteru daru Bożego. Świat miałby być łupem walecznych albo wyłącznie własnym dziełem człowieka: człowiek stwórca. Idea Boga Stwórcy ma być alienująca, totalitarna, antyludzka. Tym bardziej bez sensu, rzekomo, jest idea Chrystusa Odkupiciela. Toteż kapłani, stróżowie daru stworzenia i daru zbawienia są zwykłymi błaznami i pasożytami na nieświadomości prostych ludzi. Nastąpiło również oderwanie społeczeństwa od stworzenia i natury: społeczeństwo stało się ideologiczne, tworzone przez polityków, techniczne, no i autokreacyjne. Stąd niszczenie świata, życia, ludzi – cały merkantylizm seksu – nie ma nic do etyki, pozostaje problemem czysto technicznym, komputerowym. Kapłan jako liturg Misterium Życia jest wykluczony jako mitoman. W konsekwencji jest to walka nie tylko z kapłanami, ile raczej z tradycyjną wizją świata, a nie czysto materialnego. Kościół polski zdobył wielką chwałę w historii, a nasz kler jest najlepszy w świecie, mimo normalnych braków ludzkich. Dlatego międzynarodowe ośrodki ateistyczne przypuściły skoncentrowany atak na katolicyzm polski. I tak polskie mass media połączyły nurt sowiecki i zachodni w forsowaniu ujemnego, a nawet zohydzonego, image księdza. Czynią to z motywu nienawiści i agresji na religię, a ponadto z lęku, że przy silnym Kościele „triumfującym” sami zginą jako ugrupowania. Tą drogą szerzą swój mesjanizm ateistyczny, antyojczyźniany, modernistyczny, pseudoliberalny. Wzory czerpią z laickiej Francji i laickich nurtów amerykańskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 223.
+ Istnienie człowieka dla Boga podkreślane przez paradygmat hebrajski. Paradygmat hellenistyczny podkreśla spekulację kontemplatywną, wysiłek człowieka w celu poznania Boga. Paradygmat hebrajski podkreśla otwieranie się i słuchanie, gotowość przyjmowania mocy Bożej, w nieustannym napięciu między sytuacją człowieka a sytuacją nowego obdarowania. Jedyną racja istnienia człowieka jest bycie-dla-Boga A1 26. Opis stworzenia w Księdze Rodzaju nie zmierza do poznania tajemnic kosmosu. Jest to hymn uwielbienia, dziękczynienia, zachwytu nad wielkimi dziełami uczynionymi przez Boga dla człowieka A1 27. Stworzenie człowieka nie oznacza tylko uczynienie jego postaci jako takiej, lecz umieszczenie w środowisku życia. Człowiek jest sobą w całej pełni wtedy, gdy jest w relacji do świata, w relacji aktywnej. Człowiek jest kimś żyjącym, działającym w świecie. Nie ma osoby realnej bez czynu. Na pierwszym miejscu znajduje się relacja z drugim człowiekiem, ale relacja ze światem tez należy do istoty człowieka jako bytu realnego. Raj polega na tym, że relacje te są harmonijne i pełne, zanurzone w relacje fundamentalną: człowieka z Bogiem A1 28.
+ Istnienie człowieka dla prawdy. Praca tematem poematów Karola Wojtyły. „Ten właśnie motyw odróżnia refleksję Wojtyły od wizji Eliota. Eliot mówi o poczuciu obrzydzenia życiem wśród potomków bogatej burżuazji, nie zmierzających w życiu w jakimkolwiek konkretnym kierunku. U Wojtyły natomiast bezsensem, który rodzi cierpienie, jest bezsens pracy; chodzi zatem o nadzieję wyzwolenia pracy. Wyzwolenie pracy dokonać się może tylko poprzez wizję. Powraca tu dawna idea Norwida, że praca jest dla zmartwychwstania. Można tu również dostrzec pewną antycypację późniejszych tekstów naszego Autora poświęconych subiektywnemu wymiarowi pracy, czyli wyłanianiu się kultury ze sfery ludzkiej pracy. Kryzys obecności człowieka dla samego siebie przezwyciężony zostaje przez spotkanie z sacrum. Sacrum odsłania człowiekowi jego intymny związek z ziemią i zarazem wprowadza go w nieoczekiwany wymiar jego osobowej głębi” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 341. „temat kryzysu obecności znany był Wojtyle prawdopodobnie z lektur antropologicznych, popularnych w środowisku Teatru rapsodycznego M. Kotlarczyka. Pewne jest w każdym razie to, że tematy te znane były Kotlarczykowi; w tej części Europy są one zresztą w dużo większym stopniu niż na Zachodzie częścią ogólnej kultury człowieka. Spotkanie z sacrum trwa tylko kilka chwil, pozostawia natomiast trwały ślad w pamięci. Każda chwila jest później przypomnieniem tego spotkania, w każdej chwili człowieka odszukuje i ponownie gubi ślady głębi, która odsłania mu się w spotkaniu. Człowiek nie może jednak zapomnieć, że istnieje dla prawdy” Tamże, s. 342.
+ Istnienie człowieka dzięki Bogu Trójjedynemu. Prawda o Trójcy ma ogromną dynamikę prakseologiczną. „3) Trójca Święta wkracza w nas także całą rzeczywistością: Kosmosem (Trójca kosmiczna), drugim człowiekiem, społecznością (Trinitas sociałis), bytem, który ostatecznie redaguje się w postać modlitwy, gdzie wszystko jest wiecznie aktualne, pamiętane i każdy każdemu jest na wieczny sposób obecny (1 Kor 15, 20-28; Rz 8, 18-30). Ma miejsce, choć na dalszym planie, wielka epikleza trynitologiczna świata. Dzieje się kosmiczna modlitwa do Ojca, by zesłał Syna swego i Ducha dla usynowienia nas, dla uczynienia nas, Kościoła i świata Żywą Hostią, dla przeistoczenia świata w Ciało Chrystusa. Jednocześnie ma miejsce uniwersalna aklamacja względem Trójcy za Jezusa Chrystusa, za Zesłanie Ducha Świętego, za Matkę Bożą, za Kościół, za człowieka, za świat, za dzieła ludzkie, za przemianę rzeczy w dary międzyosobowe. 4) Trójca prakseologiczna realizuje się w cnotach teologalnych i w całej moralności, religijności. Trójca to wyraz prawdy, że Bóg jest, że się wcielił, że jest miłością i że staje się eschatycznie (W. Pannenberg, B. Forte, J. Werbick, K. Góźdź, M. Kowalczyk) – Trinitas actualis, operabilis. Jest ona w trójpostawie teologalnej: wiary, miłości i nadziei. Dzieło wiary, czyli samookreślenia religijnego, wiąże nas z Bogiem Ojcem, który nas wywołuje z nicości niewiary ku istnieniu w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243/ „Miłość, która jest pojmowana jako aktualizacja bytu i realizacja planu odkupieńczego, jako zadanie, trud i praca Boga, człowieka i stworzenia ku Dobru, wiąże się z Duchem Świętym. Nadzieja, która ma charakter zwycięstwa eschatycznego nad pustym przemijaniem, każe nam zarzucić kotwicę na sacramentum futuri, na Jezusa Chrystusa – historycznego, zmartwychwstałego i paruzyjnego (1 Tes 1, 3.10). Podobnie jest z moralnością: czyn dobry rodzi się z Ojca, jest owocem wcielenia się Syna Bożego i żyje – uwiecznia się – w Duchu” /Tamże, s. 244.
+ Istnienie człowieka dzięki relacji z Bogiem. Zależność od Boga nie degraduje człowieka, wręcz odwrotnie, czyni go panem całej ziemi, całego stworzenia. Akt stwórczy jako relacja Boga do bytu stwarzanego jest inny w przypadku kosmosu i inny w przypadku człowieka. Człowiek jest panem świata nie bezpośrednio jako jego mieszkaniec, lecz pośrednio, poprzez relację do Stwórcy, poprzez istotnie inne zakorzenienie w Bogu niż w przypadku innych stworzeń. Człowiek nie zależy nawet od innych ludzi, tylko od Boga. Wszyscy ludzie w istocie swojej są równi, nie tylko w naturze ludzkiej samej w sobie, lecz w identycznych zakorzenieniu w wewnętrznej mocy Stworzyciela. Adam jest w określony sposób wcieleniem Boga. Usytuowany poniżej Stworzyciela i powyżej stworzeń, uczestniczy paradoksalnie w podwójnej kondycji niższy-wyższy. Będąc „prawie jak Bóg”, jest jednocześnie solidarny ze stworzeniami. Poza Biblią człowiek tworzy bogów na swój obraz (antropomorfia); w Biblii Bóg czyni człowieka na swój obraz, człowiek jest teomorficzny /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 45/. Wszystkie stworzenia są stwarzane jako ślad oblicza Boga (Rdz 1, 21.24.25), tylko człowiek został stworzony na obraz Boży. Człowiek został stworzony jako byt integralny, nie jako dusza-ciało, czy duch-ciało, lecz jako integralna struktura zdolna do dialogu typu ja-ty /Tamże, s. 49/. W Księdze Rodzaju mamy do czynienia z dwiema antropologiami, kompatybilnymi. Podobnie jest w Księdze Mądrości Tamże, s. 52. Psyché identyfikuje się z ludzkim ja, ogarniającym również ciało (sôma), natomiast terminy athanasí-aphtharsía (nieśmiertelność-niezniszczalność) oznaczają duszę niezależną od ciała. Obok antropologii integralnej jest antropologia dualistyczna. Wielu egzegetów odrzuca wpływ platonizmu, traktując Księgę Mądrości jako pismo całkowicie żydowskie Tamże, s. 55. Terminy takie jak: życie, śmierć, nieśmiertelność są w Mdr pojęciami teologicznymi, oznaczającymi relacje człowieka do Boga, które nie wskazują na strukturę biologiczną samego człowieka, czy na właściwości dotyczące ludzkiej duszy /Tamże, s. 58.
+ Istnienie człowieka dzięki właściwościom boskim danym mu w akcie stworzenia. Według Maksyma Wyznawcy człowiek jest całością duszy i ciała. Wszystkim ludziom została powierzona wolność. Aspekt jedności, integralności zrównoważony jest aspektem odróżnienia. Podobieństwo osiągają tylko ludzie mądrzy i dobrzy, w perspektywie ekonomii Bożej udzielonej stworzeniu. Bóg, stwarzając substancję racjonalną, dał jej boskie właściwości, które podtrzymują stworzenia (ton onton) w istnieniu: istnienie (to on), bycie na zawsze (to aei on), dobroć i mądrość. Pierwsze dwie właściwości związał z substancją, pozostałe dwie z ludzką wolą, aby człowiek osiągnął uczestnictwo w tym, czym Bóg jest w swojej substancji. Obraz Boży wiąże się z substancją człowieka, podobieństwo z dobrocią i mądrością. Dlatego osiągają je jedynie ludzie dobrzy i mądrzy. A106 215
+ Istnienie człowieka elementem obrazu Bożego w człowieku. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga. „Każdy człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe, choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107/. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może też przyczynić się do jego odnalezienia” /Tamże, s. 108.
+ Istnienie człowieka epizodem, przypadkiem; E. Schopenchauer. „Weryfikacja laickiego wychowania wymaga przyjrzenia się najpierw ponowoczesnej koncepcji człowieka. Ona bowiem ma w wychowaniu ogromne implikacje zarówno teoretyczne, jak i praktyczne. Wyrazem dość reprezentatywnym dla laickiego sposobu wychowania jest filozofia postmodernistyczna. W swej wizji człowieka za podstawę przyjmuje m.in. tezę E. Schopenchauera, według której istnienie człowieka jest czystym przypadkiem i epizodem /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, s. 49/. Konsekwencja takiego stwierdzenia jest uznanie ludzkiej egzystencji za całkowicie bezsensowną i absurdalną /Por. Tamże, s. 48; S. Morawski, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyjne, w: Dokąd zmierza współczesna humanistyka?, Warszawa, s. 33/. Dostrzeganie w ludzkiej egzystencji bezsensowności i absurdu jest równoznaczne z odrzuceniem zarówno horyzontalnego jak i wertykalnego wymiaru istnienia człowieka, istnienia, którego ostatecznym źródłem i ostatecznym celem nadającym mu sens jest Bóg. Negacja transcendencji człowieka wobec przyrody i społeczności sprowadza go ostatecznie do wizji człowieka jako miejsca pustych potrzeb i doznań /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 175/. Anty-teologiczność takiego stylu życia jest ściśle powiązana z postmodernistyczną koncepcja czasu. Czas jest tu rozumiany jako zbiór momentów, pomiędzy którymi nie istnieje ciągłość /Por. Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, dz. cyt., s. 14/. Nie ma przeszłości ani przyszłości. Jest tylko teraźniejszość. Stąd też w laickim wychowaniu człowieka jest ujmowany jako całość sama w sobie, bez podstaw i korzeni, bez przyszłości i przeszłości. Nie jest dla niego ważne to, jak pojmował siebie wczoraj, ani też co czynił w przeszłości. Aktualne zaś samo-zrozumienie nie posiada żadnego znaczenia dla przyszłości /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 14; S. Wielgus, Kościół katolicki dziś, w. www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 8/. Postmodernizm, jak można to łatwo zauważyć, oferuje więc dramatyczną wizję człowieka, u podstaw którego znajduje się chaos. Człowiek znajduje się w ruchu, ale nie wie, dokąd idzie. Ów bezsens stanowi współczesną chorobę człowiek. Skoro nie posiada sensu sam człowiek, wobec tego nie może on nadawać go zarówno swojemu życiu, jak też swojemu działaniu” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 4/. „Można wiec sądzić, że współczesnemu światu, a nim człowiekowi, zagraża kultura nicości, będąca kulturą „śmierci człowieka”, przez wieki uważanego za homo sapiens /Por. W. J. Burszta – K. Piątkowski, O czym opowiada antropologiczna opowieść, Warszawa 1994, s. 130/. /Tamże, s. 5.
+ Istnienie człowieka historyczne i docelowo eschatyczne, jako „jedność diadyczna” w strukturze duszy i ciała. „Konsekwencje orzeczeń kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii strukturalnej powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i doktrynalnego, w jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe konsekwencje pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające pewne poglądy. 1° Konsekwencje pozytywne: – Człowiek istnieje historycznie i docelowo eschatycznie, jako „jedność diadyczna” w strukturze duszy i ciała, bez ich utożsamienia, zmieszania w coś trzeciego i bez eliminowania (na zawsze) któregokolwiek pierwiastka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 396/. „Jest on jednością ciała i duszy w osobie ludzkiej. Osoba ludzka jest bytem złożonym (ens compositum) tak, że sama dusza jest zawsze, nawet po śmierci człowieka i przed zmartwychwstaniem ciała, czymś niepełnym (substantia incompleta). Dusza ludzka jest substancjalna i samoistna (subsystentna). Jest ona duchowa i w żaden sposób niesprowadzalna wewnętrznie do materii i ciała. Jest jednostkowa, przysługuje każdemu ciału od momentu zapłodnienia i nie stanowi jakiejś ponadindywidualnej „duszy wspólnej lub uniwersalnej”. Z chwilą zaistnienia jest nieśmiertelna i niezniszczalna; po śmierci człowieka istnieje w jakiś sposób bez utraty tożsamości osoby. Przy najwyższej waloryzacji ciała dusza zachowa zawsze prymat ontyczny, moralny i ekonomio-zbawczy. Osoba ludzka posiada misterium wnętrza, które konkretyzuje się w jaźni; w pochodnym znaczeniu i ciało partycypuje w tej immanencji ludzkiej” /Tamże, 397.
+ Istnienie człowieka indywidualnego i społecznego jest niezasłużonym darem Bożym. „Myśl chrześcijańska posiada wysoko rozwiniętą strukturę historyczną, widzi rzeczywistość jako z istoty historyczną, jako historię uniwersalną i absolutnie jednorazową co do jednostek jak i całej ludzkości, a nawet innych „ludzkości” w kosmosie. Historia sięga do głębi bytu ludzkiego, obejmując jego płaszczyznę stwórczą i zbawczą i rozumie człowieka jako misterium historii. Uniwersalność tej historii wiąże się z jej jednością, artykulacją bytową, ukierunkowaniem oraz zwartym systemem chronologicznym. Historia jest Misterium – Dramatem, odgrywanym przez Trójcę Świętą, ludzi, narody, państwa, stworzenia i przyrodę na scenie świata, w łonie świata od Początku, którym jest stworzenie, przez Śródczas, którym jest continua creatio, z akcentem na Przyszłość, gdzie leży podstawowy sens dziejów, choć rozpoczęty już w samym stworzeniu. […] Całość jest objęta wielkim tryptykiem strukturalnym: Adam I i ludzkość przeszłości, Adam II i ludzkość teraźniejszości oraz Adam III i ludzkość przyszłości, eschatologiczna. […] Chrześcijaństwo odrzuca naiwnie optymistyczną wizję natury ludzkiej, dostrzega misterium grzechu ludzkiego, który jest główną postacią antyhistorii, przyjmuje potrzebę zbawczej interwencji spoza świata, który sam siebie nie tłumaczy w pełni; przyjmuje jednak, że historia doczesna jest prapierwotnym darem Bożym, który umożliwia zaistnienie człowieka indywidualnego i społecznego, cudu spełnienia świata osoby, jej chrystyfikacji (por. chrystogeneza), diwinizacji i unieskończenia świata w łonie Trójcy Świętej, jakkolwiek zawsze przy możliwości upadku w czasie i w bezsens (Piekło). Odrzuca skrajny dualizm dwóch światów i dwu historii: materialnej i duchowej, przyjmując wzajemną między nimi pozytywną korelację. W historii ludzkiej mimo ambiwalencji, zła i tragedii mogą jawić zarodki Chwały, Triumfu Człowieczego i Niebieskiego Jeruzalem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82.
+ Istnienie człowieka jako bytu (Sein), który zdobywa siebie wtedy, gdy przyjmuje postawę kenozy, gdy wychodzi totalnie poza siebie w swoim istnieniu konkretnym tu i teraz (Da-sein) /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 148/. Egzystencja konkretna dokonuje się na przecięciu wymiaru historycznego z teologiczno-religijnym. Człowiek powinien zrezygnować z własnej teologii chwały, poprzez którą dąży do wywyższenia siebie, i przyjąć teologię krzyża, prowadzącego do zmartwychwstania. Życie prawdziwe nie może być zdobywane własnymi siłami, lecz jest darem, który objawia się w sytuacji uniżenia, kenozy. Całe życie powinno stać się liturgią Paschy. W sferze myśli odzwierciedla się to jako rezygnacja z używania własnego rozumu, zawieszenie myślenia na korzyść postawy radykalnego zaufania, zgodnie z zasadą Marcina Lutra, oddzielającego teologię od filozofii. Teologia ogranicza się tylko do pamiętania wydarzeń zbawczych /Tamże, s. 151/. Teologia jest nauką wiary, nie tylko w sensie treści skoncentrowanej na Objawieniu, lecz w sensie jakości. Teologia nie jest taką nauką, jak wszystkie inne, ma swoją niepowtarzalna specyfikę, obejmuje całego człowieka, nie kładąc nacisku na intelekt. Człowiek uczy się jak postępować, patrząc na przykład, którym jest życie Jezusa Chrystusa. Teologia została zjednoczona z konkretną praktyką (praxis), myśl z doświadczeniem historycznym, byt jako taki jest traktowany jako byt konkretny w konkretnych uwarunkowaniach historycznych (Da-sein) /Tamże, s. 152/. Refleksje Heideggera, pomimo zasad epistemologii Lutra, pozostały w wymiarze filozofii, która nie potrafi dojść do treści ukrytych w Objawieniu, w sferze filozofii przedchrześcijańskiej. Mówiącej o boskości (to theîon), o Sacrum, ale w sposób apersonalny, daleki od Objawienia. Byt w tym sposobie myślenia nie jest realny, nie jest odróżniony od innych bytów. Realistą był św. Tomasz z Akwinu. Odeszli od realizmu Kartezjusz, Leibniz, Spinoza i Wolff, a w ślad za nimi Heidegger /Tamże, s. 156/. Heidegger nie dostrzegł analogii bytu, odróżniającej istnienie przygodne od istnienia absolutnego /Tamże, s. 158/. Mówił tylko o istnieniu jako takim, w sensie kategorii filozoficznej, a nie o istnieniu realnym. Poszedł w kierunku panteizmu. Tymczasem analogia bytu jest koniecznym odniesieniem do skierowania się ku chrześcijaństwu, przyjmującemu istnienie Słowa Wcielonego, łączącego w sobie oba rodzaje istnienia. Najpierw musi istnieć realna różnica, aby mogło być zjednoczenie. To samo dotyczy misterium Trójcy Osób Bożych /Tamże, s. 159.
+ Istnienie człowieka jako osoby zależy od istnienia Osób Boskich. „Nic cię nie wywyższa ponad ciebie samego, jak tylko anihilacja twego bytu: najbardziej wyzbyty z siebie posiada maksimum boskości” (Angelus Silesius, Peregrino Querubínico, Olañeta, Barcelona 1985, I. 140). Myśl wrocławskiego poety z XVII wieku jest mottem punktu drugiego artykułu o jedności wszelkich religii, dotyczącego rodzenia się nowego kryterium identyczności osobistej w procesie dojrzewania człowieka, jest nim życie religijne. Dojrzała osobowość odpowiada dojrzałej religii w wymiarze społecznym. Charakteryzuje się otwartością na innych, nawiązywaniem i umacnianiem relacji personalnych. Religia w swej istocie mówi nam, kim jesteśmy. Rdzeniem jej nie jest wskazywanie tego, co powinniśmy czynić albo nie czynić, w jaki sposób osiągnąć niebo, lecz w jaki sposób ożywić bezwład swojej osobowości w celu dojścia do dojrzałego odczuwania i przeżywania swojej identyczności. Świętość jest wprost proporcjonalna do bycia osobą, pełną, dojrzałą. Każda religia mówi o konieczności przejścia przez śmierć, bo dopiero po drugiej stronie człowiek odkryje swoją tożsamość. Tożsamość pełna, czyli pełna esencja osobowa człowieka przekracza identyczność indywidualną, zamkniętą, ograniczoną tylko do siebie samej. Paradoksalnie człowiek może odnaleźć siebie tylko wtedy, gdy wychodzi poza siebie, ku innym. Wychodzenie poza siebie nie oznacza zniknięcia, ma charakter relatywny, względny, zależny od kontaktowania się z innymi, czyli relacyjny. Wychodzi poza siebie ktoś, nie nicość, lecz realna rzeczywistość. Kontakt z inną rzeczywistością sprawia umocnienie realności bytowania własnego. Pełnia następuje w relacji z Bogiem. Śmierć jest odrodzeniem, prawdziwym, pełnym narodzeniem. [Energia osoby skierowana jest ku jej centrum. Osoba stworzona skierowana tylko ku swemu centrum jest ograniczona, skarlała, nachylona ku niebytowi. Relacja z innymi powoduje pojawienie się drugiego wektora, ku centrum innych osób. Skierowanie się energii osoby ludzkiej ku centrum Osób Boskich oznacza otwarcie maksymalne, spełnienie osoby ludzkiej]. Decydującą rolę odgrywa realność Boga. Ateista otwiera się ku nicości, po prostu otwiera się, czyni coś z sobą, niczego poza sobą nie może otrzymać. Wierzący otwiera się ku Bogu i otrzymuje Boga /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 105/. Wielkie religie otwarcie się człowieka na Boga określają terminem metanoia. Jest to początek nowego życia, narodzenie się Człowieka nowego. Pojawia się fundament prawdziwego życia religijnego. „Kto chce Mnie naśladować, niech zaprze się [zaneguje] samego siebie” (Mt 16, 24), oraz „Kto straci życie, zdobędzie je” (Mt 16, 25). Wyraźnie zaznaczona jest aktywność człowieka. Mateusz nie tylko daje pociechę w sytuacji, kiedy w rozumieniu doczesnym człowieka spotkało nieszczęście, lecz poleca podejmowanie wysiłków w kierunku radykalnej kenozy /Tamże, s. 106.
+ Istnienie człowieka jest darem Boga Wolność niezdecydowania Kartezjusz łączy z brakiem w poznaniu. Nie ma on jednak na myśli tego, że człowiek nie otrzymał od Stwórcy zdolności, którą powinien otrzymać, aby uniknąć zwodzenia. „Nie mam powodu do skargi, że władza pojmowania czy naturalne światło dane od Boga nie są większe […] Winieniem raczej odczuwać wdzięczność wobec tego, który nic nie będąc mi winien obdarzył mnie taką obfitością niż żal, że zostałem czegoś pozbawiony” (AT VII, 60). „Takie wyjaśnienie brzmi podobnie do tego, jakie znajdujemy w De libero arbitrio św. Augustyna (III, XVI-45), od którego Kartezjusz prawdopodobnie je zaczerpnął. I jakkolwiek rozważania Augustyna dotyczą spraw moralnych, obracają się nie wokół działań wolnej woli otrzymanej od Boga /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 172/. „Bóg zaś nikomu nie jest winny, ponieważ wszystko daje za darmo. Może ktoś powie, że należy mu się coś od Boga za jego zasługi. Z pewnością jednak Bóg nie był obowiązany dawać mu istnienia, ponieważ nie miał obowiązków wobec tego, czego nie otrzymał, ale słusznie ponosi winę, gdy nie czyni tego, co powinien czynić. Powinien zaś, jeżeli otrzymał wolną wolę i środki aż nadto wystarczające. I nie ma żadnej winy Stworzyciela, kiedy stworzenia nie czynią tego, co powinny. Przeciwnie, odbiera On chwałę, ponieważ wtedy cierpią to, co powinny” (Augustyn, Dialogi filozoficzne, t. III, s. 206-207). „I w tym właśnie niewłaściwym używaniu wolności decyzji (liberum arbitrium) zawiera się ów brak, który stanowi istotę błędu. Brak – powiadam – tkwi w samej czynności, o ile ona ode mnie pochodzi, a nie w zdolności, którą otrzymałem od Boga, a także nie w czynności, o ile ona jest od Niego zależna” /René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 79-80/. „Kluczowe dla tej wypowiedzi są pojęcia „braku” tkwiącego w czynności, o ile ona „ode mnie pochodzi” /Tamże, s. 173.
+ Istnienie człowieka jest darem Bożym. Człowiek pociągany jest ku archetypowi poprzez ekstazę woli (ekchoresin gnomiken), która pozostaje ciągle wolna. Moc pociągająca człowieka ku Dobru nie niszczy jego wolności, lecz przeciwnie, umacnia ją. Natura ludzka, a w tym natura wolności ludzkiej jest trwała i niezmienna, polega na wyjściu woli na zewnątrz. Moc Boża pomaga woli ludzkiej w otwieraniu się człowieka na Dobro i w działaniu zmierzającym ku osiągnięciu Dobra. Człowiek pragnie otrzymywać moc istnienia i pragnie mocy, która pomaga mu w poruszaniu się ku archetypowi. Ostatecznie obraz wnika w archetyp, następuje przenikanie (perychoreza). Wszelki byt wstępujący jest teleo-teologiczny, czyli zmierza do celu, którym jest sam Bóg, z którym człowiek się jednoczy. Byt jest ruchem i porusza się, aby aktualizować swoje istnienie w jedności z archetypem. W tej jedności realizuje się w pełni obraz. Podobieństwo oznacza pełnię realizacji. A106 210
+ Istnienie człowieka jest powierzchniowe, płytkie, zbyt uwarunkowane przez materię i biologię. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu. Od pierwszego momentu swojego istnienia człowiek jest zanurzony w proces zbawienia. Jest ruchem ku eschatologicznemu zbawieniu: homo salvandus. Istnienie ludzkie jest powierzchniowe, płytkie, zbyt uwarunkowane przez materię i biologię. Trzeba je czynić głębokim, immanentnym, na miarę istoty ludzkiej. Czyni się to głównie przez umacnianie jaźni, pogłębianie strumienia życia i nasycanie treściami osobowymi. Istnienie ludzkie jako przygodne jest jakby przypadkowe, kruche, ograniczone, niepełne, zawsze i wszędzie zagrożone, nader śmiertelne. Jaźń nasza tymczasem dąży do istnienia absolutnego, nieograniczonego, trwałego, pełnego, zwyciężającego wszystkie zagrożenia, przemijanie w nicość oraz śmierć. Jest to niejako zbawienie egzystencjalne, istnieniowe, zakodowane w trwaniu. Istnienie ludzkie jest pełne cierpienia, błędów i pomyłek, niespełnionych nadziei, smutku, goryczy, bezowocności, braku widocznego sensu doczesnego. Oddane jest to dobrze obrazem wygnania z raju, anty-rajem. Życie jest marzeniem o raju, ruchem do raju, dążeniem do niego. Dzieje się to na każdym kroku. Takim ruchem do raju jest każda owocna praca, każda radość, każdy dobry czyn, każda miłość, każde spotkanie drugiego człowieka, każda prawda, każde dobro, każde piękno, każde sensowne zdanie... A to jest strumień zbawienia. Zbawienie to idealizacja życia, malowanie świata „farbami Bożymi”, patrzenie na rzeczy przez światła nieba, poszukiwanie wieczności. Jest to uszczęśliwianie życia jednostkowego i zbiorowego, rozjaśnianie i usensownianie na wieczność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 372.
+ Istnienie człowieka jest przedmiotem nauk historycznych. Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; przedmiot jest rozważany zawsze jakby w jednym czasie; są to nauki o naturze (wieczna repetycja tego samego), fizyka, chemia, przyrodoznawstwo, nauki o kosmosie, o istotach rzeczy, metafizyka itp. (choć wtórnie może być brany pod uwagę „czas mały”, czyli rozkład czasu na fazy tylko elementów, np. rozwój bytu żywego od narodzin aż do śmierci); 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; należą tu nauki formalne, czyli o formach, a więc idealne, ejdetyczne, matematyczne, logiczne, metodologiczne, lingwistyczne, artystyczne itp.; jakkolwiek i tu czas może się pojawiać, ale tylko jako kategoria czysto myślna, jako konstrukcyjny (czas idealny, formalny, wyobrażeniowy); 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, których przedmiot podlega pierwszorzędnie czasowi, sekwencji momentów i anizotropowemu płynieniu czasu; są to nauki historyczne w najszerszym znaczeniu; każda rzecz stworzona jest historyczna, zmienia się w czasie (jakkolwiek i te nauki posługują się wtórnie, pomocniczo obu poprzednimi (synchronicznymi i eneuchronicznymi). Nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne: 1. historyczne zajmują się ludzkim dzianiem się, istnieniem, egzystencją, jego działaniem, sprawczością i praktyką w czasie i przestrzeni. 2. społeczne (socjologiczne) traktują o strukturach i prawach życia społecznego, osób kolektywnych, społeczności, ludzkości – przy częściowej abstrakcji; 3. ideologiczne (kulturowe, aksjologiczne, normatywne) traktują z jednej strony o ideach, bytach intencjonalnych i tworach duchowych człowieka, a z drugiej strony o całej jego działalności, sprawczości, dziełach, twórczości artystycznej, technologicznej i wszelkiej prakseologii” Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi’ […] 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […] nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.
+ Istnienie człowieka kontynuowane po śmierci. Śmierć jest tajemnicą, dramatem rozgrywającym się u schyłku ziemskiej wędrówki. Jest to misteryjny obrzęd, w którym człowiek nie potrafi niczego zmienić, na nic wpłynąć. Sama śmierć jest czymś innym niż proces umierania. Umieranie potrafimy obserwować, umierający potrafi przekazywać informacje o swoich przeżyciach. Istotny moment śmierci ukrywa się przed zewnętrznym postrzeganiem, dokonuje się w głębi danej osoby, jest dla nas niezgłębioną tajemnicą. Ateista niewierzący w życie wieczne ma świadomość nieuchronnego unicestwienia. Człowiek wierzący czeka na pełnię, czeka na spotkanie ze Zbawicielem. Zdajemy sobie sprawę, że „nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana, jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana” /Flp 1, 21/. Wydarzenie śmierci przekracza wymiar natury, posiada istotnie osobowy charakter. Oddzielenie duszy od ciała jest wydarzeniem nieujmowalnym w ziemskich kategoriach. Wiemy tylko, że zamierają funkcje organizmu aż do zupełnego wygaszenia. Jak przeżywa to człowiek w pełni swej jaźni, w głębi swej osoby, tego nie wiemy. Określenie „ktoś umarł” nie oznacza, że przestał istnieć, lecz to, że coś się z nim stało, przeżył coś osobliwego, jedynego. Przeżył, czyli żyje dalej i ma za sobą tę jedną jedyną chwilę, której nikt nie uniknie, która jest wpisana nieuchronnie w plan naszego życia. Po przejściu człowiek otwiera się w pełni na wieczność, jak też na cały świat; osiąga swą pełnię, rozpoczyna trwanie w wieczności, a jednocześnie potrafi nawiązać swoistą relację z Wszechkosmosem.
+ Istnienie człowieka kończy się w śmierci „Zmartwychwstanie dowodzi zarazem tego, co jedynie nieśmiertelność dać może: być w kimś drugim, kto jeszcze istnieje, gdy mnie już nie ma. Człowiek jest istotą, która sama nie żyje wiecznie, tylko podlega śmierci. Ten, kto w sobie samym – tylko trwając w kimś drugim. W oparciu o wypowiedzi Pisma św. Możemy pojąć związek między grzechem i śmiercią. Widzimy bowiem, że usiłowanie człowieka „by być jako Bóg”, jego dążenie do autarkii przez co chce być niezależny i tylko na sobie się opierać, oznacza dla niego śmierć – bo przecież sam z siebie istnieć nie może. Jeśli człowiek nie uznaje swego ograniczenia i chce być całkowicie niezależny – a to jest istotą grzechu – wydaje siebie właśnie przez to na śmierć. Oczywiście, człowiek rozumie także i wówczas, że życie jego nie jest trwałe, więc musi się starać by trwać w innych, ażeby w, nich i przez nich pozostać w krainie żyjących. Szukano tego przede wszystkim na dwóch drogach. Najpierw – trwanie w życiu własnych dzieci. Dlatego u ludów pierwotnych największym przekleństwem jest bezżeństwo i bezdzietność, oznacza bowiem beznadziejną zagładę, ostateczną śmierć. I na odwrót, możliwie największa ilość dzieci daje największą szansę przeżycia, nadzieję nieśmiertelności, więc jest prawdziwym błogosławieństwem, jakiego człowiek może się spodziewać. Druga droga otwiera się wówczas, gdy człowiek odkrywa, że w swych dzieciach nie trwa w zbyt właściwym sensie, a pragnie, by coś więcej z niego pozostało. Ucieka się więc do myśli o sławie, która ma go uczynić nieśmiertelnym, bo będzie żył w pamięci ludzkiej po wszystkie czasy” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 249/. „Ale i to drugie usiłowanie, by sobie zapewnić nieśmiertelność, spełza tak jak pierwsze na niczym. To co pozostaje, nie jest tym samym co człowiek, jest tylko jego echem, jego cieniem. I tak nieśmiertelność, którą sam sobie chce stworzyć, jest tym samym co Hades, co Szeol, jest bardziej nie-bytem niż bytem. Przyczyną niewystarczalności obu dróg jest to, że ten, kto podtrzymuje mój byt po mojej śmierci, wcale nie niesie dalej tego właśnie mojego bytu, lecz najwyżej coś, co jest jakby jego echem; a także to, że ten, komu jak gdyby powierzyłem moje trwanie, także nie będzie trwał zawsze” /Tamże, s. 250/.
+ Istnienie człowieka łaską Boga. „W stosunku do nas w tym łaska Boża, że nas Bóg stworzył, to jest, że nam udzielił bytu. – W tym rozum i logika Boża, że nas nie od razu doskonałymi i dopełnionymi stworzył, czyli skończonymi istotami, ale owszem, nieskończonymi nas stworzył – bo od samego początku poczynającymi z możnością postępowego rozwijania się – przy tym wolnymi – więc tym samym zmuszonymi zasługiwać się, to jest siebie samych odtwarzać, by róść ku Niemu. – W tym nareszcie miłość Boża, że nas ostatecznie zbawi, co jedno jest, że nas opatrznie doprowadzi do żywota wiecznego, który jest niebiańska wszystkich władz naszych harmonią, dostrajająca się coraz wyżej – który jest postępem, nie przerywanym już śmiercią – który jest przemienianiem się następnym, coraz przedziwniejszym, duszy i ciała, przy wszelkiej świadomości i z własnej woli ducha, do którego dusza i ciało należą. Z łaski Bożej osiągniem byt, którego wyrazem w nas jest ciało. Z rozumu Bożego osiągniem świadomość tego bytu, wiedzę jego niezbędnych warunków, praw i celu, czyli duszę, bo czymże dusza, jeśli nie myślą i wiedzą? A o czymże myśl myśli, jeśli nie o bycie? Z miłości wreszcie Bożej dojść mamy do najściślejszego pojednania się bytu z myślą, zmysłowości z idealnością, ciała z duszą, czyli stać się duchami żywymi, nieśmiertelnymi, przeznaczonymi do anielstwa i wszystkich innych przetworzeń się duchowych w nieskończoności żywota, tu i tam, i wszędzie. Z tego trojakiego stosunku Boga do nas i naszego nawzajem do Boga Trójca Święta wynika. – Pierwsza osoba odpowiada wszechbytowi, którego przymiotem wszechmoc. Druga – wszechmyśli, której przymiotem wszechświadomość, czyli wszechrozum” /Z. Krasiński, O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów, w: Zygmunt Krasiński. Pisma filozoficzne i polityczne, Wydał i notami opatrzył Paweł Hertz, Czytelnik, Warszawa 1999, 5-65, s. 5/. „Trzecia – wszechżyciu, czyli wszechduchowi, którego przymiotem wszechmiłość. Na obraz Trójcy Bożej każden z nas jest także trójcą każdochwilną, każdy z nas jest bytem, myślą, życiem współcześnie, czyli duchem, a zarazem i przeto właśnie, że duchem, jest osobistością całką, jaźnią, tąż samą i jedną” /Tamże, s. 6.
+ Istnienie człowieka ma źródło w akcie stwórczym. Proces wytoczony Duchowi przez ludzi jest procesem przeciw każdej relacji (między osobami). Duch miłuje i pragnie być miłowany. Grzech odrzuca dawanie i odrzuca przyjmowanie. Odrzucenie Zbawienia jest „bluźnierstwem przeciwko Duchowi”, wobec którego sam Duch jest bezradny. Poprzez ten grzech oskarżyciel wymierza sam sobie karę śmierci wiecznej, a wymierza ją tylko po to, aby niczego nie zawdzięczać komuś innemu. Śmierć wieczna jest wiecznym samobójstwem jako wieczne-potwierdzenie siebie P23.4 72. Człowiek zbawiony określa się natomiast jako istniejący dzięki komuś Innemu, jako przyjmujący od kogoś Innego. W samym centrum Zbawienia jest człowieczeństwo Słowa, które polega na przyjmowaniu siebie jako Słowa Innego. Również pokora Ducha wyraża się w bycie nie Słowem, lecz świadkiem Miłości: jest On Miłością tej właśnie Miłości P23.4 73.
+ Istnienie człowieka Mądrość Ducha jest wiedzą o prawdzie, wiedzą o prawdzie istnienia, że jestem i kim jestem. Jednocześnie jest to ukierunkowanie mentalne. Musimy wiedzieć, kim jesteśmy, abyśmy wiedzieli, jak działać. Mądrość Ducha daje wiedzę o tym, kim jestem, abym mógł przeżywać to, kim jestem. Poznanie prawdy o sobie jest konieczne, aby przeżywać prawdę. Wreszcie jest to wiedza o bycie-we-mnie od Niego, od Ducha. Tym samym wiem, że jestem bytem-we-mnie od Ojca i bytem-we-mnie od Jednorodzonego. W ten sposób powstaje wiedza o całej sferze wnętrza, które wynika a ko-egzystencji Boga w człowieku: wiedza o usynowieniu. Stąd okrzyk Abba Ojcze. Wtedy człowiek pozwala się nieść przez Niego. Wiedza jest po to, aby istnieć, istnieć w pełni. Istnienie człowieka nakierowane jest na wiedzę o Bogu, na pełne poznanie Boga T42.4 329.
+ Istnienie człowieka mierzone miara wszczepienai w Boga. Duch Święty jest „sercem” Boga a jednocześnie jest Jego „ekstazą”. Bez trynitaności gwarantowanej przez Ducha Świętego, chrześcijanin byłby jedynie ulotnym pojęciem, niczym. Duch Święty tworzy Kościół, jednoczy go, czyni realnym, pełnym, gęstym T42.4 363. Chrześcijanin żyje w historii jako syn Boży. Historia nigdy nie może być poza zainteresowaniami chrześcijanina, gdyż jest obiektem zainteresowania Ducha Świętego T42.4 367. Wiara łączy człowiek historycznego z człowiekiem niebiańskim. Stanowi protokategorię, fundament egzystencji, która jest ko-egzystencją Boga z ludźmi. Bóg sam w sobie i człowiek sam w sobie są abstrakcjami. Bóg dla nas jest kimś realnym i żywym jako ten, który jest z nami, jest w nas. Człowiek jest o tyle, o ile jest w Bogu T42.4 369.
+ Istnienie człowieka miliony lat. Teogeneza dokonuje się w pojedynczej osobie ludzkiej oraz w całej społeczności, na płaszczyźnie życia zbiorowego. Bóg jawi się nie tylko jako Przyjaciel człowieka, lecz również na sposób społeczny. Zjawisku teogenezy towarzyszy społeczna religiogeneza, powstają religie w ramach wspólnot ludzkich. Cz. S. Bartnik odrzuca prymitywną hipotezę ewolucji form człowiekopodobnych od zwierzęcia do obecnej postaci człowieka. Dopuszcza możliwość, że już przed milionami była istota ludzka tak dalece wykształcona, że potrafiła pytać o „Zjawisko” zjawisk, i to nie tylko w sobie samej, w jakiś sposób nie dający się ująć i przekazać, lecz w taki sposób, że możliwe było przekazywanie, dzielenie się na płaszczyźnie wspólnotowej, zbiorowej, społecznej. U początków religii jako zjawiska społecznego są oczywiście doznania jednostkowe, które później łączyły się i tworzyły „strumyki doświadczeń religijnych”. Owe doznania jednostkowe były „charyzmatyczne”. Bartnik wskazuje w ten sposób na działanie łaski Bożej od samego zarania ludzkości. Doznania religijne jednostkowe u zarania ludzkości były początkowo tylko intuicyjne i mało abstrakcyjne. Cz. S. Bartnik sądzi jednak, że były one odgórne (zstępujące, jako działanie Bożej łaski) i oddolne (wstępujące) zarazem, objawieniowe i wypracowane. Doznania jednostkowe łączyły się w strumyki, które wzbierały, zaczęły się łączyć w całe rzeki doświadczeń religijnych, które płyną do dziś i są zasilane nowymi źródłami, które nie wyschną do końca świata. W ten sposób :formowały się całe obrzędy, kulty i religie, najpierw rodowe i plemienne, potem narodowe i państwowe, a ok. 10 tysięcy lat temu przed Chrystusem już niekiedy zbudowane uniwersalistycznie (A. J. Toynbee, M. Eliade) i o subtelnych systemach teologicznych (Sumer, Egipt, Indie, Chiny, Kreta). Bartnik zwraca uwagę na to, że większość tych doznań odsłaniania się Boga zaginęła bezpowrotnie, nie zaowocowała w historii ludzkości, a tylko część utworzyła kontynuujące się do dziś żywe społeczności religijne, czyli Kościoły /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.
+ Istnienie człowieka możliwe tylko dzięki relacji człowieka z Bogiem. Bóg jest jeden. Jednobóstwo (monoteizm) i wielobóstwo (politeizm) to dwa sprzeczne języki o Bogu. Cz. S. Bartnik podkreśla, że monoteizm to kategoria teologiczna a politeizm to kategoria antyteologiczna. Jednobóstwo oznacza pełną bytowość, nieskończoną doskonałość, absolutną realność, całkowitą inność (w stosunku do bytu stworzonego) i nieograniczoną samoistność (subsistentia, aseitas). Człowiek natomiast nie jest ścisłą samoistnością ani czymś izolowanym od innych, lecz posiada w sobie strukturę odniesienia (relatio, pros ti) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 17/. Relacyjność człowieka, podobnie jak relacyjność wszystkich bytów przygodnych ma charakter partykularny i totalny. Relacyjność partykularna dotyczy innych zjawisk, zdarzeń, rzeczy, a relacyjność uniwersalna dotyczy Fundamentu, Istoty, Prazasady. „Rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, jak i w swej całości jest w swej głębi „dążeniem”, wychyla się poza siebie, ciąży istotnie ku innym i odnosi się do Czegoś, co wszystko w sobie rekapituluje (Relationans)”. Dlatego „rzeczywistość, zarówno w swych fragmentach, a przede wszystkim w swych większych całościach, ma charakter znaków (semeion, signum) i oznaczania (semiasia, signifigatio) w odniesieniu do Czegoś najwyższego”. Mitologie opisują rodzenie się Bóstwa. Cz. S. Bartnik zauważa, że Bóstwo „rodzi się” (theogonia) w świecie osoby, która uświadamia sobie problem Istoty Najwyższej i wtedy rozpoczyna się w niej proces religijny o charakterze prozopoicznym (osobowym). Już w pierwszych latach życia człowieka rodzą się w nim „głębinowe, ‘pierworodne’ i archetypiczne obrazy Boga, wspomagane obrazami obojga rodziców i ich – oraz wychowawców – przekazami”. Dziecko od 4. do 6. roku życia zaczyna odczuwać, że oprócz jego rodziców istnieje Ktoś całkowicie inny /Tamże, s. 18.
+ Istnienie człowieka na miarę obrazu Bożego w nim. Prawo Starego Przymierza zakazuje wykonywania podobizn rzeźbionych. Tłumaczy to dynamicznym i realnym charakterem obrazu (tselem), który, tak jak imię, przywołuje obecność przedstawianej osoby. Natomiast demuth, przekładane jako podobieństwo (analogia), zawiera jeszcze coś więcej, a mianowicie jakiś element tożsamości z inną osobą. Pojęcie to Evdokimov przyrównuje do szaliach: apostolos człowieka jest jak gdyby jego wcieleniem. Posłaniec nie tylko niesie w sobie posyłającego, ale się z nim identyfikuje. Obraz jest podstawą obiektywną dla podobieństwa, które jest subiektywne. Obraz w człowieku jest, człowiek jest obrazem obiektywnie, ontycznie. Natomiast podobieństwo tylko w stanie zalążkowym, jako subiektywne odniesienie, które może wzrastać aż do osiągnięcia swej pełni, na miarę człowieka. „W swoim byciu na obraz, człowiek przewyższa aniołów, lecz w swoim podobieństwie ustępuje im rangą z powodu własnej niestałości” (Grzegorz Palamas) B10 34.
+ Istnienie człowieka na miarę zależności od Boga. „Z powodu bezcielesnej duszy, która należy do innego świata, człowiek nigdy nie jest naprawdę u siebie o ile tkwi w ciele. Podróż duszy do jej Stwórcy dawała się ująć, jak słusznie napisał Etienen Gilson, jako połączenie metafizyki, epistemologii, psychologii, filozofii moralnej oraz mistycyzmu. Ta podróż zaczynała się dla św. Augustyna od oceny władz poznawczych człowieka. Mamy więc zmysły zewnętrzne (najniżej wartościowane), zmysły wewnętrzne oraz rozum znajdujący się na szczycie hierarchii poznawczej. Poszczególnym władzom odpowiadają stosowne przedmioty poznania. Skoro zaś o rzeczach zmiennych nie możemy mówić, iż są, właściwym przedmiotem wiedzy (scientia) musi być to, co niezmienne. A ponieważ tylko Bóg jest niezmienny, to On jest Prawdą, jako że wszystko co prawdziwe pozostaje zawsze takie samo. Jeśli człowiek chce znać prawdę, to musi zwrócić się do tego, co niezmienne. Dzięki wiedzy o tym co niezmienne (uzyskanej za sprawą rozumu) dusza zaczyna swoją podróż do Boga. Nawet w tym życiu można mieć przedsmak tego, czym naprawdę jest byt, o ile skupimy się na Najwyższej Istocie. Wielokrotnie zwracano uwagę, iż kartezjańskie cogito znajduje się już u św. Augustyna. Podobnie jak Kartezjusz, św. Augustyn potrzebuje tego pojęcia do wykazania bezpodstawności twierdzenia sceptyków, że nie osiągniemy nigdy pewności. Jednak kontekst, w którym się ono pojawia, jest inny niż u Kartezjusza. Zarówno w De Trinitate jak i w De Civitate Dei św. Augustyn podejmuje kwestię cogito w ramach szerszych rozważań na temat Świętej Trójcy i szczęścia” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 182-183.
+ Istnienie człowieka na sposób medium mundi, nie na sposób Boga; ponieważ w ontycznej strukturze człowieka zostały zespolone cztery szczeble hierarchii bytów: bytowanie, życie, poznanie zmysłowe i poznanie intelektualne. Godność człowieka określa jego struktura ontyczna, a także racjonalne i wolne działanie. Pico della Mirandola w De hominis dignitatae, jak i w Heptaplus określa człowieka słowami zaczerpniętymi z pism hermetycznych: „magnum miraculum est homo”, które jednak w każdym z tych utworów różnie komentuje. Podstawą cudowności człowieka według De hominis dignitatae jest jego wolność, natomiast według Heptaplus – ontyczna struktura człowieka. Punktem wyjścia w Heptaplus jest tekst biblijny mówiący o człowieku jako obrazie i podobieństwie Boga. Przy czym podobieństwo między Bogiem i człowiekiem wyjaśnia Pico przez ukazanie relacji zachodzących między Bogiem i światem oraz człowiekiem i światem. Bóg skupia w sobie cały świat jako Principium mundi, człowiek jako medium mundi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40/. Istnienie na sposób Principium mundi, jak głosi Picco della Mirandola, przysługuje wyłącznie Stwórcy, który zespala w sobie wszystkie doskonałości stworzeń (nie wszystkie stworzenia, lecz doskonałości stworzeń). Człowiek istnieje inaczej, na sposób medium mundi, ponieważ w jego ontycznej strukturze zostały zespolone cztery szczeble hierarchii bytów: bytowanie, życie, poznanie zmysłowe i poznanie intelektualne. Jest on zatem mikrokosmosem – bytuje jak jestestwa nieorganiczne, żyje jak rośliny, poznaje zmysłowo jak zwierzęta, poznaje intelektualnie jak duchy czyste. W tej cudownej ontycznej strukturze zespalają się wszystkie szczeble bytu. Dlatego stanowi ona rację godności człowieka, czyli jego wyjątkowości i wielkości /Tamże, s. 41.
+ Istnienie człowieka na styku wieczności z doczesnością. „Czytelnik musi przeto wybrać jedną z opcji. Kim jest jednak owo „ja”, które spełnia wybór? Jaką wartość miałoby dla tej istoty urzeczywistnienie jakiegoś konkretnego wyboru, tego, a nie innego? Pytania te nie znajdują u Kierkegaarda odpowiedzi, częściowo dlatego, iż traktuje „pojedynczego” jako kategorię ostateczną, a po części dlatego, że przez prawdziwe egzystowanie pojedynczego rozumie to, czym pojedynczy jest „wobec Boga”. Dla Kierkegaarda bowiem etyczność jest jedynie prologiem do religijności, religijność zaś stoi w nieuniknionej sprzeczności z ludzkim rozumem (Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics. A history of moral philosophy from the Homeric age to the twentieth century, New York 1966, s. 217). Dlatego dla filozofa, powiada J. Iwaszkiewicz, najważniejszy jest w tej książce rezultat myśli Kierkegaarda. Dobywająca się z powijaków nauka o stadiach egzystencji. W sprzężeniu człowieczym wiecznego z doczesnym, w tej nierozłącznej syzygii dwóch zasadniczych pierwiastków ludzkiego istnienia widzi Kierkegaard nie tylko źródło trwania ludzkiego, ale i źródło ludzkiego lęku, tej «bojaźni», która jest dla Kierkegaarda najbardziej człowieczą cechą i której pozbawiony człowiek staje się zwierzęciem (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. IX)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 29.
+ Istnienie człowieka na ziemi powiązane jest z sacrum. Eliade i Otto są zdania, że sacrum, jak żadne inne pojęcie, jest bardzo mocno związane z istnieniem człowieka na ziemi. Sacrum towarzyszyło człowiekowi od zawsze (dowodzą tego badania ludów pierwotnych). Stąd można nazwać człowieka homo religiosus, istotą religijną. Człowiek jest bytem skierowanym ku Bogu, ze swej natury otwartym na transcendencję (Por. Z. J. Zdybicka, Religia w: red. Z. Pawlak, Katolicyzm A-Z, Poznań 1997, s. 336). Homo religiosus zawsze wierzy w istnienie rzeczywistości absolutnej, w istnienie sacrum transcendującego świat. Homo religiosus ufa, że życie ma sakralne początki a w związku z czym ma sens. Człowiek zaś areligijny odrzuca transcendencję, akceptuje względność rzeczywistości, ba, może nawet wątpić w sens swego istnienia. Sz1 16
+ Istnienie człowieka najwyższe Przebóstwienie. Bóg odkupił świat w Jezusie Chrystusie. „W Nowym Testamencie funkcjonowały ciągle na dalszym planie proste obrazy Boga jako suwerennego Pana wszechświata, Sędziego na tronie wiecznym, pokonującego szatana, ale określone zbiory ksiąg świętych miały swoje szczególne obrazy, przeważnie na użytek przepowiadania. Według ksiąg przypisywanych św. Pawłowi, Bóg jest przede wszystkim Sercem i Centrum Ekonomii Zbawienia ludzkości i świata, przy czym zbawienie oznacza przebóstwienie, niewysłowione spełnienie się i wzniesienie na szczyty istnienia, jak w Jezusie Chrystusie. Św. Paweł wyraża tę naukę z ogromną pasją, zaangażowaniem, mistyką i dialektyką. Bóg jest nie tylko Stworzycielem, ale i Odkupicielem, przynoszącym spełnienie się doskonałego człowieczeństwa, ratunek od grzechu, sprawiedliwość, wolność „od” konieczności i słabości oraz wolność „dla” tworzenia dobra. Wyzwala człowieka przez rozegranie straszliwego dramatu, w którym pokonuje antyludzkie zło przez ofiarę krzyża, wyniszczenia, opuszczenia, przeżycia piekła cierpienia oraz przez finalne zmartwychwstanie (Rz 2, 18-3, 26; 4, 24; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21). Daje człowiekowi wolność doskonałą, życie Chrystusa, swego Syna, duchowość Boską (Rz 2, 5; 5, 9; 1 Tes 10; 2, 16)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 114-115.
+ Istnienie człowieka nie jest konieczne, człowiek jest tylko sposobem istnienia materii; materializm „Zapowiadana czterdzieści lat temu możliwość dzisiaj staje się faktem. Dochodzące głosy o tym, że we Francji chce się wpisać do konstytucji zakaz występowania w obronie życia, jest tego brutalnym potwierdzeniem. Lombardi (Luigi Lombardi Vallauri, Abortismo libertario e sadismo, Milano 1976) dodawał wprawdzie, że w ramach integralnego – dzisiaj powiedzielibyśmy „globalnego” – planowania w dziedzinie ekonomii i społeczeństwa ruch libertarny traci na znaczeniu i ma charakter prowizoryczny, dlatego życie społeczne nie może nie iść w kierunku integralnej socjalizacji. Po czterdziestu latach należy zauważyć, że w praktyce ta zapowiedź nie weryfikuje się w sposób jednoznaczny, chociaż o potrzebie socjalizacji mówi się dzisiaj wiele. Powód wydaje się następujący: w ramach świata fizykalnego, w którym liczy się już tylko to, co wyliczalne, czyli materia, człowiek zostaje pozbawiony swojej istoty ontologicznej, także on staje się procesem wyliczanym, przekształcalnym, dlatego ludzka istota może być definiowana suwerennie, historycznie przez społeczeństwo” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 96/. „W takim przypadku to społeczeństwo daje człowiekowi prawo do istnienia. W projekcie libertarnym to prawo ontologiczne poczętego dziecka jest dawane przez matkę, ale czy jutro nie zostanie ono powierzone partii, państwu, jakiemuś urzędnikowi? Zresztą nie jest to tylko kwestia przyszłości, ponieważ w praktyce polityka ma już realny wpływ na propagowanie przerywania ciąży w świecie (Por. M. Schooyans, Aborcja i polityka, tłum. K. Deryło, Lublin 1991; J. Królikowski, Zrehabilitować cnotę. Poszukiwania teologicznomoralne, Tarnów 2004, s. 125-137). W czasach immanentyzmu materialistycznego, weryfikowanego liberalnie, absolutyzm totalitarny ma taką samą „szansę” urzeczywistniania, jak abortyzm libertarny. Co więcej, kolektywizm ma dużą szansę zyskania ostatecznie przewagi nad indywidualizmem, na co realnie wskazują tendencje totalitarne współczesnego liberalizmu (Por. M. Schooyans, Le derive totalitaire du liberalisme, Paris 1995)” /Tamże, s. 97/.
+ Istnienie człowieka nieprzerwane mimo śmierci ciała „Argumentację naukową wzmacnia często zdrowa filozofia. Według niej dusza jest bytem prostym, pierwotnym, w głębi swej niezależnym od ciała i materii, nie jest zdeterminowana prawidłowościami fizyczno-biologicznymi i materialnymi. Jest możnością twórczości ponadmaterialnej, otwarta na wartości idealne, na duchowość, moralność, wolność, autodeterminizm, autoteleologię i nieskończoność. Ponadto za dalszym trwaniem duszy świadczą: pojęcie Boga osobowego, zdolność transcendowania świata przez osobę i absolutnie wyjątkowe miejsce człowieka w przyrodzie tak, że staje się on centrum, celem i sensem całego świata (por. Cz. S. Bartnik, B. Gacka, B. Smolka, K. Góźdź, R. Kozłowski, S. Kowalczyk, S. Wójcik, R. Mazurek, T. Kobierzycki, M. Kowalczyk, W. M. Fac). Teologia katolicka klasyczna idzie ogólnie za nauką, że dusza jest formą substancjalną ciała (hilemorfizm tomistyczny), choć niekompletną bez ciała (substantia incompleta). Jest ona duchem, który sprawia, że człowiek staje się osobą i powoduje jego nieprzerwane istnienie mimo śmierci ciała oraz otwarcie na nieśmiertelność. Otwarcie na nieśmiertelność w Bogu wypływa z jej natury, czyli ze stworzoności człowieka, nie jest tylko jakimś dodatkiem czy nową łaską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 849/. „Ta otwartość na nieprzerwane trwanie obejmuje wszystkie wymiary osoby: poznanie, widzenie, dążenie, miłowanie, działanie, tworzenie, intensyfikację istnienia. W każdym razie bycie w ciele nie jest tylko jakąś zewnętrzną czynnością duszy, ale jej samorealizacją, co spełnia się ostatecznie na tamtym świecie (por. sobór w Vienne 6 V 1312; DH 902; por. Th. Schneider, J. Ratzinger, M. A. Krąpiec, S. Kowalczyk, M. Gogacz, W. Kowałkowski)” /Tamże, s. 850/.
+ Istnienie człowieka od poczęcia „Zacząłem też interesować się życiem Tomasza z Akwinu, o którym nie miałem do tej pory pojęcia. Zastanawiałem się nad tym, dlaczego widziałem właśnie jego, a nie innych świętych, tym bardziej że jest to święty katolicki, a ja jestem prawosławny. Żeby to wyjaśnić, zacząłem studiować nauki Tomasza. I co się okazało? Znalazłem jego pisma, w których utrzymywał on, że życie ludzkie zaczyna się 40 dni po zapłodnieniu w przypadku płodu męskiego oraz 80 dni po zapłodnieniu w przypadku płodu żeńskiego. A kim jest dziecko przez pierwsze dni po poczęciu? Nikim? Myślę, że to, co Tomasz napisał, nie daje mu spokoju w eschatonie. Chociaż trzeba powiedzieć, że przejął on to twierdzenie od Arystotelesa. Arystoteles był wówczas wielkim autorytetem, Tomasz zasugerował się jego twierdzeniami i popełnił błąd. Wiele czasu minęło, zanim pojąłem, że dziecko w łonie matki jest żywym człowiekiem, że jest żywym człowiekiem nie od momentu, kiedy zaczerpnie pierwszy haust powietrza, jak nas uczyli nasi komunistyczni profesorowie, ale od chwili, gdy pojawi się ludzki embrion, czyli od momentu połączenia plemnika z komórką jajową. Kiedy pytają mnie, jaka jest statystyka aborcji w Serbii, odpowiadam, że istnieje wielkie kłamstwo, małe kłamstwo i kłamstwo statystyczne. Kłamstwo statystyczne polega na tym, że ja jem kiełbasę, ty jesz kapustę, a według statystyki obydwaj – jako przeciętni obywatele – jemy bigos. Jakaś cząstka prawdy w tym oczywiście jest. Podobnie jest ze statystykami aborcji. Za czasów komunistycznych znane były tylko liczby legalnych aborcji, natomiast nikt nie liczył nielegalnych. Od kiedy aborcjami zajęły się prywatne kliniki, nie dysponujemy żadnymi oficjalnymi danymi. Wystarczy jednak spojrzeć, na jak wysokim poziomie żyją dzisiaj ginekolodzy, aby zrozumieć, że aborcji jest bardzo dużo. Z innych oficjalnych danych próbowałem wyliczyć, ile ich może być. Ponieważ znamy liczbę perforacji macicy, krwotoków i zapaleń i wiemy, jak często podczas aborcji dochodzi do tego typu przypadków, a jest to w naszym kraju mniej więcej taka sama średnia od lat, to na tej podstawie możemy wnioskować o liczbie przerwanych ciąż. To znaczy, że na 25 poczęć rodzi się tylko jedno dziecko. Wynika z tego, że w wielkiej wojnie narodzonych z nienarodzonymi ci pierwsi zabijają 24 istnienia ludzkie, a dają przeżyć tylko jednemu” /Stojan Adaśewić, Zawód: aborter, (wysłuchał: Grzegorz Górny, Belgrad, kwiecień-lipiec 2003), „Fronda” 31(2003), 8-20, s. 19/.
+ Istnienie człowieka określa termin myślę u Kartezjusza, ma on charakter ontyczny („Cogito”); Pascal B. myślenie traktuje tylko jako władze poznawczą. „Szukając kogoś w świecie, kto podzieliłby jego zdumienie wobec świata, Adam odkrywa go wyłącznie w samym sobie. I teraz skupia swe zdumienie na samym sobie odkrywając, co go różni od świata i co go zarazem w świecie wyróżnia. Głębia fascynacji towarzysząca temu samo odkryciu ma swój odpowiednik w głębi lęku rosnącego w Adamie z powodu odkrycia swej samotności pośród świata. „Wiekuista cisza tych nieskończoności przeraża mnie… przestrzenią wszechświat ogarnia mnie i pochłania jak punkt: myślą ja go ogarniam. Nie w przestrzeni tedy powinienem szukać swej godności, ale w porządku własnej myśli” (B. Pacal, Myśli) […] Przytoczony tekst wyraźnie pokazuje, że Pascala „myśl” jest synonimem poznania czy wiedzy („cognosco”) i stoi w opozycji do Kartezjusza sposobu rozumienia słowa „myślę” („Cogito”). Stąd też „przełom antropologiczny” Pascala różni się od „przełomu antropologicznego” Descartes’a i nawiązujących do niego idealistów niemieckich, jak Kant” /T. Styczeń SDS, Na początku była Prawda. U genezy pojęcia osoby, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 15-30, s. 17/. „Adam […] odkrywa w sobie osobę jako podmiot poznania. […] charakteryzując osobę jako podmiot poznania prezentujemy tylko jej „cząstkową definicję”, czyli definicję, która wskazując na pierwsze słowo w sprawie istoty osoby nie wypowiada ostatniego słowa w jej sprawie” /Tamże, s. 18.
+ Istnienie człowieka otrzymane od Boga Trójjedynego. „Tworzenie wspólnoty życia konsekrowanego przez Boga Trojjedynego / Stan eklezjalny zwany stanem życia konsekrowanego tworzą ludzie realizujący swoje specyficzne powołanie samotnie oraz ludzie gromadzący się we wspólnotach. Wspólnota jest częścią społeczności wyróżniającą się mocnymi relacjami międzyosobowymi. Środowiskiem zewnętrznym jest wspólny dom oraz wspólne działanie: modlitwa, praca, rekreacja, posiłki. Decyduje jednak czynnik wewnętrzny, personalny, czyli to wszystko, co dotyczy poszczególnych ludzi oraz relacji między nimi. W tym sensie każda wspólnota ludzka budowana jest przez Boga, szczególnie wspólnota zakonna, złożona z ludzi powołanych i obdarzonych charyzmatem życia konsekrowanego. Wszyscy ludzie stworzeni są na obraz Boży. Każda osoba ludzka kształtowana jest przez Boga Trójjedynego. Osoba ludzka składa się z ciała, duszy, ducha ludzkiego i obrazu Bożego. Różny jest ich sposób bytowania. Ciało i dusza to substancje, duch ludzki to energia, obraz Boży to kształt energii, a jednocześnie schemat personalny substancji duchowej człowieka. Obraz Boży osoby ludzkiej jest trynitarny. Kształt pola sił personalnej energii człowieka jest tworzony przez energię każdej z trzech osób Boskich. Duch ludzki jest odzwierciedleniem ojcostwa, synostwa i właściwości charakterystycznych trzeciej osoby Bożej. Obraz Boży oznacza, że człowiek istnieje, że jest bytem personalnym (ma intelekt, wolę i uczucia) oraz, że jest bytem relacyjnym, uzdolnionym do otrzymywania i dawania. Ponieważ substancja ludzka jest stworzona, czyli ograniczona bytowo, oddzielona od substancji innych osób, koncentracja energii personalnej ku centrum ma w sobie coś z egoizmu, bez otwartości na innych. Otwartość ta dana jest przez kolejny, wyższy „element” obrazu Bożego, który jest odbiciem właściwości personalnych poszczególnych trzech osób Trójcy” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21.
+ Istnienie człowieka pełne jest obowiązkiem, który człowiek powinien realizować. Pragnienie ludzkie, które zostało dotknięte skutkiem grzechu, w rzeczywistości nie utraciło ono do końca swojego nastawienia do Boga i szukania w Nim swojej aktualizacji. W miejsce jednak ich radykalnego skierowanego na Boga nastąpiło ich rozproszenie na wiele innych, przyziemnych celów, a to stanowi przecież zagrożenie zejścia człowieka z właściwej drogi powołania do osiągnięcia prawdziwej pełni swojego istnienia. Od tej chwili „przyjmując jako dokonany fakt upadku bytu ludzkiego patrystyka grecka będzie mieć już tylko jedną, nawiedzającą ją nostalgię: nie tylko uczynienie na nowo zwierciadła zniekształconego – zwierciadła wiernego, lecz również doprowadzenie do swojego celu dzieła przerwanego, zanim zostało jeszcze zaczęte. To znaczy, najpierw ożywić impulsem pneuma hagion zatarte podobieństwo, a potem na nowo zanurzyć przemieniony świat w chwałę Bożą” /Y. Congar, Człowiek i przebóstwienie w teologii prawosławnej, Znak, 7-8 (1968), s. 856/. Pragnienie przebóstwienia bytu ludzkiego, zjednoczenia z Bogiem, człowiek „rozbudza” i „dynamizuje” w sobie to wszystko, co otrzymał podczas stworzenia, a mianowicie w darze obrazu, czego już jest tu na ziemi potencjalnym właścicielem, ale co jeszcze nie zostało uaktywnione, co pozostaje jeszcze w uśpieniu i nie przynosi spodziewanych owoców. Rozbudzając i aktywizując duchowe dary otrzymane od Boga człowiek wznosi się na wyższy, doskonalszy poziom swojego życia duchowego, przez co staje się bliższy Bogu uczestnicząc w Jego boskim życiu /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 135-136/. Stan przebóstwienia opiera się na współpracy człowieka z łaską Bożą, której owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Trójjedynego Boga. Może to osiągnąć człowiek tylko przy pomocy Boga, który wychodzi mu naprzeciw ze swoją łaską i pomaga naturze ludzkiej urzeczywistnić w sobie powołanie do bycia na obraz i podobieństwo Chrystusa. Bardzo wyraźnie wskazuje na to św. Piotr pisząc: „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie” (1 P 1, 3-4).
+ Istnienie człowieka pełne od paruzji. Przebywanie człowieka po śmierci z Chrystusem bez ciała uzasadnia Flp 1, 23-24, mówiąc o przebywaniu „poza ciałem”. /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 237/. Po śmierci następuje jedynie zmartwychwstanie duchowe, czyli jakaś nowa jakość duszy ludzkiej, nowa jej relacja z Osobami Bożymi (Por. 2 Kor 4,14; Rz 6, 4; 6, 8; Kol 2, 12; 3, 3; 2 Tym 3, 11). Zalążek Ducha Świętego (2 Kor 5, 5) sprawia już w doczesności, że człowiek istniejący jedynie jako dusza jest „nową personalnością”, która pozostaje po śmierci, osiągając moc odpowiadającą stanowi, w którym człowiek się po śmierci znajduje. Istotne jest spotkanie z Chrystusem i relacja z Nim (2 Kor 5, 8). Ciało w tym kontekście schodzi na drugi plan. Zmartwychwstanie będzie nie tylko dopełnieniem tej relacji ale też nową relacją z kosmosem, który będzie przemieniony (Mt 22, 23; Dz 24, 15) /Tamże, s. 240/. Analogicznie do sądu szczegółowego, który polega na tym, że człowiek jest już w niebie, czyśćcu lub piekle, sąd ostateczny, na końcu czasów, będzie oznaczał definitywne przebywanie w niebie lub w piekle (J 5, 29). Zmartwychwstanie samo w sobie nie jest dla człowieka przyczyną definitywnego szczęścia, gdyż możliwe jest, że człowiek zmartwychwstały będzie po sądzie ostatecznym na zawsze w sytuacji potępienia (Dz 24, 15). Zmartwychwstanie nasze dokonane zostanie mocą Chrystusa. W dniu ostatecznym przemieniony zostanie również kosmos, tą samą mocą Chrystusa. /Przemieniona zostanie materia, substancja materialna, a także jej relacja z osobami boskimi, ludzkimi i anielskimi. Przemiana ostateczna kosmosu oznacza jego personalizację, czyli włączenie w strukturę sieci relacji personalnych. Pierwsze włączenie materii w świat personalny nastąpiło wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka. Osoba ludzka to przecież zjednoczenie materii (ciało ludzkie) z duszą ludzką mocą ducha ludzkiego. W ten sposób materia jest wymiarem (warstwą) osoby ludzkiej. W zmartwychwstaniu Chrystusa materia otrzymała pełnię personalności. Stała się wymiarem (warstwa, częścią) osoby boskiej, jest na miarę osoby boskiej. Zmartwychwstanie Jezusa to wskrzeszenie nieżywego ciała mocą duszy Chrystusa. Zmartwychwstanie powszechne to wskrzeszenie (albo przemiana tych, których paruzja zastanie jeszcze na Ziemi) ciał osób ludzkich mocą materii, mocą ciała Chrystusowego. Moc ciała Chrystusowego (rozumianego jako ciało i krew) przemieniła ciało Maryi w momencie jej śmierci oraz ożywia duchowo ludzi w sakramentach świętych, szczególnie w Eucharystii/. Ciało doczesne jest materialne i psychiczne (zwierzęce) (1 Kor 15, 36-37). W wydarzeniu zmartwychwstania powszechnego zostanie przemienione na duchowe, nieśmiertelne, według obrazu człowieka niebieskiego (1 Kor 15, 49). Tego rodzaju wizja nie jest wnioskiem antropologii filozoficznej, lecz antropologii teologicznej, chrześcijańskiej, zawartej w objawieniu Nowego Testamentu, który nie jest rozwinięciem filozofii hellenistycznej lecz kontynuacją i wypełnieniem Pierwszego Przymierza /Tamże, s. 243/. Paweł nigdy nie mówi o zmartwychwstaniu grzeszników, w odróżnieniu od Ewangelii mówiących o zmartwychwstaniu wszystkich. Stąd wniosek, że ciała grzeszników będą ożywione, ale nie przebóstwione. Przebóstwienie nie oznacza zmiany substancjalnej, lecz uczestniczenie w życiu Osób Bożych. Grzesznicy będą w stanie śmierci, nie oznacza końca istnienia, lecz brak życia Bożego /Tamże, s. 244.
+ Istnienie człowieka pełne po śmierci „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.
+ Istnienie człowieka pełne w Bogu Droga do pełnego bycia w Bogu prowadzi przez nicość, w której również człowiek jest niczym. Wychodząc w drogę człowiek na początku doświadcza, że nic, co jest stworzone, nie jest w stanie go zaspokoić. Odrywając się od świata i od wszelkich „przedmiotów” podsuwanych przez wyobraźnię, pamięć, rozum i wolę, człowiek dochodzi do czystej pustki. Nawet pobożne „wizje”, owoc rozmyślań i praktyk pobożnościowych, trzeba wraz z nimi pozostawić. Liczy się tylko jedno działanie, silne nastawienie woli, by całą swą wolność skierować ku Jednemu, który wiąże jedynie swoją miłością. Na końcu drogi oczyszczenia działa jedynie sam Bóg. Wtedy modlitewne niedziałanie człowieka staje się prawdziwie radykalne. Działanie woli, które było jedynym również znika, Wola staje się całkowicie bierna (T. S. Eliot, za Janem od Krzyża) B2 13.
+ Istnienie człowieka personalne po śmierci Ateizm metodologiczny wyrastał w XIX wieku na podłożu zapomnienia o istocie chrześcijaństwa. Łatwo zauważyć błąd, polegający na zwalczaniu deistycznego obrazu Boga. Ewidentną odpowiedzią na postulaty ludzi atakujących Boga okrutnego lub obojętnego wobec świata byłoby przyjęcie Ewangelii. Okazało się jednak, że oni tego nie chcieli. Za pokrętną ideologią kryła się wrogość do Boga pełnego miłości, zatroskanego, troszczącego się o świat. Nie chcieli Kogoś, kto jest miłością i przyczyną wszelkiego dobra, sami chcieli zająć Jego miejsce. Łatwiej było usprawiedliwić swoją wrogość przedstawiając w złym świetle zwalczany obiekt. W walce z ateizmem nie wystarczy oczyścić obraz Boga. Trzeba spowodować przemianę ludzkich pragnień, sprawić, by człowiek pragnął istnienia, obecności, bliskości Kogoś Innego, który jest pełnią i źródłem wszelkiego dobra potrzebnego człowiekowi W73 109. Człowiek jako obraz Boży jest pamięcią Bożą, dlatego potrzebuje ciągle odnawiać pragnienie Boga. W okresie od połowy XIX wieku do połowy XX wieku trwała walka inteligencji ludzkiej o zrozumienie świata bez Boga, by tworzyć świat bardziej ludzki bez Boga, by zagwarantować przyszłość bez Boga. Ani jeden z tych postulatów się nie udał. Bóg ciągle wraca jako fundamentalne pytanie o sens życia. Nie udało się zrozumieć świata bez Boga. Świat pozostawiony samemu sobie stał się nieludzki, bez przyszłości. Świadomość nowoczesna staje wobec konieczności głębokiego nawrócenia. Powrót do Boga łączy się z procesem teologicznego oczyszczenia ze strony Kościoła. Istotą chrześcijaństwa nie jest uniżenie, upokorzenie, lecz wywyższenie, przebóstwienie, bycie dziećmi Bożymi, panami świata, dziećmi królewskimi przeznaczonymi do pełni Królestwa W73 110. W kulturze polskiej każdy człowiek jest „panem”, lub „panią”. W ten sposób wszyscy jesteśmy równi, nie jako niewolnicy, lecz jako panujący. Wynika to z chrześcijaństwa, które jest mocno splecione z kulturą naszego narodu.
+ istnienie człowieka po odkupieniu. Człowiek ustanowiony w swym ciele według formy Boga, wyrytej na początku Bożymi rękoma, osiąga na nowo swą jasność, świetlistość, niewinność, ciało dziewicze, nieśmiertelność. Przezwycięża on wszelkie granice czasowości i przemienia się w „dzień, dom, odpoczynek, świątynię, ciało Pana”. Owa „Pascha” oznacza przejście na nowy poziom istnienia, poziom pełnej komunikacji z Tym, który jest realnością, która jest fundamentem wszelkiej realności, z Bogiem. W1.1 129
+ Istnienie człowieka po śmierci bardziej rzeczywiste niż na ziemi. Śmierć bramą życia wiecznego. „Bohaterowie Władcy Pierścieni, którzy wybierają śmierć, w tajemniczy, acz niewątpliwy sposób stają się coraz bardziej rzeczywiści. Jest to centralny paradoks życia mistycznego: uniżenie w bycie naturalnym nie jest koniecznie uniżeniem Realności, ale często towarzyszy mu głęboka intensyfikacja obecności życia. Przychodzą na myśl ludzie starzy lub chorzy, którzy przez akceptację losu uczynili go swoim własnym i są rozświetleni od wewnątrz świętą obecnością. W micie Tolkiena Gandalf jest znowu oczywistym tego przykładem. Jednak bardziej subtelne przedstawienie owego tajemniczego ontologicznego pogłębienia ma miejsce w przypadku ofiary Boromira, która nie doprowadziła tak wyraźnie do zmartwychwstania. Jego najlepsza godzina nadchodzi, gdy pada, broniąc hobbitów. I kiedy leży, umierając, wsparty o drzewo, z dumnym sercem przeszytym strzałami, wyznaje, ze uległ pokusie Pierścienia i próbował siłą odebrać go Frodowi. Wyraźnie odnosi ogromne zwycięstwo nad śmiercią i osiąga głębszy poziom rzeczywistości. Król Théoden jest kolejnym jaśniejącym przykładem, gdy pada w chwale pod czarnymi skrzydłami Nazgûla, a wokół niego rozbrzmiewa krzyk wojenny Rohirrimów. Wiemy, że jest on kimś więcej niż owym człowiekiem, który siedział, więdnąc i niknąc na swym tronie, zatruty obawą i troską, okradziony z całej energii i witalności” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 169.
+ Istnienie człowieka po śmierci jako duszy. Podział trójdzielny kawałkuje człowieka jeszcze bardziej, niż podział dwódzielny. Powoływanie się zwolenników podziału trójdzielnego na 1 Tes 5, 23 jest nieporozumieniem. Św. Paweł stosuje termin psyché relatywnie rzadko. Tylko w 1 Tes 5, 23 termin ten pojawił się obok terminu sôma. Paweł nie przywiązuje do tego większego znaczenia. Również i tutaj zachowana jest integralność człowieka /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 71/. Sôma oznacza integralnego człowieka jako konkretnie zanurzonego w czasie i przestrzeni. Termin ten wskazuje na konkretną relacje z innymi bytami: rzeczami i osobami. Psyché podkreśla siłę żywotną w człowieku, pobudzającą do działania, a dokładniej człowieka zdolnego do działania /Tamże, s. 77/. Podobne rozróżnienie do tyczy terminów obraz Boży i podobieństwo Boże. Obraz oznacza konkretyzację, podobieństwo wskazuje na dynamizm prowadzący do pełni /Tamże, s. 79/. Obraz to człowiek stworzony przez Boga i osadzony w realiach ziemskich; podobieństwo to człowiek zbawiony, w życiu wiecznym. Justyn połączył Biblię z myślą hellenistyczną. Odrzucił on doktrynę platońską o boskiej naturze duszy, o jej preegzystencji i transmigracji w różne ciała. Człowiek nie spadł z nieba, lecz został stworzony przez Boga /Tamże, s. 95/. Ireneusz z Lyonu podkreślał cielesność w człowieku (filosomatyzm, bliższy arystotelizmowi), Augustyn podkreślał rolę duszy ludzkiej (filopsychizm, bliższy platonizmowi) /Tamże, s. 102/. Hugo od św. Wiktora był bardziej platonikiem. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz zwierząt, stąd jego zniszczalność. Zmartwychwstanie ciał możliwe jest poprzez pośrednictwo duszy. Ciało człowieka uczestniczy w nieśmiertelności duszy. Definicję osoby ludzkiej Boecjusza Hugo odnosi tylko do duszy. Dusza po oddzieleniu od ciała nadal istnieje i dzięki temu istnieje człowiek. Hugo nie przyjmował jedności substancjalnej duszy i ciała, tak jak przyjął to św. Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 103.
+ Istnienie człowieka po śmierci nie jest istotą religii. Etapy dojrzewania człowieka kształtują odpowiednio świadomość religijną. Im bardziej ludzie są dojrzali, tym bardziej jest prawdziwa ich religia, czyli odczytanie orędzia Bożego, przyjęcie go i spełnianie w życiu. Bóg patrzy na subiektywność człowieka, na jego sumienie. Od strony człowieka religia jest autentyczna, jeżeli jest on uczciwy. W niektórych społeczeństwach religii animistycznych dojrzałość kolektywna jest w fazie początkowej. Na tym etapie ludzie nie odróżniają też świadomości indywidualnej własnej od kolektywnej. Działalność człowieka w społeczności i w świecie jest „symbiotyczna”. Poczucie jedności ze wspólnotą współbrzmi z poczuciem zjednoczenia z przyrodą, z całym światem. Aspekt ten pozostaje w społeczeństwach i religiach obiektywnie dojrzałych /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 103/. Niedojrzałość indywidualna uznaje Boga jako surowego władcę, a czyny swoje dokonuje według kryterium kary i nagrody. Infantylizm przejawia się w braku podjęcia wolności i odpowiedzialności. Wiąże się to z lękiem przed samotnością, gdyż wolność to osamotnienie w swoich decyzjach. W efekcie postawa wobec Boga Ojca jest bierna, natomiast wobec świata schematyczna, uproszczona. Jest unikanie zła i czynienie tylko tego, co wyraźnie nakazane. Nakazy ogólne, odwołujące się do sumienia, do osoby dojrzałej i wolnej, nie są brane pod uwagę, czy nie są nawet zauważane. Mamy do czynienia z osobowością pseudo-religijną. [W pierwszej sytuacji zanika osoba jako jednostka, a osobowa głębia zlewa się z głębią osobowości społecznej. W drugiej sytuacji jednostka jest wyraźnie wyodrębniona, ale bez głębi własnej. Nie ma też otwarcia na głębię osobowości społecznej, jednostka zamyka się w sobie, nie nawiązując poważnych więzi personalnych z innymi osobami. Osoba pełna, dojrzała, integralna umacnia swoją głębię wraz z umacnianiem więzi społecznych. Religia w tej sytuacji jest spotkaniem osób ludzkich – wolnych, otwartych intelektualnie, miłujących – z Osobami Boskimi, które są źródłem wolności, intelektu i miłości. Bóg jest wolnością, intelektem i miłością]. Niedojrzała jest też religia oczekująca jedynie przedłużenia swojego istnienia po śmierci. Wartością cenioną nade wszystko jest w niej pewność życia po śmierci, zamiast dojrzałych relacji personalnych z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 104.
+ Istnienie człowieka po śmierci niepełne. „Mdr 2,01 Mylnie rozumując, mówili sobie: „Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Mdr 2,02 Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: Mdr 2,03 gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Mdr 2,04 imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Mdr 2,05 Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Mdr 2,06 Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Mdr 2,07 Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: Mdr 2,08 uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Mdr 2,09 Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Mdr 2,10 Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Mdr 2,11 Naszą siłą będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne” (Mdr 2, 1-11).
+ Istnienie człowieka po śmierci określane jest słowem nieśmiertelność; nie oznacza ono niemożności śmierci. „Możliwość przejścia przez śmierć do dalszego życia różni się istotnie od bezustannego bytowania bez konieczności przechodzenia przez śmierć. Jednakże nawet gdyby człowiek był nieśmiertelny, wolno byłoby pytać o możliwości ewoluowania ku jakimś wyższym, pełniejszym sposobom istnienia (Zob. P. Masset, Immortalite de l’ame, resurrection des corps. Approches philosophiques, „Nouvelle Revue Theologique” 3 (1083) 321-344; C. Ruini, Immortalita e risurrezione nel Magisterio e nella Teologia oggi, (I parte), „Rassegna di Teologia” 2 (1080) 102-115; tenże, Immortalita, (II parte), „Rassegna di Teologia”, 3 (1980) 189-206; J. Urban, Zagadnienie nieśmiertelności duszy ludzkiej w polskiej powojennej literaturze teologicznej, Lublin 1975 /maszynopis/). Życie ziemskie człowieka musi posiadać jakiś sens, zmierzać ku większym, wyższym wartościom (Por. K. Michalski, Dokąd idziemy?, Kraków 1964; A. Żynel, Sens życia, Communio 4 (1984) 101-116). Wydarzenie śmierci nadaje pytaniu o sens szczególną ostrość. Śmierć może być absolutnym końcem wszystkiego albo przeciwnie, jakimś bardzo decydującym wejściem na istotnie wyższy poziom życia. Nawet na płaszczyźnie czysto historycznej, gdy śmierć postrzegana jest jako fakt, pytanie o cel życia zachowuje znaczenie (Por. Ch. Chabanis, Śmierć kres czy początek?, Warszawa 1987, tłum. A. D. Tuaszyńska; Dyskusja o śmierci i umieraniu przeprowadzona w Redakcji Życie i Myśl z udziałem A. Polkowskiego, A. Cymera, K. Chojnowskiego, J. Łazarowicza, ks. T. Rogalewskeigo i M. Walendowskiej, Życie i Myśl 11 (1981) 13-34; O. Rode, O śmierci - medycznie, filozoficznie i teologicznie, Posłannictwo 3 (1977) 25-58; J. Żochowski, Medyczno - psychologiczne pojęcie śmierci w świetle współczesnej eschatologii katolickiej, Kraków 1985 /maszynopis/)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 156.
+ Istnienie człowieka po śmierci personalne tylko jako dusza. Zasługa Jana z Damaszku, Germana z Konstantynopola (zm. 733), Andrzeja z Krety i Modesta z Jerozolimy (zm. 630/34) polega na ukazanie wewnętrznych logicznych powiązań prawd maryjnych. Zbawcze pośrednictwo Maryi w niebie łączyli oni z Jej udziałem w odkupieńczym dziele Chrystusa na ziemi. W ten sposób, już w samych początkach rozwoju tego dogmatu, „ukazano najgłębsze jego teologiczne uzasadnienie, a zarazem jego objawione źródła”. Dla dalszego rozwoju dogmatu wniebowzięcia decydujące okazało się zastosowanie używanych w antropologii scholastycznej terminów ciała i duszy. Oba one oznaczają jednego i całego człowieka, istniejącego jako istota zarazem cielesna i duchowa. W konsekwencji, integralnie zostaje ujęty również cel ziemskiego pielgrzymowania: dopełnienie ciała i duszy M51 177. Zbawcze działanie Boże dotyczy ich obu. We wczesnej scholastyce tacy na przykład teologowie, jak Hugo ze św. Wiktora i Robert z Melun (zm. 1167) podtrzymywali jeszcze skrajnie platoński pogląd, że osobowe bytowanie przysługuje tylko duszy. Z tezą ta ostro polemizował Gilbert z Poitiers (zm. 1154) i jego uczniowie M51 178.
+ Istnienie człowieka po śmierci w nowy sposób. Potrafi on wejrzeć w przeszłość, w całe dzieje świata. Skoro żyje na sposób bezczasowy, nie powinien odczuwać, że jest w tym nowym sposobie bytowania od jakiegoś czasu, nie powinien mieć świadomości, że kiedyś był początek pobytu w wieczności. Nie ma przedtem i potem, nie ma początku i końca, jest wieczne teraz na sposób trwania Boga. Styk życia ziemskiego z późniejszym wymyka się wszelkim obserwacjom, nie potrafimy go sobie nawet w jakikolwiek sposób wyobrazić. To, co człowiek przeżywa w chwili przejścia, co się z nim wtedy dzieje, sam moment wejścia w nowy etap zupełnie nie zależy od niego. W tym momencie jest niemożliwa jakakolwiek aktywność ze strony człowieka, pozostaje całkowicie bierny, nie ma żadnego wpływu na to, co się z nim dzieje, nie potrafi w niczym przeszkodzić ani pomóc, niczego w tym wydarzeniu zmienić. Moc wsysająca go w wieczność działa bez jakiegokolwiek współdziałania ze strony człowieka. Nie jest możliwe jakiekolwiek przygotowanie. Człowiek może przygotować się na mężne znoszenie agonii, ale gdy jest w punkcie zerowym, pozostaje ogołocony ze wszystkiego, również z tego, czego się kiedyś nauczył. Przebicie zasłony odgraniczającej czas od istnienia bezczasowego następuje przy absolutnej bierności człowieka, natomiast to, co się z nim stanie później zależy tylko od niego, od jego woli. Człowiek jest bezsilny wobec wydarzenia śmierci, jednakże decyduje o swoim przyszłym losie. Przygotowanie się do życia wiecznego polega na nawiązaniu przyjacielskich relacji z Bogiem. Jeżeli relacje te są ścisłe, pozostaną takie zarówno w chwili śmierci jak i później. Jeżeli ktoś jest duchowo poza Bogiem, w stanie grzechu ciężkiego i tak umrze, znajdzie się i na tamtym świecie w opozycji do Boga, w stanie obcości.
+ Istnienie człowieka po śmierci Zapomnienie wymiaru trynitarnego w teologii doprowadziło do cząstkowego (heretyckiego) rozumienia człowieka. Bez kondycji ojcowskiej, synowskiej i miłującej Bóg staje się oddalonym od życia Idolem. Wiara w takiego Boga oznacza z całą pewnością co najmniej powrót do teizmu przedchrześcijańskiego. Bóg w takim ujęciu jest jedynie jakąś Inteligencją koordynującą działanie kosmosu. Tomasz z Akwinu akcentował w Bogu intelekt, szkoła franciszkańska akcentowała wolę i uczucie. Teologia powinna być integralna, wiara chrześcijańska powinna być prawdziwie pełna, trynitarna. Utrata wiary trynitarnej prowadzi do utraty nadziei, jak u saduceuszy, którzy wierzyli w Boga, ale nie przyjmowali zmartwychwstania, w ogóle nie przyjmowali istnienia człowieka po śmierci. W chrześcijaństwie najbardziej trynitarni są mistycy. Tym różni się mistyk chrześcijański od mistyka innych religii. Radykalizm mistyczny nie oznacza nakierowania się na nieskończoność, lecz na Boga takiego, jakim jest. Do Boga prawdziwego można dojść tylko drogą Objawienia. Oczyszczenie wewnętrzne i otwartość ducha ludzkiego na Boga nie wystarczą same w sobie, bez drogowskazu i bez utrzymywania się na drodze. Zboczenie z drogi nie prowadzi do Boga. Mistyk może trwać w mgle, w nocy ciemnej, ale musi znajdować się na prawidłowej drodze. Uczy o tym wspaniale św. Jan od Krzyża W73 184. Pamięć otwiera człowieka na otchłań bez dna pierwszej Zasady wszelkiego istnienia, którym jest Istnienie Absolutne, której istota utożsamiona jest z istnieniem. Absolutem jest Bóg Trójjedyny, ale fundamentalnie Bóg Ojciec. Człowiek może uświadomić sobie, że Ojciec jest tak nieskończenie potężny, że nie tylko potrafi stworzyć świat, ale przede wszystkim jest źródłem Syna i Ducha Świętego. Stary Testament mógł wyobrażać sobie wielkość Boga tylko w kontekście świata: jak wielki jest ten, kto stworzył świat. Nowy Testament otwiera nową perspektywę poznania Boga w tajemnicy trynitarnej W73 185.
+ Istnienie człowieka po śmierci. Ciało po śmierci zostaje złożone w ziemi i nie może już istnieć dla nieśmiertelności, podczas gdy „obraz (obraz Ducha) pozostaje opuszczony, samotny”. Według Melitona z Sardes dusza została wygnana ze swego mieszkania, którym jest ciało człowieka. Ciało powstałe z ziemi wraca do ziemi. Dusza stworzona przez Boga pozostaje uwięziona w Hadesie. Zniszczona została piękna harmonia. Piękne ciało zostało zniszczone, gdyż śmierć oddzieliła je od duszy. Perler interpretując słowa Melitona „O wydarzeniu Paschy” 54-55, niepotrzebnie zmienił wyrażenie „obraz Ducha” na „obraz Ojca”. Meliton bowiem mówił o Duchu Chrystusa, podkreślając boską rolę Chrystusa w akcie stworzenia człowieka (A. Orbe). Meliton identyfikował „plazmę” (materia ukształtowana, pełna formy) z „obrazem”. Ciało bez obrazu jest trupem, bez figury, bez formy ludzkiej A103 99.
+ Istnienie człowieka podobne do istnienia Boga, Teodor Studyta. Wizja eschatologiczna Misterium Boga. „Według św. Jana Chryzostoma i szkoły antiocheńskiej, w wieku przyszłym będziemy widzieć Chrystusa przyobleczonego w chwałę Bożą, Boga w człowieczeństwie Chrystusowym. Według św. Cyryla z Aleksandrii, przeciwnie, we wspólnej chwale i światłości Trzech Jedynych ma ukazać się nam nie tylko ludzka, przebóstwiona natura słowa Bożego, lecz Wcielona Osoba Boska. Św. Maksym Wyznawca sporządza śmiałą syntezę, w myśl której wizja u wybranych, to objawienie się energii Bożych w Osobie Chrystusa, którego Ciało będzie widzialną teofanią. Wizja ta ma przewyższać zarówno umysł, jak zmysły i być przeznaczona dla człowieka integralnego, jako zjednoczenie jego osoby z Osobą Boga. Św. Antoni Synaita powołuje się na widzenie „twarzą w twarz”, (por. Mt 18, 10; 1 Kor 13, 12) dodając, że nie jest to spotkanie natur, lecz osób: nie natura Naturę, lecz osoba ogląda Osobę. Oto właśnie ortodoksyjna odpowiedź na argumenty ikonoklastów, sformułowana przez św. Teodora Studytę: obraz nie jest nigdy podobny do Pierwowzoru „co do istoty”, ale jest podobny „co do hipostazy” oraz „istnienia”. Na ikonach Chrystusa, ukazana została Hipostaza Wcielonego Słowa, nie zaś jego natura Boska czy też ludzka. Chodzi zatem o zjednoczenie z Osobą Chrystusa, w którym energie obu natur, stworzonej i przedwiecznej, przenikają się wzajemnie. Cześć oddawana obrazom jest więc zawiązkiem prawdziwej wizji Boga. Św. Jan Damasceński dodaje i precyzuje: w zjednoczeniu hipostatycznym, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale Bożej, pozwalając nam oglądać Boga. Wodzenie „twarzą w twarz” jest rodzajem zjednoczenia z Boską Osobą Chrystusa” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 140.
+ Istnienie człowieka podtrzymywane przez tchnienie. Nie istnieje jakaś emanacja boskości w człowieka. Tchnienie, które posiada człowiek jest stworzone. Jest to siła integralnie zakotwiczona w człowieku, które nie oddziela się od człowieka, która zawsze podtrzymuje jego istnienie, nawet wtedy, gdy człowiek odrzuci wolę Bożą. Wraca do swego źródła, gdy człowiek umiera. Dusza jest mocą witalną człowieka. W1.1 174
+ Istnienie człowieka ponad zmysłami „Wektorem epigramatycznej antropologii Klejmonta jest dialog ze Stwórcą, ciągły „ruch ku górze”, obrazujący pragnienie dobra i wolności. Dlatego autor napisze gdzie indziej: Liczę na taką dobrowolność, w której i dobro będzie, i wolność (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 43). Wolność jest tu rozpoznana nie tylko jako właściwość samej woli czy też pochodna dobrowolności, lecz jako właściwość odpowiedzialnego poszukiwania dobra. Klejmont bynajmniej nie przekonuje, by działać wbrew swojej woli. W głębi słów dostrzegamy przesłanie, by ludzka wola umiała chcieć więcej niż to, co oferują człowiekowi wyłącznie zmysły, by potrafiła szukać wyższej racji istnienia. Czym więc jest w tej epigramatyce wolność? Niewątpliwie ważną kategorią etyczną, elementem dojrzałej hierarchii wartości oraz odpowiedzialnym szukaniem prawdy i dobra” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 216/. „Autor tomu Nad rozbitą amforą, w którym słowo i doświadczenie – dwa bieguny ludzkiej egzystencji – przenikają się nieustannie, w wolności widzi pilne wyzwanie dla współczesności.” /Tamże, s. 217/.
+ Istnienie człowieka poprzedzone wytworzeniem przez materię formy, zwanej językiem. Odnowa języka religijnego nie może być czyniona w oderwaniu od życia Kościoła, gdyż „do restauracji języka idzie się przez odnowę wiary, życia i ducha całego Kościoła, który daje mu swój właściwy kod”. Zdanie teologiczne „otrzymuje cały swój blask semantyczny dopiero wtedy, gdy Kościół, który je głosi i tłumaczy, żyje nim i dokumentuje swoim życiem. Kościół i jego język są wzajemnie sprzężone. Język religijny osiąga swoją najpełniejszą medialność wtedy, gdy Kościół najlepiej realizuje swój ideał” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 52/. Niektórzy lingwiści głoszą, że język jest wyższy od jednostki ludzkiej i on miałby określać świat osobowy. Tego rodzaju poglądy wynikają z przyjęcia determinizmu i traktowania człowieka jako przelotnej formy materii, która jest ponad wszystkim. W organizowaniu się i sublimowaniu materii język byłby zjawiskiem ponad ludzkim, kolektywnym, wobec którego jednostka ludzka jest niczym. Materia wytwarza człowieka za pomocą jakiejś wytworzonej przez siebie formy, zwanej językiem. Tymczasem to człowiek jako osoba jest twórcą języka. Język wykracza poza materię, w sferę ducha. „Ostatecznie zatem status języka jest określony absolutnym i prapierwotnym wymiarem osoby, jej centrum i jaźnią. Stąd wszelka restauracja języka wiąże się z duchem ludzkim, choćby narzędnie język musiał być restaurowany tylko przez język. Dopiero osoba odrodzona może odrodzić sam język. Należy to czynić niewątpliwie w zakresie telepatycznym (dążeń, woli, miłości) oraz w obszarze praxis, lecz przede wszystkim w obszarze intelektualno-poznawczym, gdyż ten obszar i wymiar jest w języku religijnym współczesnym, zwłaszcza polskim, zagrożony najbardziej” /Tamże, s. 53.
+ istnienie człowieka posiada sens dzięki wierze. „wedle Starego Testamentu wiara uwalnia rozum, ponieważ pozwala mu dotrzeć w sposób zgodny z jego własnymi zasadami do przedmiotu poznania i wpisać go w ów najwyższy porządek rzeczy, w którym wszystko zyskuje sens. Jednym słowem, człowiek przy pomocy rozumu dociera do prawdy, ponieważ oświecony przez wiarę odkrywa głęboki sens wszystkich rzeczy, a w szczególności własnego istnienia.” FR 20
+ Istnienie człowieka pospołu z kamieniami, „życie z drzewami, a rozsądek z aniołami, słusznie jest nazywany światem» (Św. Grzegorz I Wielki (540-604). Stosunek istoty ludzkiej do czasu oraz sposób postrzegania i odczuwania własnego w nim miejsca ma dla niej fundamentalne konsekwencje we wszystkich dziedzinach rzeczywistości (Zob. Adam Danek, Circuitus temporum. Idea czasu kolistego i jej przemiany, „Racja Stanu”, 2010, nr 2 (8), s. 93-105). Równie wielką wagę zachowuje stosunek człowieka do przestrzeni wraz ze sposobem postrzegania i odczuwania przezeń własnego w niej umiejscowienia. Badaniem tego stosunku zajmują się obecnie różnorodne dyscypliny naukowe. Wcześniej przez wieki określała go, przynajmniej w znacznej mierze, geografia sakralna. Ta ostatnia budzi zainteresowanie badaczy stosunkowo od niedawna, czego miarą może być m.in. fakt, iż w wielu krajach, w tym i w Polsce, nie ukazała się jeszcze żadna poświęcona jej zwarta publikacja naukowa. Niniejszy artykuł ma na celu przybliżenie polskiemu Czytelnikowi samego pojęcia geografii sakralnej oraz przykładowe objaśnienie jednego z wielu składających się na nią archetypów” /Adam Danek, Przestrzeń jako ciało – archetyp geografii sakralnej, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant na Wydziale Stosunków Międzynarodowych i Politycznych Uniwersytetu Jagiellońskiego], Częstochowa 2013, 33-44, s. 33/.
+ Istnienie człowieka poszerzane przez miłość. Religie greckie eros traktują jako zbawczą praktykę, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 25/. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci. To impuls, który nieustannie unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna. Agape to miłość spontaniczna, nie egoistyczna. Fundamentem jej jest sam Bóg, który łaskawie zechciał oddać swe życie ludziom. Agape jest twórcza. Eros niczego nie tworzy, a tylko zmierza do źródła prawdziwego życia. Agape odnawia osoby: miłować znaczy kierować się ku innym, poszerzać istnienie, w przebaczaniu i nadziei /Tamże, s. 26/. Agape to wspólnota. Podczas gdy eros szuka zjednoczenia człowieka z jego źródłowym korzeniem, agape uzdalnia go do miłości osób, zaprasza do realizacji wspólnoty między ludźmi, prowadząc do spotkania między ludźmi i kierując ku misterium jedności z Bogiem naszej historii. Eros jest napięciem w ludziach, którzy dążą do wzniesienia się aż do swego centrum w boskości. Agape, przeciwnie, jest wyrażeniem zbawczej obecności Boga na ziemi, dlatego ofiaruje moc tworzenia. Ukazuje się najmocniej w otchłani krzyża Jezusa Chrystusa i znajduje swe najgłębszą realizację w miłości nieprzyjaciół. W erosie brak oddania życia „za ludzi złych”. Miłość do nieprzyjaciół jest niemożliwa. Agape oznacza miłość nieprzyjaciół. Miłość to dawanie życia /Tamże, s. 27.
+ Istnienie człowieka potwierdza istnienie Boga, od którego pochodzi i ku któremu zmierza „Karl Rahner – nadal aktualny? / Powyższe myśli, zaczerpnięte z przebogatego dorobku Karla Rahnera, doczekały się zarówno głębokich analiz jak i miażdżącej krytyki. Zarzucano mu właściwie wszystko: wspieranie modernizmu, protestantyzację katolickiej teologii, nieuzasadniony optymizm, oparty na pominięciu krzyża z jednoczesnym podkreśleniem podnoszącej wszystko do poziomu Bożego istnienia łaski. Co ma nam do powiedzenia dziś, w naszej aktualnej sytuacji, Karl Rahner? Co przetrwało z jego dorobku – i co przetrwa, w aspekcie antropologii teologicznej choćby? Ktoś, kto zetknął się z teologiczną myślą Karla Rahnera jedynie naskórkowo, może ulec dość powszechnemu przekonaniu, że twórca metody transcendentalnej (Por. N. Knoepffler, Der Begriff „transzendental” bei Karl Rahner. Zur Frage seiner Kantischen Herkunft, Innsbruck – Wien 1993) w teologii, wychodząc od człowieka, włącza się w nurt myśli humanistycznej, łatwo zapominającej o Bogu. W rzeczywistości jest zupełnie przeciwnie. Rahner zaczyna od człowieka i jego doświadczenia, a nawet przed-doświadczenia, ale po to, by ponad wszelką wątpliwość wykazać, że człowiek bez Boga nie istnieje, co więcej, jest nie do pomyślenia. Wyrażone skomplikowanym językiem filozoficznej analizy Summy teologicznej św. Tomasza z Akwinu, czytanego i interpretowanego przez pryzmat tomizmu transcendentalnego Josepha Maréchala oraz egzystencjalnej filozofii Martina Heideggera, przekonanie jest jedno: każdym aktem swojego istnienia, chęci i myślenia człowiek potwierdza istnienie Boga, od którego pochodzi i ku któremu zmierza (Por. K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Innsbruck 1939). Użycie języka filozoficznego, nawet jeśli jest on związany z konkretną epoką i kulturą, zwłaszcza myślową, było głęboko przemyślane i celowe. Rahner nie zamierzał bowiem ograniczać się jedynie do ściśle określonej grupy wyznaniowej, do ludzi już przekonanych, ale myślał o wiele szerzej – o wszystkich ludziach nierezygnujących z użycia własnego rozumu, ze zdolności i radości myślenia” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904-1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/.
+ istnienie człowieka powinno być przez niego zrozumiałe. „Nauczanie dwóch Soborów Watykańskich otwiera zupełnie nowy horyzont także przed wiedzą filozoficzną. Objawienie wprowadza w historię pewien punkt odniesienia, którego człowiek nie może ignorować, jeśli chce pojąć tajemnicę swojego istnienia; z drugiej strony jednak to poznanie odsyła nieustannie do tajemnicy Boga, której umysł nie jest w stanie wyczerpać, lecz może jedynie przyjąć wiarą.” FR 14
+ Istnienie człowieka powodem nienawiści szatana. „Zgodnie z najstarszymi rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych religiach, nieraz przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smoka, lwa polującego, żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny. Brakowało wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość, przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia człowieka – zakładają jego personalność i realność religijną. Wąż jest „wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także człowieka, którego Bóg obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście Wąż-Kusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/. „Wyraźny obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do „niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże, s. 471.
+ Istnienie człowieka poza codziennością w doświadczeniach erotycznych oraz doświadczeniach religijnych. „Zdaniem filozofa na skutek zbliżenia do siebie sfery erotyki i sacrum pojawia się podobieństwo w intensywności przeżywania aktów związanych z aktywnością seksualną i religijną. Zarówno doświadczenia erotyczne, jak i religijne zbliżają człowieka do niewiadomego, są zarazem atrybutami czasu wyjątkowego, wykraczającego poza codzienność istnienia, wpisanego w przestrzeń niepospolitości. Tymczasem dla bohaterki Cygana erotyzm zatracił całą swą niepowszedniość, stał się jedynie tępym uczuciem, które, analogicznie do miłości-nienawiści, określić można jako erotyzm-nienawiść. Mimo to, a być może dzięki temu, narratorka opowiadania pozostaje silną kobietą, nie przeraża jej myśl o samotności po rozwodzie, o wynajęciu jednopokojowego mieszkania i powolnym wyprzedawaniu wszystkich kosztowności, by przeżyć. Jej świat już dawno zatracił sens, rozpadł się na absurd i bezład, przez co o swoim życiu opowiada jak bierna obserwatorka, poddająca się temu, co ma nastąpić. Swoista apatia nie pozwala jej nawet przestraszyć się cygana, który na jednej ze stacji niespodziewanie wskoczył przez otwarte okno do wykupionego przez nią w całości przedziału. Od tego momentu akcja opowiadania zaczyna toczyć się bezpośrednio wokół erotyzmu, uniesień i nagości, a poprzednie zobojętnienie kobiety zniknęło. Atrybuty męskości nieoczekiwanego tajemniczego gościa zadziwiły kobietę, przypominały jej o pierwotnych żądzach. Wbrew temu, czego można by się spodziewać, nie dochodzi do gwałtu, którego zresztą bohaterka również się nie obawia. Największy lęk wywołuje w niej uczucie wstrętu, jakie odczuwa do bliskości mężczyzny. Kluczowym dla utworu jest pojęcie erotyzmu, nie seksualności, bowiem, według Bataille’a: „erotyzm obejmuje w istocie tylko dziedzinę zakreślaną przez wyłamanie się z reguł. Zawsze chodzi tu o wyjście poza przyjęte ograniczenia; w grze seksualnej podobnej do zwierzęcej nie ma nic erotycznego. […] W istocie polega on [erotyzm – M.N.-J.] na tym, że przyjęte formy zachowań seksualnych realizowane są w sposób sprawiający, iż stają się niedopuszczalne” (G. Bataille: Historia erotyzmu. Tłum. I. Kania. Kraków 1992, s. 106). Wydarzenia z przedziału pociągu nie mają nic wspólnego z erotyzmem, jakiego kobieta doświadczała w małżeństwie, nie mają w sobie bowiem nic ze zwierzęcej fizjologiczności. Bohaterka postrzega nagie ciało mężczyzny jako piękne, i choć myśl o zbliżeniu wciąż budzi w niej wstręt, to „uroda przedmiotu jest tym, co czyni z niego obiekt pożądania” (G. Bataille: Erotyzm. Tłum. M. Ochab. Gdańsk 1999, s. 138). Podążając dalej za myślą Bataille’a: „Namiętnie pożądamy piękności doskonałej, wykluczającej zwierzęcość, dlatego właśnie, że pożądanie oznacza zwierzęce zbrukanie. Pożądamy piękności, żeby ją zbrukać. Pożądamy nie dla niej samej, tylko dla radości, jaką daje pewność, że ją profanujemy” (Ibidem, s. 140)” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 82/.
+ Istnienie człowieka przedstawionego na obrazie René Margritte’a wątpliwe. „Obraz René Margritte’a La reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro, kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno. Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest odwrócona tyłem do widza. Ten ostatni natychmiast spyta: dlaczego nie widzimy twarzy człowieka, co się stało z jego odzwierciedleniem? Oglądając przedstawione przedmioty, mimowolnie budujemy intrygę: jakiś pan chciał się przyjrzeć w lustrze, jednak zamiast swojej twarzy zobaczył tył głowy i plecy. Czujemy jego przerażenie. Podobnie musiał czuć się bohater noweli E.T.A. Hoffmanna Erazm Spikher, który utracił swoje odbicie. Zaczynamy wątpić w istnienie mężczyzny: a może jest on upiorem, „duchem przeklętym” i jako zmarły nie posiada odzwierciedlenia? Skojarzenia literacko-nekrologiczne mnożą się. Lustro z martwego przedmiotu staje się maszyną, która zmienia ludzi. A przedstawiona (bo przecież odbita) w nim postać zaczyna protestować. A raczej to my, odbiorcy protestujemy, pragnąc, by stojący przed nim człowiek wrócił do „normalnego” bytu, jakim byłoby lustrzane odbicie” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 5/. „nasza reakcja jest wliczona w semantykę płótna. To przedstawienie przekracza poznawcze nawyki, kwestionuje prawa rządzące naszym światem. Osoby widza domaga się także konstrukcja obrazu. Zgodnie z zasadą perspektywy, sylwetka w lustrze jest pomniejszona. Otóż perspektywa nie istnieje bez postrzegania oka. To oko narażone jest na cały szereg niespodzianek. Chodzi o relacje między prezentowanymi przedmiotami. Obiekty te zostały podwojone według odmiennych praw. Książka i kominek pojawiają się w zwierciadle zgodnie z regułami optyki. Człowiek jest przez lustro wcielony na zasadzie zrobionego przez innego człowieka portretu, artefaktu, repliki. Te dwie serie praw wchodzą w konflikt: chociaż rezultatem ich zastosowania są przedmioty podobne do swoich modeli, to jednak przyczyny owego podobieństwa różnią się, a i same przedmioty są podobne w odmienny sposób” /Tamże, s. 6.
+ Istnienie człowieka przekracza ograniczoność swoją przez boskie szaleństwo, eros; Grecy starożytni. „Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy – bez wątpienia podobnie jak inne kultury – dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo”, które wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej wartości: „Omnia vincit amor”, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach — miłość wszystko zwycięża — i dodaje: „et nos cedamus amori” – także my ulegamy miłości (X, 69). W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których przynależy „święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem. / Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia do wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą” w kierunku Boskiego, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze istnienie” (Deus Caritas Est, 4).
+ Istnienie człowieka przeniknięte złem. „Dzieła Boże – Stworzenie, pojednanie i odkupienie, czyli eschatologiczna pełnia, są manifestacją miłości i wolności Bożej, zmierzającej do zespolenia się z ludźmi. Barth, negując nieśmiertelność duszy na korzyść zmartwychwstania ciała, nie wyjaśnił jednak do końca swych poglądów eschatologicznych i dlatego ich logiczną konsekwencją, zwłaszcza doktryny o przeznaczeniu, wydaje się być powszechna apokatastaza. Podstawę i pierwszy etap realizacji planu Bożego, skoncentrowanego wokół osoby Chrystusa, stanowi stworzenie — podłoże planowanego przymierza” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71/. „Cel i sens stworzenia wyraża się w umożliwieniu oraz inauguracji przymierza Boga z człowiekiem, który jest centralną postacią wszystkich bytów stworzonych; należy go rozpatrywać w świetle danych objawienia o Chrystusie. Teologiczna antropologia musi być dalszym ciągiem chrystologii. W strukturze bowiem Chrystusa, Syna Bożego, a zarazem człowieka narodzonego w cudowny sposób z Dziewicy Maryi, Bóg ukazał, że człowiek jest nie tylko bytem duchowo-cielesnym zamkniętym w granicach doczesnej egzystencji, ale przede wszystkim partnerem niezniszczalnego i wiecznego przymierza z Bogiem w Jezusie Chrystusie; nie jest więc na ziemi zdany wyłącznie na własne siły, gdyż Bóg otacza go ojcowską troską swej Opatrzności, która utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). Wszechpotęga Opatrzności Bożej chroni również człowieka przed zakłócającym i unicestwiającym działaniem grzechu. Grzech uważa Barth za zupełną ruinę człowieka, grzesznika zaś — za całkowicie przesyconego złem zarówno w swoim istnieniu, jak i w działaniu, z konieczności zmierzającego do własnego unicestwienia. Grzesznik nie tylko jest pozbawiony dobra, ale nadto stawia mu opór, co wyraża się w buncie przeciw Bogu (Chrystus jest Bogiem), w nieprzyjaźni w stosunku do innych ludzi, posuniętej aż do bratobójstwa (Chrystus jest bratem wszystkich ludzi) i w zniszczeniu samego siebie (Chrystus jest zasadą życia ludzkiego). Grzech jest zagrożeniem dla człowieka i oznacza zniszczenie przymierza, ale tylko ze strony człowieka; jako działanie ludzkie nie przekreśla on działań Bożych. Bóg, dochowując wierności przymierzu, doprowadził je do skutku przez pojednanie, będące wolnym czynem Boga, który przegraną sprawę ludzką potraktował w Chrystusie jako własną. Treścią nauki o pojednaniu jest więc, wg Bartha, poznanie Jezusa Chrystusa – z jednej strony uniżającego się i jednającego nas z sobą Boga, z drugiej wywyższonego i pojednanego z Bogiem człowieka – który w konsekwencji jest rękojmią i świadkiem naszego pojednania” /Tamże, k. 72.
+ Istnienie człowieka przeżywaniem własnej prawdy. Człowiek zawieszony jest między realizacją bytu a powrotem do nicości, z której został wywiedziony, zawieszony jest między Osobą a nicością, między naturą Bożą a nicością. Istnienie człowieka jest twórczym niepokojem odkrywania i przeżywania własnej prawdy, która przeobraża się wtedy w życie. „Poznaję prawdę, gdy staje się ona we mnie życiem” (Kierkegaard). Wolność prawdziwa pełna jest wtedy, gdy nasza wolność i wynikające z niej wolne „ludzkie działanie”, jednoczą się z działaniem Bożym. Tylko prawda może nas wyzwolić (por. J 8, 32). Wolność i prawda są nierozdzielne i są one też nieodłączne od życia. Wolność realizuje się jako odpowiedź człowieka wobec Boga, czyli przez wiarę, która jest niczym innym jak wiernością osoby – Osobie B10 30.
+ Istnienie człowieka przypadkowe, postmodernizm. „W czasie dekad powtarzają się kryzysy, zamęt narasta z coraz większą intensywnością, a ludzie w każdym zakątku naszej planety są pod wpływem kryzysu. Prawidłowym wytłumaczeniem jest fakt, że kryzys i zamęt są natury ogólnej. […] mimo iż od czasów II wojny światowej charakteryzowano sytuację międzynarodową w ten sposób, że władza jest podzielona między dwa supermocarstwa (USA i ZSRR), to na podstawie faktów, jak to przedstawiono w Pajęczynie władzy ustalono, że była tylko jedna centralna władza bez różnic ideologicznych, z zamiarem rządzenia całym światem. Istotną sprawa jest ustalenie okoliczności, które towarzyszyły zawaleniu się imperium sowieckiego bez żadnej interwencji wojskowej. Chodziło o to, że ci którzy wprowadzili w życie pomysł sowietyzacji w 1917 r., zdecydowali się nagle unieszkodliwić w szybkim tempie „wściekłego niedźwiedzia słowiańskiego” aby ujarzmić nieposłuszne narody europejskie, żeby się sam nie porozumiały i nie utworzyły własnego systemu integracji europejskiej, który obecnie prowadzi Unia Europejska” /J. A. Cervera, Zagrożenia cywilizacji XX wieku, Relacje między kulturą, religią i polityką, tł. F. Szary, „Nortom”, Wrocław 1999, s. 3/. „Kiedy nie ma odniesienia do Boga i Jego działalności w kwestii wyjaśnienia istnienia bytów warunkowych, to trudno jest rozwiać wątpliwości zaprzątające umysły mędrców i filozofów, skoncentrowanych na problemie przypadku istnienia bytów i między innymi człowieka” /Tamże, s. 5/. „Gorszą sprawą od wysadzenie w powietrze elektrowni i pozbawienia społeczeństwa energii elektrycznej, będzie pominięcie zasad przyczynowości, a nie przeciwności, przypadkowości, uzasadnienia rozumowego, gdyż wtedy nie uratuje się procesu poznania, koncentracji energii i gwarancji przeżycia ludzi” /Tamże, s. 6.
+ Istnienie człowieka punktem wyjścia antropologii Karola Wojtyły. Odzyskanie ontologii pogłębia nowożytny postulat rozpoczęcia refleksji filozoficznej od człowieka, a nie od bytu jako takiego lub od jakiejkolwiek abstrakcyjnej kategorii. „Rozpoczynając od człowieka, nie można jednak zapomnieć, że również człowiek jest bytem przygodnym, a więc kimś, kto został stworzony. Pojęcie bytu jest więc elementem pojęcia osoby; natomiast do rozpoczęcia filozofii raczej od osoby niż od mniej złożonej kategorii bytu skłania nas perspektywa egzystencjalna. Chroni nas to ponadto od niebezpieczeństwa stracenia z oczu perspektywy filozofii osoby otwartej na nieskończoność Boga i uczynienia z tomizmu filozofii nieskończoności. Ontologia wykracza poza samo danie wartości w świadomości i pozwala na poznanie wartości samych w sobie. W ten sposób uzupełnia ona etykę opartą na samej metodzie fenomenologicznej – o wymiar o fundamentalnym dla niej znaczeniu. Oczywiście, nie uprawnia to do mówienia o wyższości ontologii nad fenomenologią czy wręcz o zbędności fenomenologii. Niezależnie od faktu, że ontologia, która odkryliśmy, zależna jest od sposobu jej odkrycia (perspektywa spojrzenia na tomistyczną ontologię osoby jest dzięki temu całkowicie nowa), fenomenologia dodaje do naszego poznania wiedzę o sposobie, w jaki wartości obiektywne pojawiają się w doświadczeniu osoby i określają jej świadomość /Por. E. Lévinas, Note sul pensiero di Cardinale Wojtyla. Strumento internazionale perun lavoro teologico, „Communio” 1980, n. 54, s. 99-103, zwł. 102/. Poznanie sposobu doświadczenia wartości ma wielkie znaczenie pedagogiczne. Nie tylko zresztą z tego powodu fenomenologia jest tak ważna dla etyki. Aby do końca ocenić wkład fenomenologii do filozofii moralności, musimy opuścić perspektywę metodologiczną [dla] filozofii Schelera, która w znacznym stopniu wpłynęła na refleksję Wojtyły. Chodzi nam przede wszystkim o tę fundamentalną – zarówno z punktu widzenia ontologii jak i z punktu widzenia etyki – rzeczywistość, jaką jest osoba” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 382.
+ Istnienie człowieka realizuje się w historii. Historia utożsamiana jest często z pustym i bezowocnym przemijaniem ludzkiej egzystencji. „Tymczasem w rozumieniu personalistycznym istnienie historyczne, bez względu na długość swego temporalnego trwania, posiada samo w sobie wyraz daru, dobro, prawdę, „ciepło” bytu, sens. Historia jest objawieniem dobra bytu, ma nieskończony urok dziania się, posiada rozmach twórczości i jest warunkiem (koniecznym choć niewystarczającym) człowieczeństwa. Przestaje być „dzikim demiurgiem”, negatywną Nieokreślonością, zostaje oswojona, staje się bliska, staje się „ciałem człowieka w ruchu istnieniowym” i „duszą idącą we własny głąb”, a przynajmniej jest niewyrażalną Możliwością i szansą życia osobowego. Niektórzy teoretycy historii ciągle podkreślają, że rzeczywistość historyczna musi pozostać do końca tajemnicza, zwodnicza, kapryśna i tragiczna (np. egzystencjaliści), że w historii nie ma dobra, prawdy, piękna i głębi, która by niosła nadzieję (np. neostrukturaliści). Jest to jednak, moim zdaniem, stanowisko zbyt pesymistyczne. Należy zbliżyć do człowieka świat nie tylko w jego aspekcie kosmicznym i statycznym, lecz także w aspekcie dynamicznym i historycznym. Jak świat rzeczy, tak i dziejów, jest ściśle związany z życiem personalnym człowieka i bliższy jest interpretacji personalistycznej, niż personalnej, choć i sam w sobie wymaga również całego procesu personalizacji i socjalizacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 19.
+ Istnienie człowieka realizuje się w kulturze „Bartnik konsekwentnie wiąże kulturę ze światem osób, nie zaś rzeczy. Podkreśla bowiem, że wszelka kultura ma charakter prozopoiczny. Jest ona na „obraz i podobieństwo człowieka”, jako jednostki i społeczności. Jest szczególnym rodzajem samorealizacji, uobecniania i wyrażania się osoby. Dlatego podlega wszystkim kategoriom ludzkim: realizowaniu się istoty człowieka, jego istnienia, historii, życia, estetyki, praktyki, pożytku (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 414). Przy tym Bartnik dostrzega także aspekt eschatologiczny kultury. Jest ona funkcjonalną entelecheją człowieka, czyli ruchem bytu osobowego człowieka ku celowi głównemu, ku spełnianiu się i eschatologii, choć ruch ten rozpoczyna się już w świecie materialnym i cielesnym i do tej sfery ciągle powraca, przynajmniej w swoim wyrazie zewnętrznym. Powstaje ona na „spięciu” ciała i duszy – w obu kierunkach, a następnie na „tęczy” rozpiętej nad ciałem i duszą „w kierunku” osoby, która jest największą tajemnicą ekstazy bytu ludzkiego w nieskończoność. Dlatego kultura jest najwyższym rodzajem samorealizacji kreacyjnej człowieka – w osobie (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 11n). Kultura jest dynamiczną relacją człowieka względem siebie samego i świata, polegająca na kontynuacji stworzenia oraz aktywnej współpracy z Bogiem” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 257/. „Kultura to przesuwanie bytu od stanu alfalnego do omegalnego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 403nn; C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 20n. P. Evdokimov uważa, że można wierzyć, iż wszystko, co człowiek poznając, odkrywa jako prawdę, co wyraża autentycznie w sztuce, i wszystko, co stanowi szczytowe osiągnięcie jego geniuszu, znajdzie się w Królestwie Bożym i będzie współistniało z jego prawdziwą rzeczywistością tak, jak wizerunek współistnieje ze swym prototypem, podczas gdy tu i teraz jest tylko symbolem i zawiera jego wizję profetyczną. Prawdziwa kultura, wywodząc się z kultu, w nim odnajduje swoje źródło. A skoro każda jej forma wypełniona jest taką obecnością, jaka ma miejsce w Eucharystii lub w blasku Przemienienia, to nie może całkowicie zadomowić się w czasie. Kultura w istocie jest poszukiwaniem w ciągu dziejów tego, co nie mieście się w dziejach, co je przekracza i wyprowadza poza granice historyczne. Na tej drodze kultura, posługując się środkami tego świata, staje się wyrazicielką Królestwa. W swoim punkcie kulminacyjnym kultura porzuca samą siebie i przybiera postać zwiastuna. W ogniu Ducha Świętego kultura staje się znakiem tego, co ma nadejść. Kultura jest ikoną Królestwa Niebieskiego. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 146n” /Tamże, s. 258/.
+ Istnienie człowieka realne subsystentne w świecie stworzonym „Bartnik nie traktuje stworzenia i zbawienia jako rzeczywistości równorzędnych, to pierwsze w pewnej mierze pozostawiając naukom szczegółowym. Uważa on, że objawienie chrześcijańskie miało nie tyle ukazać cały świecki wymiar stworzenia, ile przede wszystkim udostępnić zbawienie, czyli ukazać samą tylko istotę stworzenia, jego relację do Boga oraz dziejów zbawienia ludzkości na świecie. Jednakże oba te wymiary są ze sobą nierozerwalnie związane i oba są obecne, choć w różnej mierze. Rzeczywistość mieści się w porządku stwórczym oraz w porządku zbawczym. Tym, co jednoczy oba te porządki, jest osoba: ludzka i Boska. Ta sama osoba ludzka jest i stwarzana, i zbawiana, a ten sam Bóg jest i Stwórcą, i Zbawcą. Bartnik dostrzega także różnicę pomiędzy porządkiem stworzenia a porządkiem zbawienia. Świat stworzenia daje człowiekowi przede wszystkim realne subsystentne istnienie, a świat zbawienia – nieskończone trwanie, bezgraniczne istnienie i czyste „ja”. W rezultacie teologia stworzenia i teologia zbawienia biegną ku eschatologii i tam się absolutyzują. A więc teologia jest alfalnie teologią stworzenia, omegalnie zaś – teologią zbawienia, a ostatecznie jest personalistyczna (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 280n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 166/.
+ Istnienie człowieka rozpoczęło się z połączenia ciała i duszy. „Ciało – dusza. 1. Schematy relacyjne. „Jedność ciała i duszy – uczy KKK – jest tak głęboka, że można uważać duszę za »formę« ciała (Sobór w Vienne z roku 1312; DH 902); oznacza to, że dzięki duszy duchowej ciało utworzone z materii jest ciałem żywym i ludzkim; duch i materia w człowieku nie są dwiema połączonymi naturami, ale ich zjednoczenie tworzy jedną naturę” (nr 365). Na całość chrześcijańskiej wizji relacji zachodzących między duszą a ciałem składają się w gruncie rzeczy cztery wielkie nurty: trzy biblijne -hebrajsko-judaistyczny, hellenistyczny i azjanicki oraz czwarty świecki, całkowicie zewnętrzny w stosunku do objawienia chrześcijańskiego. Oczywiście stosunek ciało-dusza jest niezgłębioną tajemnicą, której nie wyjaśnia analitycznie nawet objawienie. 1) Ewangelie przedstawiają jedność ciała-duszy na podstawie nurtu hebrajsko-judaistycznego w pewnej analogii do chrystologii jako jedność quasi-hipostatyczną ciała i Syna Bożego: Słowo, które stało się ciałem (J 1, 14), Wcielony Duch, ciało ożywione Duchem Bożym, Ciało żyjące z tchnienia Bożego (Mk 8, 35-37 par.; 14, 38). Ciało i dusza to razem cud życia, istnienia, bycia istotą transcendującą świat materialny, osoba i partner Boga jako Stwórcy, Odkupiciela i Zbawcy (Mt 10, 39; 16, 25; 18, 9; J 1, 4; 5, 24; 6, 33; 1 J 3, 14). Ciało i dusza mają się do siebie tak niemal, jak ziemia i niebo, stworzenie i Bóstwo, czas i wieczność, skończoność i nieskończoność. Dusza jest znakiem Boga, mocą, wiecznością, absolutnością, ciało zaś jest znakiem kosmosu, słabością, obrazem przemijania, wyrazem przygodności człowieka. Łączą się ze sobą ściśle antropologia i chrystologia. Chrystus jest na wzór człowieka, ale i człowiek jest na wzór Chrystusa – Misterium Bożym. Nie ma tu jednak monizmu w ścisłym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390.
+ Istnienie człowieka samego z siebie. „Makroantropogeneza 3° Autokreacjonizm (samopojawienie się). Filozofowie chińscy: Guo Siang (Kuo Siang, 252-312), materialista Czang Caj (Zhang Cai, 1020-1077), a także liczni współcześni marksiści (za Heglem), tychiści (losowcy), zwolennicy „boskiego” charakteru przypadku (J. Monod, A. Schaff, J. Wiatr) odrzucają radykalnie greckie pojęcie przyczyny „zewnętrznej” i przyjmują, że świat i ludzkość są przyczyną samych siebie, czyli same siebie stwarzają. Dla wielu dawnych Chińczyków (jak i dla indyjskich dżinistów) tworzywo świata i człowieka nie różni się w gruncie rzeczy od próżni, nicości lub Bóstwa (por. Dawid z Dinant, A. De Mello)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/. Na przykład „powietrze” (k'i) samo siebie wprowadza w ruch lub w stan spoczynku, samo stanowi o sobie, samo dla siebie jest racją i samo siebie w zupełności tłumaczy. Samo tworzy rzeczy i samo je niszczy. Samo ma moc kończenia się i rozpoczynania. Teoria o świecie samostwarzającym się ma być – powiadają – równie rozumna lub równie nierozumna, jak nauka, że Tao (Bóstwo) jest niestworzone i istnieje samo przez się. Człowiek również istnieje sam z siebie i sam przez się – jak i Bóg. Choć więc jednostka ma jakiś początek i koniec, to jednak ludzkość nie ma początku przyczynowanego, sama dla siebie jest początkiem i sama siebie przyczynuje. Jak widzimy, porozumienie się pomiędzy odrębnymi kulturami nawet w sprawach tak zasadniczych, jak antropogeneza, jest ogromnie skomplikowane, jeśli nie niemożliwe; niekiedy trzeba zmieniać cały system pojęć. „4° Panteizmy. Teorie panteistyczne – różnych odmian i częste do dziś – głoszą, że świat, także ludzki, emanuje z Bóstwa, przeważnie rozumianego nieosobowo, że jest częścią Bóstwa, trochę niższym „produktem” lub bezpośrednio samym Bóstwem. Jest to jakaś pochodna najstarszych mitów teogonicznych i kosmogonicznych, że Bóstwo (świat bogów) i ludzkość są bytem jednorodnym, a tylko o różnych stopniach hierarchicznych. W każdym razie człowiek na ziemi jest istotą najwyższą nie tyle ze względu na strukturę osobową, ile ze względu na to, że wyłania się z Bóstwa antropogenetycznego – jak iskra z ogniska, jak promień ze słońca, jak myśl z duszy: Śankara (788-820), Jan Eckhart (1260-1327), Giordano Bruno (1548-1600), Emanuel Swedenborg (1688-1772), Helena P. Bławatska (1831-1891). /Tamże, s. 420.
+ Istnienie człowieka samodzielne potwierdzone przez podkreślenie swojej kobiecości albo męskości „Za sprawą Cudo problem tożsamości kobiet u krasnoludów pojawia się po raz pierwszy - jest ona tutaj pionierką, podobnie jak pierwsze feministki, z tą różnicą, że nie próbuje wejść do „świata męskiego”, stać się równą mężczyznom, ale zaznaczyć w nim swoją obecność jako kobieta. Jest to zgodne z postawami krytycznymi wobec feminizmu liberalnego, wedle których dążenie do zrównania kobiet i mężczyzn prowadzi do utraty autonomii – kobiety wchodzące w świat męski, funkcjonując wedle zasad w tym świecie obowiązujących, stają się po prostu „gorszymi mężczyznami” (Przypis 17: Choćby według Luce Irigaray „równość” w kulturze Zachodu oznacza po prostu bycie równym mężczyźnie, a więc dopasowanie do męskich norm, co według francuskiej filozofki jest jedynie ułudą oferowaną przez Zachodnią logikę „tożsamości”). Gdy jednak spojrzymy na bohaterkę jako jednostkę, okaże się, że choć początkowo poprzez dostosowanie się do kultury i zasad społecznych stara się stłumić swoje wewnętrzne problemy i konflikty, co staje się jej „źródłem cierpień, gdyż zawierając tylko jeden model bycia, społeczeństwo nie daje jej wyboru w kształtowaniu własnej egzystencji, to charakteryzuje ją „wola mocy”, która dla Friedan jest sposobem, „w jaki człowiek potwierdza swoją egzystencję i możliwości samodzielnego istnienia; to «odwaga bycia jednostką»” (B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 407). Historia Cudo osadzona w rzeczywistości społecznej krasnoludów jest też swoistą satyryczną krytyką - charakterystycznych dla krasnoludów – „męskich wartości” (przypomnijmy, że parodiowanie patriarchalnej kultury jest jednym z postulatów Lucy Irigaray), takich jak agresywność, zaborczość czy podążanie za zyskiem. Ukazanie społecznego konstruowania ról płciowych z jednej strony i oparcie tożsamości płciowej Cudo na cielesności z drugiej wprowadza napięcie między podejściem konstrukcjonistycznym, ujmującym płeć kulturową jako niemającą podstaw w biologii oraz esencjalizmem. Tak więc niemożliwe jest zamknięcie powieści Pratchetta w obrębie feminizmu liberalnego. Jedno natomiast nie ulega wątpliwości – wątek Cudo zwraca uwagę na fakt wymazywania kobiet z historii i porządku społeczno-politycznego, co wykazywała między innymi Christine Delphy (Zob. C. Delphy, Na rzecz feminizmu materialistycznego, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, red. M. Solarska i M. Borowicz, Poznań 2007, s. 65), a Gaye Tuchman nazwała „symbolicznym unicestwieniem” (Za: D. Strinati, Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. W. Burszta, Poznań 1998, s. 148). Ujawnienie się Cudo jest więc niejako rewindykacją całej historii i kultury i odzyskaniem w nich miejsca dla kobiet” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 188/.
+ Istnienie człowieka samoistne „A zatem przyczyny zewnętrzne potrzebne do powstania człowieka to: przyczyna sprawcza – Samoistny akt istnienia. Przyczyny celowe: duszy ludzkiej – substancja oddzielona, ciała ludzkiego – DNA, rodzice, substancje materialne potrzebne do budowy ciała. Wyróżniwszy wszystkie podstawowe przyczyny powstania człowieka, dla większej jasności przedstawmy kolejno wszystkie etapy powstania człowieka: Samoistny akt istnienia stwarza akt istnienia człowieka w środowisku wszystkich koniecznych przyczyn celowych. Akt istnienia urealnia i aktualizuje istotę, która kształtuje się pod wpływem przyczyn celowych jako istota człowieka. Substancja oddzielona (anioł) wpływa na ukształtowanie się formy wraz z zawartą w niej możnością niematerialną. Forma określa możność materialną wyznaczając zakres zmian, które może ona podmiotować zgodnie z ludzką naturą. Możność materialna, pod wpływem materiału genetycznego rodziców i innych potrzebnych materialnych przyczyn celowych (pożywienie, tlen itd.), podmiotuje przypadłości ilości (rozciągłość) i jakości (kształt) w taki sposób, że tworzy się ludzkie ciał” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 131/.
+ Istnienie człowieka Samopoznanie człowieka to początek „zaistnienia” jako osoby (słynne: cogito ergo sum!). „Osoba i wspólnota są więc ze sobą wewnętrznie i trwale powiązane: osoba nie istnieje bez wspólnoty, a wspólnota bez osoby. Relacje międzyosobowe są nie tylko relacjami konstytutywnymi wspólnoty, ale również osoby. To właśnie relacje osoby z innymi osobami prowadzą ją do odkrycia, poznania i zrozumienia własnego człowieczeństwa. W ujęciu personalizmu dla rozwinięcia integralnego człowieczeństwa każda osoba ludzka w sposób konieczny potrzebuje relacji z innymi ludźmi. Wprawdzie rodzimy się człowiekiem, ale osobami ludzkimi w pełnym znaczeniu tego słowa stajemy się dopiero we wspólnocie, dzięki relacjom z innymi osobami. Wszystkie społeczności, począwszy od rodziny, poprzez różne wspólnoty, które tworzą ludzie w ciągu swego życia, a skończywszy na ludzkości jako takiej, ukazują fundamentalną zależność każdego człowieka od innych ludzi, bez których nie jest on w stanie zrealizować wewnętrznego potencjału własnego człowieczeństwa, ani nawet utrzymać się przy życiu. W świetle personalizmu, osoba ukazuje się zawsze egzystencjalnie i ontologiczne złączona z innymi osobami w łonie jednej ludzkości (E. Mounier, Le personnalisme, Paris 1985 s. 42-43). Ponadto, personalizm wskazuje na fakt, że człowiek nie jest w stanie ani w pełni poznać, ani zrozumieć sam siebie bez tych różnorakich odniesień do innych osób (Warto przy tej okazji wskazać na zasadniczą różnicę ujęcia personalistycznego od ujęcia Kartezjańskiego, które przez wiele wieków zdominowało filozoficzne myślenie o człowieku. Filozofia Kartezjańska akcentowała bytową i egzystencjalną odrębność oraz niezależność każdej osoby ludzkiej wobec innych osób podkreślając indywidualność. Według Kartezjusza, to w samym człowieku, a dokładniej w jego umyśle zdolnym do refleksji, znajduje się punkt wyjścia całej antropologii. Wystarczy, że człowiek rozpoznaje sam siebie jako „myślącą substancję”, aby „zaistnieć” jako osoba (słynne: cogito ergo sum!). Filozofia ta przyczyniła się w znacznej mierze do ugruntowania postawy indywidualizmu we współczesnym społeczeństwie zachodnim). Człowiek nie tylko żyje i „rozwija się” w osobę dzięki innym, ale również odkrywa swoją własną osobową tożsamość dzięki relacjom z innymi wewnątrz różnych społeczności i wspólnot” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 73/.
+ Istnienie człowieka sensowne dostrzegane przez tego, kto przyjmuje w sposób prawdziwie wolny przełomowe momenty swego „bycia”: poczęcie, śmierć. „Gdy zatem zanika wrażliwość na Boga, zostaje też zagrożona i zniekształcona wrażliwość na człowieka, jak stwierdza lapidarnie Sobór Watykański II: „Stworzenie (... ) bez Stworzyciela zanika. (...) Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36). Człowiek nie potrafi już postrzegać samego siebie jako kogoś „przedziwnie odmiennego” od innych ziemskich stworzeń; uznaje, że jest tylko jedną z wielu istot żyjących, organizmem, który – w najlepszym razie — osiągnął bardzo wysoki stopień rozwoju. Zamknięty w ciasnym kręgu swojej fizycznej natury, staje się w pewien sposób „rzeczą” i przestaje rozumieć „transcendentny” charakter tego, że „istnieje jako człowiek”. Dlatego nie traktuje już życia jako wspaniałego daru Bożego, który został powierzony jego odpowiedzialności, aby on strzegł go z miłością i „czcił” jako rzeczywistość „świętą”. Życie staje się dla niego po prostu „rzeczą”, którą on uważa za swą wyłączną własność, poddającą się bez reszty jego panowaniu i wszelkim manipulacjom. W rezultacie, stając w obliczu życia, które się rodzi, i życia, które umiera, człowiek nie potrafi już sobie zadać pytania o najbardziej autentyczny sens swego istnienia, przyjmując w sposób prawdziwie wolny te przełomowe momenty swego „bycia”. Interesuje go tylko „działanie” i dlatego stara się wykorzystywać wszelkie zdobycze techniki, aby programować i kontrolować narodziny i śmierć, rozciągając nad nimi swoje panowanie. Te pierwotne doświadczenia, które powinny być „przeżywane”, stają się wówczas rzeczami, człowiek zaś rości sobie prawo do ich „posiadania” lub „odrzucenia” /(Evangelium Vitae 22.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Istnienie człowieka sprowadzone do samej tylko myśli przez Kartezjusza. „Zasadniczy przełom w koncepcji filozofii dokonał się jednak dopiero w XVII wieku, kiedy powróciły wielkie zagadnienia metafizyczne, którymi pasjonowało się średniowiecze. Dokonało się to między innymi za sprawą Kartezjusza (1596-1650), uważanego powszechnie za ojca myśli nowożytnej. W swych poszukiwaniach, streszczających się między innymi w słynnej formule cogito ergo sum („myślę, więc jestem”), wskazywał on, że fundamentu wiedzy pewnej należy poszukiwać w samym człowieku, raczej w jego świadomości niż w otaczającym go świecie. Pewność poznania Kartezjusz oparł na samowiedzy, uważając jasne i wyraźne ujęcie intelektualne przedmiotu poznania za ostateczne kryterium pewności i prawdy. Uprzywilejowanym środowiskiem filozofii stała się zatem myśl ludzka, a jej tradycyjny przedmiot: otaczająca człowieka rzeczywistość, zastąpiony został istniejącą w umyśle ludzkim ideą. Podobnie jak w greckim okresie klasycznym i złotym wieku scholastyki, filozofia stała się dla Kartezjusza wiedzą uniwersalną. Porównywał ją z drzewem, którego korzeniem jest metafizyka, pniem fizyka, a gałęziami pozostałe nauki, sprowadzające się do medycyny, mechaniki i etyki” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 41/. „Kartezjańska wizja filozofii okazała się wielce inspirująca. Położyła ona podwaliny pod nowe koncepcje i rozwiązania, sprawiając, że wiek XVII można nazwać wiekiem wielkich systemów (N. Malebranche, T. Hobbes, B. Spinoza, W. Leibniz). Na zasadach kartezjańskich zrodziła się filozofia praktyczna, czyniąca zadość potrzebom moralnym, a zwłaszcza religijnym. Jej autorem był B. Pascal. Nie negując wartości rozumu, zasadnicze znaczenie przypisywał on porządkowi serca, który rządzi się swoimi prawami i wyraża najpełniej w ufnej wierze w Boga” /Tamże, s. 42.
+ Istnienie człowieka stworzone. „Załóżmy, iż klasyczna antropologia teologiczna – wraz z jej charakterystyką zasadniczych osadzeń (Klasyczna antropologia teologiczna poruszała się w przestrzeni wyznaczonej przez trzy fundamentalne założenia: prawdę o stworzonym charakterze istnienia, (zbiorowego i indywidualnego) doświadczenie grzechu oraz nowotestamentową nowinę o przybraniu człowieka na dziecko Trójjedynego Boga dokonane w Chrystusie i Duchu Świętym) – wykazuje rzetelność założeń, a sformułowane konkluzje zasadność i zarazem poprawność metodologiczną. Czyżby zatem antropologia filozoficzna była skłonna uwzględnić ów badawczy rezultat antropologii teologicznej – i nie tyle w formułowaniu swych konkluzji, ale przede wszystkim w przemyśleniu założeń, na których się wzniosła i ukształtowała swe strukturalne „założenia”? Oczywiście, naukę i badania naukowe posuwają naprzód różne procesy – i to nie tylko falsyfikacje ustanawianych teorii, ale także skuteczne próby wypracowywania rozwiązań poza narzucającymi się imperatywami dwóch przeciwstawnych – czyli podobnych do rozwiązania, jakie stało się udziałem odnowy teologicznej XX stulecia, uchylającej imperatyw modernizmu bądź antymodernizmu. Owszem, rozumiemy podążanie teologii do poznania niemal w szczegółach misterium Boskiego Przedmiotu, ale jej „konfrontacja” z antropologią filozoficzną nie wydaje się potrzebna, skoro ta ostatnia osadza się na błędnych podstawach. Przywołana ocena wobec podstawy antropologii filozoficznej wynika z „posiewu” koncepcji rozdwojonego homo cartesianus w rozmaitych jej fragmentach i złożeniach nowożytnych dyscyplin, który poważnie zaważył na pozytywistyczności myśli europejskiej ostatnich stuleci (Por. S. Swieżawski, Przedmowa, w: św. Tomasz z Akwinu, Traktat o Człowieku, Summa teologii, I, 75-89, przełożył i opracował S. Swieżawski, Kęty 2000, s. XII)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku],t. I, rok 2015, 146-171, s. 152/.
+ Istnienie człowieka tak długo, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.
+ Istnienie człowieka tylko dlatego, że Bóg stworzył go z miłości i wciąż z miłości zachowuje. „(Formy i źródła ateizmu). Osobliwą rację godności ludzkiej stanowi powołanie człowieka do uczestniczenia w życiu Boga. Człowiek już od swego początku zapraszany jest do rozmowy z Bogiem: istnieje bowiem tylko dlatego, że Bóg stworzył go z miłości i wciąż z miłości zachowuje, a żyje w pełni wedle prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ową miłość i powierza się swemu Stwórcy. Jednakże wielu współczesnych nam ludzi nie dostrzega tej wewnętrznej i żywotnej łączności z Bogiem albo ją wyraźnie odrzuca, tak że ateizm należy zaliczyć do najpoważniejszych spraw doby obecnej i poddać go staranniejszym badaniom. Wyrazem ateizm oznacza się zjawiska różniące się bardzo między sobą. Kiedy bowiem jedni przeczą wyraźnie istnieniu Boga, inni uważają, że człowiek w ogóle nic pewnego o Nim twierdzić nie może; a inni znów zagadnienie Boga poddają badaniu taką metodą, żeby ono wydawało się bez sensu. Wielu, niewłaściwie przekroczywszy granice nauk pozytywnych, usiłuje albo wszystko tłumaczyć tylko drogą naukowego poznania, albo też przeciwnie, nie przyjmuje istnienia żadnej w ogóle prawdy absolutnej” (KDK 19).
+ Istnienie człowieka tylko jakiś czas w materii, większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Świat według stoików jest rozumiany dwojako. Z jednej strony jest on nie stworzony, niezniszczalny, jest „samym bogiem”, Zeusem; z drugiej zaś świat pojmowany jako wytwór działania twórczego ognia, boskiego pyr technikon, miejsce zamieszkania bogów i ludzi, jest zniszczalny. Stałość świata była zapewniona dzięki utożsamieniu go z „istotą żywą, rozumną, mającą duszę i myślącą” (Diogenes Laertios), czyli z Bogiem. Zmienność łączy się ze zniszczeniem. Części kosmosu, czyli również cały kosmos, ulegają zepsuciu w niszczącym ogniu, różnym od ognia artystycznego, twórczego. W ten sposób świat staje się na powrót Zeusem, ogniem w pierwotnej postaci /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 90/. „Zognienie jest zarazem końcem i początkiem: jest końcem tego świata, który uległ pogorszeniu, ale i początkiem, odrodzeniem się na nowo kosmosu, który jest kształtowany przez praogień, wedle logosów nasiennych. […] „Stoicka koncepcja ginięcia i odradzania się kosmosu jest dwuetapowa: pierwszy etap to zregenerowanie świata przez zognienie i roztopienie się w Bogu, drugim etapem jest διακοσμησις – uporządkowanie świata, które jest konsekwencją aktywności zasady twórczej. Etapy te powtarzają się cyklicznie, w wyniku zaś uporządkowania świata powstaje dokładnie taki sam kosmos, który wcześniej uległ pogorszeniu” /Tamże, s. 91/. Opatrzność oznacza tu przeznaczenie ściśle zdeterminowane. Człowiek tylko jakiś czas istnieje w materii i jest podatny na cierpienie, a większość cyklu znajduje się po stronie boskiej, po prostu jest Bogiem. Zło jest nieodzowny elementem kosmosu, ale i tak jest ono dla człowieka niczym wobec ogromu dobra
+ Istnienie człowieka tylko jako „syna Bożego”, jako „syna w Synu”. „Chrystus bowiem nie tylko poprzedził przyjście wszystkich innych synów, lecz jest w każdym z nich Tym, który umożliwia mu to synostwo, na tej samej podstawie, jak samo Życie, On, który jest tym ja, bez którego żadne Życie nie byłoby możliwe. Chrystus jest Archi-Synem nie w sensie czasowym, ani także dlatego, że przyszedł przed wszystkimi czasami. Jest On Archi-Synem, który podtrzymuje w swojej Samoistności tych wszystkich, którzy zostaną powołani do Życia właśnie w tej Samoistności i przez nią. Albowiem żaden Syn, żadne transcendentne Ja żyjące, zrodzone z Życia, nie narodziłoby się, gdyby to Życie nie było już wcześniej samoistnością w Archi-Synu, W ten właśnie sposób uprzedza On z konieczności każdego dającego się pomyśleć syna. I właśnie dlatego, aby byli oni Jego synami, Bóg, zgodnie z karkołomną wypowiedzią tego innego wtajemniczonego, jakim jest św. Paweł, „tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Jednym z podstawowych znaczeń Archi-chrystologii Prawdy jest zatem jej rozciągnięcie się na wszystkich ludzi, z wyraźnym ukazaniem przy tym, jak kondycja Archi-Syna tworzy podstawę ich własnej kondycji – możliwości danej każdemu, aby był transcendentalnym Ja żyjącym i tylko w ten sposób człowiekiem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 215.
+ Istnienie człowieka tylko na obraz, a bez podobieństwa nie jest możliwe. Człowiek w swej całości był świątynią, ołtarzem, miejscem Chwały-obecności Boga wśród stworzenia. Człowiek realizował swą misję kapłana całego uniwersum w służbie Boga. Podobnie jak Klemens Rzymski, również i Tacjan rozwijał tradycję kapłańską Księgi Rodzaju. Według Tacjana człowiek nie jest stworzony tylko „na obraz”, lecz „na obraz i podobieństwo”. Przez grzech traci wszystko. Nie może istnieć tylko „na obraz”, chociaż bez podobieństwa. Traci wszystko i przestaje być prawdziwym człowiekiem, przechodzi do płaszczyzny bytowania zwierząt. Jego człowieczeństwo jest poniżone, zdruzgotane, tylko historyczne, odhumanizowane, zezwierzęcone. Człowiek został zredukowany do „materii-zwierzęcia” (hyliczno-psychiczny) A103 89.
+ Istnienie człowieka uzyskiwane w pełni poprzez adorację Boga. Adoracja chrześcijańska dotyczy całej Trójcy Świętej. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań T31.2. 7.
+ Istnienie człowieka w Bogu „Zstępując w świetliste głębie duszy, odkrywa się boskiego Ducha, który jest w nas i w którym jesteśmy i istniejemy. To zaproszenie, z którym św. Augustyn zwraca się do swego czytelnika na wspaniałej stronie dzieła O wierze prawdziwej (Sant’Agostino, La vera religione, red. A. Pieretti, Roma 1992, Citta Nuova; wyd. polskie: Św. Augustyn, O prawdziwości religii chrześcijańskiej, Kraków 1853), wezwanie do zstąpienia w głębię sumienia będącego otchłanią światła, ponieważ jest in interiore homine; tam zamieszkuje i ukazuje się prawda, którą jest Bóg – Deus veritas. W tej perspektywie dusza staje się miejscem teofanii sprawiającej, że Bóg jest „głębiej we mnie niż moja głębia”, jak czytamy w Wyznaniach (III, 6, 11). Ciekawe, że zdanie to jest antycypacją także tego, co napisano w Koranie, gdzie mimo wyraźnego dystansu boskiej transcendencji uznaje się, że Bóg jest „bliższy człowiekowi niż wielka żyła szyi” (50, 16), to jest tętnica szyjna, po której przecięciu umieramy. Bóg jest zatem bliższy nas niż my wobec siebie. Augustyn interesuje się także strukturą duszy i czyni to, tworząc skomplikowaną i pełną szczegółów mapę, której tu nie możemy kreślić, obejmującą mens (pamięć), cogitatio (myśl) i tak dalej. Augustyn jest przekonany, jak już mieliśmy okazję powiedzieć, że obraz Boga w człowieku, o którym mówi Księga Rodzaju (1, 27), jest odciśnięty w naszej duszy. Nawet więcej: komentuje i wyjaśnia tekst biblijny poprzez dotyczącą duszy doktrynę Plotyna, którą właśnie przedstawiliśmy: to dusza jest homoioma, czyli „podobieństwem” boskiej Jedni” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 186/.
+ Istnienie człowieka w Bogu i ku Bogu „Teksty biblijne podają, że przez znaki materialne przezierała wszędzie Transcendencja Boża: dar nie kończył się na swej warstwie doczesnej i widzialnej, lecz wyrażał świat Boski i dawał go. Bóg, który stworzył świat i człowieka, objawił samego siebie człowiekowi, dał mu cały świat w darze i wszystko uczynił znakiem przyjaźni, miłości i radości narodzin” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303./ „Sama ziemia została ukazana jako miejsce godów Boga z człowiekiem. Na niej Bóg spotykał się z człowiekiem, rozmawiał z nim, troszczył się o niego, wychowywał go i nawet już po grzechu „sporządził odzienie ze skór i przyodział ich” (Rdz 3, 21) jako dzieci swoje na drogę. Toteż najważniejszym zadaniem człowieka na świecie miało być utrzymanie tej komunii z Bogiem, przyjaźni, zrozumienia, współpracy i w rezultacie osiągnięcie życia nieśmiertelnego, jakie ma sam Bóg. Środkiem do tego celu miała być głównie religia, a w niej prawdziwy kult Boga, oddanie Mu chwały i zachowanie we wszystkim Jego woli, czyli praw. Kult miał streszczać w sobie całą odpowiedź człowieka na ofertę pełnej przyjaźni ze strony Boga; miała to być odpowiedź niejako ontyczna – istnienie w Bogu i ku Bogu, personalna – miłosna afirmacja Boga, oraz prakseologiczna – przekształcanie świata i życia na liturgię” /Tamże, s. 304.
+ Istnienie człowieka w czasie. Historia myśli postępuje krok za krokiem po kwantach czasu. Jedne pojęcia karłowacieją, stają się nanokategoriami (od łac. nanus – „karzeł”), inne zaś, które do tej pory znajdowały się na uboczu teorii, przeżywają renesans i wchodzą w aktualny nurt historii myśli jako kategorie centralne nowej teraźniejszości. J. Bańka przyjmuje stałe istnienie człowieka w czasie, określając je mianem „recencjału egzystencjalnego”. Jest on zdania, że myśl filozoficzna obumiera, gdy zostaje poddawana badaniom filozoficznym. Tak więc żywa myśl jest wtedy, gdy wypowiada się swobodnie, bez żadnych reguł, zasad, ograniczeń. Na bok zostaje zepchnięty „problem epistemologiczny ciągłości myśli naukowej”. Nie istnieje ciągłość, lecz nieustanne pojawianie się nowych alternatyw metodologicznych. F15 23
+ Istnienie człowieka w miłości Przedmiot doświadczenia religijnego; mimo braku bezpośrednich danych, co do tego, kogo religijny człowiek kocha; Lonergan B. „Zwolennicy transcendentalistycznej koncepcji doświadczenia religijnego (B. Lonergan, J.B. Lötz, E. Coreth) wskazują na konieczne, podmiotowe uwarunkowania zjawisk religijnych (transcendentalizm); według Lonergana doświadczenie religijne jest bezpośrednim ujęciem (samoświadomością) faktu istnienia w dynamicznym stanie miłości Boga; przedmiotem tego doświadczenia jest jedynie stan istnienia w miłości, mimo braku bezpośrednich danych, co do tego, kogo religijny człowiek kocha (jest to tylko doświadczenie Tajemnicy); stanowi typ świadomości rozważającej, dokonującej sądów wartościujących, decydującej o działaniu w sposób odpowiedzialny i wolny, będącej najwyższym poziomem ludzkiej świadomości intencjonalnej, czyli szczytem duszy (apex animae). Lötz przyjmuje istnienie pierwotnego doświadczenia bytu (Sein), które stanowi podstawę zarówno metafizyki jak i religii, ponieważ przez to doświadczenie dostrzega człowiek związek bytu z Absolutem; w metafizyce poznanie ma charakter teoretyczny, a doświadczenie religijne umożliwiając skupienie się wprost na dostrzeżonym bycie absolutnym, czyli stawiając wobec absolutnej osoby i absolutnej miłości, przybiera charakter spotkania (relacja ja-Ty); człowiek zatem może doświadczać Boga w świecie i poprzez świat, i tym samym przeżywać wartość religijną, ponieważ podstawowe doświadczenie (wg Lotza – bytu, a według B. Weltego rzeczy istniejących), doświadczenie bytu „zmieszanego" z nicością, czyli formy bytu bezpośrednio danego, odsyła człowieka do bytu samoistnego, warunkując go wprost” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 157/.
+ Istnienie człowieka w niszy życiowej, w środowisku, na łonie materii; świat. „Antropologiczny obraz świata. Biblia i teologia operują - i będą operowały zawsze - kategorią „świat” nie tyle w znaczeniu zjawiskowym i zewnętrznym, ile raczej egzystencjalnym i głębinowym. A to wskazuje na antropologiczne rozumienie świata. Człowiek jest światem, czy głównie on jest światem. W tym ujęciu „świat” oznacza rzeczy i ludzi, istnienie ludzkie, życie, świat to realizowanie się ludzi w kontekście materii, rzeczy, istot żywych, przyrody, natury, ziemi, ciał niebieskich. Jest to doczesny stan człowieka i sposób jego istnienia w niszy życiowej, w środowisku, na łonie materii. W takim rozumieniu świata ma miejsce dialektyczne sprzężenie dwu rzeczywistości: podmiotowej i przedmiotowej, wewnętrznej i zewnętrznej, materialnej i duchowej. Życie człowieka to wieczna konfrontacja między naszym „ja” a rzeczami, warunkami, sytuacjami oraz innymi „ja”. W ujęciu analitycznym są tu dwie rzeczywistości: „ja” i wszystko, co nie stanowi naszego „ja”, a więc rzeczywistość pozapersonalna przeciwstawia się ludzkiemu „ja”, choć ostatecznie i ciało, i dusza, i cała osoba ludzka jest też światem i zarazem częścią świata. Syntetycznie biorąc, świat to cała rzeczywistość stworzona przez Boga. Inaczej mówiąc: „ten świat” jest nazwą ścisłą, „tamten świat” jest nazwą metaforyczną i anagogiczną (ukazującą coś niewyobrażalnie wyższego). I tak Biblia i teologia ujmują samą istotę „świata”, czyli realną egzystencję człowieka i ludzkości w czasoprzestrzeni, i czynią to nieskończenie głębiej niż poglądy potoczne lub nauki szczegółowe. Toteż w takim obrazie nie należy negować biblijnych obrazów świata jako mitologicznych, jak zrobił to R. Bultmann (zm. 1976). Głębinowy obraz świata to obraz istoty egzystencji człowieka w czasie i przestrzeni. Do takiego „teatru świata” wchodzi historia, losy, prace, działania, twórczość, moralność, walka o wartości, wszelkie zadania, możliwości, cele i sensy istnienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 933/.
+ Istnienie człowieka w sobie samym nie należy do człowieka, lecz do Boga. Człowiek staje się sobą, odchodząc od siebie, jako relatywność odnajduje to, czym jest naprawdę pierwotnie „Zamknijmy całość naszych rozważań tekstem św. Augustyna, który wspaniale je naświetla. Mieści się ten tekst w komentarzu do św. Jana. Nawiązuje do słów ewangelii: Mea doctrina non est mea. – „Moja nauka nie jest moja, lecz tego, który mnie posłał” (7, 16). Augustyn wyjaśnił przez to paradoksalne zdanie paradoksalność chrześcijańskiego obrazu Boga i chrześcijańskiej egzystencji. Zapytuje najpierw, czy to nie jest wręcz nonsensem, uchybieniem elementarnym regułom logiki, powiedzieć: Moje nie jest moje? Ale rozumuje dalej: czymże jest właściwie „nauka” Jezusa, która zarazem jest i nie jest jego nauką? Jezus jest „Słowem”, a zatem okazuje się, że Jego nauka to On sam. Jeżeli w tym świetle odczyta się jeszcze raz to zdanie, to znaczy ono: Ja nie jestem tylko ja; nie należę do siebie, moje ja należy do kogoś drugiego. W ten sposób poprzez chrystologię doszliśmy do tego, co nas dotyczy: Quid tam tuum quam tu, quid tam non tuum quam tu – coż jest tak bardzo twoje, jak ty sam; cóż jest tak mało twoje, jak ty sam? (Augustinus, In Ioannis Evangelium tractatus, 29, 3 (do J 7, 16); CChr 36, s. 285)” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 141/. „To co jest najbardziej własne, to co do nas ostatecznie naprawdę należy – własne ja, jest zarazem najmniej własne, gdyż właśnie naszego ja nie mamy od siebie ani dla siebie. To „ja” jest zarazem tym, co posiadam całkowicie, a co najmniej do mnie należy. I tak raz jeszcze pojęcie czystej substancji (= tego co istnieje w sobie samym) zostaje przełamane i okazuje się, że byt prawdziwie siebie rozumiejący pojmuje zarazem, że w istnieniu Swym do siebie nie należy, że staje się sobą, odchodząc od siebie, że jako relatywność odnajduje to, czym jest naprawdę pierwotnie. Powyższe myśli nie prowadzą do zrozumienia tajemnicy nauki o Trójcy Świętej, widzimy jednak, że otwierają one nowy sposób rozumienia rzeczywistości tego, czym jest człowiek i czym jest Bóg. W tym co pozornie krańcowo teoretyczne wychodzi na jaw to, co krańcowo praktyczne; gdy mówimy o Bogu, okazuje się czym jest człowiek; największy paradoks staje się czymś najjaśniejszym i najbardziej pomocnym” /Tamże, s. 142/.
+ Istnienie człowieka w świecie Doświadczenie ludzkie opisane zostało w dziele Karol Wojtyły Osoba i czyn jako fundamentalnie jednorodne. „Podczas gdy z jednej strony poznanie świata zewnętrznego dokonuje się w człowieku, to z drugiej strony ten sam podmiot poznaje siebie jako kogoś, kto istnieje w świecie, pojmując siebie jako człowieka, tj. jako jeden z bytów świata. Zapoznanie tego faktu przeszkodziło filozofii postkartezjańskiej poznać człowieka tak, jak rzeczywiście jest on dany w całości doświadczenia, tzn. także jako jeden z bytów tego świata. Jednakże również filozofia bytu, przynajmniej w tej mierze, w jakiej zapomniała, że istnienie to przede wszystkim akt istnienia i że kulminacją tego aktu jest czyn osoby, stała się jednostronną filozofią przedmiotu. […] Wydaje się, że zamiar napisania Osoby i czynu należy łączyć ze sposobem, w jaki Autor rozumiał historyczne znaczenie Soboru Watykańskiego II, w którym uczestniczył jako biskup. Kościół katolicki, wobec wyzwania nowożytnego subiektywizmu, rozwija na Soborze dyskurs o osobie, sumieniu i wolności, który w pewnym sensie zawarty był w tradycyjnym sformułowaniu jego doktryny. Nowość tego podejścia do tych problemów jest mocno osadzona na tradycyjnym podłożu filozofii bytu. W tej perspektywie fundamentalną treścią Soboru jest uznanie wolności sumienia, ugruntowanej w wyjątkowej godności osoby i respekcie dla jej własnej drogi ku prawdzie” F1W063 189-190.
+ Istnienie człowieka w świecie poprzez płeć. „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służyła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą ludzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grzechu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwierzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „człowiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo słowa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na podobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicznie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kondycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, nawiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekonomii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stworzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.
+ Istnienie człowieka w Trójcy Świętej Duchowienie prowadzi do poznania prawdy chrześcijańskiego bytu, sytuuje w prawdzie bytu Boga Jedno-troistego w nas i w prawdzie naszego istnienia w Bogu. Bóg w człowieku i człowiek w Bogu. Bóg współ-istnieje z człowiekiem i człowiek współ-istnieje z Bogiem. Bóg współ-żyje z człowiekiem i człowiek współ-żyje z Bogiem. Bóg miłujący człowieka i człowiek odpowiadający Bogu swą miłością. W ten sposób hiszpański teolog Abdón Moreno García, wykładający w Rzymie, nawiązał do linii teologa rosyjskiego A. Florenskiego (korzystając z opracowania N. Valentini, Pavel A. Florenskij: la sapienza delll’amore. Teologia della belleza e linguaggio dellla verità, Bologna 1997, s. 71-114; T42.4 328.
+ Istnienie człowieka we wszechświecie, w którym jest coraz więcej informacji, a coraz mniej sensu. „Zanim omówię tezy dotyczące „milczącej większości”, chciałbym przypomnieć zarys głównych pojęć Baudrillarda. Według niego żyjemy w epoce symulacji: współczesna kultura składa się z symulakrów, które blokują dostęp do rzeczywistości, zaś utrata kontaktu z rzeczywistością idzie w parze z brakiem świadomości tego faktu. Dalszą konsekwencją jest zanikanie rzeczywistości, w której miejsce pojawia się hiperrzeczywistość, czyli model rzeczywistości tworzony przez media. Z tymi zjawiskami wiążą się zmiany w sferze informacji. Ilość docierających do nas informacji jest nieporównywalnie większa niż kiedykolwiek w historii: „Istniejemy we wszechświecie, w którym jest coraz więcej informacji, a coraz mniej sensu” (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa: 101). Sens procesu komunikowania zanika, ponieważ informacje tracą odniesienie do rzeczywistości. „Zamiast sprzyjać komunikowaniu, informacja wyczerpuje się w inscenizowaniu komunikacji. Zamiast wytwarzać sens, wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. […] Wywiady rzeki, głosy i gadanina, telefony od telewidzów i słuchaczy, wielokierunkowa interaktywność, słowny szantaż: »To was dotyczy, to wy jesteście wydarzeniem« itp.” (tamże: 102-103). Epoka symulacji jest ostatnią z czterech opisywanych przez Baudrillarda epok. W każdej z nich inne są relacje pomiędzy znakiem (obrazem) a rzeczywistością (tamże: 11-12). W pierwszym okresie znak jest traktowany jako odzwierciedlenie rzeczywistości. Należy zatem przyjąć, że dla ludzi żyjących w tym czasie jest to jedyna i bezkrytycznie przyjmowana relacja pomiędzy znakiem a rzeczywistością. Drugi okres charakteryzuje się tym, że znak zaczyna „skrywać i wypaczać” rzeczywistość. To przeobrażenie można rozumieć jako pojawienie się świadomości, że obrazy nie tylko odzwierciedlają rzeczywistość, ale mogą być także wykorzystane do tego by ją zafałszowywać. Trzeci okres wprowadza jeszcze dalej idące zmiany: znak już nie zniekształca rzeczywistości, ale ukrywa fakt jej braku. W czwartym okresie znak traci związek z rzeczywistością. Jest to epoka symulacji, epoka, w której człowiek otoczony zostaje przez symulakry, czyli znaki, które nie odsyłają już do niczego poza nimi samymi. Obrazy rzeczywistości pokazywane w mediach zaczynają zastępować rzeczywistość i tworzyć zamknięty system. Jedne obrazy i znaki odnoszą się do innych obrazów i znaków, informacje podane w mediach są nieustannie powielane, komentowane i poddawane krytyce. Następnie te kopie, komentarze i uwagi krytyczne same stają się przedmiotem kopiowania, komentowania i krytykowania. Efektem jest sytuacja nadmiaru informacji, które są coraz mniej związane z rzeczywistością” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 133/.
+ Istnienie człowieka wraz z innymi stworzeniami „Z teologicznej prawdy o Bogu Stwórcy świata wynika, że „wszystkie rzeczy (...) z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek”. Z tych racji człowiek powinien szanować dobro każdego stworzenia i dostrzegać wzajemne powiązania oraz zależności pomiędzy poszczególnymi elementami stworzonego świata (J. M. Dołęga, Ekologia w teologii i filozofii chrześcijańskiej, s. 136). Musi czuć świadomość, że w materialnym wymiarze swego bytu, jego istnienie zależy od wielu powiązań z innymi stworzeniami. Stwórca powołując człowieka do istnienia i czyniąc z niego „koronę” wszelkiego stworzenia, dał mu udział w życiu samego siebie i przez to powołał do współpracy w dalszym dziele stwórczym. Z tego faktu wynika obowiązek odpowiedzialności za powierzony władzy człowieka świat. Nie może on być bezwzględnym panem lecz jedynie zarządcą i odpowiedzialnym ogrodnikiem” materialnego i duchowego świata. Ale każde działanie wypływa z wartości działającego (Św. Tomasz wskazał bardzo ważną zasadę dla rozwoju i funkcjonowania życia społecznego, opierającą się na fakcie, że to ludzie tworzą społeczność, że poszczególne jednostki są architektami tegoż życia. Por. M. Szczęsny, Zaangażowanie katolików świeckich w życiu politycznym, „Ełckie Studia Teologiczne”, 5(2004), s. 251). Wynika z tego poważne zobowiązanie spoczywające na człowieku. W myśl chrześcijańskiej antropologii, każdy człowiek ma moralny obowiązek otaczania opieką i troską wszystkich stworzeń i całego świata przyrody. Z biblijnej prawdy o Bogu Stwórcy i człowieku jako wyjątkowym stworzeniu, wynikają w sposób bezpośredni lub na drodze teologicznej interpretacji, ważne kanony, zasady, normy i wartości, których respektowanie w życiu indywidualnym i społecznym, pozwala ułożyć poprawnie relacje międzyludzkie i relacje ekologiczne. Wiele z tych zasad ma charakter uniwersalny, dlatego są one dostępne i zrozumiałe wszystkim ludziom, nie tylko chrześcijanom. Do tego zbioru należy zaliczyć zasadę pokoju, solidarności, sprawiedliwości, wolności, prawdy i zasadę chrześcijańskiej miłości (Tamże, s. 138-145; J. M. Dołęga, Podstawy teologiczne w ekologii, „Studia Teologiczne”, 16(1998), s. 249-256). Warto znać i uwzględniać te zasady, przy tworzeniu i podejmowaniu jakiekolwiek działań ochronnych” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 88/.
+ Istnienie człowieka wyjaśniane w opisie męki Jezusa, początek mesjanologii nowej. „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z „chrystologii paschalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie idei „Bożego Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi Bożego” (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53), głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były tekstami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz mocniej: wydarzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy, arcykapłan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy, omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14, 53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa, gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują mesjaństwo czysto tradycyjnie, a nawet politycznie, a więc i zarazem szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 530/. „Redaktor zaś przedstawia ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27; Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to jeden z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św. Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zarazem z perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierwsza szkoła” Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.
+ Istnienie człowieka wymaga istnienia Boga. „Sprawiedliwość pierwotna. Według klasycznych interpretacji biblijnych pierwsi ludzie mieli żyć w stanie sprawiedliwości, czyli doskonałości moralnej i świętości: „Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie »świętości i sprawiedliwości pierwotnej« (Sobór Trydencki, DH 1511). Tą łaską świętości pierwotnej było »uczestnictwo w życiu Bożym« (Lumen gentium, nr 2)” (KKK 375). Historia ludzka miała jeden początek, jeden wspólny bieg i jeden wspólny cel. Jednak w momencie osiągnięcia dojrzałości osobniczej człowieka musiała nastąpić jego weryfikacja, czyli próba, która uczłowiecza w pełnym sensie osobowym. Człowiek albo afirmuje Boga i siebie jako osobę, albo neguje. Jest więc ambiwalentny i tym samym wolny, jakby creator secundum, affirmator czy affirmaturus Deum. Każde izolacyjne samorozumienie siebie i separacyjne samozamykanie się człowieka w sobie prowadzi ku unicestwieniu i uderza w sprawiedliwość Bożą. Właściwa sprawiedliwość bytu i istnienia osobowego to otwartość na osoby Boże – bezwarunkowa, pełna i trwała. Bóg wprawdzie przekracza naszą naturę, ale nie jest ani „czymś obcym” w stosunku do naszej osoby, ani tylko jakimś „dodatkiem”; jest absolutnie koniecznym warunkiem istnienia i osobowości człowieka, w tym jest warunkiem moralnej autoweryfikacji człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 324.
+ Istnienie człowieka wymaga istnienia jego ciała. Oba opisy z Księgi Rodzaju mówią o jednym akcie stworzenia człowieka. Justyn odrzucił pogląd głoszący, że Bóg najpierw stworzył człowieka idealnego, ideał stworzony na obraz Boży, a dopiero na podstawie tego wzoru stworzył człowieka wymodelowanego, czyli cielesnego. Bóg stworzył człowieka jednym, aktem, modelując go, czyniąc go ciałem uformowanym według boskiej matrycy. Człowiek nie może być bez ciała. Tylko w ciele jest zwrócony ku innym, rozpoznawalny, komunikowalny, identyfikowalny. Człowiek definiuje się poprzez ciało, które jest siedliskiem obrazu Boga. W takiej wizji zmartwychwstanie jest czymś koniecznym i oczywistym A103 84.
+ Istnienie człowieka wymaga istnienia słowa. Słowo ma wymiar indywidualny i społeczny, wspólnotowy. „Głębszy wymiar – dla wierzących – ma Kościół jako słowo świata nieskończonego i absolutnego. Kościół wyrasta ze słowa – słowa Bożego i ludzkiego, i wypowiada swoje święte słowa, rodzi słowa o Bogu, apostołuje je, „wsłowia” człowieka w język pokonujący wieczne przemijanie. Kościół to Zwołanie Słowa i słów, to Społeczne Słowo Religijne, to Zesłanie Słowa Ducha Świętego. W najszerszym, wreszcie, zakresie słowo mówi świat i świat wypowiada słowo: świat staje się słowem, ma dla człowieka słowa, treści słowa i życie słowa. Słowo ludzkie zaś opanowuje świat, kształtuje go i przetwarza w „nowy świat”. [...] Ma ono swoje przedziwne istnienie, znaczenie i funkcje. W pewnym układzie może przechodzić nawet w swoje wewnętrzne przeciwieństwo: w antysłowo. Decyduje o tym sprzeniewierzenie się jego istocie, przeznaczeniu, złamanie jego podstawowej normy etycznej. Słowo jest formą bytu człowieka: ono go formuje, określa, stanowi, a przez to dogłębnie wyraża. Daje istnienie, życie, tożsamość, tworzy niezwykły świat. Ale jednocześnie słowo może deformować człowieka, nie określać, nie stanowić. Czasami nawet słowo zabija, unicestwia, strąca w piekło. Jest to antysłowo” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107.
+ Istnienie człowieka wynika z miłości Boga, który dostrzegł zamysł tegoż w sobie samym. „Pośród wszystkich stworzeń widzialnych jedynie człowiek jest "zdolny do poznania i miłowania swego Stwórcy"; jest on "jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego". Tylko człowiek jest wezwany do uczestniczenia w życiu Bożym przez poznanie i miłość. Został stworzony w tym celu i to stanowi podstawową rację jego godności: Czemu to, proszę, obdarzyłeś człowieka tak wielką godnością? Niewątpliwie, stało się tak jedynie dla niepojętej miłości, dzięki której dostrzegłeś Twe stworzenie w sobie samym i w nim się rozmiłowałeś... Bo z miłości stworzyłeś go i dałeś mu istnienie, by radował się Twoim najwyższym i wiecznym dobrem.” KKK 356
+ Istnienie człowieka wzmaga się podczas adoracji. Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. Zwłaszcza w liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno co do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 6/. Przedmiotem adoracji od początku jest Trójca Święta. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości. To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań. Praktykowanie jakiejkolwiek formy kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat /Tamże, s. 7.
+ Istnienie człowieka zakorzenione w Stwórcy. „Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpowiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsekwencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bogiem: świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci Dekalogu, kultu, religijności, przymierza; ona też uosabia się w drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być poddany wewnętrznej próbie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi osobowemu, moralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia – przeciw szatanowi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia materialnego i biologicznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”; „próba człowieczeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua), gdyż należy do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże, s. 331.
+ Istnienie człowieka zakorzenione w Stwórcy. „Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpowiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsekwencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bogiem: świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci Dekalogu, kultu, religijności, przymierza; ona też uosabia się w drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być poddany wewnętrznej próbie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi osobowemu, moralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia – przeciw szatanowi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia materialnego i biologicznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”; „próba człowieczeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua), gdyż należy do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże, s. 331.
+ Istnienie człowieka zalezy od istneinai Boga. Bóg Jeden Jedyny ko-egzystujący w trzech osobach poprzez duchowienie ofiarowuje się ludziom, aby ko-egzystował z wieloma ludźmi. Duchowienie jest działaniem Trójcy Świętej. Skutkiem tego działania jest uduchowienie człowieka, czyli nowa jakość życia człowieka. Istnienie, życie, egzystencja chrześcijańska, to ko-egzystencja z Trójcą, to życie z Trójcą. Inny człowiek, bliźni, widziany jest w świetle inności chrześcijańskiej, której podłożem jest inność trnynitarna, która umieszcza nas we „wnętrzu” Bożego Ty (Rz 8, 9-11) 9 „wewnątrz” ty innego (Flp 2, 1-5). To „wnętrze” jest prawdą nas samych. Dlatego prawda innego jako kogoś, do którego możemy zwrócić się per ty jest tak ważna dla zrozumienia swego własnego bytu. Poznajemy siebie tylko wtedy, gdy umieścimy nasza ja wobec Ty Boga (Ty Boga jest fundamentalne a ja relacyjne). Tylko dzięki Ty Boga istnieję ja T42.4 329.
+ Istnienie człowieka zależy od Boga, stwierdzenie jedyne teologii o człowieku. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 4. Trudność metody. Ciągle nie mamy właściwej metody dla antropologii ogólnej, w tym i dla prozopologii, a stąd nie ma żadnej pełnej i niekwestionowanej nauki o człowieku, choć tyle nauk się nim zajmuje. Wiele obiecujemy sobie po rozwinięciu systemu personalizmu. Według personalizmu jedną z pierwszych cech nauki o człowieku jest autopodmiotowość człowieka i szczególne uwzględnienie świata wewnętrznego. Za tym idzie fakt, że osoba jest podstawowym kodem i kluczem wszelkiej rzeczywistości oraz absolutnym, obiektywno-subiektywnym punktem wyjścia w poznaniu i wizji rzeczywistości. Stąd ostatecznie człowiek, choć jest obiektywny, to przecież mówi o sobie samym, w świetle siebie samego i niejako do siebie samego. Nie jest to wszakże subiektywizm personalistyczny. Osoba jest rzeczywistością obiektywno-subiektywną. Jest po prostu rzeczywistością o wszystkich wymiarach. Jednym z ważnych kryteriów obiektywizacji jest świat, który stanowi przedmiotowy język człowieka, o człowieku, do człowieka i dla realizacji człowieka. Nauki o człowieku mimo swej mocy nie przynoszą rezultatów pełnych ani ogólnie uznanych. Człowiek – jak mówiliśmy – nie może wyjść poza siebie i spojrzeć na siebie z zewnątrz. Takie widzenie z zewnątrz przychodzi z objawienia Bożego zstępującego, nagromadzonego przez ludzkość od początków jej istnienia, a przede wszystkim od Jezusa Chrystusa, który objawia pełnię człowieka (Vaticanum II): „Jezus wszystkich znał i nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 24-25), Jednakże i objawienie nie jest „nagie”, lecz jest percypowane przez człowieka na sposób ludzki, a więc wymaga naszej współpracy. Nade wszystko mówi nie tyle o całym człowieku wszystko - to pozostawia umysłowi samego człowieka (Koh 1, 13) – ile raczej o samej relacji do Boga i do zbawienia. Dlatego i teologia musi się wystrzegać chełpliwości, tak właściwej antropologiom naukowym, jakoby wszystko już wiedziały. Nie należy bynajmniej pomiatać nawet najbardziej starożytnymi mitami antropologicznymi. Nawet teologia chrześcijańska wie niewiele ponad to, jeśli nie przekracza poprawności metodologicznej. Stwierdza ona jedynie, że człowiek w swej istocie, genezie i istnieniu zależy od Boga. Reszta pozostawiona jest naukom świeckim i całemu „objawieniu wstępującemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 363.
+ Istnienie człowieka zależy od stwórcy „Wedle świadectwa początku, jakie odczytujemy w całym Piśmie Świętym i tradycji, znajdując pierwszy jego (i zarazem najpełniejszy) zapis w Księdze Rodzaju, grzech w swoim pierworodnym kształcie jest rozumiany jako „nieposłuszeństwo”, które oznacz wprost i bezpośrednio przekroczenie zakazu Boga (por. Rdz 2, 16 n.). Równocześnie jednak, w świetle całego kontekstu staje się jawne, że korzenie tego nieposłuszeństwa sięgają głęboko w całą sytuację ontyczną człowieka. Powołany od istnienia człowiek – mężczyzna i niewiasta – jest stworzeniem. „Obraz Boga”, polegający na rozumności i wolności, mówi o wielkości i godności podmiotu ludzkiego, który jest osoba. Równocześnie ten Osobowy podmiot jest zawsze tylko stworzeniem; w swoim istnieniu i istocie zależy od stwórcy. Według Księgi Rodzaju „drzewo poznania dobra i zła” miało wyrażać i stale przypominać człowiekowi „granice” nieprzekraczalną dla istoty stworzonej. W tym znaczeniu należy rozumieć zakaz Boga: Stwórca zabrania mężczyźnie i niewieście spożywać owoców z drzewa poznania dobra i zła. Słowa namowy, czyli pokusy, sformułowanej w tekście biblijnym, nakłaniają do złamania tego zakazu – czyli do przekroczenia tej „granicy”: „Gdy spożyjecie owoc tego drzewa, otworzą się wam oczy i tak jak bóg («jako bogowie») będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3, 5)” (Dominum et Vivificantem 36).
+ Istnienie człowieka zanegowane „Makroantropogeneza 7° Antropologia lingwistyczna. Jednocześnie ze strukturalizmem i filozofią analityczną rozwija się antropologizm, który można nazwać „lingwicyzmem”, a któremu podstawy dają: Ferdinand de Saussure (1857-1913), Charles Bally (1865-1947), Edward Sapir (1884-1939), Roman Jakobson (1896-1982), Martin Heidegger (w III okresie, 1889-1976), Noam Chomsky (ur. 1928), Charles Morris (1901-1979), Lucien Goldmann (1913-1970), Andre Martinet (ur. 1908), Jacques Derrida (ur. 1930) i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 421/. „Według niego nie istnieje „człowiek”, nawet jako struktura myślna czy jako wytwór nieświadomości, lecz jego miejsce zajmuje język ludzki (la langue humaine). Nie ma bytu człowieka, jest tylko język jego i o nim. Stąd też nie może być mowy o obiektywnym i rzeczywistym początku człowieka, o jego pochodzeniu, genezie, chyba że ograniczymy się tylko do problemu narodzenia się słów: „człowiek”, „osoba”, „dusza”, „ciało”. „Człowiek” jest zredukowany do bytu semantycznego, logicznego, a także pragmatycznego. Według niektórych (J. Derrida) nie człowiek tworzy język, lecz język tworzy człowieka. Za bezontycznym lingwicyzmem próbuje iść wielu teologów protestanckich (H. G. Gadamer, G. Ebeling, E. Fuchs), dla których „z człowieka” istnieje tylko to, co się zawiera w języku Ksiąg Świętych; nie ma antropologii ontologicznej, jest tylko antropologia skrypturystyczna – w słowie, w wierze, na papierze. Człowieka i jego dzieje zastępuje słowo i jego historia. Ogromny rozrzut teorii antropogenetycznych jest zaskakujący, ale ukazuje tym samym niezgłębioność tajemnicy człowieka i zmusza do unikania rozwiązań zbyt uproszczonych, które zagrażają także myśleniu teologicznemu” /Tamże, s. 422.
+ Istnienie człowieka zbawionego wieczne w Bogu. Stan eschatologiczny oznacza pełną świętość, doskonałość, wieczne istnienie, przebóstwienie (ontyczne i egzystencjalne), „Zbawienie w ostatecznym i ścisłym znaczeniu oznacza „etap Adama eschatologicznego”, czyli proces finalizacji osobowego rozwoju człowieka aż do punktu Omega, czyli wprowadzenia w wewnętrzne i wieczne życie w Trójcy. Stan eschatologiczny oznacza pełną świętość, doskonałość, wieczne istnienie, przebóstwienie (ontyczne i egzystencjalne), a to wszystko byłoby niemożliwe bez Jezusa Chrystusa – historycznego, osobowego i otwierającego najwyższą komunikację między człowiekiem a Bogiem. Zbawienie może być dokonane jedynie aktem osobowym i międzyosobowym. Jezus Chrystus rekapituluje personogenezę na dalszych etapach (Ef 1, 10) i zarazem tworzy „słowo do nas”, język komunikacji, zbiór wyższych znaków, które muszą przez nas być odczytane, upodobnione do nas i na naszą miarę. Ostateczne znaczenie tym wszystkim znakom nadaje zawsze osoba – bądź to Boska, bądź to ludzka. Zespół znaków ludzkich osiąga najwyższe znaczenie w śmierci, choć śmierć jest ostatnim słowem Wcielenia. Przemawiała zawsze Osoba Jezusa Chrystusa i cały Jezus w swojej historii i egzystencji. Przy tym męka Jezusa nie musiała być fizycznie lub psychicznie najokrutniejsza na świecie, jak twierdzą niektórzy teologowie – można znaleźć ludzi srożej cierpiących. Być może, że Jezus cierpiał najwięcej moralnie z powodu swej doskonałości, ale najważniejsze, że Jego męka wyrażała nieporównanie najwięcej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 728/. „W każdym razie soteryjna decyzja Boża została w Chrystusie Jezusie wyrażona rzeczywistością człowieka, jego osobą, egzystencją, historią. Tak wprowadza Trójcę Świętą w personogenezę człowieka, a jednocześnie u kresu całą osobę człowieka „wosabia” w Trójcę Świętą. Wszystko to dokonuje się na zasadzie Osoby Chrystusa Jezusa (Rz 8, 19-23; Ef 3, 18-19; Kol 1, 17; Dz 3, 21; Mt 19, 28; 1 Kor 15, 24-26)” /Tamże, s. 9/.
+ Istnienie człowieka zdolnego powiedzieć „ja”. „Idąc w kierunku tego, co umożliwia coś takiego, jak człowiek, to Ja transcendentne, które mieszka w każdym z nas, czyniąc z niego to „ja”, jakim on jest, chrześcijaństwo nie proponuje jakiejś tam interpretacji człowieka wśród wielu innych, lecz obnaża tę jedyną możliwość, aby ten oto „człowiek”, zdolny powiedzieć „ja” istniał. A czyni to w ten sposób, że pojmuje człowieka jako „Syna Bożego”. „Syn Boga” oznacza: zrodzony z Życia, na jego podstawie i w nim, zrodzony w procesie samo-rodzenia, poprzez który Życie, przychodząc do siebie (wstępując w siebie), rodzi w sobie Samoistność Pierwszego Żyjącego, w którym doświadcza ono siebie tak, że raduje się sobą, tym, że może być życiem. Tak oto narodziny każdego człowieka – wszelkiego Ja transcendentnego, żyjącego – odtwarzają na swój sposób narodziny Pierwszego Zrodzonego. Jedynie bowiem w Życiu może się narodzić żyjący. Nie istnieje jednak żyjący inaczej niż jako żyjące Ja. I dlatego tylko w Ja Życia może się on narodzić. Jedynie dlatego, że Życie zrodziło w sobie Ja Pierwszego Żyjącego, w tym Życiu i w Samoistności Ja, w której doświadcza ono siebie, będzie odtąd możliwy do pojęcia każdy żyjący – jako Ja żyjące” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 215.
+ Istnienie człowieka zredukowane do komputera „Zagrożenia cielesności człowieka, zaburzenia ekologii ciała / Człowiek mimo woli uzależnił się od najnowszych technologii informacyjnych. Mam tu na myśli nie tylko takie uzależnienie, które jest obecnie przedmiotem badań lekarzy, psychologów, socjologów, polegające na notorycznym przesiadywaniu przed komputerem i graniu w gry komputerowe, surfowaniem po sieci i komunikowaniem się najczęściej z nieznajomymi, ale całkowite sprzężenie wszelkich czynności zawodowych, coraz częściej także prywatnych. Pracownicy instytucji, przedsiębiorstw, szpitali, szkół, uczelni zaczynają każdy dzień pracy od włączenia komputera. Głównymi zagrożeniami płynącymi z niedostosowanego do higieny pracy korzystania z komputera są: problemy ze wzrokiem, schorzenia nadgarstka, problemy z kręgosłupem. Intensywne korzystanie ze sprzętu komputerowego po pewnym czasie (najczęściej jest to okres przynajmniej kilkuletni) może powodować różnorodne zagrożenia. Zagrożenia te można podzielić na kilka grup. Chodzi tu nie tylko o niebezpieczeństwo chorób człowieka, ale również o pewne zmiany o charakterze społecznym, jak na przykład zagrożenia z zakresu etyki, w tym takie zjawiska jak wzrost liczby plagiatów, nieformalnych zapożyczeń oraz zanik samodzielnego myślenia i pogłębionej refleksji. Nadużywanie środków przekazu informacji zwłaszcza telewizora, jak i komputera niesie za sobą wiele niebezpieczeństw. Najbardziej zauważalne są zagrożenia fizyczne, które dość łatwo zdiagnozować, choć do niedawna, z uwagi na niedopracowane uregulowania prawne, trudno je było traktować jako choroby zawodowe. Ten rodzaj zagrożeń dotyczy przede wszystkim cielesności człowieka. A jego treść zależy przede wszystkim od tego jak ową cielesność rozumiemy. Ciało ludzkie wyraża to, co jest tajemnicą człowieka, a nie tajemnicą ciała. Nasze zachowania cielesne wyrażają to, kim jesteśmy, jakie wyznajemy wartości, w jaki sposób rozumiemy sens życia i kim chcemy być dla innych ludzi. W przypadku zaburzonego rozwoju zdarza się, że poczucie tożsamości danego człowieka zostaje ograniczone niemal wyłącznie do świadomości na poziomie cielesnym. W przypadku prawidłowego rozwoju znaczenie sfery cielesnej ulega stopniowemu zmniejszaniu się w miarę, jak dany wychowanek odkrywa pozostałe wymiary własnej rzeczywistości. Coraz ważniejsza dla niego staje się wtedy jego wrażliwość emocjonalna i moralna, jego zdolność myślenia i wewnętrzna wolność (Marek Dziewiecki, Formacja sfery cielesnej, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/I/ID/md_0310_cielesna.html). Troska o zdrowie to odpowiedzialne odżywianie się, to dostosowanie aktywności i trybu pracy do płci i wieku danej osoby. To właściwy tryb życia, który zapewnia równowagę wysiłku, odpoczynku i snu. To troska o ekologię ciała – o to, by nie tylko powietrze, ziemia i woda były czyste, lecz także, by nasze najważniejsze środowisko naturalne, czyli nasza cielesność nie była zatruta fizycznie, chemicznie czy psychicznie (Tamże)” /Waldemar Furmanek [Uniwersytet Rzeszowski], Zagrożenia wynikające z rozwoju technologii informacyjnych, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział Matematyczno-Przyrodniczy] 9 (2014) 20-48, s. 25/.
+ Istnienie człowieka związane z Bogiem na zasadzie idei Bożej. „Człowiek religijny. 6. Inność człowieka religijnego? Czy człowiek „religijny” nie jest przez to „innym” człowiekiem? Odpowiedź jest trudna. Z jednej strony personalne związanie się z Bogiem (pozytywna personalizacja relacji do Boga) określa istotę człowieka, a z drugiej strony nie dodaje mu nic ontycznie. Wydaje się, że między człowiekiem religijnym a niereligijnym nie ma różnicy transcendentalnej (ontycznej, naturalnej), bo każdy człowiek jest wielkością absolutną z daru Bożego. Jest natomiast różnica kategorialna, która polega na pozytywnej albo negatywnej tematyzacji swej osoby oraz na pozytywnym albo negatywnym „udramatyzowaniu” sceny osobowej i jaźni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 368/. „Ontycznie (obiektywnie, przedmiotowo i co do natury) każdy człowiek jest transcendentalnie w całej swej rozciągłości „religijny”. Byt każdego człowieka – jego istota, natura, istnienie, działanie – jest związany z Bogiem na zasadzie idei Bożej, zależności stworzeniowej i niesamowystarczalności, bez względu na to, czy uznaje wewnętrznie Boga, czy też nie uznaje: „Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Człowiek z natury swej jest „ku Bogu” i taka jest jego struktura transcendentalna (K. Rahner, S. Kowalczyk, I. Dec, J. Buxakowski, F. Dylus, S. Urbański, R. Jankiewicz, G. Dogiel, L. Wciórka, A. Dunajski, M. Jędraszewski, T. Węcławski). Jednakże tę relację transcendentalną trzeba jeszcze wypełnić: zinterpretować osobowo, skategoryzować, utematyzować i wprowadzić w osobę własną: kategoria prozopoiczna. Różnica więc zachodzi w płaszczyźnie wewnątrzosobowej: duchowej, treściowej, „światła istnienia”, czystości personalizacji, wizji ab ego. W rezultacie powstaje pewna „osobowość religijna” ab intra, spełniająca się w relacji do Boga. Osobowość ta rozjaśnia się Światłem Bożym, personalizowaniem odniesienia do Osób Bożych, a w świetle objawienia chrześcijańskiego jest tu realna osobowa obecność Trójcy Świętej. I tak osoba religijna pozytywnie różni się od osoby nie realizującej relacji do Trójcy - o Łaskę Osobistej Obecności; obecność zaś w języku polskim oznacza etymologicznie „wspólność osobową” lub „wspólność konkretnego istnienia”. Jest to więc różnica nie natury, lecz prozopoiczna, niejako modalna. Modus ten to najbardziej własne spełnienie osoby w Osobach, coś oryginalnego i niepowtarzalnego wewnątrzpersonalnie, jak w jedynej miłości, w absolutnej wolności i w nieodwracalności decyzji świata osobowego. W tym sensie religijność nie jest li tylko czymś czysto myślnym, lecz jest szczytem rzeczywistości wewnątrzosobowej jak tematyczne spełnienie się osoby (thematica personalizatio personae)” /Tamże, s. 369.
+ Istnienie człowieka, świata stworzonego i samego Boga. „Fundamentem „filozofii” zawartej w Biblii jest przekonanie, że życie ludzkie i świat mają sens i zmierzają ku pełni, która urzeczywistnia się w Chrystusie Jezusie. Wcielenie pozostanie zawsze centralną tajemnicą, do której należy się odwoływać, aby zrozumieć zagadkę istnienia człowieka, świata stworzonego i samego Boga. Tajemnica ta stawia najtrudniejsze wyzwania przed filozofią, każe bowiem rozumowi przyswoić sobie logikę zdolną obalić mury, w których on sam mógłby się uwięzić. Tylko tutaj jednak sens istnienia osiąga swój szczyt. Zrozumiała staje się bowiem najgłębsza istota Boga i człowieka: w tajemnicy Wcielonego Słowa zostaje zachowana natura Boska i natura ludzka oraz autonomia każdej z nich, a zarazem ujawnia się relacja miłości, która jednoczy je ze sobą, oraz jedyna w swoim rodzaju więź, która unikając wymieszania natur ujmuje je we wzajemnym odniesieniu.” FR 80
+ istnienie człowieka. „pierwszą absolutnie niepodważalną prawdą naszego istnienia — poza samym faktem, że istniejemy — jest nieunikniona konieczność śmierci. Ta niepokojąca rzeczywistość każe nam szukać wyczerpującej odpowiedzi.” „Każdy pragnie — i musi — poznać prawdę o tym, co go czeka. Chce wiedzieć, czy śmierć będzie ostatecznym kresem jego istnienia, czy też jest coś, co wykracza poza śmierć; czy wolno mu zachować nadzieję na życie po śmierci, czy też nie. Nie bez znaczenia jest fakt, że szczególną inspiracją dla myśli filozoficznej, wyznaczającą jej kierunek od ponad dwóch tysiącleci, stała się śmierć Sokratesa.” FR 26
+ Istnienie człowieka. „Także problem zła moralnego — najtragiczniejszej formy zła — zostaje podjęty w Biblii, która mówi nam, że jego źródeł nie można znaleźć w jakiejś niedoskonałości związanej z materią, ale że jest ono raną zadaną przez człowieka wyrażającego w sposób nieuporządkowany swoją wolność. Słowo Boże stawia wreszcie pytanie o sens istnienia i udziela na nie odpowiedzi, kierując człowieka ku Jezusowi Chrystusowi, Wcielonemu Słowu Bożemu, które w pełni urzeczywistnia ludzką egzystencję. Lektura świętego tekstu pozwoliłaby dostrzec inne jeszcze aspekty, jednakże na pierwszy plan wysuwa się odrzucenie wszelkich form relatywizmu, materializmu i panteizmu.” FR 80
+ Istnienie człowieka. Cała rzeczywistość i żyjący w niej człowiek, jej pierwotny ogląd i pierwsza, potoczna interpretacja domaga się udzielenia wielu podstawowych odpowiedzi na pytania dotyczące ontycznych fundamentów: genezy istnienia człowieka, jego kondycji psycho-fizycznej, czynników konstytuujących taką, a nie inną strukturę rzeczywistości, określające ją przyczyny oraz realizowane przez nią cele. F1; 1
+ Istnienie człowieka. Kultury są formą Objawienia. Z punktu widzenia historii oznacza to, że są formami wyzwolenia i, w głębi, buntem przeciwko Naturze. Religie nadrzędne – które są absolutnym kluczem przeznaczenia człowieka jako misterium istnienia – są również najwyższymi formami politycznej integracji. Tam gdzie nadrzędna wiara burzy zamknięcie fizyczne ludzkiej grupy, rozrywając kordon ograniczonego terytorium, tam tworzy się nowa świadomość i nowe rozumienie życia we wspólnocie oraz nowa wspólnota realna. Istnienie fizyczne wspólnoty przemienia się, poprzez cud, we wspólnotę metafizyczną, realnie istniejącą. Wszelka kultura jest stylem realizacji ludzkości i wszelki konkretny humanizm posiada historyczny organizm, którym jest naród. Jedynie naród jest grupą ludzką zdolną do budowania uniwersalizmu. Dlatego naród jest jednocześnie bytem metafizycznym i efemerycznym. H9 237
+ Istnienie czterech sił natury wyjaśnia teoria hiperprzestrzeni w prawdziwie elegancki sposób. „Przez ostatnie pięćdziesiąt lat uczeni zastanawiali się, dlaczego podstawowe siły działające w kosmosie – grawitacja, elektromagnetyzm oraz silne i słabe oddziaływania jądrowe – tak bardzo różnią się między sobą. Próby uzyskania zunifikowanego obrazu wszystkich znanych sił, podejmowane przez największe umysły XX wieku, zakończyły się fiaskiem. Jednak teoria hiperprzestrzeni jest w stanie wyjaśnić istnienie czterech sił natury oraz, jak się wydaje, przypadkowego zbioru cząstek elementarnych w prawdziwie elegancki sposób. W teorii hiperprzestrzeni „materię” można również postrzegać jako wibracje odkształcające tkankę przestrzeni i czasu. Wynika z tego fascynująca możliwość, że wszystko, co widzimy wokół siebie – od drzew i gór po gwiazdy – to nic innego, jak tylko wibracje w hiperprzestrzeni. Jeśli tak jest naprawdę, będziemy mogli w prosty i geometryczny sposób stworzyć spójny, przekonujący opis całego Wszechświata” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 12/. „fizycy poważnie analizują własności „tuneli czasoprzestrzennych”, łączących odległe części przestrzeni i czasu. […] Kosmolodzy zaproponowali nawet, że nasz Wszechświat jest tylko jednym z nieskończonej liczby wszechświatów równoległych. Wszechświaty te można porównać do olbrzymiej liczby baniek mydlanych unoszących się w powietrzu. W normalnych warunkach kontakt między tymi wszechświatami-bańkami jest niemożliwy, ale analizując równania Einsteina, kosmolodzy wykazali, że może istnieć sieć tuneli czasoprzestrzennych, łączących wszechświaty równoległe. Na każdej bańce możemy zdefiniować naszą własną, wyróżnioną przestrzeń oraz czas, mające znaczenie tylko na jej powierzchni; poza bańkami pojęcia czasu i przestrzeni tracą sens” /Tamże, s. 13/. „Ponieważ teoria hiperprzestrzeni opiera się na dobrze zdefiniowanym zbiorze równań matematycznych, możemy obliczyć dokładną ilość energii, potrzebną do skręcenia przestrzeni i czasu w precel lub do stworzenia tuneli czasoprzestrzennych łączących odległe części wszechświata. Niestety, wyniki te rozczarowują. Wymagana energia znacznie przekracza wszystko, co dałoby się zgromadzić na naszej planecie” Tamże, s. 15.
+ Istnienie czwartego wymiaru odczuwane w średniowieczu. „Sztuka religijna średniowiecza wyróżniała się świadomym brakiem perspektywy. Niewolnicy, chłop i królowie byli przedstawiani płasko, jak na rysunkach dziecięcych. Malowidła te odzwierciedlały pogląd Kościoła, że Bóg jest wszechmocny, może więc widzieć wszystkie części świata jednakowo. Ten punkt widzenia musiał znaleźć odbicie w sztuce, więc malowano świat w dwóch wymiarach” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 93/ [Bóg widział w tym kontekście wszystkie trzy wymiary jednocześnie. Jest to wyjaśnienie poglądowe, upraszczające kwestię w celach dydaktycznych. Można wyrazić kwestię w całej jej pełni. Malujemy świat w trzech wymiarach, gdyż taki jest. Czas jest czwartym wymiarem. „Płaskość” oznacza fakt, że widzimy świat tylko w jednym punkcie czasu, nie widzimy wymiaru czasu (nie widzimy osi czasu). Bóg widzi wszystkie punkty osi czasu jednocześnie, widzi całość czwartego wymiaru, widzi wszystko w czterech wymiarach. Renesans tego nie rozumiał i porzucił okazję, by zrozumieć czarty wymiar i sposób widzenia świata przez Boga w tym wymiarze, którego człowiek dostrzec nie potrafi. Renesans odszedł od tej myśli i poszedł w innym kierunku]. „Renesans był buntem przeciwko tej płaskiej, teocentrycznej perspektywie; zapoczątkował rozwój sztuki, w której centrum znajdował się człowiek. Pojawiły się perspektywiczne krajobrazy i realistyczni, trójwymiarowi ludzie, rysowani tak, jak widzimy ich w rzeczywistości. W studiach Leonarda da Vinci nad perspektywą linie zbiegają się do jednego punktu na horyzoncie. Sztuka renesansowa odzwierciedlała sposób, w jako oko konkretnego obserwatora postrzega świat. Na freskach Michała Anioła czy w szkicowniku Leonarda zauważamy śmiało nakreślone, pełne dostojeństwa postacie „wyskakujące” z drugiego wymiaru. Innym słowy, sztuka renesansowa odkryła trzeci wymiar” /Tamże, s. 94.
+ Istnienie czynników nadprzyrodzonych w poznaniu uznawane przez Bonawenturę jako wniosek z odwoływania się do zdolności wrodzonych „Teoria poznania jego była samodzielnym połączeniem arystotelizmu z augustynizmem, czyli teorii abstrakcji z teorią iluminacji, racjonalizmu z mistycyzmem. A) Rozwój poznania pojmował empirycznie, jak Arystoteles. Poznanie zaczyna się od spostrzeżeń. Postęp zaś jego polega tylko na abstrakcyjnym ujmowaniu tego, co zawarte w spostrzeżeniach. Na drodze abstrakcji ze zmysłowych obrazów umysł dochodzi do pojęć i dalej, "abstrahując i oczyszczając", znajduje najogólniejsze prawdy. B) Teoria abstrakcji wystarczała Bonawenturze do wytłumaczenia powstania i rozwoju poznania. Ale skąd poznanie czerpie pewność? – to wymagało, w jego przekonaniu, innego już tłumaczenia. I przez to, zacząwszy swą teorię poznania od Arystotelesa, kończył ją na Augustynie. Tu apelował do zdolności wrodzonych. Mniemał, że jeśli umysł odróżnia w niezawodny sposób prawdę od fałszu, to dlatego, iż posiada wrodzoną "naturalną zdolność sądzenia" (iudicatorium naturale). Ta zdolność zakłada zaś znajomość "niezmiennych i wiecznych reguł prawdy". Znając prawdy ogólne i wieczne, umysł na ich podstawie wydaje sądy o prawdach szczegółowych; poznajemy tedy nie tak, jak twierdzą empiryści, lecz wprost odwrotnie: prawdy szczegółowe poznajemy przez ich "wieczne zasady" (in rationibus aeternis). To odwołanie się do zdolności wrodzonych poprowadziło Bonawenturę jeszcze dalej: do uznania czynników nadprzyrodzonych w poznaniu. Znamy bowiem prawdy wieczne, a prawdy wieczne są w Bogu i w Bogu tylko można je oglądać. Boga zaś może oglądać jedynie ten, kogo sam Bóg oświeci. Że zaś wszelkie prawdy poznajemy przez wieczne, więc wszystko, co poznajemy, poznajemy przez Boga. Rzeczy poznajemy nie wprost, lecz przez ich wieczne, idealne wzory, istniejące w umyśle Bożym ("egzemplaryzm"). Wszelkie rzeczy, nawet przyrodzone, poznajemy dzięki światłu nadprzyrodzonemu. Z genetycznym empiryzmem Bonawentura łączył tedy "iluminizm", przyjmujący nieempiryczne i nawet nadprzyrodzone źródło poznania. Empiryzm był wprawdzie jednym biegunem teorii poznania Bonawentury, ale supranaturalizm był drugim” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 929/.
+ Istnienie czynników trwałych i bezwzględnych w przyrodzie odrzucone, pogląd taki pojawił się wśród filozofów wcześnie (Heraklit). „Względność rzeczy. W nieustannym przepływie rzeczy zacierają się granice między przeciwieństwami. Nie ma nigdzie wyraźnej granicy, są wszędzie tylko ciągłe przejścia, np. między dniem a nocą, młodością a starością. Więc – jak wnioskuje Heraklit – dzień i noc w osnowie swej są jednym i tym samym, podobnie młodość i starość, a tak samo sen i jawa, życie i śmierć, dobro i zło; podobnie też wszelkie inne własności są względne. Przekonanie o zmienności i ciągłości zjawisk doprowadziło tedy Heraklita do relatywizmu. Obserwował, że nic z tego, co istnieje, nie posiada własności stałych i bezwzględnych, lecz wciąż zmienia własności i przechodzi z przeciwieństwa w przeciwieństwo: z czuwania w sen, z młodości w starość, z życia w śmierć. Taka jest dziwna natura rzeczy, iż przeciwieństwa stanowią ich osnowę. – Teoria zaprzeczająca istnieniu w przyrodzie czynników trwałych i bezwzględnych wcześnie tedy pojawiła się wśród filozofów. Dla dalszego rozwoju filozofii stanowiła rodzaj fermentu i pobudzała myślicieli do szukania – wbrew niej – czegoś w świecie, co niezmienne i bezwzględne. Pierwotne jońskie zagadnienia straciły sens w filozofii Heraklita. O początku świata nie było już mowy, gdyż świat istnieje i przekształca się odwiecznie: "Wszechświata nie stworzył żaden bóg ani żaden człowiek, lecz był on zawsze, jest i będzie zawsze żywym ogniem". Nie mogło być również mowy o stałym składniku przyrody, boć nic nie jest stałe. Powietrze Anaksymenesa pojęte było jako stały składnik, ale ogień Heraklita nie. Nie był składnikiem przyrody, lecz fazą wiecznej przemiany; był jakby równoważnikiem wszystkich rzeczy: ogień zamienia się na nie, a one na ogień, "podobnie jak towary na złoto, a złoto na towary". Jeśli "wiecznie żywy" ogień miał wyjątkowe miejsce w filozofii Heraklita, to dlatego, że ze względu na swą lotną i zmienną naturę był typem i obrazem zmiennej rzeczywistości” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 37/.
+ Istnienie czynu jest fundamentem oceny moralnej działania. Antropologia społeczna połączona z etyką. R. Buttiglione zadaje pytanie: „jakie znaczenie z punktu widzenia personalistycznej wartości czynu ma fakt działania wspólnie z innymi? Pytanie to jest pytaniem raczej antropologicznym niż etycznym. Istnieje bowiem personalistyczna wartość czynu, która poprzedza jego wartość etyczną. Wartość etyczna czynu wynika z jego obiektywnej relacji do dobra, z odniesieniem do normy moralnej. Personalistyczna wartość czynu wynika natomiast z samego faktu spełnienia czynu, sam ten fakt oznacza, że osoba realizuje siebie wedle właściwej sobie struktury. Z tego powodu wszelką moralną ocenę działania należy rozpocząć od stwierdzenia istnienia samego czynu, tj. od stwierdzenia jego związku ze sprawczością osoby. Rozróżnienie pomiędzy wartością etyczną i wartością personalistyczną oraz przyznanie pierwszeństwa wartości personalistycznej oznacza pewne przesunięcie akcentu w stosunku do tradycyjnego traktatu de actibus humanis. Jeden z nurtów tradycji widzi działanie jako sposób ustosunkowania się osoby do obiektywnego porządku moralnego; natomiast dużo mniejsze znaczenie przywiązuje się do wartości samego czynu jako działania właściwego człowiekowi. Jest to zresztą nieuniknione, jeśli wola rozumiana jest po prostu jako potencjonalność metafizyczna, a nie jest analizowana w kontekście różnorodnych dynamizmów, które składają się na akt osoby. Wiąże się to ze skłonnością tego nurtu tradycji do takiego użycia pojęcia natury, które odnosi się również do dynamizmów o charakterze personalistycznym, a więc przekraczających dynamizmy natury. Dlatego filozofia ta może mówić o racjonalnej i społecznej naturze człowieka. W ten sposób podkreśla się jedność wszystkiego, co istnieje; zarazem jednak ryzykuje się zatarcie specyficzności i autonomicznych reguł funkcjonowania niektórych – i to tych najważniejszych – wymiarów doświadczenia. Wyrażenie „natura społeczna” odnosi się w każdym razie do interesującego nas w tym miejscu doświadczenia działania wspólnie z innymi” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 242-243.
+ Istnienie czyste Absolutu. Koncepcja bytu i rozumienia całej rzeczywistości, przynosiona przez myśl św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) pozostaje w duchu realizmu poznawczego Stagiryty, ale jest zupełnie oryginalna. Otóż, jego zdaniem największą doskonałością wszystkich rzeczy jest akt ich istnienia. Istnienie to jednak jest partycypowane w Istnieniu Czystym – Absolucie. Bóg teizmu Akwinaty jest Najwyższym Bytem, jest Istnieniem jako Przyczyna sprawcza, wzorcza i celowa (Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno), Bytem osobowym, Stwórcą kosmosu, jest w nim obecny i zarazem przekracza go pod każdym względem, jest ostatecznym celem dziejów człowieka i całej realnej rzeczywistości. Dlatego też, relacja pomiędzy Absolutem (posiada On odrębną strukturę bytową) a światem, ze strony stworzeń ma charakter realny, ze strony Boga zaś– myślny. F1 3
+ Istnienie czyste Boga. Bóg według Platona, Arystotelesa i Plotyna jest czystym istnieniem i realizuje wszelkie możliwe bytowe treści współmierne czystemu istnieniu. Jest więc ponad-jednią, ponad-dobrem, ponad-myślą a zarazem wszystkim tym rzeczywistym, a nie tylko pomyślanym. Św. Tomasz dostrzega wspólne rzeczywiste pole bytowe – rzeczywistość konstytuowaną przez istnienie. Bóg jako Czyste istnienie konstytuuje resztę rzeczywistości partycypatywnie, czyli przez istnienie bytujące w zależności od Boga. Wszelkie inne byty niż Bóg istnieją dzięki pochodnemu od Boga istnieniu organizującemu swą bytową treść. W7 26
+ Istnienie czyste Bóg i stworzenie stają naprzeciw siebie nie jako nie mające ze sobą związku istoty, lecz dialogicznie. Nie są między sobą identycznymi, lecz stoją we wzajemnym związku. Można tę różnicę ująć w pojęcie: Bóg jest swoim istnieniem, stworzenia mają istnienie. Bóg to ens a se, stworzenia to ens ab alio Z tym poglądem łączy Tomasz ideę przyczynowości. Skoro Bóg to ens a se, jest On przyczyną wszystkich ens ab alio. Jest w stosunku do, nich alius, w jedyny w swoim rodzaju, przewyższający wszystkie inne znane nam przyczynowości sposobu. Tomasz nazywa go causa prima, pierwszą przyczyną. Musimy ściśle zważać na to, co miał na myśli B29 93. Tomizm z określenia ens a se wyprowadził pojęcie aseitas jako określenie istoty Boga. To samo znaczenie ma określenie Boga jako actus purus. Jest ono zapożyczone z filozofii Arystotelesa i oznacza, że Bóg jest najczystszą rzeczywistością istnienia, która nie zawiera w sobie w najmniejszym stopniu czystej możności (potentia). Jest doskonałością w pełni i w spełnieniu. B29 94.
+ Istnienie czyste natury Bożej Teoria partycypacji Tomasza z Akwinu wskazuje, iż odniesienia pomiędzy Bożą naturą, a rzeczywistością mają charakter relacji niezwrotnej, koniecznej ze strony bytów przygodnych, całkowicie zaś niekoniecznej od strony Boga. Bóg działa określając naturę każdego bytu przygodnego poprzez idee zawarte w Jego intelekcie i stanowi dla nich tym samym ostateczny kres dążenia. Byt przygodny zaś, działa realizując swoją, ściśle określoną naturę, zgodnie z którą dąży do maksymalnego upodobnienia się do Absolutu. Dla bytu przygodnego, realizować określoną naturę i zarazem działać zgodnie z jej determinacjami, znaczy tyle, co zdążać do Boga jako swego ostatecznego Celu. Boża natura utożsamiająca się z Jego działaniem, jest czystym Istnieniem, czystą Aktualnością, a zatem sama w sobie jest Pełnią bytu i dobra – i jako taka, dla realizacji swej doskonałości nie potrzebuje niczego poza sobą. Słowem – Bóg sam w sobie jest pełnią istnienia – Czystym Aktem realizującym wszelkie możliwe dobro mocą swojej woli; wszystko zaś poza Nim jest uprzyczynowane w całej swej ontycznej strukturze i jeśli jest bytem – dobrem upodabniającym się do Niego, to tylko w odniesieniu do doskonałości Jego intelektu i woli F1 127.
+ Istnienie czyste Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt […]. Actus purus to rozedrgana pełnia istnienia istniejącego, które staje się istnieniem, nie z możności – jak chcieli Arystoteles i Tomasz („ruch ruchu”) – lecz istnienie jest niejako „ruchomą istotą”, potwierdzającą siebie, aktualizującą się, realizującą się wiecznie skutecznie, bez przechodzenia przez fazy sukcesywne. Można nawet przyjąć, że w granicach niezmienności jest tożsama zmienność, „dynamika” istoty Bożej, bez domieszki możności lub nicości, bez stopni, bez sekwencji aktów. Przede wszystkim nie ma tu ruchu od nieistnienia, jak u trójcy idealistów niemieckich. W Bogu zachodzi szczególna aktualizacja osobowa o charakterze współrelacji, tematyzacji, uobecniania źródła (Osoby rodzącej), zapodmiotowania w jaźni. Ojciec nie przestał rodzić Syna, lecz rodzi Go aktualnie, choć wiecznie owocnie. Syn nie przestaje być Synem, lecz aktualnie staje się Synem, choć uznał Ojcostwo za skuteczne. Duch nie przestaje być tchniony przez Ojca i Syna, lecz jest ciągłym Tchnieniem, choć Ojciec i Syn są „zawsze” zjednoczeni w Duchu. Osoby w Trójcy to wieczne aktualizacje prozopoiczne bez żadnej stagnacji. Trzeba skorygować statyczną koncepcję Boga jako redukcjonistyczną i jednostronną. […] Dla Parmenidesa niezmienność była warunkiem Bóstwa i przymiotem głównym. Dla dzisiejszej myśli może się stać, jeśli będzie pojęta redukcjonistycznie, swoistą negacją żywego Boga, a przynajmniej jednostronnością, zubożeniem, „unieruchomieniem”, osadzając na miejscu Boga rozwijające się stworzenie. U Boga nie ma czasu i dlatego nie jest On aktem „przemijającym” lub tworzącym „miarę trwania”. Bóg jako Akt nie jest żadnym punktem w czasie. Czas jest tylko w stworzeniu. Koncepcja „dynamiczna” Boga jest bardziej realistyczna, koncepcja czysto statyczna, grecka, jest koncepcją raczej idealistyczną, formalną, oderwaną od rzeczywistości. Pierwsza jest niejako bliższa „temporalności”, druga zaś jest raczej „przestrzenna”. Trzeba uniknąć obu jednostronności. Bóg jest ponad jednym i drugim. Jest „niezmienną zmiennością” i „zmienną niezmiennością” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128.
+ Istnienie Czyste. Wyrażenie hebrajskie ehje aszer ehje – „będący jako będący” oznacza być-istnieć jako istnieć. Tłumaczenie na język grecki ujmuje to określenie jako Byt rozumiany osobowo. Scena objawienia się Boga Mojżeszowi w krzaku gorejącym stała się jakby synonimem „metafizyki” Księgi Wyjścia, „w której Bóg nazwał siebie bytem jako Istnieniem rozumianym w sensie teraźniejszym, przeszłym i przyszłym, czyli Pełnią Istnienia-Istnieniem Czystym”. Wyrażenie bara`h (stwarzać) z początku Księgi Rodzaju, podobnie jak haja`h (być-istnieć) występuje w sensie teraźniejszym, przeszłym i przyszłym, czyli w sensie stałości działania (bytowania). W7 27
+ Istnienie czyśćca nie umniejsza konieczności pokuty na ziemi. Czyny pokutne dokonane na ziemi są o wiele skuteczniejsze od procesu oczyszczenia po śmierci. Obrazowo mówi ks. Spiske, że „przez jeden dzień tutaj możemy odpokutować więcej niż przez sto dni po swojej śmierci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1224. Na 27 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 7). Modlitwa za ludzi w czyśćcu jest wyrazem chrześcijańskiej miłości. Współczucie połączone jest z miłością, a miłość z obowiązkiem pomagania (Tamże, s. 8). Tym bardziej, że ludziom zmarłym zawdzięczamy bardzo wiele. „Spełnienie tego obowiązku jest najwyższą służbą Bożą, najwyższym wyrazem czci wobec Jezusa Chrystusa, największą radością, jaką możemy sprawić aniołom, ale również dla nas jest to największe źródło wiecznych korzyści (Tamże, s. 9). Jezus Chrystus stworzył świat i ma moc wyprowadzić nas z największych niebezpieczeństw (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1226. Na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Opatrzność Boża realizowana jest najpełniej w Osobie Jezusa Chrystusa. „Wśród sztormowej nocy i spienionych fal, droga jest niepewna i pełna niebezpieczeństw. Mamy wciąż przed sobą rozdartą gardziel zagłady. Podróż nasza toczy się w taki sposób, że byłoby niemożliwe uciec przed zagładą i kontynuować podróż do portu, gdyby nie Jezusa Chrystus, pochwalony w wieczności, gdyby nie został przy nas w naszym okręcie, gdyby nie przebywał z nami w tej podróżny, aż po sam jej kres” (Tamże, s. 2). Nawet wtedy, gdy wydaje się nam, że On śpi, jest przy nas i nie pozwoli nam zginąć. Jest z nami w sakramentach świętych. Dlatego są one nam „potrzebne jak powietrze, którym oddychamy, jak pożywienie dla ciała”. Ks. Spiske z niepokojem postrzega, że sakramenty są zaniedbywane. Dlatego burza narasta i fale stają się coraz wyższe. W tej sytuacji powinniśmy pomagać sobie nawzajem i jedni drugich doprowadź do sakramentów świętych (Tamże, s. 10).
+ Istnienie czyśćca odrzucone przez protestantów. „Zachodzi konieczność poszukiwania wyjaśnień, w jaki sposób modlitwy i czyny ofiarowane w intencji zmarłych, dokonywane w czasie historycznym, tłumaczone są na personalistyczny proces czyśćca po śmierci, albo, w jaki sposób wpływają na wydarzenie czyśćca, jeżeli dokonuje się on „w momencie śmierci”? Nie wystarczy powiedzieć, że jedna msza św. posiada wartość nieskończoną. Wtedy konsekwentnie należałoby też powiedzieć, że już pascha Jezusa Chrystusa posiada taką absolutną wartość i czyściec byłby wtedy niepotrzebny. Do takiego wniosku doszedł właśnie nurt szesnastowiecznej reformacji. Katolickie przyjmowanie idei aplikacji paschalnej mocy zbawczej w konkretyzację życia, pozwala natomiast na to, by czyściec traktować jako sytuację, w której konkretyzuje się zarówno moc paschy jak i bogactwo modlitw Kościoła, aby pomóc w dochodzeniu do stanu chwały nieba. Należy jednak wyjaśnić, w jaki sposób to następuje. Jeżeli przyjmujemy, że następuje to za pośrednictwem wysiłku Kościoła w niebie i na ziemi, to trzeba powiedzieć, jak się dokonuje transpozycja tego wysiłku na sytuację czyśćca. Odpowiedzi na powyższe problemy nie można znaleźć, gdy czas kosmiczny rozumiany jest tylko linearnie. Jeżeli czas po śmierci istnieje i czyściec polegałby też na linearnym procesie dochodzenia do zbawczej pełni, to można by było ten proces łatwo skonfrontować z chronologiczną ziemską historią. Niestety, tak nie jest. Z całą pewnością struktura temporalna czyśćca jest inna. Czy wobec tego możliwy jest jakiś sposób przetłumaczenia historycznej, linearnej struktury temporalnej na sytuację czyśćca? Okazuje się, że tak. Wzorem dla tego przekształcenia jest sytuacja wewnątrz tego świata, gdzie linearny czas historyczny jest wtopiony, jako podstruktura większej całości posiadającej strukturę nielinearną. Istnieje przecież relacja między linearnym czasem historii a czasem, który dokonuje się w ogólnej czasoprzestrzeni świata. Istnieje jakieś odwzorowanie tego, co dzieje się w jednym wymiarze czasu historycznego na wielowymiarową czasoprzestrzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 175.
+ Istnienie czyśćca odrzucone. Oczyszczenie grzesznika przez miłosierdzie Boże w momencie śmierci, czyn Chrystusa wprowadza do nieba; drugie usprawiedliwienie. Seripando uważa pożądliwość za resztkę grzechu pierworodnego, która nawet przez chrzest nie zostaje usunięty do końca. Pożądliwość jest skutkiem grzechu i źródłem grzechu. Pérez uważa, że człowiek usprawiedliwiony, pomimo istnienia w nim pożądliwości, potrafi wypełnić prawo z pomocą łaski, natomiast Seripando uważał, że jest to niemożliwe, nawet czyny człowieka usprawiedliwionego nie mogą podobać się Bogu. Człowiek nie potrafi swoimi czynami zasłużyć na życie wieczne. Pérez głosił naukę św. Augustyna o konieczności łaski. Człowiek jest zbawiony w gruncie rzeczy nie na podstawie swoich uczynków, lecz z powodu łaski, dzięki którym te uczynki były wykonywane, aby nikt nie chlubił się swą własną sprawiedliwością. Przyjmował istnienie zasług jako czynów, które są współpracą z łaską /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 149/. Seripando wykazywał większy niepokój o zbawienie po śmierci. Widać u niego zatroskanie eschatologiczne. Sądził, że potrzebne jest drugie usprawiedliwienie, czyli czyn Jezusa Chrystusa wprowadzający człowieka grzesznego do nieba, poprzez oczyszczenie go w momencie śmierci /Tamże, s. 150/. Owo drugie usprawiedliwienie byłoby wyrazem Bożego miłosierdzia. Seripando aplikował je tylko do tych, którzy byli już wcześniej usprawiedliwieni, którzy otrzymali pierwsze usprawiedliwienie. Czy drugie usprawiedliwienie dotyczyłoby też tych ludzi, którzy nie otrzymali pierwszego usprawiedliwienia? Seripando był nominalistą. Uważał łaskę za qualitas, jakość, ale nie przyjmował jej skuteczności całkowitej. Podobnie jak wielu teologów wieku XVI, włączając nawet niektórych tomistów, nie potrafił sobie poradzić z kwestią skuteczności łaski. Według niego łaska nie potrafi uczynić człowieka sprawiedliwym w całej pełni. Jego poglądy były zbliżone do poglądów Lutra, który radykalnie odrzucił współudział człowieka z łaską, oraz możliwość przemiany wnętrza człowieka przez łaskę, głosząc hasło „simul iustus et peccator” /Tamże, s. 150/. Seripando cytował dzieła, których autorem był Jaime Pérez de Valencia, czynił to w swoim komentarzu De duplici justicia, CT XII, 664, 24-665, 15. Dzieła te cytował również augustianin Aurelius Philipputinus podczas debaty na Soborze Trydenckim. Według autora artykułu Pérez nie mówił o dwóch usprawiedliwieniach. Kwestia ta pojawiła się dopiero w komentarzu, który uczynił Seripando. Pérez prawidłowo ograniczył możliwość zasługiwania na zbawienie do doczesności. Seripando przyjmował możliwość zmiany kondycji człowieka z grzesznej na usprawiedliwioną również po śmierci (in futuro seculo facta) /Tamże, s. 152/. Zarówno Seripando, jak również Aurelius Philipputinus nieprawidłowo skomentowali tekst, którego autorem był teolog z Walencji, który mówił o dwóch aspektach usprawiedliwienia, czyli o usprawiedliwieniu dawanym człowiekowi przez łaskę oraz o przyjmowanym, akceptowanym i realizowanym. Tymczasem Seripando mówił o jednym usprawiedliwieniu w doczesności i o drugim, które dokonuje się w wieczności. Według tego, po śmierci człowiek jakiś czas jest w grzechu, a dopiero w wyniku daru łaski na sądzie Bożym (po śmierci) grzech znika. Artykuł kończy się stwierdzeniem jego autora, że Pérez de Valencia w żaden sposób nie był prekursorem doktryny o podwójnym usprawiedliwieniu /Tamże, s. 153.
+ Istnienie czyśćca tematem Soboru Florenckiego podejmowanym przez Jana de Torquemada. Eklezjologia hiszpańska wieku XV. Jan de Torquemada (1388-1468), hiszpański kardynał, dominikanin, eklezjolog, polemista, dyplomata i prawnik; najwybitniejszy teolog XV wieku. Urodził się prawdopodobnie w Valladolid, w 1388, zmarł w Rzymie, 26 września 1468 roku. Wstąpił do zakonu dominikanów około 1403. Uczestniczył w Soborze w Konstancji jako towarzysz brata Luisa de Valladolid, legata Jana II Kastylijskiego (1414). Bronił autentyczności objawień św. Brygidy (1433); pisał przeciw eucharystycznym błędom husytów (1437); uczestniczył też w dyskusji wokół doktryny o Niepokalanym Poczęciu i w zabiegach o zjednoczenie Kościoła greckiego z rzymskim. 18 grudnia 1439 mianowany kardynałem. Redagował pisma związane z soborem we Florencji: o istnieniu czyśćca, o materii i formie Eucharystii i o prymacie papieża. Był jednym z redaktorów dekretu o zjednoczeniu z Kościołem greckim; z czasem stał się doskonałym najlepszym jego komentatorem. Rozwijał teologię Mistycznego Ciała Chrystusa /R. Hernández, El Cuerpo Místico de Cristo en la eclesiologia de Juan de Torquemada, w: J. I. Saranyana, E. Tejero (red.), Hispania Christiana. Estudios en honor del Prof. Dr. José Orlandis en su septuagésimo aniversario, Pamplona 1988, 479-497/. „Napisał ważną Summa de Ecclesia, która znalazła wielki oddźwięk, gdyż została rozpowszechniona dzięki prasie drukarskiej – była jednym ze wczesnych inkunabułów. Dzieło to, które nie było już potem wznawiane, jest podzielone na cztery księgi: Kościół w swej tajemnicy i naturze; prymat biskupa Rzymu; sobory; schizma i herezja. Summa jest najpełniejszym i najdoskonalszym sformułowaniem piętnastowiecznej eklezjologii, przy czym tak harmonijnym, iż służyła jako punkt orientacyjny przy pracach przygotowawczych do Soboru Watykańskiego I, cztery wieki później” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 146.
+ Istnienie dane atomom z zewnątrz, zostały stworzone przez Boga, cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie jest wieczny. „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / obejmował kolejno: filozofię przyrody, filozofię Boga, filozofię człowieka, etykę, filozofię prawa i koncepcję prawdy. a) W poglądach kosmologicznych Aaron głosił atomizm oraz wyznawał pogląd, że rzeczywistość jest luźnym i przygodnym związkiem atomów. Ponieważ atomy nie zawierają racji swego istnienia w sobie samych, należy przyjąć, że istnienie zostało im dane z zewnątrz, że zostały stworzone przez Boga, że cały świat materialny został stworzony z nicości i w czasie i dlatego nie jest wieczny. Ciała materialne składają się z substancji i przypadłości. […] Również Niebiosa złożone są z ruchomych części (sfer, duszy i intelektu); wśród ciał niebieskich panuje ruch. Złożoność i ruch na niebie świadczą o przygodności istnienia nieba. W ten sposób rozum, na podstawie obserwacji ciał materialnych, dochodzi do wniosku, że cały świat materialny jest stworzony. […] b) U podstaw teologii Aarona leżą przesłanki wynikające z filozofii przyrody, a szczególnie koncepcja stworzenia” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 38/. „Istota Boga jest tożsama z jego istnieniem i atrybutami. Określanie Boga atrybutami pozytywnymi uzasadnione jest tym, że zarówno Biblia, jak i prorocy określali Boga przymiotnikami twierdzącymi. Określenia pozytywne potrzebne są również dla naszego poznania Boga i do rozbudowy naszej idei Boga. Człowiek posługuje się bowiem pojęciami pozytywnymi i odpowiadającymi im wyrażeniami twierdzącymi. Chcąc poznać Boga, nie można wyeliminować normalnego trybu funkcjonowania ludzkich pojęć i słów. Atrybuty boże są tożsame z jego istotą, nie zaś dodatkiem do jego istoty. Aaron wymieniał pięć atrybutów pozytywnych Boga: potęga, wiedza, czynność(wola), życie i istnienie. Najwięcej uwagi poświęcił wiedzy i opatrzności bożej. Dotyczą one wszystkiego, nawet najmniejszych szczegółów istot nierozumnych. c) W antropologii Aaron przyjął etyczną koncepcję człowieka […] Istotą człowieka jest dusza ludzka. Dusza jest substancją stworzoną przez Boga w czasie i istniała, zanim przyszła na świat. Preegzystencję duszy uzasadnia autor tym, że jest ona substancją samoistną i niezależną od ciała, nie może więc zacząć istnieć dopiero wówczas, gdy „dołącza” do niej ciało. „Dołączenie” ciała dodaje duszy siły. Śmierć ciała powoduje, że dusza przestaje korzystać z jego sił, przestaje funkcjonować w świecie ciał, traci siły, nie zaś istnienie. Dusza ludzka jest nieśmiertelna […] jest przyczyną ruchu ciała, jest formą ciała, chociaż związek duszy z ciałem jest inny niż związek materii z formą w ciałach materialnych, jest substancją człowieka, dlatego nie potrzebuje ciała ani do swej istoty, ani do istnienia, siłę istotną duszy stanowi jej potencjał duchowy, a siły ciała są jedynie jego dodatkiem – dlatego siłą duszy jest nieograniczona, dusz jest niezależna od ciał i jego losów. Dusza i ciało zmartwychwstaną, ponieważ wspólnie uczestniczyły w aktach ludzkich, wspólnie ponoszą odpowiedzialność i sankcje po śmierci” /Tamże, s. 39.
+ Istnienie dane wszystkiemu przez Chrystusa (Kol 1, 15-17). „Aniołowie a Chrystus. „Chrystus stanowi centrum świata anielskiego” (KKK 331). Ich działania są jakimś znakiem chrystogenezy na świecie. Jeśli oni są pod pewnym względem „pośrednikami”, to Chrystus jest jedynym Pośrednikiem (1 Tm 2, 5; 1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). Ukierunkowanie aniołów ku Bogu – w ich naturze, łasce, życiu osobowym i zadaniu historiozbawczym względem człowieka – oznacza jak najbardziej ścisły związek z Jezusem Chrystusem: „On jest Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 15-17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461/. „A zatem aniołowie są niejako „chrystyczni”: Chrystus jest ich Głową, stworzył ich, ukierunkował ku Sobie („dla Niego”), dał im istnienie w Sobie, napełnił ich łaską, wyrył na nich swój obraz Słowa, związał ich ze sobą nierozerwalnie i wyznaczył im funkcje w niebie i na ziemi. Aniołowie są związani w określony sposób ze Słowem Bożym i Duchem Świętym. Są to więc jakby „obrazy Słowa”: stwarzającego, zbawiającego i realizującego światy głębi osobowej. Są niejako „na obraz i podobieństwo” Słowa. A. Winklhofer wiąże aniołów z Duchem Świętym z racji ich duchowego bytu. Biblia wiąże ich raczej ze Słowem w niebie i wcielonym. Oni sami są w jakimś sensie „słowami”. I właśnie są to „słowa duchowe”. Stąd trzeba w ich postaci połączyć słowo i ducha w aspekcie stworzonym. Jeśli zaś wiążą się z Duchem Świętym, to właśnie jako z Duchem Jezusa, z Duchem Słowa. Aniołowie są związani łaską Chrystusa w różnych płaszczyznach. Jest jednak pytanie, czy ta łaska jest im udzielana ze względu na Jego ziemskie Wcielenie (choć aniołowie nie potrzebują odkupienia), czy z racji samego Bóstwa Chrystusa. Ponieważ Chrystus jest Głową stworzenia przez Wcielenie, Krzyż i zmartwychwstanie, stąd raczej i aniołowie otrzymali łaskę ze względu na ziemską historię Jezusa i są podporządkowani nie tylko Stwórcy Wszechrzeczy, ale i Zbawcy ludzkości oraz Jego Duchowi. F. Suarez, M. J. Scheeben, B. Radomski, W. Granat, W. Krześniak uczyli, że tajemnica Wcielenia była treścią owej „próby anielskiej”, której część nie sprostała. Jednak nie można wykluczyć hipotezy, że aniołowie otrzymali łaskę ze względu na Osobę Słowa Bożego, które jako Syn było z istoty pramotywem i prawzorem wszelkiego stworzenia, także duchowego, i wszelkiego usynowienia” /Tamże, 462.
+ Istnienie Dar Boga dany stworzeniom, lecz także godność samodzielnego działania „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnętrzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlewne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja człowieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wyszło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osiągnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrządzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przyjazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).
+ Istnienie darowane człowiekowi przez Stwórcę normą etyczną realizacji egzystencji człowieka. Personalizm Karola Wojtyły jest odpowiedzią na arogancję siły wobec prawdy, władzy państwowej wobec osoby i arogancję arbitralnej wolności wobec solidarności. Wszystkie te negatywne zjawiska narastały od okresu Oświecenia, a właściwie już od epoki renesansu i jego ducha antropocentryzmu. Można zauważyć, że w każdej z tych epok decyduje opowiedzenie się za filozofią platońską. Filozof Wojtyła buduje bastion intelektualny, mający izolować myśl klasyczną i chrześcijańską przed wpływami modernizmu. Filozofując w nurcie cogito, Karol Wojtyła nie traci z oczu dorobku myśli klasycznej. W niej widzi mechanizmy intelektualne, aksjologiczne i etyczne, zabezpieczające człowieka przed ideowym „ześlizgnięciem” się w relatywizm lub nihilizm. W jego ujęciu wartość osoby tkwi w afirmacji prawdy o samej osobie ludzkiej. Prawda ta widoczna jest zarówno w poznaniu, jak i w czynie. Afirmacja jej potwierdza autonomię „ja” osobowego, a jednocześnie respektuje „drugiego” w postawie wdzięczności Stwórcy za dar istnienia, będący jednocześnie normą etyczną realizacji egzystencji człowieka W063.1 13.
+ Istnienie darów duchowych różnych, ale stanowią one jedność (1 Kor 12, 1-30). Paweł zdefiniował termin charyzmat, będąc do tego zmuszony w etapie II swej działalności, wskutek pojawienia się „gorączki charyzmatycznej” w Koryncie. „Św. Paweł odpowiada w „tryptyku”, na który składa się treść 1 Kor 12-14. Wpierw poszerza perspektywę, którą mieli Koryntianie, wskazując, że istnieją wprawdzie różne dary duchowe, ale stanowią one jedność (1 Kor 12, 1-30). Następnie pogłębia tę perspektywę przez określenie, że dary duchowe nic nie znaczą bez miłości (1 Kor 13, 1-13). W trzeciej części „tryptyku” pisze o wyższości proroctwa nad darem języków (były to dwa charyzmaty nadzwyczajne, szczególnie interesujące Koryntian), przez co wskazuje zasadę hierarchii darów duchowych, w której stawia się na drugim planie ich spektakularność i ekstatyczność (1 Kor 14, 1-40). Innym tekstem, w którym pada pojęcie charyzmatów, jest 1 Kor 7. […] Dla zrozumienia Pawłowego pojęcia „charyzmatu” trzeba przeanalizować teksty: 1 Kor 7, 7; 12, 7. 11. 28; 14, 40, uwzględniając ich kontekst. Pośród nich kluczowym tekstem jest 1 Kor 12, 7: „Każdemu zaś [z wymienionych wcześniej charyzmatyków] jest dana manifestacja Ducha dla użyteczności”. Choć nie występuje w tym zdaniu pojęcie charyzmatów, to jednak opisuje ono zjawisko charyzmatów, gdyż 1 Kor 12, 7 jest logiczną kontynuacją 1 Kor 12, 4 („Różne są charyzmaty, lecz ten sam Duch”). W 1 Kor 12, 7 zawarte są trzy elementy „definicji” charyzmatów: a) […] „Każdemu zaś jest dana…” […]’ b) […] „…[widoczna] manifestacja Ducha…” […]; c) […] „dla użyteczności” […]” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 312-313.
+ Istnienie dawane określane terminem Ojciec. Termin fundamentalny wersji drugiej modelu eksplikacyjnego Trójcy konstruowanego przez pierwszych gnostyków. Modele eksplikacyjne Trójcy. „3. Modele pomocnicze. Na podstawie semantyki językowej teologia konstruowała od początku różne modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu. Oto ważniejsze: 1° Model gnostycki: Pierwsi gnostycy chrześcijańscy (Cerynt, Menander, Teodot z Antiochii, Marcjon, Bardezanes) konstruowali model ontyczno-emanacyjny w dwu wersjach: a) pojęcie Bytu (Bóg Ojciec), określona Treść Bytu (Syn) i Sens Zwrotny Bytu (Duch, Refleksja); b) oraz Praistniejący, Dający Istnienie (Ojciec), Otrzymujący Istnienie (Syn) i Powracający do Pra-Istnienia (Duch Święty). 2° Model ikonalny. Pod wpływem platonizmu i stoicyzmu kształtował się też model ikonalny (eikon – obraz), np. u św. Justyna (zm. 165), św. Ireneusza z Lyonu (zm. 202) i innych. Według tego modelu Ojciec jest Pra-Obrazem, Syn – Obrazem – Odbiciem, a Duch Święty – Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem. 3° Model lingwistyczny. Tertulian (zm. ok. 220) rozwinął model lingwistyczny, oparty na koniugacji słowa (czasownika), gdzie słowo (język) jest Naturą Boga Jednego, a Osoby to są Dialogujący i Koniugujący: Ten, Który mówi – „Ja” Mówiący (Ojciec), Ten, do Którego się mówi – „Ty” (Syn), oraz Ten, o Którym się mówi – „On” (Duch Święty)” //Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.
+ Istnienie dawane stworzeniom przez Boga. „Bóg jest niezależnym Władcą swego zamysłu. W jego realizacji posługuje się jednak współudziałem stworzeń. Nie jest to znakiem słabości, lecz wielkości i dobroci Boga wszechmogącego. Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu.” KKK 306
+ Istnienie dawane we Wcieleniu przez Słowo Boże temu, czego nie było. Humanizacja Boga we Wcieleniu nie oznacza utraty, alienacji, umniejszenia podmiotu, który się wciela. Słowo nie doznaje uszczerbku w swym byciu Bogiem. Pozostaje tym, kim był, dając początek istnienia temu, czego nie było. My natomiast już nie jesteśmy dokładnie tymi, którzy byliśmy, ponieważ Jego narodzenie wyniosło nas do wyższego stanu istnienia. On, dając się nam, pozostał w swojej wsobności. Nie umniejszył się Bóg w tym, co Jego, gdy uczynił się jednym z nas. Dając nam swoje, wywyższa nas do uczestnictwa w darach niebieskich. (Prudencjusz Ps. 78-88) Jezus jest pełny kary, lecz wolny od winy. Ciało Jezusa jest jak ciała innych ludzi, zdolne do cierpienia, śmiertelne, słabe i kruche. W1.1 165
+ Istnienie decyduje o prawdzie historycznej bytu, byt to primum verum. Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. „Teoria poznania historycznego przyjmuje tu dialektyczność. Poznanie nie jest sprawą samego przedmiotu ani samego podmiotu, lecz wewnętrzną korelacją poznawczą jednego z drugim w osobie. Prawda logiczna jawi się jako poprawność poznawcza owej tęczy struktury osobowej, rozpostartej nad podmiotem – przedmiotem. Nie jest ona dla anonimowej rzeczy, ani dla siebie samej, ani jakąś tautologiczną rozmową podmiotu ze sobą samym. Lecz jest odsłonięciem prapierwotnej relacji poznawczej osoby i rzeczy. Konkretnie występuje układ główny: dzieje – podmiot, oraz układy pochodne: osoba – dzieje, osoba – osoba, oraz dzieje – dzieje. Prymat jednak czy punkt Omega przysługuje biegunowi osobowemu (jaźniowemu). Stąd prawda w swej konstrukcji jest relacją ku-osobową. Nie jest to struktura samej rzeczy, jak chciał Arystoteles, ani sam wystrój umysłu, jak chciał Kant. Jest to pozytywna kontemplatywnie relacja podmiotu i przedmiotu w osobie. Według krytyki rozumu historycznego w każdym akcie poznawczym i interpretacyjnym historii zawiera się intencjonalność ku realności. Byt to primum verum. Właściwi historycy tworzą poznanie i naukę o typie „onto-logicznym”: Prawda historyczna to nie tyle byt w aspekcie esencjalnym, forma bytu i rzeczy, ile przede wszystkim byt w aspekcie istnienia, a więc właściwej realności: „Verum est quod est” (św. Augustyn, Soliloqia, V). Prawda historyczna dotyczy „istnienia istniejącego”, a więc rzeczywistości realnej, pewnej absolutności istnieniowo-bytowej. Jako taka ma szczególną relację do świata osoby, która jest najważniejszą racją istnienia. Jest to więc absolutne pozytywne spotkanie się rzeczywistości ze sobą samą na sposób istniejąco-rzeczywisty” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40-41.
+ Istnienie decyduje o tym, że coś jest bytem. Większość rozwiązań systemowych w dużej mierze zależy od rozumienia bytu. Stanowisko św. Tomasza w tej kwestii jest bardzo klarowne: bytem jest wszystko to, co istnieje; akt istnienia jest jego najwyższą doskonałością. Substancja (podmiot istniejący w sobie) jest tu podstawową formą bytowania. Nie jest to – wbrew zarzutom samego Whiteheada – koncepcja statyczna; byt bowiem jest w swej ontycznej osnowie dynamiczny (akt i możność), wielorako złożony: jest jeden, jest konkretną rzeczą, odrębny od innych bytów, dobry (amabilny), prawdziwy (inteligibilny) i piękny. F1 13
+ Istnienie dekoracji chrześcijańskiej poza cmentarnej przed Edyktem mediolańskim, dowód jedyny to Dura Europos „Znaczenie wykopalisk archeologicznych w Dura Europos jest nie do przecenienia. Należy pamiętać, że aż do Edyktu mediolańskiego, który sankcjonował wolność religijną w Cesarstwie Rzymskim, malarstwo peleochrześcijańskie znane nam było praktycznie tylko z miejsc cmentarnych, w szczególności z katakumb rzymskich. Na podstawie tych wiadomości mogło się zrodzić pytanie, czy w tym okresie obok dekoracji o charakterze pogrzebowym miało jeszcze miejsce ozdabianie innych miejsc czy budynków chrześcijańskich, jak chociażby budowli kultycznych? Odkrycia w Dura Europos są potwierdzeniem tej hipotezy, a jednocześnie jedynym do tej pory dowodem na istnienie chrześcijańskiej dekoracji poza cmentarnej. Znikomość innych dowodów wynika najprawdopodobniej z faktu niszczenia pierwszych chrześcijańskich budynków kultu przez władców. Dom chrześcijański odkopany w Dura Europos jest również najstarszym ze znanych Domus ecclesiae, czyli domów-kościołów, przystosowanym ze zwykłego miejskiego domu mieszkalnego na potrzeby wspólnoty chrześcijańskiej. Podobnie wyglądać musiały inne domy-kościoły w całym cesarstwie. Różnice mogły dotyczyć wielkości, wyposażenia oraz specyfiki budownictwa danego regionu. Wszystkie jednak do czasu Edyktu mediolańskiego służyły chrześcijanom jako miejsca gromadzenia się wspólnoty na sprawowanie Eucharystii czy innych spotkań liturgicznych” /Dariusz Zalewski [Ojciec duchowny i wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Ełckiej], Domus ecclesiae – chrześcijańskie miejsce kultu, „Studia Ełckie” 17 (2015) nr 2, 139-148, s. 148/.
+ Istnienie desygnatów pojęć ogólnych zaprzeczone w indywidualizmie nachylonym ku nominalizmowi. „Indywidualizm (łac. individuum coś niepodzielnego, jednostka), kategoria występująca w nauce, metanauce i filozofii lub postawa życiowa podkreślająca rolę jednostki w strukturze bytu, przyrodzie lub życiu społecznym, politycznym i gospodarczym, rozumiana często w kategoriach autonomii lub nawet opozycji wobec złożonych struktur, sprowadzanych (rozkładanych) do prostych elementów pierwotnych (atomizm), które stanowią podstawę wyjaśniania natury lub funkcji całości. Zaprzeczając istnieniu desygnatów pojęć ogólnych może wiązać się z nominalizmem. W metodologii nauk pogląd charakterystyczny zwłaszcza dla W. Windelbanda i H. Rickerta określających odrębność nauk humanistycznych, które zmierzają do ustalenia indywidualnych faktów jednorazowych (w odróżnieniu od przyrodoznawstwa, ustalającego ogólne prawa dla powtarzających się zjawisk; nauka), lub współcześnie – opozycyjny do holizmu paradygmat nauk społecznych redukcjonistycznie sprowadzający pojęcia i twierdzenia o interakcjach społecznych do wypowiedzi o jednostkach (np. psychologizm), które są właściwym podmiotem zachowań. Termin indywidualizm wywodzi się z oświeceniowego pojęcia indywiduum, przeniesionego z analizy przyrodniczej i logicznej na społeczną i polityczną. Prawdopodobnie pojęciem indywidualizm określano od roku 1750 kierunek społeczno-polityczny reprezentowany m.in. przez J. J. Rousseau, D. Diderota, A. N. Concordeta, P. H. Th. D’Holbacha. W roku 1825 użył go J. P. Rouen na określenie poglądu przeciwstawnego do koncepcji głoszonej przez C. H. Saint-Simona (association), który indywidualizm nazwał egoizmem. Od J. Benthama i J. S. Milla indywidualizm stał się kluczowym terminem dla społecznego i ekonomicznego liberalizmu” /S. Janeczek, Indywidualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 176-177.
+ Istnienie diabła oczywiste było dla inkwizytorów. Badania aspektu medycznego dewiacji religijnych miały miejsce z wielkim natężeniem pod koniec wieku XVI. Niektórzy inkwizytorzy przyjmowali realność zjawisk czarnoksięskich, inni uznawali je tylko za wymysły. Nie karano za czynienie nadzwyczajnych zjawisk, gdyż uznawano je za czystą fantazję, lecz za świadomą chęć bycia w przymierzu z diabłem, a nie z Bogiem. Czarownice były uznawane za osoby buntujące się wobec Boga. Nikt z inkwizytorów nie wątpił w istnienie diabła, dyskutowano jedynie na temat sposobu jego działania, sposobu ukazywania się ludziom. Molitor pod koniec wieku XV, Weyer i Erastus w wieku XVI nie uznawali materialnego ukazywania się złych duchów, natomiast Sprenger, Scribonius i Bodin przyjmowali je za fakty realne. Wszyscy uważali, że najbardziej narażeni na omamy diabelskie są ludzie słabi, chwiejni, nastawieni pesymistycznie do życia, zwłaszcza melancholicy. Z tego względy bardziej narażone są kobiety /M. Foucault, Las desviaciones religiosas y el saber médico: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 9-14, s. 10/. Diabeł nie działa przede wszystkim na zmysły, miejscem centralnym jego działań jest umysł człowieka, podczas snu, albo poprzez wyobraźnię. Czarownica kreuje wyobrażenia, które przekazuje klientowi, doprowadzając go do tych samych wyobrażeń /Tamże, s. 11/. Atak wyobraźni rozciąga się również na inkwizytorów, którzy ulegali sugestiom i uznawali rzeczywistość wyobrażoną za realną.
+ Istnienie dla innych Naśladowanie Jezusa Chrystusa w jego wewnętrznej postawie zaufania wobec Ojca prowadzi do przyjęcia Go jako homo verus, braterskiego, solidarnego i miłosiernego oraz Deus verus, sprawiedliwego, wyzwalającego, pozwalającego Bogu być Bogiem a człowiekowi być człowiekiem. Tylko przez naśladowanie stajemy się do Niego podobni (afiniczni) i wnikniemy w Jego misterium, nie ograniczając się jedynie do formuł, określających granice orzekania o Chrystusie. Natomiast naśladowanie czynów Jezusa oznacza sposób praktyczny i realny przyjęcia i realizowania wiary w Syna Bożego jako Mesjasza posłanego do uciemiężonego świata. Pierwszy rodzaj naśladowania prowadzi do celu ostatecznego, drugi podejmuje krzyż posłannictwa, kenozę, uniżenie. Taka postawa, czyli pro-naśladowanie, proegzystencja, istnienie dla innych, jest najwyższym sposobem wyrażania wiary w Chrystusa (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 298.
+ Istnienie dla innych wymaga komunikacji Analogia bytu odzwierciedla się w myśleniu i w mówieniu. Analogia entis wypowiada relację między jednym bytem a drugim. Informuje nie tylko o istnieniu, lecz również o istnieniu dla innych (proegzystencja). Nowa ontologia, którą tworzy Hemmerle, nie rezygnuje z ontologii klasycznej, lecz ubogaca ją fenomenologią. Struktura w nowej ontologii nie jest tylko schematem, lecz rzeczywistością dynamiczną, żywą. Również myślenie ma swoją strukturę formalną, która powinna być ujmowana dynamicznie, w jej działaniu, w jej relacji do rzeczywistości. Myśl nie tylko odzwierciedla rzeczywistość w jakiejś płaszczyźnie równoległej, lecz trwa w stałym kontakcie z nią. Myśl nie jest poza rzeczywistością, lecz współtworzy metarzeczywistość, złożoną z bytów realnych i bytów myślnych. Wynika to ze specyfiki osoby ludzkiej, która jest integralna, w której intelekt jest integralnym wymiarem, a nie czymś poza rzeczywistością bytu personalnego. W relacji człowieka do Boga myślenie ludzkie, aczkolwiek nie wyczerpuje bogactwa tej relacji, stanowi jednak jej integralną cześć. Fenomenologia wgłębia się w byt rozpoczynając od obserwacji fenomenów. Myśl obserwuje sama siebie, poznaje siebie i przemienia, w celu dopasowania do rzeczywistości realnej. W ten sposób myśl dochodzi do prawdy, staje się prawdziwa, czyli zgodna z realną rzeczywistością. Myśl człowieka wierzącego poznając swą zawartość umacnia tym samym wiarę człowieka, czyni ją coraz bardziej zgodną z Objawieniem i coraz bardziej pewną. Wiara w ten sposób staje się coraz bardziej prawdziwa i coraz mocniejsza. Dokonuje się to poprzez doświadczenie wydarzeń historycznych, z życia Jezusa, a przede wszystkim poprzez doświadczenie Paschy. Doświadczenie prowadzi do miłości, i dopiero w tej sytuacji prawidłowo wpływa na myśl. Postawa wiary łączy myślenie z doświadczaniem obecności i przeżywaniem miłości. Wtedy w człowieku spotyka się Trójca immanentna z Trójcą ekonomiczną, wnętrze Boga z działaniem Boga w dziejach świata. Uczestniczenie człowieka w ekonomii zbawczej (poprzez doświadczenie, miłość i myśl) oznacza tym samym uczestniczenie w intymnym życiu Boga. Tak rozumie Hemmerle nową ontologię, nową teologię filozoficzną, a w niej nową metodę, czyli analogię trynitarną /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s., s. 293.
+ Istnienie dla siebie Osoba według Tomasza z Akwinu: e) „Człowiek jest z natury wolny i istnieje dla samego siebie” (Homo est naturaliter liber et propter seipsum existens, STh II-II, q.64 a.2 ad 3). Starożytność przyjmowała tylko rozumność w osobie, Tomasz dodawał do tego wolność. Jest to wielki krok naprzód. Osoba zatem wyrażała się nie tylko w samoistności, lecz także w samowładności i samodecyzji: subiectum sui iuris, dominium sui actus (STh I, q.29 a.1). Jest to uzupełnienie poglądów poprzednich. O osobie decyduje rozumność, a także posiadanie wolności, i możność działania wewnętrznego i zewnętrznego: osoba to podmiot działań, chociaż działa „natura”, to jednak osoba jest właściwym, ostatecznym podmiotem wszelkich działań. f) „cel sam w sobie”. – Osoba jest jedynym bytem, który – nawet w przypadku człowieka, nie tylko Boga – istnieje sam przez się (persona…per se existit, STh III, q.2 a.2 ad 3) i „sam dla siebie” (propter se ispsum, STh II-II, q.64 a.2 ad 3). Jest ona istotnym „motywem” rzeczywistości: id quod est perfectissimum in tota rerum natura” (STh I, q.29 a.3) i celem sama dla siebie (niewątpliwie jest to uprzedzenie idei Kanta, że człowiek jest celem sam dla siebie: Selbstzweck). Osoba jest źródłem, centrum i celem działania na świecie: „Do osoby należy, aby była początkiem i celem działania” (STh, q.3 a.1 ad 1; W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, 252nn)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 92.
+ Istnienie długie dowolnie obiektu o energii zerowej. Próba teoretyczna doprowadziła nawet do usunięcia konieczności istnienia samej próżni – w sensie pewnej formy metryki czasoprzestrzeni „Omawiana próba odwołuje się do znanej z mechaniki kwantowej zasady nieoznaczoności Heisenberga. Zasada ta wyraża w jednym ze swych założeń, że w procesie fizycznym związanym z wymianą energii, nie można jednocześnie wyznaczyć z dowolną dokładnością ilości przekazywanej energii i czasu, w jakim przekaz ten się dokonał /Zob. np. M. Heller: Mechanika kwantowa dla filozofów. Kraków 1996, 50/. W ścisłym sformułowaniu matematycznym, iloczyn błędu pomiarowego dla energii i czasu trwania pomiaru nie może być mniejszy od pewnej stałej skończonej wielkości rzędu stałej Plancka. Według Tryona zasada nieoznaczoności miałaby zezwalać obiektowi o zerowej energii na dowolne długie istnienie. Jeśli więc całkowita energia wszechświata wynosi zero, to „nie byłoby problemu, by dla stworzenia Wszechświata ‘pożyczyć’ energię z próżni; (…) nie potrzeba też spieszyć się za spłatą tej pożyczki, ponieważ w bilansie niczego nie brakuje” /J. Gribbin: In Search of the Big Bang. The Life and Death of the Universe. London 1998, 302/. Jeżeli wszechświat pożyczył zero energii – bo tyle jej w sumie posiada – to może jej nie zwracać przez dowolnie długi czas. Zarysowana wyżej idea powstania wszechświata jako fluktuacji kwantowej opiera się na dwu podstawowych czynnikach. Są to: założenie, że przestrzeń wszechświata ma charakter sferyczny oraz pewna szczególna interpretacja zasady nieoznaczoności Heisenberga. Oba te założenia nie są bezdyskusyjne. Jeśli jednak, mimo wątpliwości, jakie można tu zgłosić, uznamy te założenia zasadne, to koncepcje wszechświata jako kwantowej fluktuacji można przyjąć jako jedną z hipotez opisującą procesy, które doprowadziły do powstania obserwowalnego wszechświata. Pojawia się jednak pytanie, czy treść tej naukowej hipotezy można bezpośrednio wyrazić w stwierdzeniu, że wszechświat powstał przypadkowo z nicości?” /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na Początku?, [w:] Advances in clinical and experimental medicine. Nauka I Religia, 20001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, 31-34, s. 32.
+ Istnienie dobra i piękna poza Bogiem sprawione gestem stworzenia, w Księdze Genesis. „Zbigniew Herbert / Zamiast zbawienia, powrotu do utraconego raju, człowiek zostaje ponownie zanurzony w chaos. Gest stworzenia, którym Bóg w Księdze Genesis powołuje do istnienia wszystko, co było dobre i piękne, w brewiarzu Herberta ulega odwróceniu. Pan Cogito, alias Hiob i Chrystus, nie potrafi dopisać do swego życia żadnego happy endu. Teologiczna formuła Cur Deus Homo? w wersji Herberta ulega odkształceniu: Cur Homo Nihil? Dlaczego człowiek musi przeminąć, obrócić się w nicość? Z tej pesymistycznej wizji człowieka wznosi się do niebios poetycka modlitwa. Od dlaczego rozpoczyna się subtelne rozmyślanie o życiu, kończące się powierzeniem Niepojętemu Bogu: dlaczego życie moje nie było jak kręgi na wodzie obudzonym w nieskończonych głębinach początkiem który rośnie układa się w słoje stopni fałdy by skonać spokojnie u twoich nieodgadnionych kolan (Z. Herbert, Brewiarz (***Panie, wiem że dni moje są policzone...), w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 345). Skonać spokojnie to ostatnia modlitwa brewiarzowa (tzw. Kompleta), którą człowiek wierzący kończy każdy dzień: Noc spokojną i śmierć szczęśliwą niech nam da Bóg wszechmogący... To w Nim zyskuje dopełnienie życie człowieka, będące często pasmem bólu, cierpienia i trwogi. Które kończy się śmiercią. Niezależnie od cnot i zbrodni leżących na wyciągnięcie ręki każdego spośród synów ludzkich. A zatem Brewiarz IV należy odczytać jako poetycki wiatyk Herberta, modlitwę o dobrą śmierć i o niebo, które nie byłoby „rajem teologów” (Z. Herbert, Raj teologów, w: tegoż, Wiersze wybrane, wyb. i opr. R. Krynicki, Kraków 2007, s. 83)” /Stefan Radziszewski [Ks. ur. 1971 r. w Proszowicach, dr teologii, dr n. hum., prefekt kieleckiego Nazaretu, kapelan Klubu Inteligencji Katolickiej w Kielcach; prowadzi zajęcia z literatury w WSD w Kielcach oraz teatr seminaryjny], «Bóg jest Poetą...»: W poszukiwaniu sacrum we współczesnej poezji, „Kieleckie Studia Teologiczne” 13 (2014) 205-223, s. 216/.
+ Istnienie dobra w naturze ludzkiej zawsze. Zło o tyle jest przedmiotem Opatrzności o ile zawiera w sobie dobra, nie może całkowicie pozbawić się dobra i jako takie jest pod władzą Opatrzności. Opatrzność opiekuje się więc wszelkimi istotami poza tymi, którzy są w stanie potępienia, na czele z szatanami /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 61/. Opatrzność utrzymuje wszystkie istoty w ich esencji, czuwa nad tymi, które są wolne, nad wszechświatem, i nad każdą jego częścią, zważając na ich niepodległość. Bóg nie niszczy natury, lecz ja umacnia swoim światłem i mocą, czyli swą łaską. W sytuacji potępienia, u szatanów natura została zniszczona doszczętnie, nie ma tam cienia wolności. Według Dionizego Pseudo Areopagity zło oznacza wypadnięcie poza obręb hierarchii, poza obręb istnienia. Istoty, które ulegają złu wypadają nawet poza nieistnienie /Tamże, s. 62/. Czyżby Bóg już tam nie działał, pomijał, zapominał o swych stworzeniach?
+ Istnienie dobra wspólnego w porządku ontycznym, który jest bardziej pierwotny, niż porządek poznawczy. „Zasada dobra wspólnego pokrywa się w swej treści z synderezą, tzn. z pramoralnym poznaniem, wyrażającym się w postaci zasady „należy czynić dobro" (Α. Μ. Κrąρiec, Dlaczego zło, Kraków 1961 s. 129). Synderezą, na której zasadza się każdy czyn moralny, odnosi się także do życia społecznego. W odniesieniu więc do tego życia brzmi ona: „należy czynić dobro społecznie". Dlatego też słusznie zauważa Lachance, iż pierwszą normą prawa naturalnego nie jest sam Stwórca, lecz dobro wspólne ludzkiej natury, realizowane zawsze społecznie – „bonum in communi" (L. Lachance, Le droit et les droits de l'homme, Paris 1959 s. 115). Należy jednak zauważyć, iż dobro wspólne nie jest tożsame z zasadą dobra wspólnego. Ta ostatnia jest sądem rozumu naturalnego. Dobro wspólne natomiast istnieje w porządku ontycznym, który jest bardziej pierwotny, niż porządek poznawczy. Nie oznacza to, by zasada dobra wspólnego była tworem fikcyjnym. Swą „zasadność" opiera ona na normatywności dobra wspólnego, z którego istoty wynika już przecież, co z nim jest zgodne, a co z nim nie zgodne. Podobnie jak każdy byt, jawi się dobro wspólne przed rozumem naturalnym jako „system reguł i norm" (C. Nink, Zur Metaphysik des sittlich Guten, Freiburg i. Br. 1955 s. 77; także: J. Feilermeier, Abriss der katholischen Gesellschaftslehre, Freiburg i. Br. 1956 s. 69). Nie wolno więc zapominać, że owe reguły i normy osadzone są w bycie, a nie w umyśle poznającym (Każdy byt, stwierdza J. Kalinowski „naładowany jest pierwiastkiem normatywnym." por. Teoria poznania praktycznego, s. 92)” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 65/.
+ Istnienie doczesne człowieka walczy z dążeniem organizmu biologicznego ku śmierci. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obrazem śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi. Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróżniają śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. „3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów, rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ruchomej granicy proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecznie aktualną Głową ludzkości, a więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej. Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy akt Boży byłby pozbawiony rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.
+ Istnienie doczesne kończy się śmiercią. Śmierć tajemnicą przedstawioną w dziełach Tolkiena. „Siłą swojej mitycznej wyobraźni Tolkien przedstawił tragedię i tajemnicę śmierci na tle jeszcze większej tajemnicy: tajemnicy samego istnienia. Poczucie utraty i przemijania świata wypełnia jego książki jak szum morza i migotanie gwiazd; lecz każda strata zakłada a priori posiadanie. Zniszczenie Drzew dających światło, zanim pojawiło się słońce i Księżyc, kolejne upadki Menegrothu, Nargothrondu, Gondolinu i Númenoru, prowadzące do usunięcia czy „ukrycia” Valinoru (Raju na Zachodzie), stanowią kolejne warstwy tworzące nastrój nostalgii za utraconym Złotym Wiekiem. Jak we wszystkich wielkich systemach mitologicznych świata, każdy cykl odrodzenia kończy się upadkiem. Elfy są nieśmiertelnymi duchami natury związanymi ze światem przez reinkarnację i całą egzystencję przenika owo poczucie tragedii” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 35/. „Elfy nie mogą mieć nadziei na nic więcej, jak tylko na pamięć: zamrożony obraz doskonałego piękna na dalekim Zachodzie. Gdyby Tolkien nie był chrześcijaninem, byłoby to zapewne jego ostatnie słowo. Ale ludzie to nie elfy, a ludzka nadzieja przekracza granice czasu. „Musimy odejść w smutku, lecz nie w rozpaczy. Nie na zawsze przykuci jesteśmy do okręgów świata, poza nimi zaś istnieje coś więcej niż wspomnienie” /J.R.R. Tolkien, Władca Pierścieni, tłum. Maria Skibniewska, Porozumienie Wydawców, Warszawa 1999, t. I, s. 438/. […] Śmierć człowieka oznacza ostateczne odejście z tego świata w nieznaną przyszłość. Kiedy wynika z wyboru […] staje się brakiem zaufania Stwórcy wszechrzeczy i miłości, jaką umieścił w ludzkim sercu. W końcu jedynie Ilúvatar Stwórca, zarówno poprzez życie, jak i śmierć, może zatriumfować nad Morgothem, którego wola doprowadziła do tragedii Upadku” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia…,s. 36.
+ Istnienie dokumentu wspólnego archaicznego dla tekstów biblijnych późniejszych „Wniosek o istnieniu archaicznych pozabiblijnych i biblijnych genealogii można wysnuć, porównując na przykład dwa sąsiadujące ze sobą teksty: starszą (jahwistyczną) genealogię Kaina (4,17-22) i młodszą (kapłańską) genealogię Adama (5,1-32). Obie tradycje cechuje ten sam styl genealogii linearnej, która na swym ostatnim szczeblu nagle przeradza się w genealogię segmentową mówiącą o trzech synach Noego (por. 4,19-22 i 5,32). Wiele imion w tych dokumentach jest takich samych (Henoch, Lamek) bądź brzmi bardzo podobnie (Irad – Jared; Mechujalel – Machalalel; Metuszael – Metuszelach; Enoch – Enosz). To podobieństwo formy i treści jest prawdopodobnie śladem istnienia jakiegoś archaicznego dokumentu, który krążył pomiędzy ludami zamieszkującymi tereny Syrii i Palestyny, a w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy, stawiając w centrum uwagi inne postacie i szczepy, różnie też oceniając tych samych eponimów (por. np. negatywny obraz Lameka – Kainity w 4,23-24 i pozytywny obraz Lameka – Setyty w 5,25). Tak było w epoce powstawania tradycji jahwistyczych, tak było również w okresie redakcji kapłańskiej wersji Pięcioksięgu. J. Miller, „The Descendants of Cain. Notes on Genesis 4”, ZAW 86 (1974) 164-174; R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven – London 1977) 138-166; D. Bryan, „A Reevaluation of the Gen 4 and 5 in the Light of Recent Studies in Genealogical Fluidity”, ZAW 99 (1987) 180-188)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 28; przypis 30/.
+ Istnienie doskonałe Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „5) Wieczność, wiekuistość (aidiotes, aeternitas). Bóg jest wieczny. Wieczność jednak stanowi również misterium. Pozytywnie oznacza ona trwanie absolutne, bez początku i końca, bez sekwencji aktów: „całe równoczesne i nieograniczone posiadanie życia” („interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio”, Boethius – Tomasz STh I q. 10 a.1). Jest to posiadanie doskonałego i nieograniczonego istnienia, życia i trwania. Negatywnie – oznacza wolność od wszelkiego przemijania i czasu. A zatem Natura Boża nie ma początku, międzyczasu, teraźniejszości (właściwej) ani końca. Nie ma ruchu według „wcześniej” i „później”. Nie ma fluktuacji istnieniowej, sekwencji, stopni, następstwa (ontycznego i działaniowego). Nie ma „kierunku” istnienia: od przeszłości, przez teraźniejszość ku przyszłości. Jest to absolutna pełnia „teraz” (nyn, nunc), ale pojmowanego ciągle metaforycznie. Nie ma czekania, nierównoczesności, cząstkowości. Wieczność jest to istnienie absolutnie wolne od ograniczeń, stawania się sukcesywnego, rozwoju bez spełnienia się, dezaktualizowania się. Nie ma żadnej możności, potencjalności, niższej intensywności, diachronii, „dystansu” między przyczyną i skutkiem. Bóg jest Alfą (Protos) i Omegą (Eschatos) tylko ad extra dla stworzeń. To my jesteśmy określeni do dna kategoriami czasu, na czasie jest rozpięty nasz byt, czas jest warunkiem naszego istnienia, przenika do dna nasze życie duchowe. Nawet wieczność wyobrażamy sobie jako „czas”, od którego „odrzucamy” początek i koniec oraz granice niedoskonałości, niepełności bytu. Dlatego wieczności nie możemy sobie przedstawić bez obrazu czasu, możemy ją tylko sobie żmudnie wyrozumować” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128-129.
+ Istnienie doskonałością najwyższą bytu Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). Od rozumienia bytu w dużej mierze zależy większość systemowych rozwiązań. Stanowisko św. Tomasza w tej kwestii jest bardzo klarowne: bytem jest wszystko to, co istnieje; akt istnienia jest jego najwyższą doskonałością. Substancja (podmiot istniejący w sobie) jest tu podstawową formą bytowania. Nie jest to – wbrew zarzutom samego Whiteheada – koncepcja statyczna; byt w swej ontycznej osnowie dynamiczny (akt i możność), jest wielorako złożony: jest jeden, jest konkretną rzeczą, odrębny od innych bytów, dobry (amabilny), prawdziwy (inteligibilny) i piękny F1 13.
+ Istnienie dostosowane do konkretnej treści decyduje, że coś jest bytem. Relacje transcendentalne ujmowane są w poznaniu ludzkim spontanicznie. Ujęcie takie jest powierzchowne. Coś rzeczywiście jest bytem, jeśli samo w sobie proporcjonalnie do swej natury istnieje. Nazywamy coś rzeczywistością – bytem ze względu na akt istnienia dostosowany do konkretnej treści (istoty). Istniejący byt, jako inteligibilny (związany relacją bytu do intelektu) nazywamy prawdą, a tenże sam byt związany relacją z wolą, nazywamy dobrem. F0.T1 215
+ Istnienie doświadczane bezpośrednio przez człowieka. „Jaki jest jednak stosunek „ja” do duszy ludzkiej? Czy przypadkiem w analizie (mając na uwadze wewnętrzne doświadczenie jaźni dotyczącej „całości” i wyrażającej tę „całość” człowieka jako podmiot w akcie podmiotowania) nie robimy subtelnego przeskoku z „ja” na „duszę”, o której się mówi, że jest istotną, zasadniczą i najważniejszą „częścią” owego „ja”? Niewątpliwie sprawa jest trudna, skomplikowana i subtelna zarazem, gdyż owo podmiotowe „ja” jest, mówiąc grosso modo i mają na uwadze późniejsze wyniki systemowej analizy filozoficznej, także duszą, która samoistniejąc jest istotą bezpośrednio jawiącego się „ja”, rdzeniem, czynnikiem formalnym (w sensie arystotelesowskim). Ale bez poczynienia wyjaśniających zastrzeżeń nie można powiedzieć, że dusza jest jaźnią, chyba właśnie w określonej przez system filozoficzny supozycji. Przede wszystkim bowiem nie doświadczamy duszy jako duszy (w klasycznym jej rozumieniu: formy ciała i źródła intelektualnych czynności), ale doświadczamy „ja” w każdym ludzkim akcie. Gdzie i jak zatem jawi się problem duszy? Do pojęcia duszy dochodzimy jedynie w wyniku systemowej analizy filozoficznej i filozoficznego wyjaśnienia naszego „ja”. W bezpośrednim doświadczeniu poznawczym jest nam dana jaźń od strony egzystencjalnej, o ile jest ona podmiotem w akcie podmiotowania tego, co „moje”. Jaźń tak nam dana, jak już wielokrotnie była mowa, dotyczy „całości” naszego bytu ludzkiego, a więc tego, że istniejemy i jesteśmy takimi, jakimi jesteśmy, i że wyrażamy się w aktach „moich” materialnych i niematerialnych. Tak jednak dana nam jaźń podlega systemowej interpretacji filozoficznej, jak wszystkie fakty dane nam bezpośrednio w poznaniu. Filozoficzna interpretacja polega przede wszystkim na ukazaniu tych czynników bytowych, które uniesprzeczniają pierwotnie dany nam do wyjaśnienia fakt bytowy. Trzeba zatem wskazać na te czynniki, które uniesprzeczniają pierwotnie dany nam w doświadczeniu fakt bytowy, jakim jest „ja” podmiotujące akty o treści materialnej i niematerialnej, a nade wszystko immanencję „ja” w aktach „moich”, przy zachowaniu jedności i tożsamości „ja”, mimo ciągle zmieniającej się mnogości aktów moich. Pierwszą więc sprawą, która domaga się filozoficznego wyjaśnienia, jest uniesprzecznienie bytu, który jawi się jako istotnie jeden (doświadczenie tożsamości „ja” w aktach zmiennych i mnogich „moich”) i zarazem „złożony” z wielu czynników (aktów, które nie integrują wprawdzie, bo tego nie doświadczam, ale w których uobecnia się immanentne „ja”)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 133.
+ Istnienie doświadczenia uświadamia sobie podmiot doświadczający coś. „doświadczenie jest rodzajem poznania bezpośredniego i naocznego, tzn. takiego, w którym ujmujemy dany przedmiot wprost – w sposób przedrefleksyjny. Trzeba jednak podkreślić, że każde doświadczenie ludzkie przechodzi także przez intelekt, ponieważ doświadczając czegoś, stajemy się świadomi jego istnienia, doświadczenie jest zatem odczuwalne. Bardzo często współdziała przy tym pamięć, która zestawia to, co aktualnie jest nam dane, z wcześniejszymi przeżyciami oraz z ich interpretacjami. Charakter tego poznania możemy zatem nazwać intuicyjnym, ponieważ również intuicja jest „aktem poznania bezpośredniego, a więc poznaniem bezdyskursywnym” A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 409/. Przyjrzyjmy się zatem nieco dokładniej intuicyjności doświadczenia religijnego oraz estetycznego i zastanówmy się, czy w doświadczeniu mistycznym również mamy z nią do czynienia. Według Romana Ingardena doświadczenie estetyczne rozpoczyna bierna i przelotna percepcja emocji wstępnej wywołanej przez szczególną, ale jeszcze bliżej nieokreśloną jakość postrzeganego przedmiotu. Porównuje on tę emocję ze stanem podniecenia i zafascynowania daną rzeczywistością, która skupia na sobie uwagę podmiotu i z magnetyczną wręcz siłą pociąga go ku sobie, powodując wyrwanie z „«normalnego» toku jego przeżyć i czynności wobec przedmiotów otaczającego go świata realnego” /R. Ingarden, Studia z estetyki, Drukarnia Narodowa w Krakowie, Warszawa 1957, s. 123/. Wspomnianemu podnieceniu, które powoli przekształca się w stan „zakochania” daną jakością, towarzyszy również zadziwienie jej istotą. Jest to moment, kiedy emocja wstępna rozbudowuje się w złożone przeżycie emocjonalne, składające się z następujących faz: „a) emocjonalne i na razie wciąż jeszcze zarodkowe bezpośrednie obcowanie z doznawaną jakością, b) pewnego rodzaju głód posiadania tej jakości i pomnożenia rozkoszy, którą nam zapowiada jej naoczne posiadanie, c) dążenie do nasycenia się jakością, do utrwalenia jej posiadania” /Ibidem, s. 120-121/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 38.
+ Istnienie dotyczy konkretu a nie idei abstrakcyjnej „Hegel w procesie abstrakcji zapomina [pomija] nieustanną zmienność rzeczywistości, człowieka. Człowieka, który jest głębokim przeciwieństwem tego, co zakończone, a co zwykliśmy nazywać systemem /Por. Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 109-125; Por. także: Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 200; T. Rockmore, Before And After Hegel. A historical Intrioduction To Hegel’s Thought, Berkeley and Los Angeles, California 1933, s. 147/. W systemie twierdzi się, że myślenie staje się konkretem, ale faktycznie pozostaje ono z istoty abstrakcją, ponieważ konkretność polega na istnieniu, a istnienie odpowiada pojedynczemu, na którego myślenie, system nie zwraca uwagi /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 89/. Pogląd Hegla jest na wskroś uniwersalistyczny, kładzie nacisk na własności ogólne, jako na istotne, a pomija jednostkowe. Dlatego też pojedynczy człowiek nabiera znaczenia tylko w integracji ze wspólnotą, nigdy jako wyizolowany z niej” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 80/.
+ Istnienie dotyczy tylko bytów jednostkowych, nie istnieją powszechniki. Spór między nominalistami a uniwersalistami obejmuje kwestię tego, czy ważniejsze są terminy albo koncepty. Nominaliści zwracali uwagę na poszczególne słowa. W tym nurcie rozwija się lingwistyka i logika, które zajmują się strukturą słów i relacjami między nimi. Uniwersaliści nie cenili pojedynczych terminów, a tylko szersze koncepty. W tym kontekście linia Abelarda, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu może być uważana za umiarkowaną, wyważoną. Nominalizm w radykalnym ujęciu skrystalizował się dopiero w wieku XIV. Na jego pojawienie się wpłynęły uwarunkowania religijno-kulturowe i polityczno-społeczne. Niewątpliwy wpływ miało, chwilowe, potępienie tez Tomasza z Akwinu, odejście od arystotelesowskiego intelektualizmu na korzyść tradycji augustyńskiej. W tym okresie kryzys przeżywał uniwersalizm polityczny. Rozbijała się jedność Europy i ujawniały się nowe narodowości. Również Kościół przeżywał dramat rozbicia. Był to czas schizmy zachodniej. Znika jedność kulturowa Europy. Stolica naukowa Europy Paryż (Sorbona) musi dzielić swą władzę z uniwersytetem w Oxfordzie. Oba ośrodki konkurowały w zaangażowaniu w tworzenie nowych uniwersytetów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 170/. W takiej sytuacji próżne stają się wielkie syntezy filozoficzno-teologiczne wieku XIII, nie tylko arystotelesowsko-tomistyczna św. Alberta i św. Tomasza, lecz również platońsko-augustiańska Aleksandra z Hales, św. Bonawentury i Dunsa Szkota. Obie koncepcje w wieku XIV były uważane za bezużyteczne. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów /Tamże, s. 171.
+ Istnienie dóbr użytecznych dla podnoszenia ludzkiej natury „Zasada leseferyzmu nie obowiązuje wtedy, kiedy zaistnieje przypadek, w którym interwencja państwa przyniesie więcej korzyści człowiekowi niż przyniósłby jej brak. Mill analizuje cztery możliwości wystąpienia takiego przypadku. Przypadek pierwszy polega na tym, że konsument jest najlepszym sędzią w odniesieniu do przedmiotów wytwarzanych bądź dla jego użytku, czyli dla zaspokojenia jego potrzeb fizycznych, pewnych upodobań lub skłonności, bądź będących najlepszymi dostępnymi narzędziami do wykonania jakieś pracy lub – ogólnie mówiąc – środkami do celu. Niemniej jednak istnieją dobra, których miarą jakości nie jest sąd konsumenta ani podaż rynkowa, a są one rzeczami użytecznymi dla podnoszenia ludzkiej natury (J. S. Mill, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej, t. 2, Warszawa 1966, s. 797). Są to dobra specyficzne, których brak, jak zauważa Mill, jest najmniej odczuwalny, gdy ich potrzeba jest największa. Jako przykład dobra wspomnianego rodzaju podaje on kulturę. Za autorem Zasad ekonomii politycznej można przywołać dostępny za pomocą zwykłej obserwacji przykład: osoby potrzebujące udoskonalenia w sferze kultury, najczęściej nie mają dokładnie pojęcia o tym, czego im brak, ponieważ posiadanie takiego pojęcia wymaga określonego poziomu ogólnie rozumianej kultury. W tym przypadku rząd, jako posiadający w dziedzinie kultury wyższy stopień doskonałości niż przeciętna jednostka, ma prawo i obowiązek zatroszczyć się o wspomniane dobro za i dla obywateli. Zatem interwencja państwa w postaci nałożenia na obywateli prawnie usankcjonowanego obowiązku szkolnego (przynajmniej do ukończenia pewnego wieku albo w pewnym podstawowym zakresie) jest jak najbardziej zasadna (Tamże, s. 803). Przypadek drugi sprowadza się do tego, że jednostka sama usiłuje rozstrzygnąć nieodwołalnie w chwili obecnej, co będzie dla niej korzystne w przyszłości (Tamże, s. 807). Wyjątek ten może nastąpić w sytuacjach dwojakiego rodzaju, które wyraźnie ukazują następujące przykłady: a) Nałożony przez państwo i prawnie usankcjonowany zakaz zmuszania dzieci do pracy zarobkowej na rzecz całej rodziny, byłby jednym z możliwych zabezpieczeń przed wymuszaniem przez innych wspomnianego wyżej rozstrzygnięcia o ewentualnej, przyszłej korzyści na osobie, która z różnych powodów do takiego nieodwołalnego rozstrzygnięcia nie jest zdolna” /Bartłomiej Krzos [Ks. Wydział Filozofii KUL JPII Lublin], O logice liberalizmu, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia [filozofia] 20/ nr 1 (2013) 197-214, s. 201/. „b) Zagwarantowane przez państwo prawo do rozwodów byłoby jednym z możliwych zabezpieczeń przed skutkami błędnego rozstrzygnięcia przez osobę, która jakkolwiek może być zdolna i przygotowana do wspomnianego nieodwołalnego rozstrzygnięcia to jednak z jakichś przyczyn wykona je błędnie” /Tamże, s. 203/.
+ istnienie drogi przygotowującej rozum ludzki do wiary. Prawdy naturalne. „Objawienie nadaje im pełny sens, kierując je ku bogactwu objawionej tajemnicy, w której znajdują one swój ostateczny cel. Jako przykład można tu podać naturalne poznanie Boga, możliwość odróżnienia Bożego Objawienia od innych zjawisk lub uznania jego wiarygodności, zdolność ludzkiego języka do opisania w sposób znaczący i prawdziwy także tego, co przekracza wszelkie ludzkie doświadczenie. Wszystkie te prawdy skłaniają umysł do uznania, że rzeczywiście istnieje droga przygotowująca go do wiary, którą może dojść do przyjęcia Objawienia, nie uchybiając w niczym swoim zasadom ani też własnej autonomii.” FR 67
+ Istnienie drugiego świadome w kontaktach internetowych „Znaczenie Internetu / W dobie społeczeństwa informacyjnego internet staje się coraz potężniejszym narzędziem oraz dominującym medium. Współcześnie cyberprzestrzeń jest odzwierciedleniem realnego życia jednostek, ponieważ wiele aspektów rzeczywistości społecznej z powodzeniem funkcjonuje w sieci. Tematyka wpływu przestrzeni wirtualnej na życie człowieka i jego konsekwencji jest zagadnieniem niezwykle aktualnym, pozostającym w centrum zainteresowania socjologii i innych nauk społecznych. Sfery życia rzeczywistego zostają przenoszone do globalnej sieci komputerowej. Jak zauważa Przemysław Gulda „[…] przeniesiona zostaje praktycznie cała rzeczywistość, życie społeczne, towarzyskie, zakupy, wszelka działalność publiczna, rozrywka i wreszcie – polityka w swoich wszystkich znanych i nieznanych wcześniej formach” (P. Gulda, Internet w stosunkach między władzą a obywatelami, [w:] Media i władza, red. P. Żuk, Warszawa 2006, s. 280), ale także następuje jednocześnie transpozycja w zakresie relacji społecznych. Poprzez korzystanie z różnorodnych stron internetowych, w tym także portali społecznościowych, użytkownicy tworzą swoją historię w sieci. Aby rozważania dotyczące znaczenia internetu oraz jego cech w procesie kształtowania nowych form relacji społecznych były w pełni wartościowe i przejrzyste dla czytelnika, na początku artykułu należy przytoczyć definicję sieci. Według Bryana Pfaffenbergera, internet jest to „ogólnoświatowy, dynamicznie rozwijający się system powiązanych sieci komputerowych. Oferuje wiele usług, takich jak: zdalne logowanie się użytkowników, przesyłanie plików, poczta elektroniczna […]. Każdy przyłączony do internetu komputer ma swój własny, jednoznacznie przypisany numer – adres internetowy” /Amelia Mróz, Aprzestrzenność i asynchroniczność w internecie: płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 419-441, s. 420/. „Dzięki temu przyłączone do internetu komputery mogą łatwo się odnajdywać w sieci i wymieniać dane. […] internet stał się nowym, powszechnie dostępnym środkiem telekomunikacyjnym, dorównującym pod względem wszechobecności i szybkości przekazu telefonii i telewizji” (J. Grzenia, Komunikacja językowa w Internecie, Warszawa 2008, s. 19-20). Z przytoczonej definicji można wysnuć wniosek, iż sieć stanowi kanał komunikacyjny między nadawcą przekazu a odbiorcą. Według Jana van Dijka, komunikacja „[…] to przesyłanie informacji od nadawcy do odbiorcy, gdzie ten pierwszy jest świadomy istnienia drugiego. Nacisk jest położony na przekazywanie: społeczne procesy transmitowania i wymiany informacji” (J. van Dijk, Społeczne aspekty nowych mediów, Warszawa 2010, s. 277)” /Tamże, s. 421/.
+ Istnienie Drużyny Świętej utrzymywane w tajemnicy „Grono carskich dygnitarzy […] przekonało cara Aleksandra III o konieczności utworzenia dla ochrony jego osoby organizacji „społecznej”, która by uzupełniała i wspomagała działalność policji państwowej. W ten sposób powstała w 1881 r. tajna liga o nazwie Święta Drużyna. Carscy dygnitarze uznali […], że trzeba naśladować skutecznie metody stosowane przez organizacje rewolucyjne. Zastosowali więc w Drużynie system zakonspirowanych piątek wzorowany na organizacjach karbonariuszy – tylko organizator piątki miał kontakt z wyższym ogniwem organizacyjnym. Członkowie Świętej Drużyny na wzór wolnomularski nazywali się braćmi. Używali też oni w swej korespondencji pseudonimów lub cyfr. Na czele Drużyny stała rada, a organizacją Drużyny kierował Centralny Komitet powołany przez Radę. […] nawet samo istnienie utrzymywała w tajemnicy. Można ją więc uznać za typową organizację mafijną” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 36/. „Samo towarzystwo w szczytowym okresie swego rozwoju w 1881 roku liczyło 729 członków. Utworzyło ono jednak organizację pomocniczą, która nazwana została defensywą ochotniczą, podporządkowaną Centralnemu Komitetowi. Liczyła ona 14 672 członków” /Tamże, s. 38/. „W celach czynnej dywersji przeciwrewolucyjnej Drużyna założyła trzy gazety: „Wolne Słowo” oraz „Prawda” (Gazety tej nie należy mylić z pismem założonym w 1912 r. przez SDPRR), które wychodziły za granicą i „Moskowskij Tielegraf” wydawany w Moskwie. […] „Prawda” miała propagować doprowadzony do skrajności program „Woli Ludu”, Aby go skompromitować” /Tamże, s. 41/. „Wolnoje Słowo” […] zamiast szerzyć dywersję wśród opozycji, zaczęła się przyczyniać do rozszerzania się w Rosji koncepcji liberalnych. […] Ostatecznie więc działalność policyjno-dywersyjna Świętej Drużyny nie osiągnęła oczekiwanych rezultatów, wprowadziła tylko zamieszanie do carskiego systemu policyjnego” /Tamże, 42/. „główny lider Drużyny, hrabia Paweł Szuwałow, wyniósł z domu tradycje liberalne […]. Podobnie jak on, również wielu innych przywódców Drużyny było zwolennikami liberalizacji i konstytucji, uważając ja za wentyl bezpieczeństwa, który zapobiegnie wybuchowi rewolucji. Przeciwnikami ich byli reakcjoniści w rodzaju Pobiedonoscewa czy Dymitra Tołstoja” /Tamże, s. 43/.
+ Istnienie Ducha Bożego troiste, w trzech Osobach Boskich. Robinson H. W. napisał kilka dzieł pneumatologicznych, uważanych za klasyczne. Duch Boży działa i doświadczany jest w świecie, w historii, w człowieku. Chrześcijanie odkrywają, że Duch wciela się (odzwierciedla się i konkretyzuje) w ludzkiej egzystencji Jezusa i doświadczają Jego bliskości wszędzie tam, gdzie jest zachowywane i przekazywane Jezusowe dziedzictwo. To spostrzeżenie stanowi punkt wyjścia refleksji nad Trójcą Świętą. Bóg nie tyle posiada i daje Ducha, Bóg jest Duchem (J 4, 24; s. 194-195). Duchem jest Ojciec, duchem jest Jezus, nasz Pana, Syn, i działaniem ducha w historii jest samo przez się działanie Ducha Świętego (s. 201). Doświadczenie chrześcijańskie, zaświadczone przez NT, odkrywa w Bogu trzy „wartości” fundamentalne: ojcostwo, zbawczość i duchowość (Fatherhood, Saviourhood, Spirithood; Fatherhood, Sohnship, Spirithood; s. 2-1, 204). Objawienie Boże dokonujące się w naturze, czyli w dziejach kosmosu (Ojciec), w historii (Syn) i samoświadomości personalnej człowieka (Duch), wyznacza trzy elementy Jego bytu (s. 204-205). Będąc duchem radykalnym, Bóg się nam objawia (jest) jako stworzyciel, odkupiciel i uświęciciel (s. 238). Tylko w ten sposób możemy powiedzieć, ze jest personalny: jako duch zróżnicowany. Bóg jest „współ-istnieniem” i jako taki ekspanduje w sposób zbawczy. Tylko dlatego, że jest duchem (objawienie zbawcze i współ-istniejące), Bóg Może być Ojcem, który nam daje swą bliskość, w sposób zbawczy, poprzez Jezusa, w Duchu Świętym /H. W. Robinson, The Christian Experience of the Holy Spirit, Nysbet and Co., London 1928 /tu wykorzystano wyd. Collins, London 1962/.
+ Istnienie ducha narodowego hiszpańskiego potwierdza Kronika Alfonsa X „W „Kronice” Alfonsa X chyba po raz pierwszy w sposób tak wyraźny zostały wyartykułowane aspiracje Kastylii do roli ośrodka, wokół którego ma się zjednoczyć cały kraj. Istnienie ducha narodowego, który kształtował „Kronikę”, potwierdzają słowa, w jakich pisze się w niej o języku: raz jest to „nasz język kastylijski” lub „my z Kastylii mówimy”, innym razem „nazywamy w języku hiszpańskim” (A. del Rio, Historia literatury hiszpańskiej. Tom 1 od początków do 1700 roku, Warszawa 1970, s. 87). Nie oznacza to, że jedynie władcy kastylijscy posiadali wizje polityczne i charakteryzowali się szczególnym poczuciem odpowiedzialności za odzyskiwanie utraconych ziem. Jako dowód warto przywołać wybitnego władcę Aragonii, Alfonsa I Walecznego (1104–1134), któremu Aragonia zawdzięcza swoje historyczne kształty. To on, poprzez małżeństwo z królową Kastylii Urraką w roku 1109 dokonał fuzji dwóch dynastii, wyprzedzając o kilka wieków formułę Monarquia Hispanica, którą następnie osiągną królowie Katoliccy. Historiografia kastylijska akcentuje rolę swojego władcy i ojca Urraki, Alfonsa VI w tym projekcie, ale idei wielkiej monarchii nie można odmówić również królowi Aragonii. Ta idea jest ujmowana i wspominana w różnych dokumentach Aragonii, Leonu czy Asturii, które przedstawiają małżeństwo Alfonsa i Urraki rządzących w całej Hiszpanii: ego rex Adefonso, tocius Ispanie imperator et ego Urraka, tocius Ispanie imperatrix (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 122)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 48/. „Vicente Palacio Atard podkreśla, że Królestwo Aragonii jest jedynym, które w ciągu średniowiecza zawsze pozostawało stowarzyszone z innym, i jest jedynym, które przed powstaniem monarchii Królów Katolickich ustanawiało unie dynastyczne z wszystkimi, pokazując każdemu z późniejszych królestw hiszpańskich godnego zazdrości ducha współpracy” (Ibidem, s. 123). Zwróćmy uwagę, że to właśnie Korona Aragonii stanie się modelem dla monarchii królów Katolickich” /Tamże, s. 49/.
+ Istnienie Ducha Świętego hipostatyczne otrzymane za pomocą ekpóreusis od Ojca. Po Unii Liońskiej (wiek XIII), którą krytykowali w wieku XX nie tylko tacy zagorzali przeciwnicy Filioque jak Lossky, ale nawet teologowie katoliccy tej miary, co Y. Congar, pojednawcze dzieła pisał teolog wschodni, Grzegorz z Cypru (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 96). Przyznawał on, że w Tradycji Wschodniej termin ekpóreusis może być kojarzony nie tylko z właściwościami personalnymi, lecz również z esencją, którą przekazuje Ojciec Duchowi Świętemu. Objawienie nie dotyczy informacji o działaniach i właściwościach Osób, lecz o Nich samych, istniejących realnie i będących jednym Bogiem. Grzegorz z Cypru był redaktorem „Tomos”, poprzez które Synod w Konstantynopolu (1285) dał odpowiedź na orzeczenia Soboru Lyońskiego. W owym orzeczeniu Synodalnym Grzegorz tłumaczył swoje poglądy tym, że Duch otrzymuje za pomocą ekpóreusis od Ojca swoje istnienie hipostatyczne. Dlatego też, pomimo, że pochodzi tylko od Ojca, prawdziwym jest też fakt, co jest zgodne Tradycją łacińską i aleksandryjską, że jaśnieje i manifestuje się On wiecznie poprzez pośrednictwo Chrystusa. Grzegorz z Cypru nie wykluczał esencjalnej interpretacji tego terminu (Por. O. Clément, Gregoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972), s. 446) T48 93.
+ Istnienie Ducha Świętego identyczne z istnieniem Ojca i Syna Bożego. Sobór Konstantynopolitański I zorientowany całkowicie według teologii Bazylego. Zwraca uwagę fakt, że w doborze słów zarówno w piśmie, jak i w doksologiach widoczne są zapożyczenia; brak terminów filozoficznych. Tytuły Ducha Świętego brzmią: Pan i Ożywiciel. W tekście greckim są to imiesłowy przymiotnikowe: to kyrion (pneuma) = panujący Duch, to zoopoion = vivificans = ożywiający. W ten sposób została wyraźnie ukazana różnica między Duchem a Chrystusem – kyrios, z drugiej strony zachowano boską płaszczyznę panowania (por. 2 Kor 3, 17). O ożywiającym działaniu Ducha mówi Pismo Święte (J 6, 63; Rz 8, 2; 2 Kor 3, 6); jest ono w mocy Boga jako Stwórcy. Pojęcie pochodzenia od Ojca opiera się na J 15, 26 (por. 1 Kor 2, 12) i mówi o wewnętrznych relacjach Trójcy Świętej. Ojciec jest w stosunku do Syna i Ducha Początkiem. Ale Duch nie został zrodzony przez Ojca, lecz pochodzi od Niego, nie jest tożsamy z Synem. Z fragmentu tego wynika zarazem, że Duch nie został stworzony, nie jest stworzeniem. Miejsce Ducha Świętego obok Boga zostaje umocnione przez głoszenie, że odbiera On wspólnie z Ojcem i Synem taką samą cześć i chwałę (syn-proskynoumenon kai syndoxazomenon – simul adoratur (coadoratur) et conglorificatur = z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę). Nie znajduje się na niższym stopniu istnienia, niż Ojciec i Syn /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 161/. Formuła konstantynopolska opiera się w znacznym stopniu na teologii nowoaleksandryjskiej, na której swoje piętno odcisnęli trzej „Kapadocyjczycy”. Byli to: wymieniony już Bazyli z Cezarei, jego młodszy brat Grzegorz z Nyssy i przyjaciel obu Grzegorz z Nazjanzu. Ich wspólne starania miały pomóc w przyjęciu ustaleń soboru w Nicei; konkretnie oznaczało to uzupełnienie teologii trynitarnej przez opracowanie pneumatologii. W ówczesnej sytuacji należało ukazać, że mówienie o Bogu tylko wtedy jest ścisłe, gdy o jedności co do istoty i o Trójcy hipostaz (osób) mówi się niejako jednym tchem /Tamże, s. 162.
+ Istnienie Ducha Świętego przypominane poprzez rysowanie gołębicy. Duch Święty jest niewyobrażalny. Rysunek gołębicy przypomina nam o Jego istnieniu, ale nie mówi nic o Nim, o właściwościach personalnych. Sam Duch nas przestrzega, abyśmy nie nazbyt szybko się rozliczali z „Bogiem filozofów i uczonych”. Pojęcia abstrakcyjne bardziej informują o tajemniczości i niepoznawalności, niż symbole brane z życia codziennego, myśl ludzka jest bardziej tajemnicza niż materialne wyobrażenia. Wszechobecnej boskości nie ogranicza żadne miejsce, nie obejmuje żaden obraz, nie ogrania żadna ikona. Obecnie ludzie chcą zobaczyć, dotknąć, bo to łatwiejsze od myślenia. Prowadzi to do poważnego niebezpieczeństwa. Może się wydawać, że Bóg został już wreszcie poznany, podczas gdy pozostaje zupełnie inny. Słowo powiązane jest z trudem, nieustannym, uporczywym, niekończącym się, za każdym razem próbującym nieco wejść w obszar tajemnicy z świadomością, że nigdy tajemnicą być nie przestanie P23.2 33.
+ Istnienie Ducha Świętego uświadomione przez uczniów Jezusa. Nowa mentalność, która pojawiła się u badaczy kwestii Parakleta, reprezentowana jest przez G. W. Lochera. Uznaje on znaczenie korzeni historycznych zagadnienia. Uważa jednak za konieczne, by przezwyciężyć starożytną alternatywę: judaizm albo gnostycyzm (s. 567). Prawdziwy problem w kwestii Parakleta widoczny jest dopiero w kontekście całości pism Janowych. Jezus zmartwychwstał i z Nim rozpoczyna się nowy czas. Tymczasem uczniowie Jezusa nadal są samotni i zagubieni w wrogim wobec nich świecie. Doświadczenie to jest potrzebne po to, aby nie koncentrować się jedynie na postaci Jezusa Chrystusa, lecz uświadomić sobie, że istnieje również Duch Święty. Chrześcijanie nie mogą w tym świecie zatrzymać się na przeżywaniu radości paschalnej w wydarzeniu spotkania z Jezusem zmartwychwstałym, muszą iść głosić światu Ewangelię, i to w całej jej pełni, a nie tylko w jej centralnej, zalążkowej formie wyrażonej słowami „Jezus zmartwychwstał”. Prześladowania muszą przyjść, aby chrześcijanie potrafili uświadomić sobie pełnię Ewangelii. Okazuje się, że Ducha Świętego poznają mocniej w prześladowaniach niż wtedy, gdy doznali Jego działanie w dniu Pięćdziesiątnicy. On ich naucza, wspomaga, podtrzymuje w niebezpieczeństwach (s. 574-575). Doświadczają Go bardzo realnie (s. 578) /G. W. Locher, Der Geist als Paraklet. Eine exegetisch-dogmatische Besinnung, Ev. Th. 26 (1966) 565-579/.
+ Istnienie Ducha Świętego w Ojcu. Źródło pochodzenia Ducha Świętego jedno w Tradycji Wschodniej, Ojciec. W ujęciu wschodnim tchnienie jest to coś istniejącego w Ojcu, a nawet w jakiś sposób z Nim się utożsamia. Tchnienie to czynność, aktywność, dzięki której Duch Święty wydobywa się z Ojca jako odrębna Osoba. Jest to jednak równocześnie coś znajdującego się poza Jego Osobą, coś co pochodzi od Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 53). Jak w każdym innym przypadku, również w tym momencie trzeba się zastanowić nad tym, czy powyższe wyrażenie pochodzi od św. Augustyna, od Congara, czy od tłumacza. Tchnienie czynne jest wyznaczone przez pochodzenie – drugie w Bogu. Czy można powiedzieć, że relacja zwana „tchnienie bierne”, konstytuująca Osobę Ducha Świętego, czyli w jakiś sposób z Nim utożsamiana, „pochodzi od Ojca principaliter”? Czy to raczej tchnienie czynne dokonywane jest przez Ojca principaliter? Z pewnością można powiedzieć, że „Ojciec tchnie principaliter”, czyli jako pierwszy /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 159/. Tchnienie czynione jest we wnętrzu Bożego intelektu pierwszej Osoby Trójcy Świętej po to, aby być wypowiedziane na zewnątrz. Skutki zewnętrzne tchnienia wewnątrztrynitarnego zależą od tchnącego je intelektu /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego…, s. 212/. Tak rozumieli tchnienie już greccy filozofowie określając je jako „flatus exterioris” /Tamże, s. 214/. W obu Tradycjach tchnienie posiada charakter bardziej wewnętrzny niż pochodzenie. Nie informuje o pierwszej przyczynie, nie informuje o procesie pomiędzy dwiema lub trzema Osobami, lecz jest czymś bardzo „osobistym”, informuje o czynie danej Osoby. W Tradycji zachodniej tchnienie stanowi relację (dwie relacje), w której odróżniony zostaje podmiot czyniący, („tchnący”) oraz owoc, który będąc Osobą, traktowany jest personalistycznie, jako podmiot tchnienia /P. Liszka CMF, Duch Święty…, s. 160.
+ Istnienie Ducha Świętego zapewnione przez ekporezę, różną od rodzenia. Porównywanie Ducha Świętego z postacią Ewy „nie odgrywa żadnej roli w ujęciach nacechowanych bez wyjątku kontekstem chrystologicznym, jak choćby Diatesseron Efrema, De Trinitate I nieznanego autora i Contra Eunomium IV Dydyma. […] Wraz z pojawieniem się problematyki pneumatologicznej, pojęcie Ewa zaczyna odgrywać określoną rolę polegającą na objawianiu przez nie sposobu istnienia Ducha” P23.8 136. „Struktura De Trinitate II podaje w formie pytającej: czy pojęcie Ewa nie nadaje się do zilustrowania, w jaki sposób ekporeza, różna od rodzenia, zapewnia Duchowi własny sposób istnienia i współistotność? W Piątej Mowie Teologicznej analogia osiąga status wykwalifikowanego narzędzia pedagogicznego, służącego ukazaniu nie tylko sposobu istnienia Ducha i Jego współistotności, ale także jedności trzech Osób we wspólnej naturze i w Monarchii Ojca. […] Przejście od chrystologiczności do trynitarności przez pneumatologiczność cechuje się, […] zmianą roli przypisywanej pojęciu Ewy, która przechodzi z niewyraźnej do uwyraźnionej i z ukrytej do widocznej.
+ Istnienie duchów złych, wiara Żydów. „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140). /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.
+ Istnienie dusz kilku w człowieku znane była w religiach Bliskiego Wschodu i występowało w wierzeniach ludowych. „Według opisów w zaświaty przenosiła się dusza podczas gdy ciało zostawało chore, w stanie snu lub martwe. Konsekwencja w określaniu pozacielesności (extra corpus) ujawnia, że ani bohaterowie, ani autorzy nie mieli wątpliwości, które miał uniesiony do trzeciego nieba św. Paweł: „… czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg wie…” (2 Kor 12, 2). Sytuacja zmieniła się w wiekach późniejszych, gdy wędrowcy po zaświatach będą podróżowali w ciele. Dusza czasowo rozdzielona od ciała była podmiotem doświadczeń, pozostając tożsama z sobą. Podobnie jak obszary, które zwiedzała, była zjawiskiem niematerialnym, duchowym. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że opisywana rzeczywistość, a z nią i dusza były postrzegane i odczuwane bardzo fizycznie. Zmysłowo-materialne właściwości przypisywane rzeczywistości duchowej teologowie tłumaczyli jako „obrazy rzeczy” (imagines rerum), dzięki którym człowiek może poznać to, co przekracza jego pojmowanie /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 225/. Grzegorz Wielki wyjaśniał tę kwestię właśnie w kontekście doznań duszy /Grzegorz Wielki, Dialogi (przeł. W. Szołdrski), Warszawa 1969, s. 190/. Takie subtelności były jednak obce świadomości prostego wierzącego. Abstrakcyjne pojęcia, rzeczy nadprzyrodzone, musiały mieć konkretny, bliski, wręcz namacalny kształt. Dlatego opisywane w wizjach miejsca, postaci, przeżycia mogły być przyjmowane dosłownie /A. Guriewicz, „Boska Komedia”…, s. 222/. Dusza w opisach wędrówek ma właściwości zmysłowe. Wzrok nie jest doskonały, w wizjach Barontusa i mnicha z Wenlock oślepiająca jasność zmusiła ich do odwrócenia oczu. Odczuwa zapachy, słyszy odgłosy. Przeżywa obawy, lęki, smutek, zwłaszcza z powrotu do ciała. Fursa bał się nadlatujących ogni. […]” /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37/. „Doznania duszy przenikają do ciała, mimo że było ono wówczas w stanie rozdzielenie od niej. […] Dusze mają właściwości antropomorficzne, zarówno wędrujące po zaświatach, jak i przebywające w nich. Mogą być podobne do innych stworzeń. […] ślad wiary w możliwość podziału duszy lub w posiadanie przez człowieka dwu dusz, z których jedna „zewnętrzna” może opuścić ciało, na przykład podczas snu. Wiara w istnienie kilku dusz znana była w religiach Bliskiego Wschodu i występowała w wierzeniach ludowych” /Tamże, 38.
+ Istnienie duszy bez ciała należy do Nauczanie Kościoła „Wprowadzanie takich terminów, jak Leib i Körper, czy też cielesność niekompletna nie uwalnia nas od dualistycznego sposobu myślenia, ale tylko go pogłębia. Propagatorzy zmartwychwstania w śmierci nieuchronnie wpadają w błąd, którego chcieli za wszelką cenę uniknąć. Gdy bazuje się na dobrze wypracowanej definicji człowieka, tak jak uczynił to Ratzinger, trudno jest znaleźć istotny powód do odejścia od tradycyjnego nauczania Kościoła i zanegowania możliwości istnienia duszy bez ciała w oczekiwaniu na zmartwychwstanie. W celu przełamania platońskiego dualizmu nie trzeba więc uciekać się do dalekich, nie znajdujących w Biblii i Tradycji dywagacji. U końca naszych rozważań warto oddać głos Kongregacji Doktryny Wiary, która w 1979 roku wydała List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii: „Kościół przyjmuje istnienie i życie, po śmierci, elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja ludzkie” istnieje nadal, chociaż w tym czasie brakuje dopełnienia jego ciała. Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się pojęciem „duszy”, którego używa Pismo Święte i Tradycja. Chociaż pojęcie to ma w Biblii różne znaczenia, Kościół stwierdza jednak, że nie ma poważnej racji, by je odrzucić, a co więcej, uważa, że jest bezwzględnie konieczny jakiś aparat pojęciowy dla podtrzymywania wiary chrześcijan” (Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, s. 130). To głębokie przekonanie winno towarzyszyć wszystkim nowym próbom interpretacji prawdy o ludzkim zmartwychwstaniu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 62/.
+ Istnienie duszy bez ciała odrzuca myślenie mieszające „Zauważymy tu zatem pominięcia, luki, dobieranie, przybliżenia i uproszczenia. A jednak wynik może poruszyć czytelnika, a nawet go oszołomić z racji olbrzymiego wyboru teorii oraz idei i obszernej galerii postaci w tekstach, które mimo zamierzonych uproszczeń pojawiają się w tekście. Nawet więcej: właśnie w pierwszym rozdziale chciałem w sposób nieco prowokacyjny ukazać czytelnikowi przebogatą panoramę, co być może wywoła jego niepokój z powodu zgiełku tylu głosów tak przeróżnych i często sprzecznych, pociągających w różnych kierunkach. Zdezorientowany z powodu ilości obrazów tak zmiennych, zapewne poczuje się niemal zagubiony pośród bujnego i splątanego gąszczu. Nawet jeśli dusza wydaje się dziś zapomniana i usunięta na margines i jest czymś w rodzaju „obecności nieobecnej”, to w ciągu wieków dominowała we wszystkich kulturach, była bodźcem dla najwznioślejszych umysłów, głęboko przeniknęła religie. Dusza, jak sugeruje pochodzenie tego słowa (tak jest także w innych językach), ukazuje się podobna do wiatru, greckiego ánemos: ogarnia, muska, dręczy, przenika, ale wychodzi poza, ucieka i niemal niknie” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 8/. „I tak w ciągu wieków niektórzy przykuli ją do ciała, inni rozproszyli w ektoplazmie; byli tacy którzy przeczuwali, że to najczystszy duch, i tacy, którzy przedstawiali ją w sposób realistyczny. Ludzkość od zawsze podążała jej tajemnymi śladami: czasem odkrywała ją w mózgu lub w sercu, często poszukiwania wychodziły poza sferę materii: ku transcendencji strzeżonej w głębi i w sumieniu każdego człowieka. Dusza, po świecku zredukowana do psyche czy układu neuronów, analizowana zgodnie z naukowymi zasadami albo przeczuwana na sposób religijny jako otchłań światłości, w której jawi się Bóg, badana przez filozofów, przedstawiana w literaturze i sztuce, wyznawana na rozmaite sposoby w różnych wierzeniach, negowana przez agnostyków wszystkich czasów wciąż to ujawniała się, to ukrywała, podobna do wiatru. I właśnie dlatego chciałbym podjąć próbę potwierdzenia na nowo znaków jej obecności i przywrócić ją, ukazując osiągnięcia niezmierzonego orszaku „poszukiwaczy duszy”, wypełniającego historię ludzkości” /Tamże, s. 9/.
+ Istnienie duszy bez ciała odrzuca teoria zmartwychwstania w śmierci [tym samym odrzuca możliwość zmartwychwstania Jezusa, przyjmuje tylko wskrzeszenie]. „Po przeanalizowaniu podstawowych zagadnień dotyczących teorii zmartwychwstania w śmierci nasuwają się pewne wnioski. Nowe propozycje z pewnością mają wiele zalet. Ważne jest obecne w nich nowe spojrzenie na czyściec, podkreślające, iż nie chodzi w tym wypadku o poszukiwanie zasad rządzących tym stanem, co raczej o wskazanie na jego istotny element, którym jest spotkanie z Bogiem. Na pochwałę zasługuje również ukazanie ponadczasowego wymiaru i wartości modlitw za zmarłych. Bardzo dużym walorem teorii zmartwychwstania w śmierci jest też jej wkład w rozwinięcie i pogłębienie rozumienia cielesności, która nie wyczerpuje się w materialności organizmu biologicznego. Nowe propozycje uwypuklają ustawiczną relacyjność człowieka z otoczeniem poprzez ciało” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 61/. „Propagatorzy teorii zmartwychwstania w śmierci słusznie więc nauczają, że nie można utożsamiać całkowicie ciała z materialnością. Cielesność jest czymś szerszym i bogatszym, choć nie wyklucza materialności. Na ostateczną, negatywną ocenę nowatorskich trendów wpływają jednak rozliczne braki i niejasności. O ile można zgodzić się, że ciało to coś więcej niż materia organizmu fizjologicznego aktualnie go komponująca, to jednak nie można dopuścić relatywizowania znaczenia tejże materii. Owszem, ciało nie jest dokładnie tym samym czym materialność, ale materialność należy bez wątpienia do podstawowych oraz niezbędnych przymiotów ciała, co ostatecznie trudno jest zanegować wzmiankowanym teologom” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 62/.
+ Istnienie duszy bez ciała po śmierci. „A Nowy Testament kontynuuje właśnie naukę uważaną przez tych radykalnych egzegetów za „hellenistyczną”: „I wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). W Nowym Testamencie czytamy: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10, 28; por. Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 2, 11; Ap 6, 9; 20, 4). Dlatego katolicyzm nie przyjmuje ścisłego monizmu. Naucza, że śmierć polega na rozłączeniu duszy i ciała, a raczej na odłączeniu duszy jako pierwiastka wyższego, jako źródła i zasady życia biologicznego i osobowego. Ciało jest podstawą związania z materialnym światem stworzonym. Przyczyną odłączenia są głębokie, zasadnicze i niepokonalne zmiany zachodzące w ciele, tak że nie może ono już dalej służyć jako oparcie, medium i narzędzie dla życiowych funkcji duszy, którą Bóg stworzył w relacji do konkretnego ciała. Stąd odłączenie od ciała wywiera jakiś ontyczny wpływ i na samą duszę – według augustynizmu znikomy, bo dusza niejako „uwalnia się” od ciała (anima liberata), według tomizmu wpływ daleko sięgający, bo sama dusza nie jest kompletnym człowiekiem (ens incompletum) i zawsze ciąży ku swemu ciału, dopóki się z nim znowu nie zjednoczy. W zasadzie według obydwóch tych kierunków dusza jest tym, co stanowi ciągłość człowieka, fundament jego tożsamości, a nawet całą jego „jaźń” i osobowość. A zatem – ściśle biorąc – śmierć dotyczy jedynie ciała ludzkiego, jest ona tylko „zdarzeniem” o pewnych konsekwencjach historycznych, nie jest pełnym „wydarzeniem” religijnym, nie obejmuje bowiem duszy, ze swej natury duchowej, nierozkładalnej, nieśmiertelnej, wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 822/.
+ Istnienie duszy bez ciała problemem nie rozwiązanym w teorii zmartwychwstania w śmierci „Celem niniejszego artykułu, po dokonanym już wstępnym zasygnalizowaniu, będzie zweryfikowanie zasadności i trafności wskazanych teorii w świetle oficjalnej doktryny Kościoła, jak również udzielenie odpowiedzi na pytanie: czy teoria zmartwychwstania w śmierci rzeczywiście rozwiązuje problem istnienia duszy bez ciała? Czy nowe interpretacje bronią unitarnego charakteru człowieka w sposób bardziej skuteczny niż tradycyjne nauczanie? Szukając odpowiedzi na powyższe zagadnienia, przeanalizujemy najbardziej podstawowe zarzuty wobec teorii zmartwychwstania w śmierci, pamiętając jednak, że naszym celem nie jest tyle wchodzenie w wąskie zagadnienia i szczegółowe niuanse eschatologii, lecz raczej zweryfikowanie możliwości całkowitego zerwania z jakimikolwiek przejawami dualizmu (co wydaje się być podstawowym bodźcem propagatorów analizowanych teorii)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 49/. „Podstawowe problemy teorii zmartwychwstania w śmierci / O ile idea prezentowania człowieka jako bytu unitarnego i niepodzielnego wydaje się całkiem słuszna, to powstają jednak wątpliwości, na ile można jej bronić kosztem tradycyjnej nauki dotyczącej problemów eschatologicznych. Spośród najczęściej stawianych zarzutów wobec teorii zmartwychwstania w śmierci wskazuje się najczęściej na naruszanie oficjalnej doktryny dotyczącej czyśćca, poddawanie w wątpliwość sensu modlitw za zmarłych, zachwianie pierwszeństwa i wyjątkowości Maryi wynikającej z dogmatu o jej Wniebowzięciu, jak również relatywizację materialności składanego do grobu zmarłego ciała. / Standardowe zarzuty wobec teorii zmartwychwstania w śmierci / Badania warto zacząć od analizy najbardziej standartowych zarzutów wobec teorii zmartwychwstania w śmierci, by następnie przejść do rozpatrzenia najpoważniejszego problemu związanego z nowymi propozycjami, to jest do znaczenia materialności w zmartwychwstaniu” /Tamże, s. 50/.
+ Istnienie duszy bez ciała wyklucza Moltmann J. „Moltmann wyklucza możliwość istnienia duszy bez ciała i bez relacji z całym stworzonym światem. Cielesność zmartwychwstania oznacza, że dotyczy ono nie tylko ciała pojedynczej, odizolowanej osoby, lecz przede wszystkim całej społeczności osób ludzkich, a nawet wspólnoty wszystkich stworzeń (Por. tenże, La via, s. 300-305). Właśnie z racji na ową szeroko pojętą solidarność człowieka ze stworzeniem, głoszona przez innych teoria zmartwychwstania w śmierci jest dla Moltmanna nie do przyjęcia, gdyż prowadzi ona do odseparowania zbawienia jednostki od zbawienia całego świata, do niczym nieusprawiedliwionej antycypacji uniwersalnej idei eschatologicznej wobec samego tylko bytu ludzkiego. Człowiek nie może zostać definitywnie zbawiony, gdy tymczasem świat ciągle ma oczekiwać paruzji (Por. tenże L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 121: „Se non ci sarà una terra nuova, non si darà nemmeno una risurrezione della carne. Solo la terra nuova rende agli uomini possibile una nuova corporeità”). Moltmann zaznacza nadto, że człowiek umiera jako całość niepodzielna. Wyklucza on więc nieśmiertelność duszy, jak również ideę snu czy też umniejszonej egzystencji umarłych aż do zmartwychwstaniem (Por. O. Cullman, Christ et le temps, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1957, s. 167-175. Teolog odnosi się do teorii Cullmana i Menouda, którzy mówią o egzystencji umniejszonej zmarłych po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Człowiek po śmierci doświadcza swojego rodzaju jestestwa umniejszonego jak sen czy niedoskonałość i zniweczenie. Dopiero po nowym akcie stworzenia będzie się cieszyć w pełni z egzystencji cielesnej). Zmarli pozostają umarli, lecz są już wpisani w plan Chrystusa i wraz z Nim znajdują się w drodze do szczęśliwej przyszłości. Właśnie to odniesienie do Chrystusa daje podstawę do nadziei na zmartwychwstanie na końcu czasów (Por. J. Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 123). Wówczas to obecna rzeczywistość zostanie ponownie stworzona i udoskonalona. Na końcu czasów zmartwychwstanie jednak „nie ja różny ode mnie, lecz Bóg budząc mnie zachowa moje Ja i doprowadzi je do całkowitego wypełnienia” (Por. tamże, s. 89)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 60/.
+ Istnienie duszy człowieka sprawiedliwego również po śmierci, księgi mądrościowe. „może powinniśmy o nieśmiertelności duszy mówi jeszcze odważniej, ale bez poczucia wyższości. Moglibyśmy wtedy mówić o zmartwychwstaniu, w które jako chrześcijanie wierzymy, o wiele bardziej przekonująco” (W. Müller). „Widzę to tak samo i dlatego uważam, że zadaniem teologii jest połączenie Platońskiej wizji nieśmiertelności duszy z biblijna wizją zmartwychwstania. Tego samego chciałby zresztą także papież Benedykt XVI. Bez otwartości na filozoficzne wyobrażenia o nieśmiertelności duszy nie możemy wiarygodnie mówić o zmartwychwstaniu. […] niektóre filozoficzne spekulacje na temat nieśmiertelności duszy sprawiają nam pewne trudności. Nie mamy już takich spekulatywnych predyspozycji, jak dawniejsi ludzie. Ale we wszystkim, co o duszy myśleli i mówili filozofowie i teologowie, chodzi o doświadczenie, które leży u podstaw tych wypowiedzi. Wtedy dawne obrazy poczynają naraz błyszczeć, uzyskują nowy blask. Według rozumienia biblijnego człowiek ma ze swej istoty odniesienie do Boga, które może przetrwać nawet śmierć. Stary Testament nie zna greckiej doktryny o nieśmiertelności duszy. W jego księgach mądrościowych znajdujemy wiarę w to, że dusza człowieka sprawiedliwego jest w rękach Bożych i że Bóg zachowuje jej istnienie również po śmierci” (A. Grün) /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 72/. „Tak więc Stary Testament dochodzi w gruncie rzeczy do podobnego jak Grecy pojmowania nieśmiertelności człowieka – z tym, że nie wynika ona z natury człowieka, lecz z wierności Boga w stosunku do niego” (A. Grün). „dla rabbiego Harolda Kushnera dusza reprezentuje te części naszej ludzkiej egzystencji, które nie mają charakteru fizykalnego. Zalicza on do nich nasze wyobrażenia aksjologiczne, wspomnienia i poczucie tożsamości, w którym nasza specyfika wyraża się w szczególny sposób. Jego zdaniem dusza nie może zachorować, nie może umrzeć, nie może po prostu zniknąć. Jest więc nieśmiertelna. […] Pozostaje naturalne pytanie, w jaki sposób to, co jest tu pojmowane jako dusza, może siebie wyrazić, jeśli nie poprzez nasze ciało. Trzeba tutaj uważać, aby nie ulec niebezpieczeństwu ścisłego oddzielenia ciała od ducha czy duszy, zarazem jednak aby w działaniu duszy widzieć moc, która wprawdzie nie może żyć bez ciała, ale może na nasze ciało oddziaływać” (W. Müller). /Tamże, s. 73/. „Stosunek między ciałem i duszą nie ma charakteru symbiotycznego. Dusza i ciało pozostają we wzajemnej relacji, nie tracąc przez to swojej samoistności i swobody ruchu” (W. Müller). [Müller mówi, że dusza ludzka „nie może żyć bez ciała”, ale Grün mówi inaczej: „Kształtuje ciało i wyraża siebie w nim, dopóki się od tego śmiertelnego i podlegającego rozkładowi ciała nie oddzieli” /Tamże, s 74.
+ Istnienie duszy duchowej Chrystusa przedmiotem Apologii Juliana z Toledo. Julian z Toledo głosił wizję Pontyfikatu Rzymskiego, którą nie zrozumieli do końca ani jego krytycy, ani jego obrońcy. Sprawa rozpoczęła się po ogłoszeniu w Hiszpanii uchwał soboru Konstantynopolskiego III (680-6810). W tym celu pisali do Hiszpanii swe listy papież Leon II (682-683) i Benedykt II (684-685). Leon II komunikował biskupom hiszpańskim decyzje soboru w formie syntezy. Listy jego nadeszły wtedy, gdy skończył się już synod w Toledo XIII (683). Nie było czasu na natychmiastowe zwołanie następnego synodu obejmującego wszystkich biskupów hiszpańskich. Zwołany naprędce synod w Toledo XIV zebrał tylko część hiszpańskiego episkopatu. Julian z Toledo zredagował uchwały synodu pod tytułem Liber responsionis fidei nostrae i Apologia. Uchwała synodu Toledańskiego XIV Liber responsionis fidei nostrae, zredagowana przez Juliana z Toledo według wszelkich rygorów formuł dogmatycznych, skierowana była do całego Kościoła. Apologia obejmowała cztery punkty: istnienie duszy duchowej Chrystusa, przeciwko apolinarystom, sposób obecności Chrystusa w stworzeniach, przechodzenie orzeczeń z jednej natury Chrystusa na drugą (communicatio idiomatum) i ilość substancji w Chrystusie. Krytyka ze strony Stolicy Apostolskiej dotyczyła tej czwartej kwestii. Opinia Rzymu znana jest nam jedynie z odpowiedzi Juliana z Toledo zawartej w II Apologii, która została włączona w akta synodu w Toledo XV W1.2 290.
+ Istnienie duszy jako wyższego sposobu istnienia materii: psychika, według materializmu. Poglądy katolickie dotyczące nieśmiertelności duszy. W NT podłożem życia jest pneuma (dusza), której narzędziem jest psyche (psychika). Materialiści utożsamiają psychikę z duszą, głosząc, że jest ona wyższym sposobem istnienia materii. NT podkreśla niematerialność duszy, a co za tym idzie jej nieśmiertelność. „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą” (Mt 10, 28). „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43) mówił Jezus do łotra, którego uśmiercono łamiąc mu golenie. Św. Augustyn napisał dzieło „O nieśmiertelności duszy”. Św. Tomasz głosił, że dusza to substancja duchowa z natury niezniszczalna, jest ona formą ciała człowieka. Benedykt XII, następca Jana XXII, w XWiek IVu, pisał o życiu wiecznym duszy w niebie, piekle lub czyśćcu. Sobór Lateraneński V potwierdził tę naukę, a Sobór Trydencki na VI sesji w 1547 r. podał wyczerpującą naukę o nieśmiertelności duszy. List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią z 17.05.1979, określa „istnienie i życie po śmierci elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja” ludzkie nadal trwa”. Mówiąc o tym „elemencie duchowym” dokument używa słowa „dusza”. Stwierdzamy istnienie dogmatu, że dusza ludzka jest nieśmiertelna. Dusza jest prosta, pojedyncza i niezłożona, nie może podlegać rozkładowi na części. Wola, świadomość, intelekt, pragnienie życia na zawsze, odczuwanie piękna, miłości nie wynika z podłoża materialnego. Unicestwić duszę mógłby tylko Bóg, ale Pismo św. nie podaje żadnego argumentu za taką możliwością.
+ Istnienie duszy Kult Orfeusza śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki, opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. „Bardziej znana jest jednak opowieść o uczniu Pitagorasa, Empedoklesie z Akragas, który odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów w Olimpii w 496 r. p. n. e., odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. Zamiast tego spalił wizerunek wołu, zrobiony z oliwy i wonnych korzeni, oddając cześć bogom pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. Pitagorejczycy wierzyli, że dieta jest zasadniczym elementem etyki. “Dopóki ludzie zarzynają zwierzęta”, powiedział ich mistrz, “dopóty nie przestaną zabijać się nawzajem”. Grecy mieli tysiące mitów oraz niezliczone wyrocznie i rodzaje kultu. Wszystko razem tworzyło obraz świata, w którym odwaga i przedsiębiorczość, poskramiana poczuciem szacunku, przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. Kult Zeusa, którego główny ośrodek stanowiła Olimpia - miejsce, gdzie odbywały się olimpiady - był powszechny, podobnie jak postawa łącząca pobożność z rywalizacją. Szeroko uprawiany kult boga światła Apolla koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. Misteria bogini ziemi Demeter w Eleusis i jeszcze bardziej ekstatyczne misteria boga wina Dionizosa zrodziły się z dawnych pogańskich rytuałów urodzaju. Kult Orfeusza – śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki - opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. Orfizm, który uprawiano od VII w. p. n. e. aż do czasów późnorzymskich, stał się inspiracją dla niezliczonych poetyckich komentarzy – od Platona i Wergiliusza po poetów późniejszych epok: […] (Ten tylko, kto zdołał wznieść lirę pomiędzy cienie, może hołd zmienić w pieśń, przeczuć jej brzmienie. Kto z umarłymi mak spożył, z ich plonu, zachowa najlżejszy takt i tchnienie tonu. Choćby odbicie wodne zmąciło kształty swoje, nie trać obrazu. Tylko w oboim żywiole stają się głosy od razu wieczne, łagodne). Wszystkie te kulty – podobnie jak hellenistyczny kult Mitry i Izydy – uprawiano powszechnie jeszcze po dwusetnej olimpiadzie – w czasie, gdy do Grecji dotarło chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 142/.
+ Istnienie duszy ludzkiej bez ciała możliwe, również może oczyścić się bez niego w czyśćcu, tradycja katolicka „Naruszenie prawdy o czyśćcu i zakwestionowanie sensowności modlitwy za zmarłych / Najczęściej wysuwanym oskarżeniem wobec zmartwychwstania w śmierci jest jej rzekomy wpływ na naruszenie prawdy o czyśćcu. Obrońcy tradycyjnej nauki podkreślają, że dusza jest fundamentem osobowości i moralności, więc dlatego człowiek może nie tylko żyć bez ciała, ale również oczyścić się bez niego w czyśćcu, cierpieć w piekle, jak również uczestniczyć w chwale niebieskiej (Cavalcoli bardzo silnie broni tradycyjnej prawdy o czyśćcu, powołując się na konstytucję Benedictus Deus, w której odrzuca się opinie sugerujące, że zmarli mogliby spać w oczekiwaniu na powrót Chrystusa. Podkreśla on, że każdy człowiek zostaje osądzony zaraz po śmierci. Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 14-16. W „Katechizmie Kościoła Katolickiego” mówi się o duszy, która „trwa w oczekiwaniu na ponowne zjednoczenie ze swoim uwielbionym ciałem” (KKK 997). Teologowie bronią realnego rozróżnienia między ciałem oraz duszą, powołując się na Sobór Laterański IV i zaznaczając, że taki podział nie musi koniecznie oznaczać dualizmu platońskiego. Błąd Platona polegał bowiem ich zdaniem nie na rozróżnieniu między ciałem a duszą, ale na przesadzie w podkreślaniu wyższości duszy nad ciałem i pogardzie wobec materialności uważanej jako część niegodna i małowartościowa (Szczególny wkład w obronę tradycyjnej nauki wniósł Ratzinger, który po rozpowszechnieniu się teorii Lohfinka i Greshaka obecnej w ich słynnym Naherwatung wydał swoje dzieło Eschatologie. Tod und ewiges Leben, Pustet, Regensburg 1977, gdzie wskazuje błędy i braki nowych interpretacji)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 50/. Nie wolno jednakże zanegować możliwości istnienia bez ciała samej duszy, która musi się oczyścić, oczekując na stan nieba i na zmartwychwstanie (Por. G. Cavalcoli, L’escatologia nel recente Magistero Della Chiesa, „Sacra Doctrina” 42(1997) s. 49-51). Według obrońców tradycyjnej nauki, zmartwychwstanie w śmierci neguje więc prawdę o czyśćcu, jak również sens jakichkolwiek modlitw za zmarłych. Jeśli rzeczywiście człowiek zmartwychwstaje w momencie śmierci i nie musi czekać na ciało, które się składa do grobu, to wszelkiego rodzaju praktyki religijne związane z modlitwą o zbawienie zmarłych, obecne w Kościele przez długie lata, stają się absurdalne, wręcz śmieszne i bezsensowne (Por. tamże 51-52. Podobny wniosek: Jürgen Moltmann, L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 120-121)” /Tamże, s. 51/.
+ Istnienie duszy ludzkiej bez ciała niemożliwe, Nizami Gandżawi. „Myśliciele islamscy zaliczający się do filozoficznej linii hellenistycznej na innych podstawach określają koncepcję człowieka i jego duszy. Działający w wieku XI przedstawiciel izmailizmu Nasir-i Chusrau przyjmujący panpsychizm nazywa duszę człowieka „duszą mówiącą”. Oryginalnym jego poglądem jest stwierdzenie, iż każda dusza zawiera w sobie w możności nieskończoność dusz, które mogą się połączyć z różnymi ciałami. Żyjący pod koniec XII wieku (zm. 1209), Nizami Gandżawi uznaje duszę ludzką za część duszy ogólnej. Ta dusza ludzka jest związana z ciałem w taki sposób, iż nie jest do pomyślenia jako coś istniejącego bez ciała. Człowieka uznaje za śmiertelnego: żyje on tak długo, jak długo utrzymuje się w nim ciepły oddech. Dusza ludzka, ponieważ indywidualizacja jej związana jest z ciałem, po śmierci człowieka pogrąża się w ogólnej duszy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 632/. „indywidualna dusza związana jest tylko z danym ciałem, nie istniała więc przed narodzeniem człowieka. / Filozofia arabska w Hiszpanii podejmuje w całej rozciągłości motyw duszy człowieka w poznaniu oraz drogi poznawczego doskonalenia się człowieka – a w najbardziej dojrzałej postaci występuje ta problematyka u Ibn Ruszda, który jest też drugim obok Ibn Siny autorem pełnej syntezy teorii duszy i człowieka. Ibn Ruszd, starając się oczyścić Arystotelesowską teorię duszy z neoplatońskich naleciałości, uznaje indywidualną duszę człowieka za substancjalną formę materialną. Dusza, jako forma substancjalna połączona z materią, konstytuuje człowieka. Posiada ona władzę wegetatywną, zmysłowa oraz myślową. Władza myślowa jest tym, co różni człowieka i jego duszę od zwierząt. Proces poznania Ibn Ruszd ujmuje po arystotelesowsku jako wychodzący od rzeczy materialnych i zmysłów: od zmysłów zewnętrznych poznanie przechodzi przez wyższe władze zmysłowe i dochodzi do władzy myślącej, której funkcją jest poznanie całościowe rzeczy ujętej jako jednostka. Cały proces poznania kończy się zatem na rzeczach szczegółowych. Aby wytłumaczyć poznanie ogólne, Ibn Ruszd komplikuje swoją teorię duszy ludzkiej, wprowadzając do niej pozaludzki czynnik – intelekt, będący duchową substancją odrębną od człowieka” /Tamże, s. 633.
+ Istnienie duszy ludzkiej bez ciała niemożliwe, Sołowiow W. „Zniesienie śmierci ma charakter czystej dialektyki: śmierć jest dezintegracją, w swej dezintegracji potencjalnego człowieka integralnego tożsamy jest z nią podział płci. Podział płci jest jednak warunkiem koniecznym miłości, która stanowi siłę integrującą (zgodnie z koncepcją Platona). Jest też ów podział atrybutem organizmów wyższych, którym dostępne jest uczucie miłości (funkcja świadomości), podczas gdy atrybutem organizmów niższych jest rozmnażanie – i to nader często „bezpłciowe”, powielające śmiertelne osobniki, niezintegrowane w uniwersalny organizm. Zniesienie śmierci przez miłość oznacza zatem zniesienie podziału płci i stworzenie człowieka doskonałego, integralnego (z osobą i z kosmosem) – Androgyna. Androgyn ów jest już realizacją w pełni fizykalnej nieśmiertelności człowieka (a nie duchowej nieśmiertelności, „bezcielesnego Anioła”). Celem historii okazuje się zatem autokreacja nieśmiertelnej ludzkości, złączonej z całym kosmosem węzłem miłości w uniwersalny organizm. Człowiek Kosmiczny, Androgyn, to zarazem autokreacja wszechświata doskonałego: «Bytowi prawdziwemu, czyli wszechjednej idei, przeciwstawia się w naszym świecie byt materialny […] – ten właśnie, który w swym bezsensownym uporze nasza miłość i nie daje się urzeczywistnić jej treści. Główne właściwości tego bytu materialnego to dwojaka nieprzenikalność: 1) nieprzenikalność w czasie, której skutkiem każdy następny moment bytu nie zachowuje w sobie poprzedniego, ale wyklucza czy też wypiera go z istnienia, wszystko co nowe w środowisku materialnym dokonuje się kosztem dawnego lub z jego stratą, i 2) nieprzenikalność w przestrzeni, której skutkiem dwie części materii (dwa ciała) nie mogą zajmować naraz jednego i tego samego miejsca, to znaczy jednej i tej samej części przestrzeni, lecz nieuchronnie jedno z nich wypiera drugie. Podwaliny naszego świata to zatem byt w stanie rozpadu, byt rozdrobniony na wykluczające się wzajemnie części i momenty. […] Przezwyciężyć tę dwojaką nieprzenikliwość ciał i zjawisk, realne środowisko zewnętrznie zharmonizować z wewnętrzną wszechjednością idei – oto jest cel kosmicznego [mirowego] procesu, tyleż prosty w ogólnym pojęciu, ile skomplikowany i trudny w konkretnym urzeczywistnieniu. […] Również w naszym świecie widzialnym wiele jest faktów, które nie sprowadzają się tylko do modyfikacji bytu materialnego w jego przestrzennej i czasowej nieprzenikalności, lecz są zgoła zaprzeczeniem i zniesieniem tejże nieprzenikalności. […] Dla konkretnego i stałego połączenia cząstek materialnych w ciała jest konieczne, by ich nieprzenikliwość, albo, co jest tym samym, ich absolutny bezład, ustąpiła miejsca [….] pozytywnemu współdziałaniu» (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 109.
+ Istnienie duszy ludzkiej bez ciała niemożliwe. Śmierć duszy ludzkiej razem z ciałem i zmartwychwstanie razem z ciałem, Barth K. „Dzieła Boże – Stworzenie, pojednanie i odkupienie, czyli eschatologiczna pełnia, są manifestacją miłości i wolności Bożej, zmierzającej do zespolenia się z ludźmi. Barth, negując nieśmiertelność duszy na korzyść zmartwychwstania ciała, nie wyjaśnił jednak do końca swych poglądów eschatologicznych i dlatego ich logiczną konsekwencją, zwłaszcza doktryny o przeznaczeniu, wydaje się być powszechna apokatastaza. Podstawę i pierwszy etap realizacji planu Bożego, skoncentrowanego wokół osoby Chrystusa, stanowi stworzenie — podłoże planowanego przymierza” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71/. „Cel i sens stworzenia wyraża się w umożliwieniu oraz inauguracji przymierza Boga z człowiekiem, który jest centralną postacią wszystkich bytów stworzonych; należy go rozpatrywać w świetle danych objawienia o Chrystusie. Teologiczna antropologia musi być dalszym ciągiem chrystologii. W strukturze bowiem Chrystusa, Syna Bożego, a zarazem człowieka narodzonego w cudowny sposób z Dziewicy Maryi, Bóg ukazał, że człowiek jest nie tylko bytem duchowo-cielesnym zamkniętym w granicach doczesnej egzystencji, ale przede wszystkim partnerem niezniszczalnego i wiecznego przymierza z Bogiem w Jezusie Chrystusie; nie jest więc na ziemi zdany wyłącznie na własne siły, gdyż Bóg otacza go ojcowską troską swej Opatrzności, która utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). Wszechpotęga Opatrzności Bożej chroni również człowieka przed zakłócającym i unicestwiającym działaniem grzechu. Grzech uważa Barth za zupełną ruinę człowieka, grzesznika zaś — za całkowicie przesyconego złem zarówno w swoim istnieniu, jak i w działaniu, z konieczności zmierzającego do własnego unicestwienia. Grzesznik nie tylko jest pozbawiony dobra, ale nadto stawia mu opór, co wyraża się w buncie przeciw Bogu (Chrystus jest Bogiem), w nieprzyjaźni w stosunku do innych ludzi, posuniętej aż do bratobójstwa (Chrystus jest bratem wszystkich ludzi) i w zniszczeniu samego siebie (Chrystus jest zasadą życia ludzkiego). Grzech jest zagrożeniem dla człowieka i oznacza zniszczenie przymierza, ale tylko ze strony człowieka; jako działanie ludzkie nie przekreśla on działań Bożych. Bóg, dochowując wierności przymierzu, doprowadził je do skutku przez pojednanie, będące wolnym czynem Boga, który przegraną sprawę ludzką potraktował w Chrystusie jako własną. Treścią nauki o pojednaniu jest więc, wg Bartha, poznanie Jezusa Chrystusa – z jednej strony uniżającego się i jednającego nas z sobą Boga, z drugiej wywyższonego i pojednanego z Bogiem człowieka – który w konsekwencji jest rękojmią i świadkiem naszego pojednania” /Tamże, k. 72.
+ Istnienie duszy ludzkiej bezpośrednie, jako posiadającej samobytowanie. „Koncepcja duszy ludzkiej, jawiąca się na tle filozoficznej, systemowej analizy pierwotnie ludzkiego przeżycia, ukazuje się jako akt organizujący materię do bycia ludzkim ciałem w sensie zasadniczym, a ponadto jako akt taki, który samobytuje, a więc jako akt treściowy, czyli forma, której bezpośrednio, z racji niej samej, przysługuje akt istnienia. Na mocy owego aktu istnienia dusza jest podmiotem samobytującym i dlatego w sensie zawężonym może być nazwana „ja” – chociaż „ja” bytowe jest ludzką osobą. „Ja” zaś ludzkiej duszy jest ukazane nie bezpośrednio, lecz pośrednio – poprzez systemową analizę uniesprzeczniającą. Mimo tej pośredniości poznania (wyjaśnienia systemowego) „jaźń” duszy jest ostateczną podstawą (w porządku treści i natury) tożsamości bytowej człowieka” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 134/. „Jeśli bytowość zasadniczo, jak to słusznie stwierdził Stagiryta, przybiera postać substancji, to o duszy, jako akcie treściowym, można również słusznie mówić jako o formie substancjalnej. Taka koncepcja duszy (jako formy substancjalnej) pojawiła się u Arystotelesa na tle analizy struktury bytów materialnych, które powstają i giną, są zmienne i mnogie. Otóż w metafizyce fakt powstawania substancjalnego oraz fakt zmienności tłumaczy się jedynie przez złożenie z materii i formy. Oczywiście, złożenie z materii i formy szczególnie nadaje się do filozoficznej interpretacji istotowych zmian bytów żywych, a więc roślin, zwierząt i ludzi. W systemie Arystotelesa byty zmienne ukazują się jako złożenie z dwóch czynników: materii i formy; z tym że tylko forma jest „aktem”, a więc jest czynnikiem konstytuującym, bo organizującym i determinującym byt. W tymże jednak systemie każda forma – poza formami ciał niebieskich – musiała być bez reszty materialna i dlatego poszczególna forma nie mogła być samoistniejącym bytem (W systemie Arystotelesa tylko jedna forma była samoistna, bez materii – arystotelesowski bóg jako myśl samomyśląca się. Nawet formy ciał niebieskich były zjednoczone z „materią”, którą stanowiła tzw. Piąta esencja – quinta essentia – eter. Eter jako „ciało” form doskonałych czystych inteligencji nie podlegał „korupcji” i zmianie od wewnątrz). Arystoteles bowiem nie znalazł w człowieku takich czynności, które byłyby dziełem samej tylko formy-duszy. Znalazł wprawdzie wyjątkową czynność, jaką jest poznanie intelektualne, ale tego rodzaju czynność wiązał nie tyle z działaniem formy-duszy, ile raczej z działaniem „intelektu czynnego”, który miałby być czymś różnym od duszy, bo on sam jest „niezmieszany” i „czynny” Tymi, którzy dokonali istotnej poprawki i uściślenia w arystotelesowskim modelu człowieka, byli Awicenna i Tomasz” /Tamże, s. 135.
+ Istnienie duszy ludzkiej dzięki aktowi stwórczemu Boga, powołującego ją z nicości. W stworzenie duszy Bóg zaangażował swą Boską moc, natomiast w ulepienie ciała tej mocy nie zaangażował. Duszę Bóg powołał do istnienia (constituere) z nicości, ciało natomiast utworzył (plasmare) z już istniejącej ciężkiej materii. Grzegorz odróżnił dwa akty stwórcze, różniące się Boską mocą, sugeruje on również trzeci akt polegający na połączeniu duszy i ciała, określany w Biblii terminem tchnienie (inspiratio). Bóg swoim tchnieniem ustanowił między nimi przymierze, przewidując, że stworzony na obraz Boży człowiek ma stać się w Chrystusie na Jego podobieństwo. Niebieskie Jeruzalem istniało już przed wcieleniem, jako że istniał i działał w świecie Syn Boży. We wcieleniu stało się ono aktywne i widzialne. Przypomina ono ludzką duszę wpływając pozytywnie na zbawienie ciała /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45/. Grzegorz z Elwiry sądził, że Bóg stworzył najpierw duszę, a dopiero po pewnym czasie ciało, które powstało jako ciało ludzkie w momencie połączenia go z duszą. Czy wyznaje on przejściową formę preegzystencji duszy? Również przekonanie, że Syn Boży jest tym, który wszystko stworzył, ma nie tylko biblijne, lecz także filozoficzne podłoże. W tej nauce, a zwłaszcza w tekstach ukazujących przekrojowo dzieje stworzenia, przebija się koncepcja neoplatońskiego Logosu. Człowiek należy do dwóch przeciwstawnych sobie światów. Obydwa światy są jednak z natury dobre, gdyż zostały stworzone przez tego samego Boga. Harmonia świata został umocniona aktem zjednoczenia duszy i ciała w koronnym akcie stworzenia człowieka. Od zachowania się człowieka zależna jest harmonia lub chaos w świecie, a także ostateczne spotkanie się świata niewidzialnego (Niebieskie Jeruzalem) ze światem widzialnym. Człowiek jest miejscem, w którym dokonuje się integracja lub dezintegracja wszechświata. Ten specyficzny dualizm myśli Grzegorza z Elwiry mógł funkcjonować jako system wymierzony przeciwko manicheizmowi. Ciało jest czymś wartościowym. W momencie stworzenia wchodzi ono w związek z duszą przez Boskie tchnienie przymierza (inspirationis foedere) i uczestniczy w obrazie Bożym w niej zawartym. Ciało nie jest dla człowieka czymś przygodnym, lecz konstytuuje ludzką naturę. Niebieskie Jeruzalem jest materialne, choć niewidzialne /Tamże, s. 46.
+ Istnienie duszy ludzkiej jako formy ciała tylko wtedy, gdy istnieje człowiek jako całość. „Oczywiście, u Arystotelesa sprawa duszy ludzkiej jest kwestią oddzielną. Tutaj chodzi jedynie o zwrócenie uwagi, że struktura bytowa człowieka jest jednym z wielu przypadków tzw. hylemorficznego złożenia bytu z materii, jako elementu potencjalnego, zmiennego (będącego racją zmienności), oraz formy (ejdos), jako elementu aktualizującego, organizującego materię. W takim stanie człowiek był przykładem niemal klasycznym bytu złożonego z formy-duszy i materii-ciała. Dusza jako forma ciała istnieje – zdaniem Stagiryty – istnieniem całości: człowieka. Ani dusza, ani ciało nie są zdolne do samostnienia, bo nie są zdolne do samoistnienia, bo nie są zdolne do samodziałania, lecz działanie ludzkie jest działaniem konkretu, a więc czegoś, co jest „zrośnięte” z duszy i ciała. Ponadto, nigdzie w świecie zmiennym nie było możliwe zaistnienie i działanie takiego bytu, który będąc zmienny, nie byłby zmienny „od wewnątrz” – a więc złożony z materii i formy. Oba te składniki jako komponenty jednego bytu są czymś realnym w jednym realnym bycie i poprzez ów realny byt „z nich” złożony. Bytowanie zatem materii i formy jest możliwe jedynie w następstwie logicznym (a więc: „dzięki” złożeniu). Akt bytowania człowieka – w oczach Arystotelesa – był konsekwencją dokonania złożenia z duszy i ciała. Mówiąc krótko, istnienie człowieka jest następstwem zorganizowania się materii pod wpływem zespołu form przyrody, a ostatecznie duszy ludzkiej, która otrzymała istnienie poprzez złożoną całość. Sprawa ta jednak była postawiona mylnie” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 132; przypis 23/ i mylnie rozwiązana, gdyż była w zagadnieniu człowieka jedynie partykularyzacją systemu ogólnego, a nie interpretacją danych bezpośredniego doświadczenia. „Hylemorficzna” koncepcja człowieka, w gruncie rzeczy przyrodnicza, była zwalczana i zarazem ulepszana w ciągu długich dziejów myśli filozoficznej. Jako etapy rozwoju tej koncepcji mogą służyć takie nazwiska, jak Arystoteles, Teofrast, Nemezjusz z Efezy, Temistiusz, Awicenna, Albert Wielki” /Tamże, s. 133.
+ Istnienie duszy ludzkiej jako podmiotu niematerialnego poznającego przedmioty niematerialne. „akty intelektualnego poznania pojęciowego (pojęcia ujęte w swej strukturze) przedstawiają treść poznawczą oderwaną od wszelkich cech materii, tak w arystotelesowskim rozumieniu materii, jak i współczesnym – jako kontinuum czasoprzestrzennego. Tworzymy bowiem pojęcia różne od wyobrażeń, pojęcia oderwane od materii i warunków materializujących, pojęcia ogólne, konieczne, powszechne. I chociaż pojęcia te dotyczą przedmiotów materialnych, tak jak np. „człowiek”, to w ich treści nie ma żadnych cech zmiennych, potencjalnych, przestrzennych, czasowo uwarunkowanych. W pojęciu bowiem „człowiek” żadna z cech, opisywanych w poznaniu naukowym czy przednaukowym, nie jest mierzalna, bo nie jest konkretna, jednostkowa. Gdy zaś zwrócimy uwagę, że posiadamy takie pojęcia, które są niematerialne, to jeszcze dowodniej ukazuje się niematerialność jaźni. Gdyby bowiem w człowieku istniał tylko materialny podmiot poznania, wówczas podmiot taki mógłby poznawać tylko to, co jest materialne, co oddziaływa nań jako bodziec. Tymczasem rozumiemy takie przedmioty, jak „jedność”, „dobro”, „piękno”, „byt”, „przyczyna”, „relacje”, „nauka” itd. O tych sprawach wydajemy sądy. Wszystkie tego rodzaju przedmioty nie stanowią w swej strukturze niczego, co by było jakimś kontinuum czasowo-przestrzennym w jakikolwiek sposób wymiernym ilościowo. Przedmioty będąc same w sobie niematerialne nie stanowią bodźca materialnego dla poznania; a jednak są poznawalne, budzą dyskusje itd., zatem poznający podmiot jest współmierny do tego typu przedmiotów, nie ma więc w sobie, w swej strukturze materii (Por. A. Stępień, Zagadnienie genezy duszy ludzkiej z materii, w: „Zeszyty Naukowe KUL”, 1960, nr 1, 109-117)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 149.
+ Istnienie duszy ludzkiej możliwe bez ciała. „Rozwój poglądów na duszę. 6) Patrystyka chrześcijańska wiązała naukę objawioną z tradycjami hellenistycznymi i ogólnoludzkimi. Była to akceptacja rzeczywistości duszy jako ogólnie uznanej przez ludzkość, empirycznej w pewnym sensie i „doświadczalnej”. Prawda o duszy służyła za przesłankę dla orędzia ewangelicznego. Jaśniała ona szczególnie w świetle objawienia, duszy Jezusa z Nazaretu, Matki Bożej i świętych. Niektórzy (św. Justyn, Teofil z Antiochii, św. Efrem Syryjski, Arnobiusz Starszy) uważali, że „pełnia duszy” jest szczególnym darem Boga, który zawdzięczamy specjalnie Chrystusowi, odkupieniu i Duchowi Świętemu (co potem rozwinęli bł. Jan Duns Szkot i Luter). Teza ta jednak mogła podważać wartość duszy niechrześcijanina. Znakomita większość Ojców Kościoła przyjmowała w całości naukę o duszy platońską, neoplatońską, stoicką i aleksandryjską (Orygenes, Tertulian, św. Hieronim, Laktancjusz, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Nemezjusz z Emezy, Klaudian Mamert, Eucheriusz z Lyonu). Uczyli oni ogólnie, że dusza jest substancjalna, subsystentna, duchowa. Służy za podstawę dla forma hominis, esse humanum i godności osoby. Jest podmiotem zbawienia, łaski, zmartwychwstania i życia wiecznego. Ma aspekty autoteleologii, niezależności bytowej i samoodpowiedzialności: istnieje przez siebie (per se), w sobie (in se) i dla siebie (propter se, pro se), choć spełnia się w Jezusie Chrystusie i w całej Trójcy Świętej. Średniowiecze dodało do nauki o duszy „osobność” (singularitas, solitaria), indywidualność (individualitas) i wolność wewnętrzną (libertas, sui iuris). Dla średniowiecza dusza była ogólnie przedmiotem nauk, filozofii i teologii. Szkot i Ockham czynili ją tylko przedmiotem samej teologii i wiary. Dlatego zniknęła ona z pola badań naukowych i filozofii. Kiedy zaś Kartezjusz sprowadził ją tylko do myśli, świadomości i czystego podmiotu, to nauka o duszy została zredukowana do aktów psychicznych, stanów wewnętrznych i świadomości. Na razie była jeszcze przedmiotem nauki, ale już tylko subiektywistycznej, a z czasem „psychologia” już nie zajmowała się żadną duszą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 384.
+ Istnienie duszy ludzkiej na ziemi w ciele; jest z nim integralnie powiązana. Beato, krytykując Elipandusa, oparł się na trzech sensach egzegetycznych: literalny, tropiczny i anagogiczny, które odpowiadają w człowieku ciału, duszy i duchowi. Człowiek składa się z dwóch substancji, z ciała i duszy. Ciało należy do ziemi, tam jest jej źródło. Dusza nie ma źródła ziemskiego, jest duchem stworzonym przez Boga na obraz Boży. Dusza według Beatusa to duch (stworzenie ducha ludzkiego następuje przez tchnienie), który w momencie stworzenia otrzymał od Boga swój kształt, czyli obraz Boży. Byt istniejący musi mieć konkretną formę. Duch ludzki jako taki to materia pierwsza człowieka, obraz Boży jest jego formą. Dusza ludzka to duch aktualny (akt stwórczy jednoczy formę i materię), konkretny, ukształtowany. Dusza ludzka na ziemi istnieje w ciele, jest z nim integralnie powiązana. Gdy dusza ludzka kontempluje Boga, czyni to jako duch. Duch ludzki jest angeliczny, anielski. Gdy kieruje się ku sprawom nieba, staje się wraz z Bogiem i aniołami jednym duchem. Duch jest światłem, ma udział w Chrystusie, który jest Słońcem. Dwie natury w Chrystusie tworzą jedno wielkie Światło, jednego ducha (w sensie personalnym). Chrystus jest jednością dwóch natur. Przy czym jedno światło oświeca, a drugie jest oświecane /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 324/. Dusza ludzka (wiek VIII, Beato, Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei) ma wiele imion, według jej licznych funkcji, ale jest jedną substancją. Gdy kontempluje Boga jest duchem, gdy odczuwa jest uczuciem, gdy myśli nosi nazwę anima, gdy poznaje jest rozumieniem, gdy odróżnia jest rozumem, gdy podejmuje decyzje jest wolą, gdy przypomina sobie jest pamięcią, gdy zarządza częścią wegetatywną człowieka nosi nazwę alma. Beato nie miesza duszy z jej funkcjami, odróżnia jedną substancję i wiele działań. W eklezjologii mówi, że Kościół jest Ciałem Chrystusa. Mówi też o ciele diabła, o zbiorowości antykościelnej, którą nazywa Antychrystem. Książka Beatusa jest arcydziełem literatury hiszpańskiej wieku VIII, ma wielkie znaczenie dla dziejów teologii. Widać w niej tradycyjny nurt hiszpańskiej antropologii /Tamże, s. 325.
+ Istnienie duszy ludzkiej nie dociera do świadomości studentów wieku XX w USA. „Pobrzmiewająca w nas pogarda dla heroizmu to tylko jedna z wersji błędnie pojmowanej zasady demokratyzmu, która odmawia ludziom wielkości i postuluje, aby każdy czuł się dobrze we własnej skórze, nie musząc cierpieć niepochlebnych dla siebie porównań. […] Wolność od heroizmu oznacza, że jedynym rozwiązaniem jest dla nich naśladowanie efemerycznych idoli. Ciągle myślą o sobie w kategoriach ustalonych norm, które nie są ich dziełem. […]. Podświadomie odgrywają role lekarzy, prawników, ludzi interesu, czy gwiazdorów telewizyjnych, których widzą wokół siebie. Można czuć tylko litość wobec młodych ludzi, którzy nie mają kogo podziwiać i naśladować, których pragnienie wielkiego męstwa jest sztucznie gaszone. […] idealizm (w potocznym rozumieniu tego słowa) winien mieć w wychowaniu pierwszeństwo, ponieważ człowiek jest istotą, która musi kierować się ku swej potencjalnej doskonałości” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 76/. „Należy krytykować fałszywe utopie, lecz proste rozwiązanie, jakim jest realizm, to śmierć. W dzisiejszych czasach studenci bombardowani są obrazami doskonałego ciała i nieustannie za tymi obrazami podążają. Pozbawieni przewodnictwa literatury nie posiadają już jednak żadnego obrazu doskonałej duszy, dlatego nie starają się tej doskonałości osiągnąć. Nie podejrzewają nawet, że coś takiego istnieje [Dlatego słuszne jest hasło „ratuj duszę swoją”. Gdyby powszechnie mówiono tylko o duszy, pomijając ciało, hasło to byłoby szkodliwe. Dziś integralność człowieka wymaga, aby ratować duszę, troska o ciało jest powszechna, nie trzeba o to walczyć, po co przechylać szalę na jedna stronę jeszcze bardziej. Dlatego trzeba pochwalić hasło przypominające o duszy]. […] Studenci nie mają żadnego wyobrażenia zła; powątpiewają, czy coś takiego istnieje. Hitler jest tylko kolejną abstrakcją, elementem, który wypełnia pustą kategorię. Choć żyją w świecie, w którym dokonują się najstraszliwsze zbrodnie, choć są świadkami brutalnych morderstw na ulicach, odwracają się od tego pojęcia. […] W tej komedii nie ma części zatytułowanej Inferno. Zatem w światopoglądzie przeciętnego studenta brakuje świadomości nie tylko wyżyn, ale i otchłani ludzkiego ducha; brakuje więc powagi” /Tamże, s. 77.
+ Istnienie duszy ludzkiej niepowtarzalne. „Dusza stanowi szczególne medium jednostkowienia człowieka przez to, że jest istotnością istnieniową, niepowtarzalną, niezastępowalną, wewnętrznie tożsamą ze sobą oraz absolutnie wyróżnioną od wszystkich innych. Wiadomo, że jako forma człowieka ma ona swoją ogólność gatunkowo-rodzajową. Każdy człowiek bowiem jest osobą, absolutnie w istocie swej „taką samą”, czyli wspólna jest forma „osobowości ludzkiej”. Struktura osobowa wspólna jest każdemu człowiekowi: Grzegorz nie jest kimś innym osobowo niż Hanna, niż Krzysztof, niż Róża itd. aż do końca. Jednocześnie każda osoba jest jedną jedyną. Zachodzi więc związanie dialektyczne między ogólnością osobową a niepowtarzalną indywidualnością. Elementem jednostkowienia jest dialektyczny związek tego oto istnienia ujaźnionego i zarazem jaźni istniejącej. Absolutna indywidualność pochodzi od jaźni egzystującej i egzystencji ujaźnionej. Jest ona określona zatem istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego oraz jaźnią spełniającą się w istnieniu: ego ut existens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387/. „Misteryjną podstawą tego jest dusza, która realizuje człowieka i pozwala zaistnieć mu jako aliquis (ktoś). Ludzie nie mogą mieć „duszy wspólnej”, jak chcieli: Awerroes, Siger z Brabantu, Hegel, W. Stern. „Dusza wspólna”, jakaś „dusza świata” (Platon) czy „dusza wszechbytu” (panteizm brahmiński) pozostaje tylko pustą ideą, metaforą, odkonkretnieniem bytu i oznacza anihilację osoby indywidualnej. Poszczególny człowiek byłby tylko pustym i anonimowym „egzemplarzem” osoby ludzkiej, wielkością czysto matematyczną, mnogością istoty lub beztematyczną ogólnością człowieka. Jedyność bytowa i jedyność matematyczna różnią się zasadniczo. Dusza jest jedna jedyna sama w sobie w sensie prapierwotności bytu, niepowtarzalności egzystencjalnej swego „świata”, niekomunikowalności jaźni, a także głębi ontycznej. Matematycznie zaś byłaby tylko czymś „jednym z wielu”, osobna (solitaria), egzemplarzem, liczbą „jeden”. Zachodzi tu analogia do Jedynego Boga, który właśnie nie jest liczbą „Jeden”, lecz misterium prapierwotności ontycznej i osobowej. O mnogości jaźni duchowej nie może decydować materia quantitate signata, bo ta pozostaje określnikiem zewnętrznym, nie obejmującym istoty duszy. To sama dusza, ze swej istoty, znajduje się na przecięciu ogólności i konkretności zarazem, w dalekiej analogii do Jezusa Chrystusa jako universale concretum i zarazem concretum uniwersale” /Tamże, s. 388.
+ Istnienie duszy ludzkiej nowe po przejściu punktu śmierci. „Boros wiąże wydarzenie zmartwychwstania z wydarzeniem sądu „ostatecznego”. Człowiek osądza sam siebie i to już w momencie śmierci. Trzeba zapytać, kiedy dokonuje się ten akt ludzkiej woli? Istnieją trzy możliwości: przed, po, albo pomiędzy doczesnością a wiecznością. Jeżeli śmierć dokonuje się w jednym punkcie, to znaczy, że również ostateczna decyzja zostaje wyrażona w jednym, bezczasowym punkcie, który nie należy już do chronologicznego „przed”, ani do wiecznego, bezczasowego „po” śmierci. Według L. Borosa już w punkcie śmierci, a nie dopiero w bezczasowej wieczności, następuje również „pierwszy całościowy akt poznania” (Zob. L. Boros, Mysteriun mortis, Warszawa 1974, s. 51). Ponieważ punkt jest zerową miarą czasu, słowa węgierskiego teologa należy rozumieć w takim sensie, że śmierć jest to natychmiastowe, momentalne przejście od ziemskiej egzystencji do sytuacji całościowego poznania. Ten akt poznania jest pierwszy, ale i ostatni, bo jest już ostatecznym wejściem w sytuację wiecznie istniejącą. Pierwszy akt poznania wieczności ogarnia momentalnie całą wieczność. Wieczność według L. Borosa jest bezczasowa i wszystkie jej „punkty” zlewają się i dlatego są w jednakowej „odległości” od punktu śmierci. Bezczasowość wieczności sprawia, że zmarły znajduje się w bliskości punktu śmierci i w bliskości obecnego, materialnego świata (Zob. Tamże, s. 94). Zmarły jest jednakowo blisko wszelkich punktów na osi historii świata (Tamże, s. 95). Ogólnie biorąc, cała wieczność, wszystkie jej „punkty”, stykają się z wszystkimi punktami osi historii, tak samo jak stykają się z punktem śmierci. Istnieje więc jakiś styk wieczności z czasem. Czas i wieczność stykają się według tej hipotezy bezpośrednio, bez struktury pośredniej. Następuje nagły przeskok, w taki sposób, że czas i wieczność ani trochę się nie zazębiają, są całkowicie odrębne. Nie ma mowy o jakimś płynnym procesie przechodzenia z czasu w wieczność. Gwałtowny przeskok dotyczy również duchowej struktury człowieka Również dusza ludzka przechodzi przez punkt śmierci. Dusza ludzka nie umiera jednak w sensie procesu umierania, przechodzi jedynie przez punkt śmierci do nowego stanu istnienia. Punkt śmierci jest granicą, w której totalnie przestaje istnieć człowiek historyczny, aby pojawić się w wieczności i to już w ciele zmartwychwstałym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 161.
+ Istnienie duszy ludzkiej nowe przynosi Oblubieniec „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzedniej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblubieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli zaczyna rozświetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwrócić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hiszpańskiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czynność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wywyższeniu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przywodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spokój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest pogodny i słoneczny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charakteryzują go jako wytchnienie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego bytowania. Domingo Ynduráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieśnią miłosną śpiewaną o świcie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i konieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji zawieszonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rzeczy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę strofę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbliżony do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.
+ Istnienie duszy ludzkiej odrębnie bez ciała odrzucane przez tradycję biblijną starożytną. Zygota jest człowiekiem czy nie? Jest to najważniejsze pytanie antropologiczne, od którego zależy sens sformułowań teologicznych i chrześcijańska moralność. Jeżeli embrion od początku jest człowiekiem, to wszelkie niszczenie, np. przy okazji zapłodnienia in vitro, stosowanie środków antykoncepcyjnych wczesnoporonnych, to zabicie człowieka. Pytanie to zostało postawione już w starożytności, w środowisku Hipokratesa, przez jego interpretatorów, systematycznie przez Arystotelesa, przez środowiska medyczne grecko-rzymskie, przez Ojców Kościoła, w wielkich spekulatywnych konstrukcjach Średniowiecza, u których pojawiają się już tezy o charakterze empiryczno-racjonalistycznym. W nowożytności pytanie to zadawali Kartezjusz, Malebranche i Leibniz. W dyskusji pojawiło się wiele kontrowersji. W centrum znajduje się kwestia duszy ludzkiej, od której zależy byt osobowy. Materialiści przyjmują, że dusza ludzka nie istnieje, jest wymysłem filozofów, że jest tylko odpowiednie zorganizowanie się materii. Tego rodzaju poglądy jawią się już u presokratyków /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 3/, także u stoików. Również platonizm negował istnienie indywidualnej duszy ludzkiej, chociaż wychodził z zupełnie innych przesłanek. W starożytnej tradycji biblijnej nie wyobrażano sobie duszy ludzkiej istniejącej odrębnie, bez ciała. W tym jednak przypadku pojawia się zagadnienie pojawienia się duszy ludzkiej, gdyż może zachodzić sytuacja przeciwstawna, mianowicie istnienie ciała bez duszy. Bóg najpierw ulepił ciało, a później włożył w nie duszę. Tak było z pierwszym człowiekiem. Następni już nie byli stwarzani bezpośrednio, lecz byli poczynani przez rodziców. Czy dusza pojawia się już w momencie poczęcia, czy dopiero później, w jakimś momencie antropogenezy? Zastanawiali się nad tym lekarze, filozofowie i teologowie. Dyskutowano też nad tym, czy zasada duchowa jest stwarzana, bezpośrednio, czy też pojawia się pośrednio, z materialnego ciała. W obu przypadkach dusza od początku swego zaistnienia jest złączona z materią. Nawet zwolennicy stworzenia duszy przez Boga nie byli zgodni, co do tego, czy jest ona stwarzana w momencie poczęcia, czy dopiero później. Stworzenie późniejsze nie jest jednak zgodne z dogmatem wcielenia Syna Bożego, i dopuszczałoby na zabijanie zarodków we wczesnej fazie ich istnienia /Tamże, s. 4.
+ Istnienie duszy ludzkiej odrzucone „W sposób najbardziej odważny oraz radykalny teorię zmartwychwstania w śmierci w środowisku katolickim opracował i wyraził Gisbert Greshake. Według niego paruzja nie jest – jak się powszechnie sądzi – wydarzeniem realnym u końcu historii. Greshake twierdzi w sposób bardzo wyraźny, że wszelka „ostateczność” i zmartwychwstanie następują w momencie śmierci. Tym samym kwestionuje on przekonanie, jakoby miałoby nastąpić jeszcze następne zmartwychwstanie, jak również to, że historia miałaby mieć swój rzeczywisty koniec (Por. G. Greshake, Auferstehung der Toten, Essen 1969, s. 57-67; G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 113-118). Greshake rozróżnia wyraźnie między Körporlichkeit (cielesność czysto materialna i fizyczna) i Leiblichkeit (cielesność rozumiana jako relacyjność ze światem i społecznością oraz osadzenie w czasie). W momencie śmierci Leiblichkeit dochodzi do swej pełnej realizacji, podczas gdy Körporlichkeit (materialność) pozostaje w ziemi i podlega rozkładowi (Tamże, s. 67-68, s. 116. Por. A. Auer, Etica dell’ambiente. Un contributo teologico al dibattito ecologico, Queriniana, Brescia 1988, 269-271). Przedstawione wyżej interpretacje, z kilkoma drobnymi różnicami, łączy jedna zasadnicza cecha: tendencja do zerwania z jakąkolwiek formą dualizmu rozumianego jako realny podział człowieka na duszę niewidzialną i cielesność materialną. Niektórym teologom nie wystarczy zerwanie z interpretacjami charakterystycznymi dla filozofii greckiej czy kartezjańskiej, gdzie ciało przedstawiane było jako element niższy, mniej godny, więzienie duszy (Platon) czy też jako zwykłe narzędzie (Kartezjusz). Zauważa się u nich chęć do całkowitego zanegowania sensu dzielenia człowieka na ciało oraz duszę, nawet w momencie śmierci. Terminy te uważane są raczej za pojęcia czysto abstrakcyjne, służące do opisania jakiegoś aspektu człowieka, zawsze jednak rozumianego jako byt niepodzielny i jednolity (G. Greshake - G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 216: „Leib und Seele sind nicht zwei Teile des Menschen, sondern zwei verschiedene Weisen einer einzigen, unteilbaren Wirklichkeit: nämlich des Menschen”. Küng twierdzi, że można takich używać terminów, jak ciało i dusza ale tylko w znaczeniu metaforycznym i poetyckim. Są to pojęcia czysto abstrakcyjne niewystępujące realnie. W rzeczywistości istnieje jedynie człowiek, który pozostaje zawsze w relacji do całego świata. Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 146; W. Pannenberg, Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Vandenhoeck Ruprecht, Göttingen 19816, s. 35-36). W rzeczywistości nie istnieje ciało czy też dusza, lecz człowiek cielesno-duchowy. Teologów tych łączy więc niechęć do jakiejkolwiek formy dualizmu. Punktem ich wyjścia jest natomiast pragnienie zaprezentowania monistycznej wizji człowieka” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 49/.
+ Istnienie duszy ludzkiej odrzucone przez materializm. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”. Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.
+ Istnienie duszy ludzkiej odwieczne, Księga Ezdrasza. Reinterpretacja niektórych terminów we wczesnych księgach judaistycznych zmierza w kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm, pojawiające się w Księdze Daniela (Dn 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego wystawionego na działanie ognia lub wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od jej materialnej powłoki. Następowało odchodzenie od traktowania człowieka w sposób integralny, ale dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym judaizmie zarysowały się tendencje do wyodrębnienia duszy jako autonomicznej i niematerialnej cząstki człowieka, która miała być utworzona przez Boga przed ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie Świętym (Jer 38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli wschodniej. Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w skład kanonu greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o pełnej autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie reprezentuje całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela. Ciało jest jedynie więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych elementów człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz intelekt (logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się kontynuowanie jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza istniała jeszcze przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu dokonało się wcielenie duszy w ciało. Z tego wynika, że dusza jest nieśmiertelna. To dusza decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje wieczność duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz nawet w sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 28.
+ Istnienie duszy ludzkiej po śmierci człowieka bez ciała. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a zarazem ich jedność najlepiej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe – forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej” swojej bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i celem człowieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe strony: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba, wychodzą ahistoryczne, anonimowe, reistyczne; człowiek jest indywidualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą” (essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum compositum), a więc same w sobie są substancjami niecałkowitymi, niekompletnymi (anima substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni ludzkie bez duszy („forma cielesności” po śmierci nie stanowi już pełnego człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym ma ona dopełniające ją odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393.
+ Istnienie duszy ludzkiej powoduje akt stwórczy jeden, Anzelm. Augustyn uważał, że zmaza grzechu pierworodnego przekazywana jest z pokolenia na pokolenie poprzez akt prokreacji, co w efekcie obejmuje całą ludzkość. Św. Anzelm był bardziej metafizykiem. Zwracał on uwagę na relację łaski do natury ludzkiej. Według niego ważny jest nie początek istnienia ciała ludzkiego, lecz początek duszy ludzkiej, która jest dana wyłącznie przez Boga Stworzyciela, bezpośrednio, bez jakiegokolwiek wkładu ze strony rodziców. Jego ujęcie jest bardziej misteryjne, trudniejsze i daje miejsce na wyjątkowość działania Boga w dziele początku życia ludzkiego Maryi (J. Bolewski, Stworzenie w świetle Niepokalanego Poczęcia, „Slavatoris Mater” 1 (1999) nr 1, 23-46). Marcin Luter natomiast przyjmował pojawienie się człowieka w dwóch etapach, czy wynika to jakoś z jego dualistycznego modelu myślenia (który nazwałem modelem „protestanckim”)? Dziś teologowie protestanccy (jak również teologowie katoliccy) odchodzą od swego specyficznego, dualistycznego stylu myślenia i skłaniają się ku modelowi jednoczący (nazwanego tu modelem prawosławnym). Łaska, czyli niepokalane poczęcie dotyczy drugiego etapu dzieła stworzenia człowieka. Jednak w późniejszym rozwoju swej myśli Luter, podobnie jak Kalwin, odrzucił również tę ewentualność, argumentując swój pogląd brakiem informacji na ten temat w Piśmie Świętym. Możemy zadać pytanie: czy w tej późniejszej fazie refleksji teologicznej Luter faktycznie myślał tylko kategoriami egzegezy biblijnej? Być może jednak, pomimo jego zapewnień, na formułowanie myśli miał wpływ również ukryty w głębi podświadomości jego wymodelowany i utrwalony styl myślenia? („zasada antropologiczna człowieka grzesznego”: Eliseo Touron, El Magnificat de Lutero, „Ephemerides mariologicae” 44 (1999) 371-391, s. 372).
+ Istnienie duszy ludzkiej pozbawionej ciała po śmierci, ale zachowującej relację do ciała zmartwychwstałego. „Przez eschatologię (gr. eschatos = ostatni), czyli naukę o „rzeczach ostatecznych”, w teologii rozumie się twierdzenie wiary dotyczące ostatecznego losu jednostek oraz ostatecznego kształtu, jaki Bóg nada ludzkości i całemu kosmosowi. Mimo iż w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła jest tak wiele różnorakich wypowiedzi eschatologicznych, samo słowo „eschatologia” po raz pierwszy pojawiło się dopiero u luterańskiego teologa A. Calowa (zm. 1686), który pod nagłówkiem „Eschatologia sacra” zamieścił rozważania o śmierci, zmartwychwstaniu, sądzie i dopełnieniu świata. Większego znaczenia termin „eschatologia” nabrał dzięki F. Schleiermacherowi i od tego czasu zaczęto go powszechnie używać w teologii. W historii teologii stosowano rozmaite kryteria podziału eschatologii, łączono ją też nieraz z innymi traktatami teologicznymi. Z punktu widzenia całej chrześcijańskiej tradycji, największe znaczenie należy przyznać podziałowi na eschatologię ogólną i indywidualną. Eschatologia ogólna (powszechna) zajmuje się wydarzeniami, mającymi nastąpić przy końcu historii, do których zalicza się Paruzję (powtórne przyjście) Chrystusa, zmartwychwstanie, sąd powszechny (ostateczny), przeobrażenia kosmosu oraz niebo i piekło jako definitywne sposoby realizacji zbawienia lub potępienia po wskrzeszeniu zmarłych” /J. Finkenzeller, Eschatologia, przeł. O. Wiesław Szymona OP, red. nauk. Zdzisław Kijas OFMConv, Wydawnictwo M, Kraków 2000, s. 13/. „Eschatologia indywidualna obejmuje śmierć człowieka, sąd jednostkowy oraz dalsze życie człowieka po śmierci, rozumiane zazwyczaj jako kontynuacja istnienia duszy pozbawionej ciała, ale zachowującej relację do ciała zmartwychwstałego. W centrum zainteresowania teologii katolickiej znajdowały się tu przede wszystkim stan pośredni i związane z nim oczyszczenie po tym życiu w czyśćcu oraz niebo i piekło, jako „miejsca” pozaziemskiej nagrody lub kary przed zmartwychwstaniem” /Tamże, s. 14.
+ Istnienie duszy ludzkiej przez bezpośrednią interwencję Boga – czyli akt Stworzenia. „Jeśli dusza istnieje, to jej zaistnienie jest jedynie niesprzeczne przez bezpośrednią interwencję Boga – czyli akt Stworzenia. Moment, w którym płód rozpoczyna być człowiekiem, jest momentem stworzenia w materii duszy niematerialnej, prostej, która istniejąc w sobie jest formą, czyli organizatorką materii. Już z chwila, gdy materia organizuje się do bycia ludzkim ciałem, a więc dzięki duszy i przez duszę (Przypis 13: „Były również rozpowszechnione w średniowieczu teorie, że ciało dziecka w pierwszych dniach od swego poczęcia żyje wyłącznie wskutek działania organizmu matki, który to organizm spełniałby rolę czynnika nadrzędnego w stosunku do natury ludzkiej, będącej w matce. Stąd natura działająca przez organizm matki sposobiłaby organizm dziecka do przyjęcia w sobie istniejącej ludzkiej duszy, która by odtąd „od wewnątrz” kierowała rozwojem organizmu. W takiej jednak teorii organizm dziecka jest już wirtualnie człowiekiem. Dzisiejsza medycyna zwraca uwagę, że już pierwsza komórka posiada pełny zapis genetyczny dalszych działalności organizmu”). Dusza udziela istnienia organizowanej przez siebie materii czyniąc ją ciałem ludzkim. Jedno jest tylko istnienie człowieka, a jest nim istnienie jego niematerialnej duszy, która istniejąc w sobie natychmiast organizuje dla ludzkich celów materię, która czyni sobie ciało ludzkie, która wraz z istniejącym przez duszę ciałem jest człowiekiem i działa tylko jako człowiek – przez ciało. […] rozpadnięcie się ciała i jego dezorganizacja nie dotyczy samego faktu istnienia duszy, która i zaistniała nie w wyniku organizacji materii, i istnieje w sobie jako w podmiocie, a nie w ciele, chociaż ciału temu udziela swego istnienia, by być człowiekiem. Jeżeli zatem dusza w swym bytowaniu jest niezależna od ciała, istniejąc sama w sobie jako w podmiocie, to może nadal zachować swe istnienie po śmierci człowieka, czyli po ostatecznym rozpadnięciu się ciała” M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 166/. „Jeśli bowiem dusza – będąca istotnym czynnikiem jaźni – posiada własne istnienie, jest bytem samoistnym (co się wyraża nieustannie w naszej samowiedzy i przejawia się w sądach „ja jestem”). Organizującym sobie ciało, które istnieje istnieniem duszy, bo dla ciała być znaczy być organizowanym przez duszę, to w momencie rozkładu ciała i jego dezorganizacji totalnej samo istniejąca i niematerialna dusza jako ostateczny podmiot niematerialnych w swej bytowej strukturze aktów nie może zaprzestać istnieć” /Tamże, s. 440/. „Jeżeli istnienie przysługuje bezpośrednio duszy, a ciału tylko i wyłącznie poprzez duszę, to zniszczenie ciała nie pociąga za sobą zniszczenia samoistnej substancji, jaką jest ludzka dusza-jaźń” /Tamże, s. 441.
+ Istnienie duszy ludzkiej przyjmuje chrześcijaństwo. „Teologia katolicka nigdy nie kwestionowała tego, że obecne gatunki roślin i zwierząt powstały w rezultacie długiego procesu ewolucji, ani tego, że niniejszy proces rozgrywał się zgodnie z prawami natury. Jak zapisano w Encyklopedii Katolickiej z 1909 roku, takie poglądy wydają się być „w pełnej zgodzie z chrześcijańskim rozumieniem świata”. Teologowie katoliccy byli mniej zdecydowani w kwestii pochodzenia człowieka, ale nawet tutaj, jak przyznano w starej encyklopedii, ewolucja ludzkiego ciała nie jest „per se nieprawdopodobna”, zaś jej wersja została „przedłożona przez św. Augustyna”. Najistotniejsza kwestia doktrynalna dotyczyła duszy ludzkiej, która, stanowiąc coś duchowego, nie mogła powstać w następstwie tylko materialnego procesu: albo biologicznej ewolucji, albo rozmnażania płciowego. Dusza musiała zostać nadana każdej osobie poprzez specjalny akt twórczy Boga. Zatem Kościół wymaga odrzucenia ateistycznych i materialistycznych filozofii ewolucji, które zaprzeczają istnieniu Stwórcy lub Jego przezornym rządom światem. Niemniej jednak tak długo jak teoria ewolucji ograniczała się do stawiania właściwych pytań natury biologicznej, była uznawana za słuszną. Zgodnie z takim poglądem nauczano całe pokolenia dzieci w szkołach katolickich. Pierwsze oficjalne oświadczenie dotyczące ewolucji ukazało się w encyklice Humani Generis papieża Piusa XII w 1950 roku. Jedyną kwestią, która papież zaznaczył jako zdecydowanie dogmatyczną, był fakt, że dusza ludzka nie powstała w trakcie procesu ewolucji. Co do ludzkiego ciała, zwrócił uwagę, iż ewolucja od niższych zwierząt w tym przypadku może być badana jako hipoteza naukowa, tak długo jak wnioski z niej nie będą pochopnie wyciągane. Sytuacja przedstawiała się w ten sposób przez następne pół wieku. Później, w roku 1996, w liście skierowanym do papieskiej Akademii Nauk, papież Jan Paweł II przyznał, że teoria ewolucji jest obecnie rozpoznawana jako „coś więcej niż tylko hipoteza”, dzięki przekonującym i przybliżającym się dowodom, pochodzącym z różnych dziedzin /S. M. Barr, Projekt ewolucji, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 10-14, s. 10a/. „Powtórzył to, co nazwał „najistotniejszą kwestią”, do której doszedł Pius XII, mianowicie „jeśli ciało ludzkie bierze początek z istniejącej wcześniej materii ożywionej, dusza duchowa zostaje stworzona bezpośrednio przez Boga” (Przesłanie Ojca Świętego Jana Pawła II do członków papieskiej Akademii Nauk, w: „L’Osservatore Romano”, 1/1997, s. 18-19). […] oświadczenie Jana Pawła II było mile widzianym przypomnieniem prawdziwego stanowiska Kościoła wobec nauk empirycznych” /Tamże, s. 10b.
+ Istnienie duszy ludzkiej pytaniem ciągle aktualnym: czy jest (an sit). Panteizm materialistyczny wieku XX reprezentują: Armstrong, Macka, Turing i Ruiz de Gopegui /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 125/. Idealistyczne stanowisko, sprowadzające człowieka do duszy, reprezentują: Popper, Eccles, Zubiri, Pasch /Tamże, s. 138/. Ciągle aktualne są pytania dotyczące duszy: czy jest (an sit) i czym jest (quid sit) /Tamże, s. 139/. Kreacjoniści przyjmują istnienie duszy stworzonej, która partycypuje w istnieniu Boga /Tamże, s. 140/. Dusza wraz z całością człowieka żyje w czasie. Pytamy się o rodzaj jej relacji z czasem. Duch ludzki to dusza przeniknięta, ożywiona i naznaczona Duchem Świętym. Ta moc Ducha Świętego jednoczy duszę z ciałem /Tamże, s. 146/. Zubiri za J. Moltmannem przyjmuje jedność struktury ludzkiej: dusza zawsze musi być połączona z ciałem. Odrzucony zostaje hylemorfizm Tomasza z Akwinu. Człowiek to organizm psychiczny, to psychika organiczna. Nie ma jedności dwóch elementów, lecz jedność systemowa /Tamże, s. 148/. Protestanci pierwszej połowy wieku XX walczyli z ideą nieśmiertelności duszy. Człowiek jest jednością, która umiera i zmartwychwstaje mocą zmartwychwstania Chrystusowego /Tamże, s. 149/. W drugiej połowie XX wieku dyskusja o relacji między nieśmiertelnością a zmartwychwstaniem rozwinęła się na nowo, już w sposób bardziej dojrzały: Bultmann, Tillich, Ebeling, Althaus, Cullmann. Określenie dogmatyczne podane na Soborze Luterańskim V było kontekstowe, przeciwko poglądom głoszącym, że istnieje tylko jedna dusza uniwersalna. Sobór chciał podkreślić w ogóle istnienie duszy dla podkreślenia istnienia wielości pełnych osób ludzkich. „Nieśmiertelność” była tu słowem wykorzystanym okazyjnie. Sobór nie miał jakiegokolwiek zamiaru przekreślania zmartwychwstania człowieka /Tamże, s. 150.
+ Istnienie duszy ludzkiej samodzielne. „Dusza zatem jest w pewnych aspektach „Materialna” – o ile jako forma ożywia materię i wraz z nią konstytuuje jeden cielesny ludzki byt; z drugiej jednak strony, jako (w tym aspekcie ujęty) podmiot aktów czysto duchowych, sama w sobie, ze względu na swą bytowość jest bytem duchowym, bo samoistnym bytowo. Ta sama dusza jest również formą ciała, spełniając te wszystkie funkcje, jakie – według systemu Arystotelesa – spełnia forma w stosunku do materii w bytach żywych. Dlatego w swej wewnętrznej bytowej strukturze jest „niepełna” (Samoistność bytowa jest czymś innym niż pełnia w aspekcie tzw. gatunku. Dusza-jaźń nie jest bowiem człowiekiem, ale przez nią jest człowiek jako byt określonego „gatunku”. Por. Tomasz z Akwinu De Anima, a. 1), bo bytuje w przyporządkowaniu do materii, i czujemy się „kimś” związanym z materią, mimo że nie można „mnie” utożsamić z żadnym organem materialnym ani nawet z całym ciałem. Owa „materialność” naszej jaźni płynie z istotnego przyporządkowania samoistniejącej duszy do materii. Wszakże przyporządkowanie, nawet istotne, nie jest tym samym, co „być materią”, o dlatego chociaż słuszne jest świadectwo naszej świadomości, poczucie górowania nad materią, bo nie utożsamiamy się z żadnym określonym organem materialnym ani nawet z całą materialnością naszego ciała, o którym wiemy i mamy zarazem świadomość, że jest ono „moim” – „moim” nawet w pierwszym i naczelnym znaczeniu; ono jest w dużej mierze racją „mojego”, jakie odczuwamy w najrozmaitszych naszych psychosomatycznych przeżyciach. Jeślibyśmy się zgodzili, że nasza dusza istnieje sama przez się i w sobie, a ciało istnieje tylko poprzez organizująca je (jako „to oto” moje ciało) duszę, to w takim wypadku sposób istnienia naszego ciała byłby nie istnieniem własnym (jak w przypadku duszy), ale pierwszym sposobem „posiadania” tego, co jest pierwotnie „moje” i co właśnie jest naszym organizmem cielesnym, organizowanym i istniejącym istnieniem „jaźni-duszy”, która „przybiera” i jakby od wewnątrz dokonuje „tkania” sobie organizmu, poprzez który może się na zewnątrz „wypowiedzieć”. Coś więcej jeszcze: poprzez zorganizowane i „utkane” dla siebie ciało może się sobie uświadomić” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 140.
+ Istnienie duszy ludzkiej substancjalnej wymaga istnienia Boga, którego substancja jest duchowa i wyższa od ludzkiej. „Bóg jest głębszy od mojej głębi / jesteśmy w IV wieku, wschodzi już gwiazda św. Augustyna (354-430) i z całą mocą znów pojawia się myśl grecka, ponieważ słynny biskup Hippony i geniusz chrześcijaństwa został głęboko naznaczony znamieniem swej formacji neoplatońskiej (Sant’Agostino, Sull'anima. L’immortalita dell’anima. La grandezza dell'anima, red. G. Catapano, Bompiani, Milano 2003). Potem przez całe wieki będzie Gwiazdą Polarną teologii chrześcijańskiej i sprawi, że to znamię rozszerzy się także na myśl kolejnych wieków. To on w swym traktacie O Trójcy Świętej wypracuje antropologiczną formułę określającą, która wywrze wielki wpływ na późniejszą tradycję: «Człowiek jest istotą rozumną, składającą się z duszy i ciała» (XV, 7,11) (Sant’Agostino, La Trinità, red. A. Trape, Citta Nuova, Roma 1998; wyd. polskie: św. Augustyn, O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, Kraków 1996). Dla Augustyna akcent przesuwa się wyraźnie w kierunku duszy, do której zgłębienia, opisu i zrozumienia w decydujący sposób przyczyniła się teoria opracowana przez Plotyna. Było powiedziane, że na stronicach Augustyna nie udaje się nigdy wyodrębnić linii demarkacyjnej wskazującej, gdzie kończy się jego platonizm czy neoplatonizm, a zaczyna jego chrześcijaństwo. Podróż wielkiego ojca Kościoła po świecie duszy – którą wywyższa aż do stworzenia wrażenia pewnej dewaluacji ciała, będącego siedzibą ciemnej i grzesznej cielesności i pożądliwości – odbywa on na stronicach wspaniałych także pod względem literackim. Metodą, którą stosuje, by wejść w ten świat, jest interioryzacja: wchodząc w siebie, spotyka się Boga i [swoje] „ja” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 185. W Wyznaniach czytamy: «Nie istniałbym, Boże mój, na pewno bym nie istniał, gdyby Ciebie we mnie nie było. A może raczej wcale bym nie istniał, gdybym nie był w Tobie, z którego, przez którego i w którym wszystko ma istnienie?» (Sant’Agostino, Le Confessioni, red. C. Careny, Einaudi, Torino 1984; wyd. polskie: św. Augustyn, Wyznania, przeł. Z. Kubiak, PAX, Warszawa 1978)” /Tamże, s. 186.
+ Istnienie duszy ludzkiej substancjalnej wynika z wiary w zmartwychwstanie Jezusa. „wyrażenie anistemi w odniesieniu do zmartwychwstania Jezusa używano wcześniej od wyrażenia egerio. […] wyrażenie anistemi - anastasis bardziej wskazuje na samodzielność działania określonego tym słowem, niż to mieści w sobie wyrażenie egerio (ek nekron). Jeśli zaś prawdziwe jest nasze spostrzeżenie o wcześniejszym stosowaniu w formie aktywnej wyrazu anistemi – anastasis na określenie zmartwychwstania Jezusa, to tym samym słuszne wydaje się stwierdzenie, że w początkowej fazie nauczania podkreślano własną moc Jezusa w powrocie ze śmierci do życia. [To jest rdzeń wiary chrześcijańskiej. Z tego wynika konieczność istnienia duszy ludzkiej jako substancji duchowej, bo bez niej nie jest możliwa aktywność własna Jezusa (Chrystusa jako człowieka). Moc człowiecza tworząca sobie ciało uwielbione nie może być zawarta w ciele, które jest martwe, musi gdzieś być, pozostaje tylko element duchowy, który musi być substancjalny i musi mieć w sobie odpowiednią energią dla utworzenia ciała uwielbionego]. O czym więc Marek […] zamierzał pouczyć […]? […] że przez Zmartwychwstanie własną mocą (anastasis) okazuje swą godność boską. Właśnie ta boska godność Jezusa-Mesjasza jest przedmiotem pouczenia i celem całej Ewangelii Markowej. Wszak finałem publicznej działalności i śmierci Jezusa jest nie co innego, jak wyznanie setnika: „Prawdziwie ten człowiek był synem Bożym” (Mk 15, 39)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio” 2 (1985) 43-50, s. 48/. „Dlaczego jednak Mateusz i Łukasz w tej grupie opowiadań [wyznanie Piotra: „tyś jest Chrystusem” i nauczanie Jezusa o swym przyszłym zmartwychwstaniu (Mk 8, 31)] zaczerpniętych przecież od Marka, lub jeszcze z wcześniejszej pierwotnej katechezy, odstąpili od powtarzania tak pełnego treści i objawiającego Bożą moc słowa anistemi, a wprowadzają słowo egerio? Wydaje się, że przyczyny takiej zmiany należy szukać w powstających trudnościach przyjęcia tego rodzaju treści przez Żydów, a później i przez pogan (por. Dz 17, 32: anastesas auton ek nekron). Trzeba więc było wskazać, że wskrzeszony przez Boga (egerthe) Jezus, jest prawdziwym synem Bożym, prawdziwym Kyriosem. Trzeba też było zmienić nieco metody doprowadzania ludzi do wiary: należało mówić nie tylko o całej działalności misyjnej Jezusa, ale dowodzić, że został On zapowiedziany w Starym Testamencie. Głoszenie samego Zmartwychwstania, jako rzeczywistości objawiającej moc Bożą Jezusa musiało być podane w szerszym kontekście, a zwłaszcza należało wskazać, że Bóg – Ojciec łaskawy zbawia świat przez swego Syna, którego wskrzesił z martwych” /Tamże, s. 50.
+ Istnienie duszy ludzkiej tylko w kontekście Bytu Absolutnego. „Kontekstem zatem istnienia duszy nie jest przyroda, nad którą dusza transcenduje przez swoje poznanie i miłość – ale kontekstem jej istnienia jest tylko Byt Absolutny, Bóg jako osoba, z którą duch ludzki, poznając czy kontemplując przyrodę, prowadzi dialog, wznosząc się nieustannie ponad przyrodę. Istnieje więc – zauważa Gilson – „konieczny związek pomiędzy pojęciem «aktu bytu» (esse) a dowodliwością nieśmiertelności duszy. Pojęcie bowiem duszy ludzkiej jako samoistnego bytu rozumnego stanowi rdzeń tomistycznego pojęcia człowieka” (E. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, tłum. T. Górski, Warszawa 1965, s. 195). Zagadnienie to ujawnił z innego punktu widzenia Jaspers przez wyakcentowanie roli bezpośredniego intelektualnego ujęcia poznawczego własnego bytowania w uprzywilejowanym sądzie „ja istnieję”, w którym naszą jaźń afirmujemy nie od strony jej treściowego kwalifikowania, lecz od strony aktu istnienia przenikającego wszelkie „moje” działania, które zabarwiają treściowo i kwalifikują moją własną „jaźń” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 153/. „Zagadnienie nieśmiertelności i przez to samo zalążkowe jego rozwiązywanie spotykamy na co dzień w nieustannie stawianych pytaniach: „czy będziemy nadal istnieć po śmierci?”, „czy istnieje nieśmiertelność naszej jaźni?” Pytania te są stawiane nie tylko wprost, w formie zdań pytających, ale także jakoś równoważnie; pytaniem takim jest cała działalność ludzka, a więc działalność racjonalna. Sam charakter naszego poznania, posługiwanie się pojęciami koniecznymi, ogólnymi; najprostsze akty i wyznania miłości ujawniające się na zewnątrz za pomocą kwantyfikatorów „na zawsze”, „nigdy”; cała praca twórca i kulturowa usiłująca w biegu zmiennej i przemijającej materii zostawić trwały ślad naszej myśli; słowem: wszystko, co jest jakakolwiek racjonalną wypowiedzią człowieka – jest wyrazem transcendencji ponad zmienną materią; jest przynajmniej realnie postawionym pytaniem: „czy będziemy istnieć nadal, gdy zmienny stan materii, wchodzący w naszą strukturę bytową, ulegnie jeszcze dalszym, jeszcze bardziej radykalnym przemianom, zwanym śmiercią?”. Sam fakt stawiania pytania (bytowość pytania) o możliwości trwania po śmierci świadczy o bycie (jego strukturze), który ma w sobie bytowe podstawy możliwości postawienia pytania. A to jest już pozytywną odpowiedzią na to pytanie. I rzeczywiście poza człowiekiem – który jest władny postawić pytanie świadczące o egzystencjalnej bazie z której pytanie wyrasta – żadne z tworów natury takiego pytania nie stawia” /Tamże, s. 154.
+ Istnienie duszy ludzkiej wiąże się z kształtowaniem ciała ludzkiego. Niepokój dotyczący jedności duszy i ciała w człowieku spowodował, że kwestia ta stała się przedmiotem obrad soboru w Vienne. Sobór Laterański IV odrzucił poglądy dualistyczne. Sobór w Vienne uczynił krok więcej stwierdzając, że łączą się one substancjalnie. Funkcja duszy kształtującej ciało ludzkie jest bezpośrednia. Esencja duszy, racja jej istnienia, polega na kształtowaniu ciała. Kształtowanie ciała jest istotą duszy. Dlatego jej jedność z ciałem nie jest przypadłościowa, lecz substancjalna. Sobór swoje sformułowania antropologiczne wyprowadził w oparciu o tajemnicę natury ludzkiej Chrystusa. Nie było to myślenie personalistyczne, ale podkreślało integralność natury ludzkiej. Trzeba tu zauważyć charakterystyczną dla wiary (i dla teologii) zasadę rozjaśniania zagadnień poprzez łączenie ich z innymi zagadnieniami. Z jednej strony dla wyjaśnienia tajemnicy Chrystusa trzeba rozumienia znaczenia natury ludzkiej i natury boskiej. Z drugiej, dla zrozumienia natury ludzkiej trzeba wyjść od tajemnicy Chrystusa. Wzajemne naświetlanie nie jest jednak symetryczne. Na początku wszystkiego, punktem wyjścia w obu przypadkach, jest osoba Chrystusa, jako druga osoba Boża. Osoba Chrystusa stanowi fundament jedności dwu natur i jest punktem wyjścia rozumienia człowieka. Mówiąc o Chrystusie antropologia ogranicza się tylko do Jego natury ludzkiej, natomiast refleksja nad człowiekiem obejmuje zagadnienie osoby ludzkiej. Determinację chrystologiczną antropologii podkreślali ojcowie Kościoła /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 111.
+ Istnienie duszy ludzkiej wieczne w Bogu, Platon mówi o preegzystencji duszy. „Anselm Grün: […] psychologia zajęła się wnikliwie ludzką psychiką, […] rozumiemy dzisiaj przez duszę to, co w człowieku niepowtarzalne, jego sferę wewnętrzną, wymiar odmienny od tego, co daje się tworzyć. […] myślimy o wewnętrznej godności człowieka, o jego sercu, […] Dusza oznacza wewnętrzne subtelne poruszenie […]. Wunibald Müller: reprezentuje ona istotę osoby – eros, serce, centrum. […] boską iskrę […] impuls do żywotności i kreatywności” /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J. Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 24/. „W naszej duszy działa pewna prazasada, nastawiona na to, by człowiek stał się istotą żywą. Bez duszy nasze życie byłoby martwe, bezbarwne, zimne […] Harry Mood określał duszę jako transcendentny duchowy przymiot w sercu każdego człowieka, potencjał […]” /Tamże, s. 25/. „Anselm Grün: Ludzie, którzy żyją tylko powierzchownie […] są pozbawieni duszy. […] mówiąc o duszy, mamy na myśli wewnętrzna sferę człowieka i jej promieniowanie. Dusza skupia w sobie tajemnicę człowieka” /Tamże, s. 26/. „Anselm Grün: […] Biblia określa duszę jako życie i żywotność człowieka. […] jest […] siłą witalną. Dopiero ona czyni człowieka w pełni człowiekiem” /Tamże, s. 28/. „Jung mówi […] o duszy świata. Według niego dusza nie tylko żyje w nas ludziach, lecz my wszyscy jesteśmy duszą świata. […] Wielu ludzi utraciło poczucie, że są głęboko związani z czymś większym. Nie mają oni już kontaktu ze swoją duszą” /Tamże, s. 54/. Wunibald Müller: Naszą duszę możemy postrzegać jako pewne „ty”, które towarzyszy nam przez całe życie.” /Tamże, s. 57/. „Anselm Grün: koncepcję Platona, który przeciwstawia nieśmiertelną duszę śmiertelnemu ciału. Platon mówi o preegzystencji duszy. Zanim rozpocznie się istnienie człowieka, jego dusza ma już od zawsze istnienie w Bogu. W chwili narodzin [!; a nie w chwili poczęcia] ta boża idea przejawia się w konkretnym człowieku. Greccy ojcowie Kościoła połączyli Platońską naukę o nieśmiertelności duszy [Nie! Ojcowie Kościoła rozumieli duszę człowieka po chrześcijańsku, jako realny byt substancjalny, a nie jako ideę, czy ogólną dusze świata] z biblijną myślą o zmartwychwstaniu ciał”. [Po prostu z wydarzenia Zmartwychwstania Jezusa wyprowadzili wniosek o istnieniu ludzkiego duchowego bytu substancjalnego. W tej sytuacje obie kwestie są z istoty ze sobą zespolone] /Tamże, s. 70/. „Teologia protestancka sprzeciwiła się potraktowaniu na równi obu koncepcji. Zmartwychwstanie jest dla niej dziełem Boga, a w chwili śmierci umiera jej zdaniem również dusza. Dopiero potem, u kresu czasów, Bóg wskrzesi człowieka” /Tamże, s. 71/. [Jeżeli to dotyczy również Chrystusa to jeszcze nie było Jego zmartwychwstania. Jeżeli nie dotyczy, to też nie było zmartwychwstania, a jedynie było wskrzeszenie. Jest to przekreślenie Nowego Testamentu].
+ Istnienie duszy ludzkiej własne doświadczane w podmiotującym „ja”. „Aspekt nieśmiertelności / Mając na uwadze fakt samoistności bytowej ludzkiej „duszy” oraz jej niematerialność, można dostrzec realne bytowe podstawy nieśmiertelności ludzkiej duszy – jaźni. Jeśli bowiem dusza posiada własne istnienie – doświadczone w podmiotującym „ja” – jest bytem samoistnym (co wiąże się nieustannie w sądach „ja jestem”) organizującym sobie ciało, które istnieje istnieniem duszy, to w momencie rozkładu ciała samoistniejąca i niematerialna dusza jako podmiot niematerialnych w swej strukturze aktów nie może zaprzestać istnieć. Zaginęłaby jedynie wówczas, gdyby istnienie jej było wynikiem organizacji cielesnej. W takim jednak wypadku nastąpiłby absurd: byt powstawałby z nie-bytu; ciało, które nie jest duchem, organizowałoby siebie w formie nie-ciała, czyli „stwarzałoby” ducha, jaki się ujawnia w całym ludzkim poznaniu i chceniu. Istotną zatem racją nieśmiertelności ludzkiej duszy jest samoistność, czyli – wyrażając się językiem tradycji filozoficznej – to, że istnienie (stwierdzone w sądzie „ja jestem”) przysługuje bezpośrednio duszy, która zarazem jest formą ciała. Jeśli istnienie przysługuje bezpośrednio duszy, a ciału tylko i wyłącznie poprzez duszę, to zniszczenie ciała nie pociąga za sobą zniszczenia samoistnej substancji, jaką jest ludzka dusza-jaźń. Tomasz krótko zwraca uwagę: „[…] to, co posiada istnienie samo przez się, nie może powstać ani też ulegać zniszczeniu, jak tylko samo przez się. Z tego też powodu dusza nie może powstać na drodze rodzenia się, czyli przemian materialnych, bo ma istnienie niematerialne; i również nie może zaprzestać istnieć na drodze naturalnego zniszczenia” (Sth, I, q. 75, a. 6. Por. CG, II c. 79). Musiałaby zajść specjalna interwencja Absolutu, który by duszę unicestwił, gdyż ona sama z siebie, będąc w swej istocie duchem niezłożonym, nie może utracić istnienia. Jedynie zatem Absolut jest racją zaistnienia duszy i jedynie on mógłby – oczywiście postępując wbrew naturalnemu porządkowi – ją unicestwić” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 153.
+ Istnienie duszy ludzkiej własne, niezależne od ciała ludzkiego. „Dusza jest „czasem”, „miejscem” i sposobem zachowań, twórczości, a więc samorealizacji ludzkiej, kontynuowania egzystencji, tworzenia dziejów, samowyrazu estetycznego, kształtowania moralności oraz kultury – duchowej, materialnej i cywilizacyjnej. Dusza przeziera przez fanie wewnętrzne, akty psychiczne i dzieła zewnętrzne, zostawiając na tym wszystkim swoje niezatarte piętno. A chociaż może się wyrazić cała w jakimś akcie czy dziele, to nigdy nie redukuje się do nich, nie utożsamia się z nimi i nie jest im podległa. Działanie i tworzenie, zwłaszcza duchowe, wpływa zwrotnie na rozwój samej duszy, przynajmniej w zakresie tematyzacji życia i samodoświadczenia. W historii dokonuje się owa reditio animae ad seipsam. Na tle wszechdziejów dusza jawi się z jednej strony jak arka Boża, jak tęcza duchowa między ziemią a niebiem, jak światło u kresu drogi, a z drugiej strony jak gwiazda stała, jak kamień węgielny świata, jak kolumna odwieczna podtrzymująca przemijającą rzeczywistość materialną tak, że wszelka historia ludzka rekapituluje się w duszy. / Doskonałość. Dusza – według kierunku hilemorficznego – nie jest substancją kompletną w swym bycie relacyjnym (substantia incompleta), jednak nie zależy wewnętrznie od ciała – jak chciał P. Teilhard de Chardin. Jest ponad materialną bytowością człowieka, transcenduje ciało, choć jest „współgenetyczna” z nim. Jest bytem o własnym istnieniu (choć wtórnie relacyjnym do ciała), o własnym utematyzowaniu i o własnym porządku istotowym, jakkolwiek odniesionym głęboko i do ciała, i do wszechświata, a przede wszystkim do innych osób. Dusza jest podstawą „relacji” i źródłem relacyjnej struktury osoby. Jest bytem nieodwracalnym w istnieniu i rozwoju, nierozbijalnym, niezniszczalnym, absolutnym na płaszczyźnie stworzenia i eschatologicznym. Po prostu jest ukoronowaniem Bożej ekonomii, zmierzającej do ukonstytuowania człowieka jako osoby na płaszczyźnie stworzenia i zbawienia. Mógłby ją poniżyć lub unicestwić tylko Bóg i to władzą absolutną (potentia absoluta), czego jednak i Bóg nie może uczynić władzą uporządkowaną rozumnie (potentia ordinata, bł. Jan Duns Szkot, R. Garrigou-Lagrange, I. Różycki, W. Krześniak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 389.
+ Istnienie duszy możliwe tylko razem z ciałem. Abu Mujna Nasir-i Chusrau (1003/4-1072/1077), teoretyk izmailizmu egipskich Fatymidów. „Z pozycji ismailickich występował przeciwko prawowiernemu islamowi sunnickiemu, jego koncepcjom życia pozagrobowego, sądu ostatecznego. Problematyka filozoficzna, którą podejmował, obejmuje zagadnienia relacji Boga i świata oraz struktury świata. Pod wpływem kabalistycznej interpretacji Koranu formuje swoją doktrynę stanowiącą jeden z wariantów filozofii ismailickiej. Na szczycie stawia niezmienny i wieczny początek – Boga. Poniżej – boski rozum, który jest stwórcą rzeczywistości wychodzącej w hierarchii porządku. Z rozumu wyłania się dusza pełniąca funkcję stworzyciela świata materialnego. Z niej wyłaniają się cztery elementy oraz sfera niebieska. Każda rzecz świata jest uduchowiona, posiada swoją duszę. Głosząc tego rodzaju animistyczną koncepcję wszechświata, Nasir-i Chusrau przyjmuje różne kategorie dusz od duszy ludzkiej do duszy minerału. Związuje duszę ściśle z ciałem twierdząc, iż dusza może istnieć tylko razem z ciałem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 525.
+ Istnienie duszy niepoznawalne dla rozumu Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Franciszkanin William Ockham (ok. 1300-1349), rozwinął woluntaryzm Szkota i w sporze o powszechniki wprowadził „terminizm”: cecha ogólności jest nie w przedmiocie, lecz w samym terminie. Tym bardziej natura i osoba nie mają żadnej ogólności, ani wspólności w sobie. Faktycznie istnieją tylko jednostki, nie ogół rzeczy, ogólnie są tylko terminy, słowa, język. Toteż jednostki ludzkie nie mają w głębi nic wspólnego; ani natury, ani bytu, ani struktur. W każdym indywiduum mogłoby być wszystko inne, jeśliby tylko Bóg tak zechciał. A więc jaka jest naprawdę treść indywiduum w swej głębi, nie wiemy i wiedzieć nie możemy: individuum est ineffabile. Teoretycznie Ockham chciał wynieść duszę każdej jednostki, podkreślając jej bogactwo, nieskończoność i nieograniczoność, faktycznie jednak było to rzucanie przepaści między duszą i ciałem, rozumem a wolą, jednostką a społecznością i między wiarą a wiedzą. Prozopologia, filozoficzna i teologiczna, nie jest żadną nauką. Rozum nie może ująć – ani tym bardziej dowieść – duszy, jej istnienia, duchowości, nieśmiertelności, doskonałości. Podobnie zresztą rozum nie może poznać Boga, ani istnienia, ani natury, ani Stwórcy. Poza wolą Bożą nie ma w świecie zasady przyczynowości obiektywnej. Nawet prozopologia teologiczna nie jest nauką, jest tylko rodzajem pobożności, praktyką. Wzniosłe tezy o człowieku – w tym tezy o osobie ludzkiej – są wyłącznie sprawą wiary (emocjonalnej i pobożnej), nie zaś rozumu, który jest słaby, a nawet niegodny chrześcijanina. Rozum określa co najwyżej osobę w aspekcie tego świata, ale nie chrześcijanina, którego kreuje wiara. Osoba to twór wiary, to tylko podmiot wiary. Wiara zaś zgadza się co najwyżej z intuicją i to jedynie afektywną, w żaden sposób nie intelektualną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 99.
+ Istnienie duszy problemem logiki, który Kartezjusz przeniósł do metafizyki. „Jak się [więc] to stało, że metafizyka, którą do XVI w. uważano za szczyt filozofii, nagle stalą się niepopularną? Otóż datuje się to od [F.] Bacona, który wiele zagadnień metafizycznych (ruch, przestrzeń, czas) przeniósł do fizyki, a pozostawił tylko teologię naturalną. Tymczasem Kartezjusz w swych Meditationes de philosophia prima [1641] wnosi znowu do metafizyki takie pytania, które Arystoteles zaliczał do logiki lub fizyki, np. problem pewności, istnienia duszy, itd., a z drugiej strony zagadnienia o istnieniu Boga, o rzeczywistości świata zewnętrznego, niedostatecznie w metafizyce wykłada” /S. Pawlicki, Metafizyka, Edycja wykładów pt. „metafizyka” z 1906 roku na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie, Palabra, Warszawa 1997, s. 4/. „Wprawdzie Malebranche i Leibniz uważają metafizykę za naukę o ogólnych zasadach bytu, które mogą być pożyteczne dla nauk specjalnych, lecz już w tym czasie zaczyna się przewrót na niekorzyść metafizyki, a mianowicie od Locke’a, który był sensualista, to jest przyjmował, że wiedza ludzka składa się tylko z wrażeń zewnętrznych i z refleksji umysłowych nad nimi, a więc nie mógł być metafizykiem, bo wrażenia zmysłowe nie mają w sobie nic pewnego, stałego, lecz owszem są zmienne i subiektywne. Doświadczenie więc samo właściwie nam nic nie daje. Otóż Locke odrzuca pewne wrodzone prawa myślenia, które przecież istnieją i rozumowaniem naszym kierują i umożliwiają je. Metafizyce pozostawia Locke tylko dwojakie twierdzenia, to jest tautologiczne i hipotetyczne, a więc z żądnym wypadku nie posiadające wartości. Uczniowie przesadzają swych mistrzów i tak Condillac metafizykę sprowadza do kwestii powstawania pojęć, a d’Alambert sprowadza metafizykę nawet tylko do powstawania idei. D’Alambert, zajmowanie się metafizyką, uważa za cechę umysłów płochych, ale sam dużo rozstrzygnął nieświadomie pytań metafizycznych” /Tamże, s. 5.
+ Istnienie duszy przerwane na jakiś czas w wyniku śmierci. Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 1. Immobilizm kosmiczny /Indie, Chiny/ – dusza istnieje bez początku i bez końca, stale, niezmiennie, w coraz to innym ciele, jakby znikała i pojawiała się na nowo, będąc właściwie wszechobecna w czasie; skoro świat jest wieczny, to i człowiek w swym duchowym pierwiastku trwa zawsze. 2. Teoria cykliczności, /Mezopotamia, Egipt, stara Grecja, gnoza, manicheizm, F. Nietzche/ – dusza w chwili śmierci znika, by pojawić się w swoim czasie podczas następnego cyklu, gdy ktoś wyrwie się z kołowrotu cykli trafi do „krainy pozaświatowej” w postaci nikłego cienia. 3. Teoria cykli antropologicznych /hinduiści, buddyści, Egipcjanie, pitagorejczycy, teozofia, W. Lutosławski/ – po śmierci dusza wstępuje w inne wcielenie, niższe albo wyższe, zależnie od życia w poprzednim wcieleniu, jaźń może się oddzielić albo stopić się z innymi; istnieje postęp ku wyższym formom bytowania, aż do nirwany. 4. Finalizacja dopersonalizująca /bramini, taoizm, buddyzm, awerroizm/ – umiera ciało i dusza, czyli pierwiastek życia, dalej żyje duch, który wyzwala się i wraca do Nadrzędnej Bezosobowej Całości, duch jest cząstką tej całości i nie jest istotnie związany z człowiekiem. Odmianą jest marksizm i socjologizm głoszący, że po śmierci żyje tylko jakaś idea w pamięci społecznej. 5. Teoria śmierci totalnej /Demokryt, egzystencjonaliści, ateiści, marksiści/ – po śmierci jest nicość, nic. 6. Teoria apokatastazy /Orygenes/ – chrześcijańska odmiana greckiego cyklizmu, dusze egzystowały już wcześnie, nawet przed materią /jeżeli był początek/, nie ma natomiast końca świata, następuje nowy cykl, w którym dusze potępione mają na nowo szansę zbawienia. 7. Walentynianizm /walentynianie w II wieku, socynianie/ – dusze ludzi umierających w grzechu ciężkim zostają unicestwione.
+ Istnienie duszy samej bez ciała krytykował Karl Rahner „Do sugestii teologów protestanckich przychylały się również ważne figury ze środowiska katolickiego. Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) jako pierwszy zamanifestował swoją głęboką rezerwę do doktryny tradycjonalnej dotyczącej czyśćca (Por. R. De La Pena, L’altra dimensione, Roma 1981, s. 373-374). Według teologa francuskiego śmierć, wszczepiając nas w Chrystusa, prowadzi do przedłużenia kosmicznego naszej osobowości (Por. T. De Chardin, Ecrits du temps de la guerre, Pierre 1965, s. 227) i dlatego dusza po śmierci nie może być całkowicie oddzielona od świata. Śmierć nie może oddzielać od ciała, lecz wprost przeciwnie, jeszcze bardziej nas w nie wszczepia. W tym sensie cielesność zostaje, „lecz istnieje poza materialnością (atomami, komórkami, molekułami itd.)” (R. De La Peña, L’altra dimensione, s. 374). Ideę tę kontynuował i rozwijał Karl Rahner, krytykując istnienie samej duszy, zaraz po śmierci oddzielonej od ciała. Według Rahnera dusza jako forma corporis ze swej istoty zawsze musi formować i determinować ciało. Funkcja ta nie jest czymś akcydentalnym czy drugorzędnym, lecz należy do tożsamości duszy. Zakwestionowanie tego oznaczałoby zanegowanie jedności substancjalnej człowieka; dusza oddzielona od ciała przestałaby być tym, czym jest, gdyż straciłaby coś, co należy do jej tożsamości (Por. K. Rahner, A proposto dello stato intermedio, w Nuovi Saggi, VI, Roma 1978, s. 564. Propozycję Rahnera bardzo mocno skrytykował Giovanni Cavalcoli, podkreślając, że akt formowania ciała przez duszę jest właśnie czymś akcydentalnym, chociaż chodzi tu o akcydentalność esencjalną i konieczną – G. Cavalcoli, La morte e risurrezione nel pensiero di Karl Rahner, w „Sacra Doctrina” 43(1998) s. 28-71). W związku z tym Rahner sugeruje, że nieśmiertelność duszy zgrywa się ściśle ze zmartwychwstaniem cielesnym, jedno nakłada się nieuchronnie na drugie i są to dwie strony tego samego wydarzenia (Por. K. Rahner, A proposito, 567; S. Zucal, La teologia della morte in Karl Rahner, Trento 1982, s. 203-204). Teolog rozgranicza jednocześnie wyraźnie między ciałem a jego martwą formą składaną do grobu, podkreślając, że do identyczności ciała zmartwychwstałego z ziemskim nie potrzeba kontynuacji tej samej materii (Rahner słusznie zauważa, że z racji na metabolizm i wymianę materii z otoczeniem taka kontynuacja jest niemożliwa nawet za życia. Por. K. Rahner, A proposito, s. 565; J. D. Perera, The resurrection of the Body. Some Biblical, Theological and Pastoral Considerations, „Vidajyoti” 65(2001) s. 725)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 48/.
+ Istnienie duszy samej zaraz po śmierci biologicznej, „Jedną z najciekawszych i jednocześnie najbardziej kontrowersyjnych koncepcji w zakresie eschatologii w ostatnich latach jest bez wątpienia teoria zmartwychwstania w śmierci. Wielu teologów, chcąc zachować wizję człowieka jako bytu integralnego i niepodzielnego, przeciwstawia się dzieleniu go na dwie odrębne części, ciało oraz duszę, jak również krytykuje ideę istnienia samej duszy zaraz po śmierci biologicznej, a przed zmartwychwstaniem cielesnym. Interpretacje tego typu pojawiły się po raz pierwszy w teologii protestanckiej na początku lat 20. XX wieku. W tej perspektywie na uwagę zasługują dwie ważne, choć często mało znane, postacie z obszaru teologii ewangelickiej: Carl Stange (1870-1959) i Adolf Schlatter (1852-1938). Teologowie Ci wychodzą od stwierdzenia, iż śmierć jest wydarzeniem, które dotyczy całego człowieka, a nie tylko jego materialności (Por. C. Pozo, La teologia dell’aldilà, Roma 1986, s. 171; P. Althaus, Die letzten Dinge. Lehrbuch der Eschatologie, Bertelsmann, Gütersloh 1964 wyd. 10, s. 93). Przeciwstawiają się oni tendencjom dualistycznym obecnym w dotychczasowej teologii, która podkreślała wyższość nieśmiertelnej i niezniszczalnej duszy nad ciałem podległym zepsuciu oraz śmierci. Inni teologowie pierwszej połowy XX wieku sygnalizowali, że wiara chrześcijańska nie tyle traktuje o nieśmiertelności duszy, co raczej mówi o nieśmiertelności relacji osobowych z Bogiem (Idee zaproponowane przez Althausa zostały zaakceptowane i rozwinięte przez wielu teologów. Na szczególną uwagę zasługuje dyskusja w teologii protestanckiej języka francuskiego, rozpoczęta zaraz po drugiej wojnie światowej. Zobacz na przykład: O. Cullmann, Immortalità de l’âme ou Resurrection des morts?, Delechaux et Niestlé, Neuchâtel 1956; M. Carrez, De la souffrance à la glorie, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1964, s. 146; P. Bonnard, Résurrection, „Vocabolar Biblique”, Delachaux et Niestlé, Neuchâtel 1954, s. 252-254; J. Hering, Entre la morte et la resurrection, „Revue d’Histoire et de Philosophie Religeuse” 40(1960) s. 338-348; P. Y. Emery, L’unité des croyants au ciel et sur la Terre, „Verbum Caro” 16(1962) s. 37-38). Człowiek więc to nie tylko dusza, ale byt psychofizyczny zawsze zjednoczony i jako taki musi również podlegać śmierci oraz uczestniczyć w zmartwychwstaniu (Według Althausa rozumienie śmierci jako odłączenia się duszy od ciała oznacza w praktyce jej banalizację. Cielesność zostaje zredukowana do wymiaru mało istotnego, biorąc pod uwagę, że dusza odłączona od ciała może nie tylko istnieć, ale również jest w stanie być podmiotem aktywnym i pasywnym dzieł oraz czynności najbardziej doskonałych (widzenie i kochanie Boga itp.). Tradycyjna interpretacja, uważana przez teologa za zbyt indywidualistyczną, prowadzi do pogardy cielesnością i zapomnienia o relacji człowieka wobec świata i całego stworzenia. Por. P. Althaus, Die letzten, s. 154-157; F. J. Nocke, Eschatologie, w Th. Schneider red., Handbuch der Dogmatik, Düsseldorf 1992, s. 377-478)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 47/.
+ Istnienie duszy ubogacone przez ciało „Doktor Anielski, nazwany tak przez tradycję, niestrudzenie powtarza, sprzeciwiając się wszelkim pokusom dualistycznym, że dusza i ciało nie są dwoma substancjami całkowicie przeciwstawnymi, ale dwoma zasadami metafizycznymi jednej rzeczywistości, „przez co wszelkie działanie jest im wspólne i stanowi cooperatio totius hominis”, czyli wspólne dzieło całego i jednego człowieka (Sentencje, III, 31,2, 4). Związek duszy i ciała nie jest zatem czysto przypadkowy i Tomasz w De anima ucieka się do malowniczego obrazu pochodzenia arystotelesowskiego, by odrzucić wszelką platońską pokusę dualizmu: dusza nie jest w ciele jak marynarz na statku, ale jest z nim zwarta, choć jest prawdą, że w śmierci ciało zredukowane do zwłok nie jest już istotą ludzką, a tylko jej pozorem. Ten związek, wcale niebędący karą, jak tego chciał Platon, jest tymczasem jej ubogaceniem w porządku istnienia i działania. Samo poznanie intelektualne odbywa się i doskonali właśnie dlatego, że dusza nabywa dane, które przetwarza dzięki zmysłom ciała. Poznanie zatem i sam wolny osąd nie są wolne od wpływu cielesności i następuje to dzięki jedności synolonu. Trzeba jednak stwierdzić, że między tymi dwoma składnikami istnieje pewna gradacja i różniąca je specyfika. Dusza bowiem jest niematerialna i duchowa, jest „formą” istniejącą, obdarzoną całym szeregiem działań intelektualnych, w których ciało nie uczestniczy, nie ma swego wkładu, na przykład samoświadomością, autotranscendencją, czyli napięciem skierowanym ku temu, co nieskończone i wieczne, czy też takimi, jak zdolność pojmowania natury rzeczy w ich powszechności. W tym ostatnim przypadku chodzi o „formy jasne” odpowiadające idei określonej rzeczywistości (myślimy tu o powszechnej idei konia, kwiatu, gwiazdy, to jest zwierzęcia, rośliny czy minerału, czy czegoś innego, wziętego w sobie, poza swoją konkretnością). Dusza ma zatem statut natury duchowej i ta cecha czyni ją nieśmiertelną. Jednak różnica pomiędzy duszą i ciałem nie uprawnia do dokonania jakiejkolwiek rysy na jedności dusza-ciało: prawdziwa jedyna istota to człowiek w sobie, istota, na którą składają się właśnie dwie (różne, ale złączone) zasady fundamentalne duszy i ciała” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 191/.
+ Istnienie duszy własne, niezależne od materii, „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, zgodnie z tradycją arystotelesowsko-tomistyczną, duszę uważa za formę, chociaż jego ujęcie nieco odbiega od klasycznego, przynajmniej jeśli chodzi o terminologię (Zdaniem Tomasza dusza jako forma substancjalna z samej swej istoty odniesiona jest do materii, która staje się określonym ciałem, dlatego że jest wewnętrznie przeniknięta przez duszę. Cielesność jest czynnikiem, przez który dusza zewnętrznie się manifestuje, i dlatego należy się duszy jako czynnik doskonalący ją w jej naturze, czyli w jej byciu formą. L. Wciórka, Filozofia człowieka, Warszawa 1982, s. 112n.). Bartnik nie mówi bowiem, że dusza jest formą dla ciała, ale stwierdza, że jest ona istotną formą człowieczeństwa samego w sobie na płaszczyźnie świata fizycznego, biologicznego i psychicznego, a nade wszystko metafizycznego. Realizuje ona człowieka, stanowi i oznacza – esencjalnie i egzystencjalnie. Dusza jest ponadmaterialną bytowością człowieka, choć zawsze znajdującą się w łonie materii. Bartnik przyznaje jej też własne istnienie. Jest ona bytem utematyzowanym i o własnych wartościach, chociaż odniesionych i do ciała, i do całego wszechświata. Jest bytem nie dającym się rozbić, o nieodwracalnych istnieniu i rozwoju, eschatycznym, absolutnym w sobie, lecz na sposób bytu stworzonego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 163; por. C.S. Bartnik, Światło świata, Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 299)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 31/.
+ Istnienie dużych liczb kardynalnych postulowane na podstawie nowych aksjomatów teorii mnogości. „Badania nad dużymi liczbami kardynalnymi rozwijają się szczególnie intensywnie od lat sześćdziesiątych. Wprowadzono wiele różnych rodzajów takich liczb, na przykład liczby kardynalne mierzalne, zwarte, superzwarte itd. Wszystko to prowadzi do postawienia dwu następujących pytań: (1) na jakiej podstawie możemy przyjmować stwierdzenia postulujące istnienie dużych liczb kardynalnych jako nowe aksjomaty teorii mnogości; (2) czy pomagają one wyjaśnić problem kontinuum. Jeżeli chodzi o pierwszą z tych kwestii, to w literaturze spotkać można różne opinie i stanowiska. Gödel uważał, że odwołać się tu należy do intuicji matematycznej. Twierdził, że „głębsze zrozumienie pojęć leżących u podstaw logiki i matematyki umożliwi nam rozpoznanie ich [tzn. aksjomatów dużych liczb kardynalnych – uwaga moja, R. M.] jako implikowanych przez te pojęcia” (What Is Cantor's Continuum Problem?, wersja z roku 1964, s. 265)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 187/. „Nie precyzuje on jednak, jak za pomocą intuicji rozstrzygać sprawę zaakceptowania czy odrzucenia konkretnych aksjomatów. A. Kanamori i M. Magidor proponują przyjęcie nowych aksjomatów nieskończoności albo na zasadach „teologicznych”, albo w sposób czysto formalny, na zasadzie kierowania się tylko „wartościami estetycznymi” siatki ich konsekwencji i wzajemnych powiązań (por. The Evolution of Large Cardinal Axioms in Set Theory). Próbowano też szukać racji bytu dla dużych liczb kardynalnych w pewnych zasadach ogólnych, przede wszystkim w tzw. zasadzie refleksji. Otóż zgodnie z tą zasadą (sformułowaną przez Azriela Levy'ego dla własności teoriomnogościowych I rzędu i rozszerzoną przez Paula Bernaysa na własności II rzędu), każda własność uniwersum V wszystkich zbiorów musi być prawdziwa już dla pewnego poziomu Ra kumulatywnej hierarchii zbiorów /Kumulatywną hierarchię zbiorów definiuje się następująco: R0 = 0, Ra+1 = RaÈP(Ra), Rl = Èa<lRa dla l granicznych, V jest sumą wszystkich Ra (a – liczba porządkowa)/. Z zasady tej wynika na przykład istnienie liczb kardynalnych Mahlo. Inną postawę reprezentuje P. J. Cohen. Odrzuca on mianowicie platoński realizm i proponuje przyjęcie w teorii mnogości postawy czysto formalistycznej (por. Comments on the Foundations of Set Theory)” /Tamże, s. 188.
+ Istnienie dużych liczb kardynalnych wynika z aksjomatów dołączonych do systemu ZF. „wyniki Gödla i Cohena na temat niesprzeczności i niezależności aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum w systemie Zermela-Fraenkla mają – oprócz wskazanych – jeszcze inne konsekwencje. Oznaczają one bowiem, że zawarta w aksjomatach ZF charakteryzacja zbiorów jest zbyt słaba i niewystarczająca, by móc na jej podstawie rozstrzygnąć na przykład te dwie ważne szczególne własności. Powstaje więc pytanie o ewentualne wzmocnienie aksjomatów. K. Gödel pisał na ten temat tak: „Jeżeli bowiem przyjąć jako trafne (sond) terminy pierwotne teorii mnogości (...), to wynika stąd, iż pojęcia i twierdzenia teoriomnogościowe opisują rzeczywistość dobrze określoną, w której hipoteza Cantora musi być albo prawdziwa, albo fałszywa. Zatem jej nierozstrzygalność na gruncie przyjmowanych dziś aksjomatów może znaczyć tylko tyle, że aksjomaty te nie zawierają pełnego opisu tej rzeczywistości. (...) Aksjomaty teorii mnogości nie tworzą żadną miarą systemu zamkniętego, wprost przeciwnie: samo pojęcie zbioru, na którym są oparte, sugeruje rozszerzanie ich za pomocą nowych aksjomatów, stwierdzających istnienie dalszych jeszcze iteracji operacji 'zbiór (czegoś)' (set of)” (What Is Cantor's Continuum Problem?, wersja z roku 1964, s. 264)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 186/. Główny rodzaj aksjomatów, których dołączenie do teorii ZF się sugeruje, to aksjomaty nieskończoności postulujące istnienie dużych liczb kardynalnych. Najprostszy z nich stwierdza istnienie liczb kardynalnych nieosiągalnych, tzn. liczb kardynalnych zamkniętych ze względu na działania potęgowania i sumowania. Dokładniej: liczba kardynalna m jest nieosiągalna wtedy i tylko wtedy, gdy: (1) À0<m, (2) jeżeli n < m, to 2n < m oraz (3) jeżeli A <m i F jest funkcją ze zbioru A o wartościach będących liczbami kardynalnymi mniejszymi od m, to åxÎA F(x) < m. Aksjomat liczb nieosiągalnych nie jest twierdzeniem teorii ZF. Istnienie liczb nieosiągalnych może być iterowane w pozaskończoność. Prowadzi to do skali liczb kardynalnych Mahlo (opisanej po raz pierwszy przez Friedricha Paula Mahlo w roku 1911)” /Tamże, s. 187.
+ Istnienie dużych liczb kardynalnych, Gödel K. „Gödel przedstawiał i wyjaśniał swe poglądy filozoficzne na matematykę przede wszystkim w związku z problemami teorii mnogości, a w szczególności w związku z problemem kontinuum. Był przekonany, że hipoteza kontinuum ma ściśle określoną wartość logiczną, tzn. jest prawdziwa lub fałszywa, choć nie potrafimy tego obecnie rozstrzygnąć” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 139/. „Udowodnienie przez niego samego w roku 1938 niesprzeczności hipotezy kontinuum, zaś przez Paula Cohena w roku 1963 – jej niezależności od aksjomatów teorii mnogości potwierdziło to, co Gödel głosił już wcześniej, a mianowicie, że do rozstrzygnięcia hipotezy kontinuum potrzebne są nowe aksjomaty dotyczące zbiorów (czyli pewne nowe własności uniwersum wszystkich zbiorów). Gödel postulował badanie nowych silnych aksjomatów nieskończoności (postulujących istnienie dużych liczb kardynalnych) twierdząc, że mogą z nich wynikać również nowe interesujące konsekwencje arytmetyczne. Postulował też rozważanie aksjomatów opartych na zupełnie innych ideach niż dotychczas przyjmowane. Aksjomaty takie nie muszą być bezpośrednio oczywiste /Tamże, s. 140.
+ Istnienie dwojakie, doczesność i wieczność ponad nią wpływa na znaczenie „zmartwychwstania” w Nowym Testamencie jako pionowego przejścia ze świata śmierci w świat życia. Zmartwychwstanie przekracza czasoprzestrzeń doczesną. „Koncepcja dwóch poziomów: poziomu czasu i przestrzeni oraz poziomu „wieczności” ponad nimi, wpływa na znaczenie „zmartwychwstania” w Nowym Testamencie jako pionowego przejścia ze świata śmierci w świat życia. Zmartwychwstanie nie jest zatem odnowieniem, odrodzeniem, ożywieniem czy przywróceniem – wszystkie te słowa zakładają nowy cykl czasu i w ostatecznej analizie okazują się przeciwstawieniami zmartwychwstania. W Starym Testamencie nie istnieje doktryna o zmartwychwstaniu (z wyjątkiem, być może, Daniela 12, 2), ale wszelkie obrazy odnowienia, takie jak Ezechielowa wizja doliny suchych kości, w której kości przyoblekają się w ciało, były utożsamiane przez czytelników chrześcijańskich ze zmartwychwstaniem. Podobnie Jezus w swoim nauczaniu często powraca do tego, że życie ludzkie – niezależnie od tego, czy jego kształt jest cykliczny, czy nie – jest zagmatwaną i nierozdzielną mieszaniną radości i cierpienia, dobra i zła, życia i śmierci, i że zewnętrzną rzeczywistością tego życia są dwa bieguny, światy życia i śmierci poza czasem” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 95.
+ Istnienie dwóch modeli trynitarnych, zachodniego i wschodniego nie usprawiedliwia żadnego z apriorystycznych schematów dwóch tradycji teologicznych. Należy traktować te model jako aproksymacyjne, zbliżające się w różny sposób do tajemnicy, a nie jako aprioryczne zasady. Teza o dwóch diametralnie różnych schematach, którą wysunął Th. de Regnon, wymaga korekty /por. M.R. Barnes, De Regnon reconsidered, Augustinian Studies 26 (1995) 51-79/. T42.1 227
+ Istnienie dwóch pochodzeń w ujęciu zachodnim koresponduje z naturą Ducha nieskończonego, którym jest Bóg. Natura Boża posiada w sobie akt poznania i akt miłości. Dlatego termin pochodzenie służy nie tylko do przejścia w refleksji teologicznej od natury do Osób, lecz informuje też o specyfice Bożej natury, która już sama w sobie jest płodna, bo poznaje i miłuje (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 344 i n). Takie podejście do natury wypływa z chrześcijańskiego rozumienia Boga. Istnieje wiele przesłanek, że teologowie zachodni mówiąc o naturze myśleli o naturze Ojca, właściwie o Ojcu jako źródle Trójcy Świętej. Akcentowanie Osoby Ojca jako pierwszego źródła prowadzi do patrzenia nierozdzielnie na pochodzenie Syna i na pochodzenie Ducha, w jednym ogólnym działaniu Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 203) T48 58.
+ Istnienie dwóch sfer rzeczywistości: pozaczasowego i czasowego. „W strukturze niemieckiej romantycznej sytuacji problemowej możemy także odnaleźć elementy, których rodowód sięga starożytności klasycznej. Zasadniczą rolę odgrywał wśród nich platonizm, oddziałujący w bezpośredni sposób na akceptowaną w medycynie niemieckiego romantyzmu koncepcję poznania naukowego, kształtując koncepcję podmiotowości człowieka oraz kreśląc pewną wizję rzeczywistości fizycznej, które uznano za faktyczne. Koncepcje o rodowodzie platońskim stały się podstawą formułowanych przez niemieckich romantyków medycznych konkretnych twierdzeń z zakresu fizjologii i patologii. Uznawali oni za Platonem istnienie dwóch sfer rzeczywistości: pozaczasowego i pozaprzestrzennego bytu idealnego (wiecznie niezmiennej myśli) i czasowego (tj. powstającego i ginącego) odwzorowania tego idealnego prawzoru. Taka koncepcja rzeczywistości fizycznej skierowała poznanie lekarskie, które mogłoby być uznane za prawdziwe, w stronę racjonalnej rekonstrukcji idei trwale konstytuujących strukturę zjawisk, nie zaś ku obserwacjom ich przejawów, interpretowanych jako niedoskonałe odbicie tych idei. Uznano, że wszelka wiedza lekarska uzyskiwana na drodze empirycznej docierać może tylko do przejawów idei, a nie zaś do nich samych, ma więc charakter subiektywny i niedoskonały. Oparta jest bowiem na poznaniu naocznym, które nie może się uwolnić od przypuszczeń, domysłów i mniemań potocznych. Koncepcja świata i jego poznanie, sformułowana przez Platona, pozostawała w ścisłym związku z zaakceptowanymi przez romantyków przekonaniami tego filozofa, dotyczącymi podmiotowości człowieka. Za istotę człowieka Platon uznawał duszę, sprawującą wobec ciała funkcję regulatywną. Platon sądził, że ludzka dusza preegzystuje przed wcieleniem i wówczas dostępuje możliwości oglądu wiecznych idei. Ogląd ten ma charakter bezpośredni i nie wymaga pośrednictwa zmysłów. Po wcieleniu dusza zachowuje uzyskaną w okresie preegzystencji wiedzę i jest ją sobie zdolna przypomnieć w procesie anamnezy. Według Platona proces poznawczy ma charakter oglądu idealnego, w którym nie uczestniczą zmysły. W procesie poznania nie przejawia się wg Platona aktywność podmiotu poznającego, który jedynie doświadcza prawdy, nie zaś kształtuje własny osąd o niej zgodnie z własnymi przekonaniami. Platońską koncepcję poznania niemieccy romantycy medyczni przejęli w formie zmodyfikowanej przez Plotyna, który był przekonany o możliwości bezpośredniego oglądu idei przez ludzką duszę, dokonującego się w stanie ekstazy (iluminacji, visio intellectualis). Zdaniem Plotyna, dusza miała być wówczas zdolna bezpośrednio oglądać prawdę dzięki nadprzyrodzonemu „udzieleniu” ludzkiemu umysłowi przez Boga światła wewnętrznego (lumen naturale)” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 200.
+ Istnienie dwóch uniwersytetów w Barcelonie rząd odrzuca, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Republika hiszpańska II roku 1932. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.
+ Istnienie dwóch wiecznych zasada. „Od początku wiara chrześcijańska została poddana konfrontacji z odpowiedziami na pytanie o pochodzenie świata, różniącymi się od jej odpowiedzi. W starożytnych religiach i kulturach znajdują się liczne mity dotyczące tego zagadnienia. Niektórzy filozofowie utrzymywali, że wszystko jest Bogiem, że świat jest Bogiem lub że stawanie się świata jest stawaniem się Boga (panteizm). Inni stwierdzali, że świat jest konieczną emanacją Boga, wypływa z tego źródła i powraca do niego. Inni jeszcze przyjmowali istnienie dwóch wiecznych zasad, Dobra i Zła, Światła i Ciemności, nieustannie walczących ze sobą (dualizm, manicheizm).” KKK 285
+ Istnienie dyskursu narracyjnego i prorockiego obok siebie możliwe jedynie w nierozwiązalnym napięciu jako podwójne wyznanie, utrzymane w dynamicznej jedności wyłącznie pod znakiem nadziei. „przeciwko tradycji projektującej iluzoryczną, bezpieczną przyszłość Izraela, występują prawie wszyscy prorocy, zwłaszcza jednak Jeremiasz, Izajasz i Amos. Tym samym pojawia się nieuniknione napięcie pomiędzy opowiadaniem, przekazującym tradycję, zabezpieczającą podstawową tożsamość ludu a proroctwem, zapowiadającym nieunikniony sąd - napięcie, które przenosi się na płaszczyznę historii, rodząc jej paradoksalne ujęcie jako jednocześnie ufundowanej w opowiadaniu i poddanej groźbie przez proroctwo (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 174). Te dwa przeciwstawne wymiary historycznego doświadczenia Izraela, wyartykułowane przez dwa rodzaje dyskursów – narracyjny i prorocki - nie dają się pogodzić w żadnej pośpiesznej i racjonalnej syntezie. Mogą one istnieć obok siebie jedynie w nierozwiązalnym napięciu jako podwójne wyznanie, utrzymane w dynamicznej jedności wyłącznie pod znakiem nadziei (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 81). Dyskurs mądrościowy wydaje się być bliski dyskursowi prawniczemu, gdyż podobnie jak ten ostatni ma zastosowanie praktyczne. Na pierwszy rzut oka można w nim odnaleźć sztukę dobrego życia, obejmującą rady eksperta, dotyczące drogi, wiodącej do prawdziwego szczęścia. W swoich praktycznych maksymach i przysłowiach zdaje się jedynie przekształcać ogólne przykazania Dekalogu w szczegółowe, konkretne wskazania (Tamże, 85; por. J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 14nn.). Dokładniejsza analiza pokazuje jednak, że są one wyrazem głębokiej refleksji nad ludzką egzystencją, która jest próbą zdefiniowania w kategoriach etycznych losu jednostki. Wykraczając więc poza wspólnotowe uwarunkowania życia w kontekście Przymierza, dyskurs mądrościowy jest refleksją nad egzystencją każdej ludzkiej istoty, osiągając wymiar prawdziwie uniwersalny - ogólnoludzki. Wskazania mądrości nie uznają granic, które są wyznaczone przez poszczególne religie, kultury lub historyczne epoki. Celem mądrości jest każda ludzka osoba, uchwycona w tzw. sytuacjach granicznych - samotności, winy, cierpienia, śmierci (Wyrażenie pochodzące od Karla Jaspersa, por. P. Ricoeur, Biblical Time..., s. 177). Mądrość biblijna interpretuje te sytuacje jako doświadczenia tragiczne, w których tożsamość ludzkiej osoby ulega rozkładowi, a wraz z nią pojawia się również całkowita niepojmowalność Boga” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/.
+ Istnienie działa mistycznego w świecie myśli i zdarzeń jest przedmiotem badań naukowych. „Richard Nettleship utożsamia prawdziwy mistycyzm z głęboką świadomością symbolicznego znaczenia rzeczywistości materialnej. Doświadczenie mistyczne zbliża się tym sposobem do doświadczenia poetyckiego, o ile przyjąć, że jedno i drugie stanowi – jak sądził Bremond – rodzaj modlitwy. Zdaniem Deana Inge’a najważniejszym elementem mistyki nie jest wizja, trans ani ekstaza, lecz akt modlitwy i poczucie, iż modlitwa nasza została wysłuchana. Wysiłki zmierzające do wydobycia podobieństwa między poezją i mistyką wzbudzały zawsze poważne zastrzeżenia (niedocenianie religijnych wartości mistyki, przesadna sakralizacja poezji). Przypisywano ponadto samym mistykom intencje zupełnie fałszywe, jako że posługując się literacką formą nie pragnęli w żadnym razie tworzyć dzieł sztuki. W centrum uwagi badacza mistyki znaleźć się mogą zatem różne obiekty: przeżycie bądź jego materialna ekspresja, biografia albo dzieło czy też sposób jego istnienia w świecie myśli i zdarzeń. Warto z kolei postawić pytanie, czy istnieje „jedna” mistyka, mistyka w ogółem wspólna dla wszystkich religii” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX”, Wrocław 1993, s. 6/. „Cenne prace badaczy takich jak Otto, Jung, Zaehner i Stace nie oddzielają na ogół mistyki europejskiej od tradycji mistycznych Wschodu, zakładając, że w grę wchodzą zjawiska zasadniczo podobne. Bergson upatrywał w poszukiwaniach tego typu wielką szansę empirycznego udowodnienia prawd religijnych. Jeżeli chodzi o mnie /autor, Jan Tomkowski/, przychyliłbym się raczej do opinii Gershoma Scholema, iż „nie istnieje mistycyzm w ogóle, spotykamy jedynie mistycym poszczególnych systemów religijnych: chrześcijański, arabski, żydowski itd.”. Chociaż doświadczenie mistyczne jest aktem jednostkowym, to przecież nawet wówczas człowiek nie odrywa się całkowicie od swojej kultury, religii, sposobu myślenia. Sufizm, kabała, mistyka chrześcijańska tworzą odrębne światy i różnią się między sobą w stopniu nie mniejszym niż islam, judaizm czy katolicyzm. Języki europejskie nie posiadają często nawet odpowiedników dla terminów, jakie wprowadza na przykład sanskryt czy język chiński. Mimo wszystko porównania nurtów mistycznych różnych wyznań są z pewnością pożyteczne i wielce interesujące, naturalnie pod warunkiem, że nie tracimy z oczy poważnych rozbieżności” /Tamże, s. 7.
+ Istnienie działania ludzkiego jest jedną jego warstwą. Przedmiot badań historycznych. „Historyczne działanie ludzkie (czyli jedna strona istnienia ludzkiego) może być ujmowane konkretnie w trzech zakresach czy rodzajach: a) jako działanie ludzkie faktycznie zaistniałe i w zakresie ich zaistnienia stąd nie tylko np. zabicie króla, ale i także głoszenie nadejścia „szczęśliwego królestwa”, nie zrealizowanego i nie dającego się nigdy zrealizować; typowym przedmiotem nauk historycznych w tym zakresie są: wojny, dyplomacja, biografie, hagiografie itp.; b) jako wytwory działań ludzkich na wszelkie sposoby, czyli wszelka materializacja rerum gestarum, a więc skutki działań ludzkich w świecie, przedmioty wytworzone przez człowieka, towary, narzędzia, produkty, dzieła, utwory, nauka, teorie, dokonania techniczne i artystyczne; c) jako masowe efekty szerokich i długotrwałych działań ludzkich na tle „historii biernej”, czyli procesy dziejowe, a wiec rozwój cywilizacji, kościoła, państwa, imperium, ustroju gospodarczego, urbanizacji, kultury materialnej, tworzenia się na ziemi całej maszynosfery itd. (J. Topolski, Elementy metodologii nauk historycznych, w: Wstęp do historii sztuki, Warszawa 1973, 1973). Istnienie osobowe wszakże pozostaje zawsze wspólnym mianownikiem każdego ujęcia przedmiotu historycznego” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 45.
+ Istnienie dziecka uzależnione od bycia chcianym „dziecko, które wie, że jego matka dokonała aborcji, najczęściej dręczy pytanie: dlaczego wybrała mnie, a zabiła mojego brata lub siostrę? Często dzieci te czują się winne śmierci swojego rodzeństwa. Czują też, że żyją niejako „na kredyt", że muszą czymś usprawiedliwić swoje istnienie w oczach rodziców, którzy pozwolili im żyć. Jak pisze Ney: „Dawniej dzieci wierzyły, że istnieją, ponieważ stworzył je Bóg, ponieważ państwo ochrania je lub ich plemię ich potrzebuje, albo dlatego, że rodzice pragnęli je mieć. Teraz, w każdym wypadku, gdy aborcja była poważnie rozważana, dziecko wie, że żyje tylko dlatego, że matka zdecydowała się go nie uśmiercić". Tak więc dorastają całe pokolenia ze świadomością (lub z obecnym w podświadomości komunikatem), że ich istnienie jest uzależnione od bycia chcianym. Dążą one do potwierdzania tego na każdym kroku, a kiedy to nie następuje, łatwo się załamują. Zakończenie Podsumowując, należy stwierdzić, że nie ma ani jednego przykładu, który mówiłby o korzystnym wpływie aborcji na zdrowie kobiety. Jest natomiast wiele badań, które dowodzą szkodliwego wpływu przerywania ciąży zarówno na sferę fizyczną, jak i psychiczną kobiet, co znajduje swój wyraz w ich problemach z najbliższym otoczeniem. Dlatego też przed podjęciem decyzji o aborcji powinno się informować zarówno kobiety, jak i ich partnerów o niebezpieczeństwie syndromu postaborcyjnego, którego źródłem jest gwałtowne przerwanie zachodzących w organizmie procesów fizjologicznych. Oprócz konsekwencji fizycznych i psychicznych aborcja niesie za sobą również poważne następstwa duchowe. Ponieważ jednak nie jestem w tej dziedzinie specjalistką, zadanie przedstawienia duchowych skutków aborcji pozostawiam innym” /Maria Ramona Gonzalez, Syndrom postaborcyjny, (tłumaczył Łukasz Madej), „Fronda” 31(2003), 56-62, s. 62/.
+ Istnienie dziejów tylko w świadomości ludzkiej, pozytywizm. Biorąc pod uwagę przedmiot (i częściowo cel) dociekań filozoficznych, wyróżnia się dwa typy namysłu nad dziejami /A. Bronk, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H. G. Gadamera. Wyd. 2. Lublin 1988 s. 192/: Ao Tradycyjny – przedmiotowy (obiektywizujący), skierowany na zrekonstruowanie (najlepiej od początku do końca) faktycznego przebiegu wydarzeń historycznych i wyjaśnienie ich natury (np. św. Augustyn, G. F. W. Hegel). Bo Nowszy – podmiotowy (subiektywizujący), zainteresowany bardziej znaczeniem dziejów dla człowieka i podmiotowymi warunkami ich poznania (np. H.-G. Gadamer). Z uwagi na sposób (zazwyczaj implicite zakładanej) interpretacji metafizykalnej (interpretacji w kategoriach bytowych) „biegu” ludzkich daje się wyróżnić filozofii dziejów, wedle których: 1o Wszystko, co się dzieje – konkretne ludzkie aktywności i całe procesy życia konkretnych osób – jest ostatecznie kierowane przez transcendentny w stosunku do świata Absolut. Dzieje to tyle co realizowanie przez Absolut swoich zamiarów w drodze sukcesywnego pojawiania się osób i ich działań. Jest to wizja realistyczna i pluralistyczna, wykorzystująca jednak dane objawione (np. św. Augustyn). 2o Nie istnieje transcendentny, odrębny od świata Absolut. Dzieje są – ostatecznie – konieczną ewolucją, metafizykalnie rozumianym ruchem jednego podmiotu natury duchowej. Konkretne byty osobowe są jedynie przejawem, momentem czy partykularyzacją owego podmiotu. Chodzi tu o monistyczne, i to panteistyczne lub panenteistyczne, wizje rzeczywistości, i o całą tradycję idealistycznej historiozofii, która swój szczególny wyraz znalazła w poglądach G. F. W. Hegla. 3o Dzieje to byt obiektywny w postaci świata intencjonalnego (E. Husserl) lub tzw. trzeciego świata (K. R. Popper). Są to zatem także historiozofie idealistyczne. 4o Dzieje to tylko tradycja istniejąca istnieniem ludzkiej świadomości (pozytywizm). 5o Dzieje są konieczną ewolucją bytu materialnego. Chodzi tu także o monistyczną wizję świata, tyle że jest to monizm materialistyczny. To, co duchowe, humanistyczne, jest ostatecznie jedynie funkcją czy epifenomenem czynników materialnych. Klasycznym przykładem jest tu materializm historyczny” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 10.
+ Istnienie dzieła artysty samodzielne, nie potrzebuje dopowiedzenia, teoretyzującego wsparcia „"Intelektualista polski rodzi się i umiera wśród obrazów zawieszonych na ścianach jeszcze przez swoich przodków. Jeśli ma szczęście. Większość bowiem spogląda na kopie". Nie mogę podzielić tego żalu redaktorów "Magazynu Sztuki", gdyż wolę spoglądać na swoją kopię obrazu Paula Klee'go niż musieć codziennie patrzeć na fotografie Artura Żmijewskiego, Konrada Kuzyszyna czy Katarzyny Kozyry. Obraz Klee'go (trzymając się powyższego przykładu) przemawia do mnie sam przez siebie. Nie muszę czytać żadnych didaskaliów do niego, by go zrozumieć. Prace tamtych nie istnieją samodzielnie, potrzebują dopowiedzenia, teoretyzującego wsparcia. Według krytyków pisujących w "Magazynie Sztuki" nieakceptacja współczesnej sztuki wynika z jej nieznajomości. Ze mną jest dokładnie odwrotnie: im lepiej poznaję sztukę współczesną, tym bardziej jej nie akceptuję. Kobieta idealna "Jestem artystką multimedialną wielodyscyplinarną i/lub międzydyscyplinarną", mówi o sobie artystka francuska o pseudonimie Orlan. I dalej: "zawsze uważałam swoje kobiece ciało, moje ciało kobiety-artystki, za najlepszy materiał (tworzywo) dla stworzenia dzieła. Pierwsze prace zrobiłam jednak z prześcieradeł mojej wyprawy. Zaznaczyłam na nich kiepskim haftem ślady spermy, mierzyłam nimi ulice i instytucje". Dalszą jej drogę artystyczną można opisać w dużym skrócie: od happeningu, w którym pokazywała pod dużą lupą swe narządy płciowe w okresie menstruacji, aż po pracę pt. "Reinkarnacja Św. Orlan, gdzie przybierała postaci z obrazów Madonn, dziewic i świętych” /Natalia Budzyńska, Zimna wojna "sztuki" ze społeczeństwem, „Fronda” 8(1997), 144-151, s. 145/.
+ Istnienie dzieła filmowego powiązane z przestrzenią, Ł. Plesnar. „Z inspiracji refleksjami E. Cassirera piszący te słowa podejmuje problematykę antropologii przestrzeni w audiowizualnej reklamie społecznej, tj. wybrane zagadnienia percepcji i wartościowania przestrzeni przez odbiorców kampanii społecznych w dyskursie medialnym. Wspomniany myśliciel uznał badanie form kultury, a także czasu i przestrzeni w ludzkim doświadczeniu za najistotniejsze zadania filozofii antropologicznej (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, przedmową poprzedził B. Suchodolski, Warszawa 1977, s. 108-111). Cassirer napisał: „Musimy zanalizować formy kultury, aby odkryć prawdziwy charakter czasu i przestrzeni w naszym ludzkim świecie” (Ibidem, s. 109). Jak zauważył M. Porębski: Przestrzeń ludzka to przestrzeń symboliczna, przestrzeń, do której wracamy i która wraca do nas, ilekroć tego zechcemy, w której sytuujemy się sami, nie zaś jesteśmy – co ma miejsce w przestrzeni fizycznej – z góry, raz na zawsze i nieodwracalnie usytuowani. [...] Takie wędrówki, taka właśnie nawigacja myśli i wyobraźni, możliwe są tylko w przestrzeni symbolicznej, przestrzeni [...] świata, który przeciwko światu fizycznemu, ale i przy jego mediacji sami dla siebie tworzymy (M. Porębski, O wielości przestrzeni, w: Przestrzeń i literatura, po red. M. Głowińskiego i A. Okopień-Sławińskiej, Wrocław 1978, s. 28). Specyfika medialnego przekazu ikoniczno-fonicznego polega na zakodowaniu sui generis przestrzeni. W filmie czy w reklamie audiowizualnej prezentowany świat fikcji ulega wszechstronnej „spacjalizacji”. W roli środków wyrazu wyzyskuje się m.in. plany filmowe (obrazy, wycinki przestrzeni), kąty ustawienia kamery – perspektywy: żabią, ptasią (odpowiadające relacjom przestrzennym: w górę, w dół), jak również ruchy kamery (odpowiedniki relacji przestrzennych: bliżej, dalej, obok, dookoła itp.) (A. S. Dudziak, Antropologia przestrzeni w filmie fabularnym, Lublin 2000, s. 48)” /Arkadiusz Dudziak [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przestrzeń dietetyczna audiowizualnej reklamy społecznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 305-315, s. 305/. „Przestrzeń przestaje być wyłącznie jednym z komponentów rzeczywistości przedstawionej, ale decyduje o semantyce komunikatu medialnego. Fabuła, świat postaci, konstrukcja czasu, sytuacja komunikacyjna czy ideologia danego przekazu – zostają uzależnione od kategorii przestrzeni. Trudno nie zgodzić się z tezą, że w przekazie audiowizualnym „nie ma zdarzeń pozaprzestrzennych” (Ł. Plesnar, Sposób istnienia i budowania dzieła filmowego, Kraków 1990, s. 156-157). Istotę medium filmowego tłumaczy się w kontekście „metamorfozy przestrzeni” (E. Morin, Kino i wyobraźnia, przeł. K. Eberhardt, Warszawa 1975, s. 88-90)” /Tamże, s. 306/.
+ Istnienie dzieła literackiego niezależne od czytelnika znika w trzeciej fazie literackiego doświadczenia. Etap moralny rozumienia dzieła literackiego pokrywa się z trzecią fazą krytyki dzieła, z „trzecim wymiarem literackiego doświadczenia” (N. Frye, Spiritus Mundi. Essays on Literature, Myth and Society, Bloomington 1976, 118). Następuje wtedy stan „rezonansu”: dzieło literackie przestaje już istnieć niezależnie od czytelnika i dzięki osobliwej ekspansji staje się częścią jego życia, czymś, czego nie należy poznawać, lecz co należy „posiąść”. Dzieło literackie nie jest już czytane, oglądane lub nawet studiowane, lecz staje się sztuką, przeżywaniem. Dla Frye’a dziełem najbardziej ilustrującym tę wymienność złudzenia i rzeczywistości (o czym zresztą mówi całą literatura) jest Burza Shakespeare’a Zob. Wprowadzenie napisane przez niego do tego dzieła wydanego przez wydawnictwo The Pelican Shakespeare, New York 1970, s. 24; por. Tenże, Auguries of Experience, w: The Eternal Act of Creation, Essays 1979-1990, wyd. R. D. Denham, Bloomington 1993, s. 8; W047.1 18.
+ Istnienie dzieła sztuki fizyczne dzięki materiałowi, w którym dzieło sztuki zostało utrwalone. Mistyczność słowa a Jan od Krzyża. „Dzieło sztuki jako twór intencjonalny istnieje fizycznie dzięki materiałowi, w którym zostało utrwalone, i – jak twierdzi Roman Ingarden – jest ono w swym bycie zależne od tego realnego przedmiotu. Dlatego też artysta, przystępując do kreacji, powinien uważnie wybrać materiał, w którym chce tworzyć. Skoro bowiem doświadczenie estetyczne jest poznaniem – o czym już mówiliśmy – a „poznawanie pewnego przedmiotu jest dostosowane do jego podstawowej struktury” /R. Ingarden, Studia z estetyki, Drukarnia Narodowa w Krakowie, Warszawa 1957, s. 5/, to materiał ten musi odpowiadać rzeczy przedstawianej. Ingarden wyjaśnia, że „w praktyce wiemy o tym bardzo dobrze i nikt nie usiłuje poznać barw pewnej rzeczy, wąchając ją lub słuchając, lecz posługuje się do tego celu widzeniem” /Tamże/. Kierując się tymi uwagami oraz mając na względzie to, co już my sami powiedzieliśmy o poznaniu przez upodobnienie, również w odniesieniu do Jana do Krzyża, musimy określić cechy, jakimi powinien wyróżniać się materiał, który byłby w stanie oddać coś z tajemnicy mistycznych doznań. Biorąc pod uwagę cechy samego fenomenu „doświadczania” czegoś przez człowieka oraz właściwości ogólnie ujmowanego doświadczenia religijnego, a także szczególną jakość przeżycia mistycznego, tworzywo, które będzie je wyrażać, powinno posiadać następujące cechy: 1) nie tyle skupiać zmysły odbiorcy, co poruszać jego ducha; 2) mieć związek ze szczególną pracą intelektu, tzn. stanowić niejako czystą świadomość; 3) stanowić jak najbardziej bezpośredni środek wyrazu; 4) zawierać w sobie niedopowiedzianą tajemnicę; 5) funkcjonować na zasadach dialogu. Czy słowo rzeczywiście wpisuje się w te ramy?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 72/.
+ Istnienie dzieniem się bytu. Historiologia dąży do autonomii. „Od Renesansu zaczęto wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo, F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire, A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W. Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P. Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka „idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M. Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm, pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu, fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne (nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch. Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F. Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D. Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen, Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy, proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu), rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.
+ Istnienie efektu pogranicza na poziomie powiatów i województw, ale nie gmin. „Intencją tego artykułu jest stworzenie zachęty do podejmowania badań nad pograniczem w perspektywie komparatywistycznej, gdzie porównuje się (1) pogranicza oddzielone granicą, (2) sąsiednie polskie pogranicza, (3) pogranicze zachodnie, wschodnie, północne i południowe oraz (4) pogranicze i centrum (Słomczyński K. M., Bojanowski M., Pogranicze jako przedmiot badań socjologicznych: uwagi metodologiczne, [w:] Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Teorie, studia, interpretacje, red. M. Zielińska, Wyd. Naukowe LTN, Zielona Góra 2003, s. 23-34). W dokonywaniu porównań tego rodzaju napotyka się na podobne problemy, jak w porównawczych badaniach międzykrajowych. Metodologia tych badań jest stosunkowo dobrze rozwinięta i do podobnych problemów warto stosować wypróbowane już narzędzia badawcze. W artykule tym wyróżniono dwa typy badań nad pograniczem w zależności od zmiennych – z jednej stronny indywidualnych, a z drugiej – ekologicznych. Po przedstawieniu metodologicznych problemów obu typów badań, zaproponowano model, w którym starano się połączyć oba rodzaje zmiennych. Model ten opiera się na analizie hierarchicznej i może być realizowany przy użyciu pakietu statystycznego STATA. Podany przykład dowodzi istnieniu efektu pogranicza na poziomie powiatów i województw, ale nie gmin. Jednakże do wniosku tego trzeba podchodzić ostrożnie, ze względu na ograniczoną bazę danych” /Kazimierz M. Słomczyński, Empiryczne analizy porównawcze a badania pogranicza, (Instytut Filozofii i Socjologii PAN), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 87-100, s. 97/. „Ostatnia część tego rozdziału dotyczyła nowych problemów, które mogą być rozwiązywane za pomocą metod sieciowych, stosowanych do aktorów terenów przygranicznych. Pajek, NetDraw, GUESS, Mathematica oraz wiele specjalistycznych pakietów do systemu R. Chociaż narzędzia te są trudne w obsłudze i niekiedy mało intuicyjne, ich stosowanie prowadzi zwykle do nowych wyników” /Tamże, s. 98/.
+ Istnienie elementem historyczności człowieka podstawowym. „Śmierć staje się główną formą historyczności człowieka, a stąd także jakimś napędem życia, dynamiki egzystencji i ukierunkowania treści ludzkich. Nie jest ona czymś zewnętrznym i dla osoby ludzkiej, ale wkracza w jej najgłębszą strukturę. Byt stworzony jest w całej swej rozciągłości i głębokości śmiertelny. Śmiertelność zbiega się tu ze stworzonością, ograniczonością i skończonością bytową. Nieśmiertelność w ścisłym znaczeniu odnosi się tylko do Boga. Toteż wielu Ojców Kościoła (Ireneusz, Tertulian, Cyryl Aleksandryjski, Teodoret z Cyru, Augustyn, Leon Wielki i inni) określało po prostu naturę ludzką, człowieka jako „byt śmiertelny” lub „śmiertelność” (theton, mortalitas). Człowiek historyczny i śmiertelny są to synonimy. Śmierć objawia związek człowieka z bytami, a także istotę życia i zakotwiczenia w całej rzeczywistości, nagina ona czasoprzestrzeń ku człowiekowi i finalizuje ją” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. Historia ma dwa wektory: ku bytowi i ku nicości. Historyczność człowieka to cały proces stawania się człowieka osobą, poprzez wszystkie wymiary istnienia, a spełniający się w działalności samorealizacyjnej o wektorze pozytywnym. / „Należy więc określić historyczność człowieka oraz jej poszczególne elementy. Za podstawowe elementy tej historyczności uważam: możność stania się osobą, wymiar istnienia jako aktu realizacji i aktów wtórnych oraz splot pasywności z aktywnością. Elementami wtórnymi mają być: zakorzenienie osoby w świat bytów, opieranie się na czasoprzestrzenności oraz finalna ograniczoność człowieka. Historia jest możliwa głównie dzięki przechodniości wszystkich sfer w obrębie bytu osobowego. To samo odnosi się do historii społecznej, która jest historią w znaczeniu bardziej właściwym. Ogólnie historyczność jest określana jako cały proces stawania się człowieka osobą, dzięki wymiarowi istnienia poprzez spełnianie się w samorealizacji o wektorze pozytywnym /Tamże, s. 64.
+ Istnienie elementem kogoś-podmiotowego. Punkty styczne historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „b) Współelementem owego „kogoś-podmiotowego” jest istnienie, zarówno jako actus primus – urealniający istotę osoby, jak i jako actus sequentes – wypełniające istnienie pierwsze. Razem mówimy o istnieniu osobowym: esse personale lub raczej existere personale. To istnienie osobowe stanowi główną bazę realności historycznej. Dopiero tutaj może się urealniać owo przechodzenie między bytem w ogólności, a bytem osobowym, także między światem rzeczy a człowiekiem. Istnienie bowiem jest realizacją opisanej istoty i jej możliwości. Między innymi dzięki istnieniu osoba zostaje „wrealizowana” w byt oraz w czasoprzestrzeń. Jak więc istnienie, ujmowane metafizycznie – jest najdoskonalszym aktem dziejowości, jest „samą historią” i w tym sensie najwyższą doskonałością człowieka. Nie trzeba dowodzić, że takie istnienie, choć jest najwyższą doskonałością, przeniknięte jest do głębi wszystkimi uwarunkowaniami czasu i przestrzeni. / W jakimś sensie egzystencja, i ta pierwsza i ta wtórna, utożsamia się z historycznością, a przynajmniej jest jej bazą. Jeśliby nawet rozróżniać między samą egzystencją a jej treściami, to i tak obie płaszczyzny odnoszą się do historyczności. Nie istnieje bowiem historyczność jako taka wyizolowana ze świata rzeczy, ale – mimo zastosowania abstrakcji – występuje ona zawsze w relacji do świata istot i do treści osobowych. Historyczność jest pewnego rodzaju bliższą konkretyzacją egzystencji. Jedną z podstawowych form konkretyzacji jest rozpięcie egzystencji między momentem pierwszym (kairos protos, momentum primum) a ostatnim (kairos eschatos, momentum novissimum), a także pomiędzy miejscem najbliższym (chorion engytaton, punctum proximum) a punktem najdalszym (chorion makron, punctum latissimum). Czasoprzestrzeń zatem zarówno stanowi jakieś oparcie dla egzystencji, jak i tkwi w niej jako rodzaj osnowy, co uwidacznia się szczególnie w procesie stawania się człowieka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 61.
+ Istnienie elementem złożenia bytowego. Realistyczna koncepcja Św. Tomasza z Akwinu ukazuje świat jako kompleks bytowego bogactwa. Każdy, konkretny byt jest odrębny od innych bytów, wielorako złożony (akt i możność, substancja i przypadłości, materia i forma, istota i istnienie) w swym wewnętrznym uposażeniu oraz wchodzi w niezliczony splot relacji z innymi realnymi bytami F1 14. Działanie Boga jako Najwyższego Dobra, udzielającego istnienia bytom przygodnym suponuje, iż są one dobre oraz realizują w swym działaniu cel (dobro). Dobrem (Celem) Najwyższym jest Bóg, dlatego też On jest ostatecznym kresem dążenia wszystkiego, co istnieje. W sposób szczególny dotyczy to człowieka – stworzenia rozumnego i wolnego. Wszystkie jego władze, ze swej natury nakierowane są na „osiągnięcie” Dobra Najwyższego F1 16.
+ Istnienie elementów dających się przenieść z jednego egzemplarza na inne, realizm poznawczy. „Chlewiński Z. przyjmuje hipotetycznie, że „doświadczenie i budowanie teorii wspomagane są przez mechanizmy systemu poznawczego, ukształtowanego przez ewolucję tak, aby wspomagał naszą interakcję z naturą. Według Milikan (1995) realista empiryczny uznaje, że ucząc się języka, nie tylko nabywa się umiejętności porozumiewania się i poznawczego konstruowania świata, ale przede wszystkim jak świat rekonstruować, dokonywać jego reidentyfikacji. Według realistów wraz z badaniami poznajemy dokładniej struktury, które istnieją już w naturze”. Nurt realistyczny w psychologii tworzą m.in. tacy psychologowie jak: Byrnes, Gelman, Coley i Keil. „Psychologowie z tego nurtu wyrażają przekonanie, że bardzo duża grupa rzeczowników oznacza klasy obiektów i na podstawie tych klas można zidentyfikować wiele prawdziwych generalizacji na temat ich egzemplarzy. Ułatwiają one komunikacje między ludźmi, a przede wszystkim stanowią podstawę poszerzenia wiedzy indukcyjnej”. Pojęcia stanowiące treść terminów oznaczających rodzaje naturalne traktowane są jako „teorie wyjaśniające” (Gelman, Coley 1991). Właściwość terminów generowania „teorii” nazywana jest „bogatym potencjałem indukcyjnym”. Teoria tego rodzaju konstruowana jest po to, aby nauczyć się jak najwięcej o klasyfikowanych przedmiotach. Nazwa wskazująca na treść (pojęcie) wnosi wiele informacji na temat badanego obiektu. Znając nazwę konkretnego obiektu wiemy o nim to wszystko, co wiemy o rodzaju do którego się ta nazwa odnosi. Realizm poznawczy głosi, że istnieje wiele elementów, które dają się przenieść z jednego egzemplarza na inne. Kategoria ontologiczna, podstawowa i zakresowo szeroka, składająca się z elementów, o których można mieć określoną wiedzę, dającą się przenieść z jednego egzemplarza na inne nazwana jest kategorią przedmiotów (obiektów)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 34/. Do kategorii tej należą indywidua, materiały i rodzaje naturalne. Są materiały, których wszystkie cechy można przenosić z jednego obiektu na inne. Są jednak rodzaje, których nie wszystkie cechy można przenieść z jednego egzemplarza na inne, np., barwa danego zwierzęcia. „O niektórych obiektach można mieć pewien typ wiedzy indukcyjnej. Są jednak rodzaje obiektów, z których wiedza nie przenosi się z jednego egzemplarza na drugi egzemplarz, np. czerwony kwadrat, mętny płyn, giętki przedmiot. Realizm poznawczy wiąże się z możliwością różnej interpretacji racji, dla których istnieją w rzeczywistości takie struktury, jak indywidua, materiały, rodzaje naturalne. „powstał także spór co do tego, które wyrażenia odpowiadają faktycznie rodzajom naturalnym (Putnam 1975; Hacking 1991; Kornblith 1993). Według Milikan (1984) są rozmaite struktury dla materiałów i dla rodzajów naturalnych. Każdy rodzaj naturalny ma „bogaty materiał indukcyjny”, natomiast jakiś obiekt, który nie jest rodzajem naturalnym, może dostarczyć przypadkowo wiedzy indukcyjnej. W psychologii często uważa się, że łatwo dostępne percepcyjne cechy (a nie „ukryte”, głębokie) definiują pojęcie [...]. Same jednak związki korelacyjne nie wystarczą do wyjaśnienia wewnętrznej koherencji zbioru egzemplarzy; bardziej istotne są związki przyczynowe między cechami” /Tamże, s. 35.
+ Istnienie elementów eklezjalnych niektórych poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.
+ Istnienie elementów historii nadaje im wartość realną. „Każdy „element historii” jest – jak mówi strukturalizm, kontynuizm i „historia całkująca” – zawsze w relacji do „większej całości”. Niewątpliwie bywają poszczególne wydarzenia istotne, zmieniające ogólną sytuację, jak śmierć, a więc i „element” miewa swoje istotne lub/i absolutne znaczenie, jak chcą: pointylizm, momentalizm, ewentualizm. W każdym razie nie można przyjąć heglizmu, według którego zdarzenie indywidualne, „atom”, „element alfalny” jest formą nicości, anihilacji, unicestwienia się, czyli wszelka historia fragmentaryczna (np. historia jednostki, wojny, powstania, rodziny, miłości itp.) miałaby być fałszywa, nieznacząca, prowadząca do nikąd. Trzeba pamiętać, że historia „elementu dziejowego” jest realistyczna, jeśli jest otwarta na całość, i odwrotnie: historia określonej całości jest – może być – poprawna, jeśli posiada relację do faktów. Tomiści mówią, że „istnieją” tylko fakty proste w historii, a „istnienie” nie przysługuje żadnej ogólności, np. wspólnocie, ludności, narodowi, cywilizacji, realność ogólności jest to tylko bilans „istnień jednostkowych”. Jest to jednak pogląd błędny. Płynie on z jakiegoś utożsamienia arystotelesowskiego substancjalizmu z „tomizmem historycznym”. Faktycznie istnienie posiadają nie tylko sfery głębi, ale także warstwy i zakres partycypacji, konkretnej i wspólnej: esse concretum i esse comune. Cała rzeczywistość jest strukturą statyczną i cała jest historią – w odpowiedniej korelacji. Do fundamentalnych cech istnienia historycznego należą także jego zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15-16.
+ Istnienie elementów pozytywnych w religiach pozachrześcijańskich pochodzących od Boga (!), będących wynikiem Bożej pedagogii i działania Ducha Świętego, otwierających ich wyznawców na działanie Boga (praeparatio evangelica). „Za podsumowanie dotychczasowej nauki Kościoła o religiach można uznać deklarację Dominus Iesus (2000), będącą z całą pewnością także odbiciem poglądów ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary i późniejszego papieża Benedykta XVI. Dokument ten uznaje istnienie w religiach pozachrześcijańskich pozytywnych elementów pochodzących od Boga (!), będących wynikiem Bożej pedagogii i działania Ducha Świętego, otwierających ich wyznawców na działanie Boga (praeparatio evangelica). Wypowiedzi deklaracji nie są jednak jednoznaczne ani spójne. Przytoczmy przykładowo dwa fragmenty: „Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga [podkr. I.S.L.] i stanowią część tego, co ≪Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach≫ (Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, Watykan 1990, nr 29). W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego [podkr. I.S.L.] oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (21); „Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (22). Tak więc podstawową przeszkodę w uznaniu religii niechrześcijańskich za drogi zbawienia stanowi w nauczaniu Magisterium Ecclesiae obawa indyferentyzmu i relatywizacji chrześcijaństwa, a zwłaszcza jedynego i uniwersalnego zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. Czy te obawy są uzasadnione? Propozycja uznania pluralizmu de iure na podstawie objawieniowej genezy religii” /Ireneusz Sławomir Ledwoń [OFM; Dr hab. prof. KUL, Kierownik Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL; prodziekan Wydziału Teologii], Zbawienie w religiach świata, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 114-141, s. 132/.
+ Istnienie elementów układów gatunkowych, rodzajowych i ponadrodzajowych. „Układy gatunkowe, rodzajowe, czy ponadrodzajowe są zbiorem jednostek, w których można zauważyć coraz szerszy, a więc obejmujący większą ilość jednostek relacyjny układ występujących części typicznie właściwych dla danego kręgu bytów.” Wszystkie te jednostki oraz wszystkie ich elementy charakteryzują się identyczną relacją do swojego istnienia. Wspólne relacje elementów do całości bytu przy poszerzających się grupach i zespołach jednostek są coraz głębsze. U wszystkich jednostek danego typu zachodzi identyczna relacja do swojego istnienia. Najgłębsze, wszechogarniające relacje bytowe istoty do istnienia, czyli relacje transcendentalne konstytuują każdy byt. Są one w każdym bycie swoiste i niepowtarzalne. W sumie stanowią rzeczywistość. W7 29
+ Istnienie elementów Wszechświata niewspółmiernych i dowolnych, które nie miałyby żadnych związków z resztą jest możliwe. „Dla średniowiecznego autora pisma odziedziczone po starożytnych filozofach miały wagę podobną do tej, jaką dla współczesnego fizyka mają dane eksperymentalne. Sama objętość dzieł autorytetów sprawiała, że unifikacja filozofii była olbrzymim przedsięwzięciem. Również w dwudziestym wieku nie zawsze potrafimy oprzeć się podobnym pokusom. Wystarczy przypomnieć dyskusje dotyczące prób definicji, czym jest i jakie ma znaczenie matematyka. Dyskusje, o których mowa, miały miejsce na przełomie wieków” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 20/. „Formaliści starali się zabezpieczyć matematykę przed pojawieniem się paradoksów, traktując ją podobnie jak zamknięty sklep: zdefiniowali ją jako ogół wszelkich logicznych dedukcji za pomocą wszelkich możliwych reguł wnioskowania wychodzących ze wszelkich możliwych założeń. Jak zobaczymy w następnym rozdziale, taka próba ograniczenia możliwych twierdzeń matematycznych zakończyła się niepowodzeniem. Nawet ta najbardziej sformalizowana i poddająca się kontroli dziedzina nie pozwala na zaspokojenie potrzeby zupełności. Współcześnie wymóg zupełności wiedzy szedł w parze z żądaniem podania jednolitego modelu świata. Tam gdzie starożytni zadowalali się wprowadzeniem bogów, z których każdy, często w sporze z innymi, miał jakiś udział w wyjaśnieniu powstania poszczególnych rzeczy, dziedzictwo wielkich religii monoteistycznych domaga się podania jednego, wszechogarniającego wyjaśnienia Wszechświata. Przekonanie, że Wszechświat jest jednolity, ma głębokie korzenie. Opis Wszechświata, którego masa nie jest jednolita, tylko składa się z różnych kawałków, skłaniałby ludzki umysł do poszukiwania jakichś dalszych zasad, które pozwalałyby powiązać części opisu za pomocą jakiejś jednej wspólnej przyczyny. Zauważamy ponownie, że taka motywacja jest w zasadzie religijna. Nie istnieje żaden logiczny powód, zabraniający istnienia we Wszechświecie jakichś niewspółmiernych i dowolnych elementów, które nie miałyby żadnych związków z resztą” /Tamże, s. 21/.
+ Istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem przyjmowała Stary Testament. „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmował – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są sługami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pismo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłącznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.
+ Istnienie emanacji powiązane z istnieniem wielu klas wieczności i doczesności. Encyklopedia neoplatońska wieku XI, której autorem jest Ibn al-Sid de Badajoz. Podobnie jak Ibn Hazm (wiek XI) przyjmował jedność prawdy rozumowej i prawdy objawionej 117/. Filozofia nie jest wiedzą szkolną, zdobytą wbrew upodobaniom, lecz umiłowaniem mądrości. Przyjmował istnienie emanacji, dlatego przyjmował też istnienie wielu klas wieczności i doczesności /Tamże, s. 118/. Bóg jest Bytem absolutnym, subsystuje per se. Jedność Boga jest absolutna, dlatego wszelkie atrybuty mają sens tylko umowny, informują raczej o tym, czym Bóg nie jest. Nie można poznać istoty Boga, droga negatywna informuje tylko, że Bóg jest ponad wszelkim bytem poznawalnym, ponad wszelkim poznaniem. Bóg jest samym życiem, ale nie wiemy, czym jest życie Boga. Z pewnością nie jest tym samym, co życie stworzeń. Tylko Bóg zna samego siebie. Bóg poznaje siebie oraz wszystkie rzeczy, zarówno uniwersalne, jak i indywidualne /Tamże, s. 119/. Aczkolwiek, jako Stworzyciel wszystkiego, nie musi poznawać rzeczy, nie jest to dla Niego konieczne, może o nich nic nie widzieć, a być sobą w pełni i mieć pełnię wiedzy. Zna wszystko właśnie dlatego, że ma pełnię wiedzy, nie tylko jako Stworzyciel, ale przede wszystkim jako Bóg. Ludzie mogą poznawać tylko te rzeczy, które są w jakiś sposób zespolony z ich esencją. Bóg poznaje siebie w pełni, On jest poznającym i poznawanym, przez siebie. Bóg jest czystą inteligencją, niematerialną, poznaje też rzeczy materialne absolutnie intelektualnie, bez pomocy pośrednictwa materialnego. Dla człowieka każde poznanie jest zbliżeniem się do Boga. Filozof poznając asymiluje się z Bogiem, w sposób dla człowieka możliwy. Jednak Bóg jest zawsze transcendentny, również poznanie jest u Boga zupełnie czym innym niż proces poznawania u człowieka. Ibn al-Sid opisał kwestię stworzenia świata za pomocą neoplatońskich kategorii emanacji /Tamże, s. 120/. Łańcuch emanacji jest skończony. Nieskończony łańcuch emanacji byłby sprzecznością. Pierwszą emanacją jest inteligencja, która jest źródłem tworzącym inteligencję ludzką. Ten intelekt stworzony, uniwersalny, daje siebie duszom ludzkim. Dusze ludzkie mają wiele elementów. Dusze myślicieli mają dwanaście stopni: dziewięć niebiańskich i trzy podksiężycowe. Dusze zwykłych ludzi mają piętnaście stopni: dziewięć niebiańskich i sześć podksiężycowych. Najniższy stopień duszy łączy się z materią, jest do niej bardzo podobny. Materia zresztą też dzieli się na niebiańską i ziemską, pierwsza jest niezmienna, druga zmienia swą formę /Tamże, s. 121.
+ Istnienie emancypacji w warunkach naturalnych życia codziennego „Zmiana systemu relacji w świecie życia poprzez racjonalną, krytyczną, odważną i odpowiedzialną otwartość na konflikt i porozumiewanie ma szansę rozpoczynać się w interakcjach edukacyjnych. Warunkiem jest rozumienie istoty i specyfiki procesu emancypacji. Przede wszystkim zdawania sobie sprawy z tego, że cechą szczególną emancypacji jest jej istnienie w naturalnych warunkach życia codziennego. Wprawdzie edukacja szkolna jest jednym z elementów świata życia, jednakże ze względu na fakt bycia również elementem systemu zawiera w sobie formalne wyznaczniki indywidualnych i zbiorowych doświadczeń. Zatem emancypacja w edukacji i poprzez edukację nie jest jednak naturalnym, oczywistym zjawiskiem, prostą reakcją na doświadczany ucisk. Odnosi się to zwłaszcza do doświadczeń codziennych, które niejako z natury swej są źródłem fatalistycznego przeświadczenia o nieuchronności i niezmienności losu albo rutynowego akceptowania, „udomowienia” uciążliwości i przymusu. W odniesieniu do codziennych doświadczeń szkolnych, które związane są z treściami, formami, metodami i środkami kształcenia i wychowania, ważne jest zdawanie sobie sprawy ze skali oderwania ich od realnych warunków codziennego (pozaszkolnego) życia nauczycieli, uczniów i ich rodziców, ze skali alienacji formalnej edukacji szkolnej. Oznacza to, że to, co się dzieje w formalnych relacjach edukacyjnych, co jest przedmiotem treści kształcenia i jakie źródła informacji są wykorzystywane, jest tak dalece oderwane od tego, „co dzieje się za oknem klasy”, że czyni szkolną edukację oporną i odporną na wysiłki ukierunkowane na autonomię w korzystaniu z praw” /Maria Czerepaniak-Walczak [Uniwersytet Szczeciński], Iluzja upełnomocnienia jako środka emancypacji w edukacji i poprzez edukację, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część II: Pedagogiczne implikacje myślenia utopijnego, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 127-142, s. 133/.
+ Istnienie empiryczne człowieka fundamentem jego wolności. Wolność charakteryzuje się tymi samymi cechami, co osoba. „W samostanowieniu dokonuje się integracja wszystkich dynamizmów człowieka – tego, co tylko dzieje się w człowieku. I tych jego aktualizacji, których jest on podmiotem. W naturze wypadkową (mechaniczną) różnych jej aktualizacji jest instynkt. Nie jest on tożsamy ze zwykłą reakcją na bodziec, ponieważ jest już włączony w pierwszą kompleksową integrację, która ma jednak miejsce nie na poziomie osoby, lecz na poziomie indywiduum. Integracja różnych dynamizmów dokonuje się natomiast w człowieku na poziomie osobowym. Oznacza to, że podstawowym elementem integracji wszelkich aktualizacji jest samo „ja”. To ono stanowi o osobie. Ta wolność „ja” nie jest jednak wolnością abstrakcyjną i wolną od założeń: człowiek realizuje swoją wolność w relacji do innych uczynnień, które mają w nim miejsce, decydując o miejscu i poziomie ich integracji w jego osobowym działaniu. W tym pojęciu wolności nie ma zatem nic z jej idealistycznego spaczenia, analizującego wolność przed analizą ontycznej struktury osoby i w ten sposób hipostazującego wolność (podobnie jak świadomość), nie mającej potem nic wspólnego z rzeczywistą wolnością konkretnie istniejącego empirycznie człowieka. Wolność potwierdza siebie nie tylko transcendując naturalne dynamizmy osoby, lecz również poprzez nie – dostarczając podstawy do ich integracji” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 211.
+ Istnienie energii życia uniwersalnej wszechogarniającej „drugą podstawową zasadą homeopatii jest witalizm – zakładający istnienie wszechogarniającej, uniwersalnej energii życia, o której pisał wcześniej m.in. Paracelsus. Jej praktyczne znaczenie w homeopatii Hahnemann ujął w sposób następujący: «Kiedy osoba zapada na chorobę, jest to wina duchowej, autonomicznej siły życiowej, wypełniającej jego organizm, która uległa zakłóceniu pod wpływem dynamicznego śmiertelnego czynnika wrogiego życiu. Tylko siła życiowa, zakłócona do tego nienormalnego stanu może wywołać w organizmie niekorzystne objawy i nakłonić go do nieregularnych procesów, które nazywamy chorobą [...]» Organon, 6 edycja, art. 11. «Muszę się tu odwołać do tzw. magnetyzmu zwierzęcego, znanego również pod nazwą Mesmeryzmu, jak naprawdę powinien być nazywany z szacunku dla Mesmera, jego odkrywcy. Różni się on bardzo od wszystkich innych metod leczniczych. Jego moc lecznicza, przez głupotę kwestionowana i utrzymywana w pogardzie przez wieki, działa na różne sposoby. Jest cudownym, nieocenionym darem Boga dla ludzkości, za pomocą którego siła woli osoby o dobrych intencjach może, np. poprzez dotyk chorej osoby, lub nawet bez kontaktu fizycznego – na odległość, płynnie przenieść energię życiową zdrowego mesmeryzera, obdarzonego taką mocą, na inną osobę (podobnie jak jeden z biegunów potężnego magnesu oddziałuje na stalowy pręt). Częściowo działa poprzez zapełnienie tych miejsc w chorym, gdzie brakuje jego energii życiowej. W innych przypadkach, gdzie w jednym miejscu zebrało się zbyt wiele energii powodując podrażnienia nerwowe, przesuwa ją, zmniejsza i rozprowadza równomiernie. Ogólnie, wygasza śmiertelną predyspozycję życiową pacjenta i zamienia ją na normalną, pochodzącą od mesmeryzera, poddającego go swojemu przemożnemu wpływowi [...] Do tej klasy należy wiele przypadków błyskawicznych uleczeń przeprowadzonych na pacjentach w różnym wieku przez mesmeryzerów obdarzonych tą wielką mocą. Najlepszym przykładem przepływu ludzkiej mocy na organizm człowieka jest zmartwychwstanie osób od dłuższego czasu nieżyjących, pod wpływem najpotężniejszej przychylnej mocy człowieka pozostającego w pełni sił, czy inaczej, w pełni energii życiowej. Niemożliwych do zakwestionowania przykładów takich zmartwychwstań historia zna bardzo wiele” /Za: Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 253/. „Chodzi tu szczególnie o osoby, a nie ma ich zbyt wiele, które poza dobrymi chęciami i doskonałym stanem zdrowia będą odczuwały okiełznywaną chęć odbycia stosunku seksualnego, tak by po jej stłumieniu cała ta wspaniała energia duchów życia, w przeciwnym wypadku zużyta do produkcji nasienia, była możliwa do przesłania innym osobom. Można ją przekazywać dotykiem i siłą woli. Niektórzy z potężnych mesmeryzerów, których spotkałem, mieli tę unikalną zdolność» (Tekst Organonu za wersją angielską: Organon, 6 edycja, art. 288)” /Tamże, s. 254/.
+ Istnienie esencji niezależne od mediacji języka „Z jakiej bowiem racji topliwość ma być częścią składową esencji oznaczonej słowem >złoto<, a rozpuszczalność w wodzie królewskiej tylko jedną z własności złota [...] Ja mniemam, co następuje. Wszystkie te własności są zależne od rzeczywistej budowy złota i nie są niczym innym niż aktywną mocą albo bierną zdolnością ze względu na inne ciała, a wobec tego nikt nie ma prawa wyznaczać znaczenia słowa >złoto< (jeśli ten wyraz ma oznaczać takie ciało istniejące w przyrodzie [...]”) (Ks. III, rozdz. 9, s. 136-137). Wydaje się, że własności nie składają się we właściwym znaczeniu tego zwrotu na jakąś całość, albo raczej, że składają się w sposób przypadkowy i niepewny. Jest to zresztą kwestia nie ontologii – tego, jak rzeczy są – lecz autorytetu, prawa wyrokowania, jak one są. Prawa takiego nie można nadać żadnemu powołanemu do tego ciału, gdyż w swobodnym użyciu języka potocznego dajemy się ponieść, jak dziecko, nieposkromionej figuratywności, kpiącej z najbardziej nawet autorytarnej akademii. Nie zdołamy wytyczyć i kontrolować granic oddzielających nazwę jednej rzeczy od nazwy innej; tropy nie tylko stale podróżują – są one częstokroć przemytnikami, i to prawdopodobnie przemytnikami towarów kradzionych, a co gorsza, nie sposób wykryć, czy robią to z zamiarem przestępczym, czy nie. Być może trudność bierze się z błędnego pojmowania paradygmatu "substancji". Zamiast uważać je za pewien zbiór, za pewną sumę własności, należałoby może podkreślić to, co własności takie związuje razem. Można widzieć w substancji pewną podporę, podstawę własności (hypokeimenon). Tutaj przykładem będzie dla Locke'a "człowiek"; pytaniem, na które należy odpowiedzieć, staje się zatem pytanie: jaka esencja stanowi główny atrybut człowieka? Zagadnienie to w gruncie rzeczy sprowadza się do kwestii, czy główny atrybut, który jest pojęciem językowym, i esencja, która istnieje niezależnie od mediacji języka, mogą być tożsame. "Człowieka" jako stworzenie obdarzone językiem pojęciowym, uznaje się za taką istotę, w której zbieżność ta rzeczywiście zachodzi. Ryzyko epistemologiczne jest zatem większe w wypadku "człowieka" niż w wypadku "złota". Spiętrzają się jednak również trudności, bo na pytanie "jaka esencja jest głównym atrybutem człowieka" tradycja podsuwa nam dwie, być może nie dające się z sobą pogodzić odpowiedzi: człowieka można definiować w kategoriach jego wyglądu zewnętrznego (tak jak u Platona: animal implume, bites, latis unguibus), ale można także w kategoriach jego wewnętrznej duszy czy istoty” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz). [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 118/.
+ Istnienie Eucharystii niezależne od naszej woli, bo z woli Chrystusa, „Misterium Trójcy, pisze Hryniewicz, jest tajemnicą rzeczywistości najbardziej osobowej i jednocześnie relacyjnej. Jest w Nim, stwierdza W. Hryniewicz, pełnia bytu osobowego i całkowite skierowanie do innych osób. Dodaje, że cały dynamizm Jego nowego istnienia jest skierowany w stronę komunii, czyli zjednoczenia z człowiekiem. Pomocą są tu rzeczy materialne, za pośrednictwem których Chrystus czyni się obecnym. Potrzeba pośrednictwa rzeczy materialnych do wyrażenia łączności wynika – zdaniem W. Hryniewicza – z tego, że obecność osobowa wyraża się najpełniej w fizycznej i przestrzennej obecności – pod warunkiem, że istnieje wzajemne pragnienie spotkania i łączności. Bez tego, dodaje teolog, można być sobie zupełnie obcym, pomimo że przestrzennie nie jest się oddalonym. Obecność ofiarowana przez Zbawiciela jest wtedy pełna i wzajemna, argumentuje, kiedy jest przyjęta przez wierzącego i całą wspólnotę. Nie chodzi Hryniewiczowi o to, że obecność Chrystusa jest zależna od ludzkiego pragnienia. Stanowczo temu zaprzecza. Obecność Chrystusa jest realna, bo On rzeczywiście zmartwychwstał, ale nie zmartwychwstał jako wyizolowana jednostka. Misterium paschalne dokonało się niezależnie od ludzi, ale dla ludzi” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/. „Tak samo Eucharystia istnieje niezależnie od naszej woli, bo z woli Chrystusa, pisze Hryniewicz, ale jej cały sens spełnia się dopiero przez aktywne uczestnictwo w niej (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491. Por. także KKK 1382. Katechizm stwierdza wyraźnie, że ofiara eucharystyczna jest nastawiona na wewnętrzne zjednoczenie wiernych z Chrystusem). Ofiara eucharystyczna dokonuje się ex opere operato. Priorytet należy do Boga, ale z Jego woli działanie to domaga się współuczestnictwa człowieka i całej Wspólnoty (Por. Tamże, s. 502)” /Tamże, s. 159/.
+ Istnienie ewolucji zapewnia Bóg Ojciec; zdolność stworzeń do samoorganizacji. „Bóg za każdym razem działa „przez sąsiedni element”. Przez niego zapośredniczony, Duch Święty wprowadza w ponad-siebie, a Boski Logos gwarantuje zróżnicowany nowy kształt. Tutaj należy zwrócić uwagę na to, że ta struktura powtarza się na płaszczyźnie historii, gdzie wszechmocny Bóg również wchodzi w Incognito „sąsiada”, aby wyzwalać wolność człowieka i przyciągać go na swoją drogę (Stąd także – przynajmniej zgodnie z założeniem – byłby „do rozwiązania” problem teodycei. Ze względu na samodzielność stworzenia (które również jest założeniem miłości) Bóg obdarowuje możliwością samoorganizacji, która znowu znajduje się w procesie prób i błędów, a to znaczy, że także wywołuje coś, co się nie powiodło, braki, coś negatywnego (Por. G. Greshake, Wenn Leid mein Leben lähmt. Leiden – Preis der Liebe?, Freiburg i. Br. 1992, 11- 64). Wraz z tą trynitarną konkretyzacją osiągnięto teraz także trynitarne rozumienie wydarzenia ewolucji: Jej istnienie i jej zdolność do samoorganizacji (Ojciec), przechodzenie ku za każdym razem wyższym kompleksowym jednostkom (Duch), w za każdym razem większych rozróżnieniach (Syn), wszystko to we wzrastającym uwikłaniu – cały ten zespół różnorakich momentów daje się dostrzec jako obraz trójjedynego Boga. Słowami Stefana N. Bossharda: Kompleksowość struktur przyjmuje taki rozmiar, że symbolicznie przypomina nadmiar i głębię wewnątrztrynitarnego ruchu życia. Stworzenie wielbi przeto Stwórcę za samotranscendencję potęgującą kompleksowość i uczestniczy w Jego chwale, gdy jednoczy się w samourzeczywistnianiu, samopogłębianiu i samodoskonaleniu z Boskim życiem i twórczością” (S. N. Bosshard, Erschaft die Welt sich selbst? Die Selbstorganisation von Natur und Mensch aus naturwissenschaftlicher, philosophischer und theologischer Sicht = QD 103, Freiburg i. Br. 1985, 211)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 244/. „Jeszcze więcej: wszystkie trzy wymienione czynniki (samoorganizacja, przekraczanie i rozróżnianie) zdążają ku pełnej „komunalizacji” stworzenia. Zatem proces ewolucji stworzenia odpowiada całkowicie komunialnemu, w trzech osobach rozróżnionemu Bogu. To, czym jest Bóg, pełnią Communio, jednością w i z wielości, wielością w i ku jedności, tym powinno się stać stworzenie. Powinno, uzdolnione i niesione przez trynitarnego Boga, samo siebie (wpół)tworzyć ku temu, czym jest od początku: obrazem trynitarnego Boga. Zatem jako najgłębsza istota i ostateczny cel stworzenia ukazuje się jego „trynitaryzacja”. „L’union est le procédé de la création – créer c’est unir” (P. Theilhard de Chardin, cyt. za H. de Lubac, L’éternel féminin, Paris 1968, 18) » /Tamże, s. 245.
+ Istnienie faktów matematycznych nieskończenie wiele, które nie dają się wydedukować z aksjomatów. „Chaotyczne aksjomaty / „W matematyce – powiedział David Hilbert - nie istnieje ignorabimus.... Musimy wiedzieć i będziemy wiedzieć”. Tak jak wiele wypowiedzi starzejących się naukowców o uznanej reputacji, również i to twierdzenie było całkowicie fałszywe (Ian Stewart) / Analogię między warunkami początkowymi deterministycznych praw przyrody a aksjomatami systemów logicznych można posunąć jeszcze dalej. W systemach aksjomatycznych można bowiem nieoczekiwanie znaleźć odpowiednik chaosu i losowości, co sprawia, że takie systemy nie dają odpowiedzi na niektóre pytania. Jest bowiem nieskończenie wiele matematycznych faktów, które nie dają się wydedukować z aksjomatów. Aby to zrozumieć, najlepiej będzie odwołać się ponownie do pojęć złożoności i algorytmicznej ściśliwości, które wprowadziliśmy w rozdziale pierwszym. Możemy związać jakąś liczbę informacji z aksjomatami i regułami wnioskowania, które definiują system aksjomatyczny, a następnie zdefiniować informacyjną zawartość systemu aksjomatycznego jako wielkość programu komputerowego, który przeszukuje wszystkie możliwe łańcuchy dedukcyjne i dowodzi wszelkich możliwych twierdzeń. Takie podejście prowadzi do wniosku, że o żadnej liczbie, której złożoność jest większa od złożoności systemu aksjomatycznego, nie można udowodnić, że jest losowa. Jeśliby próbować naprawić tę wadę, dodając dodatkowe aksjomaty i reguły wnioskowania w celu uzyskania większej zawartości informacyjnej systemu, to okaże się, że istnieją jeszcze większe liczby, o których nie można udowodnić, że są przypadkowe. Moc matematyki jest naprawdę ograniczona. Co ciekawsze, amerykański matematyk Gregory Chiatin zbadał jakie konsekwencje ma ten sposób rozumowania w przypadku pewnego sławnego matematycznego problemu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 65.
+ Istnienie fenomenów intersubiektywnych zakładane. „W neopozytywizmie problem intersubiektywności pojawia się w postaci tzw. zasady intersubiektywności wyodrębnionej w dyskusji nad zagadnieniem weryfikowalności i sensowności zdań naukowych, które zgodnie z tą zasada powinny być weryfikowalne za pomocą metody opierającej się na doświadczeniu zmysłowym, zasadniczo dostępnej dla wielu kompetentnych w danej dziedzinie podmiotów. Do tej metody dopuszczono również introspekcję (liberalizacja metody weryfikacji), pozwalającą uznać intersubiektywność zdań psychologii introspektywnej. Zasadę intersubiektywności należy traktować regulatywnie (przyjmować w nauce tylko to, co jest łatwo weryfikowalne), aby zapobiegać próbom restryktywnego jej stosowania, co w konsekwencji prowadziłoby do tezy, że żaden fenomen nie jest intersubiektywny (dwaj badacze musieliby go obserwować albo z tego samego punktu przestrzennego i w innych momentach czasowych – wtedy on ulegałby zmianie, albo w tym samym czasie i z innych punktów przestrzennych – wtedy jednak każdy widziałby co innego). Chociaż intersubiektywna komunikowalność i weryfikowalność należą do warunków uznania czegoś za wiedzę, to sama intersubiektywność nie należy do jej istotnych składników (istnieją bowiem intersubiektywne przekonania, które nie stanowią wiedzy obiektywnej. Istotnym warunkiem wiedzy jest prawdziwość zdań” S. Judycki, Intersubiektywność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 392-393, kol. 393.
+ Istnienie fenomenów zarządzanych przez operacje podstawowe opisuje Badiu A. „Badiou wprowadza więc zasadnicze rozróżnienie pomiędzy swoimi głównymi dziełami. Przechodzi z jednego poziomu na drugi gdyż, jak zaznacza, „znajomość bytu – onto-logii – nie indukuje (A. Badiou, Logiques des mondes, Seuil, Paris 2006, s. 112). Innymi słowy, najpierw uprawia ontologię – a prawdę mówiąc to metaontologię, gdyż ontologią zajmuje się matematyka – a następnie fenomenologię, której nie należy wiązać z tradycją Husserlowską. „Zamierzamy tutaj uprawiać fenomenologię obliczeniową. Metoda użyta do przykładów może rzeczywiście być pokrewna fenomenologii, ale fenomenologii obiektywnej” (Ibidem, s. 48). Jest ona odwrotnością tradycyjnej koncepcji. Jeżeli Husserl niwelował rzeczywisty byt fenomenu, uzależniając go od podmiotu, to Badiou postępuje dokładnie na odwrót – niweluje jego wymiar intencjonalny, skupiając się na przedmiotowym. „Główną nowością takiego podejścia jest to, że pojęcie przedmiotu jest tutaj całkowicie niezależne od pojęcia podmiotu” (Ibidem, s. 205). Badiou opisuje podstawowe operacje oraz struktury, które zarządzają fenomenalnym istnieniem każdego świata. Chodzi o odnalezienie ogólnych warunków wpisywania się mnogości w świat. Dąży więc do opisania wymiaru transcendentalnego, który zarządza strukturyzacją świata, który wykazuje, że świat sam z siebie pojawia się obiektywnie. „Transcendentalne, o które chodzi w tej książce, jest uprzednie wobec każdej subiektywnej konstytucji, ponieważ jest immanentną daną jakichkolwiek sytuacji” (Ibidem, s. 111). Innymi słowy, koncept transcendentalnego odnosi się u Badiou do praw zarządzających zjawianiem się świata. „«Transcendentalnym» nazywamy operacyjny zbiór, który pozwoli usensownić mniej więcej identyczności oraz różnice w określonym świecie” (Ibidem, s. 128). Cóż to oznacza? Otóż Badiou twierdzi, że każda rzecz, która się pojawia w świecie, jest różna od innej rzeczy, ale nie w takim samym stopniu. Jeden przedmiot może być bardzo podobny do drugiego, trochę podobny, albo minimalnie podobny. Intensywność różnorodności przedmiotów określa tak zwany stopień identyczności rzeczy. I to właśnie system reguł odnoszących się do stopni identyczności jest nazywany Transcendentalnym świata” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 106/.
+ Istnienie filozofii bez prawdy niemożliwe „Antyfilozofia jest więc takim rodzajem refleksji, która zaprzecza filozoficznym dążeniom do prawdy. Jej rozwój jest szczególnie widoczny po „zwrocie językowym” (Pamiętajmy, że antyfilozofami są nie tylko sofiści. Są to generalnie filozofowie, którzy przeciwstawiają się rozumowi. Antyfilozofami są także Heraklit, Pascal, Rousseau, czy Kierkegaard. Antyfilozofowie z zasady sprzeciwiają się głównym nurtom filozoficznym. I tak Heraklit występuje przeciwko Parmenidesowi, Pascal przeciwko Descartesowi, Rousseau przeciwko Wolterowi, a Kierkegaard przeciwko Heglowi. Peter Hallward zauważa, że „antyfilozofia jest religią w filozoficznym przebraniu, spierającą się na filozoficznym terenie”, zob. P. Hallward, Badiou: A Subject to truth, University of Minnesota Press, Minneapolis 2003, s. 20). „Ów zwrot uczynił z języka – jego struktur i zasobów – transcendentalne dla każdego badania władzy poznawczej oraz ustanowił filozofię bądź to jako uogólnioną gramatykę, bądź jako osłabioną logikę” (A. Badiou, Deleuze, la clameur de l’être, Hachette, Paris 1997, s. 31). Współczesna sofistyka jest jednak uwieńczeniem długotrwałej drogi, której symptomy są widoczne od dawna. Nawet jeśli nie wszyscy filozofowie XX wieku podzielali sofistyczne zapędy, to niemalże wszyscy odwrócili się od dziedzictwa Platona. Cały poprzedni wiek był opanowany przez antyplatonizm. Jednakże to Sartre'owski egzystencjalizm podczas swojej polemiki z esencjami celował w Platona. Jednakże to Heidegger datuje „zwrot platoński”, bez względu na jego respekt dla tego, co jest jeszcze greckie w przejrzystym rozcięciu Idei, u początku zapomnienia. Jednakże współczesna filozofia języka opowiada się po stronie sofistów przeciwko Platonowi. Jednakże myślenie dotyczące praw człowieka wytyka Platonowi totalitarne zamiary – jest tak mianowicie z inspiracji Poppera” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 99/. „Jednakże Lacoue - Labarthe stara się wytropić w dwuznacznej relacji Platona z mimesis początek losu okcydentalnej polityki. Nie skończylibyśmy tak wyliczać wszystkich sekwencji antyplatońskich, wszystkich skarg, wszystkich dekonstrukcji, w których stawką gry jest Platon (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86–87). Końcowym efektem takich postaw było obwieszczenie końca metafizyki wraz z którym prawda zostaje wydalona z dyskursu filozoficznego. A filozofia nie może istnieć bez koncepcji prawdy, uważa Badiou. „Filozofia jest taką szczególną dyscypliną, która bazuje na fakcie, że istnieją prawdy” (A. Badiou, F. Tarby, La philosophie et l’événement, Germina, Paris 2010s. 148). Dlatego każda „definicja filozofii powinna ją odróżnić od sofistyki” (A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1992, s. 62). To prawda warunkuje jej istnienie. Należy zatem sprawić, aby ponownie znalazła się w centrum jej zainteresowania, aby znów stała się głównym obiektem filozoficznych analiz” /Tamże, s. 100/.
+ Istnienie filozofii historii zapewnione jest poprzez określone warunki. Według Donoso Cortés dla istnienie filozofii historii konieczne są dwa warunki. Po pierwsze świadomość, ze historia trwa już bardzo długo. Dla zbadania jej praw trzeba poznać jej ewolucję trwająca wiele wieków, przez wiele epok dzielących życie narodów. Trzeba wielkiego materiału, aby porównać ewolucję historii w różnych epokach. Tylko poprzez takie porównanie można poszukiwać praw według których historia się rozwija. To właśnie jest zadaniem filozofii historii. Po drugie, trzeba wiedzieć, że pojęcie identyczności moralnej istniało już u ludzi żyjących tysiące lat temu. Istnienie jakiegoś wątku stabilnego jest konieczne dla podjęcia refleksji filozoficznej. Natomiast historia nie może istnieć bez identyczności moralnej. Tak więc tutaj znajduje się fundament rodzaju ludzkiego. (Donoso Cortés, Obras Completas (B.A.C.), T. I, 1946, Filosofía de la historia en Juan Bautista Vico, s. 542). . H158 24
+ Istnienie filozofii kwestionowane przez pozytywistów. „U schyłku XIX stulecia nastąpiły dalsze zmiany w pojmowaniu filozofii. Chcąc w jakiś sposób uratować jej istnienie i status naukowy kwestionowany przez pozytywistów, dokonano swoistej parcelacji tradycyjnych zagadnień na wiele przedmiotów, które określane wprawdzie mianem dyscyplin filozoficznych, były w istocie naukami empirycznymi, podejmującymi tematy filozofii tradycyjnej. Wśród nich najszybciej rozwijały się: psychologia, logika, etyka i estetyka. W tym samym okresie dla wielu koncepcji filozofii układem odniesienia stał się neokantyzm. Filozofowanie przeobraziło się w tej perspektywie w krytyczną analizę poznania, jego struktury, uwarunkowań i związków z rzeczywistością. Skoro nie udało się wprost dotrzeć do natury bytu, zajmowano się ludzkimi myślami o bycie, postępowaniu i twórczości. Wpływowi neokantyzmu uległ także pozytywizm, przybierając wyraźnie charakter teoriopoznawczy (empiriokrytycyzm z R. Avenariusem i E. Machem). Według R. Avenariusa filozofia służy zdobywaniu ogólnego poglądu na świat dzięki analizowaniu i konstruowaniu najogólniejszych pojęć syntetyzujących wiedzę nauk szczegółowych, jej podstawowym zadaniem jest więc zbadanie elementarnych i niewzruszonych fundamentów wiedzy. E. Mach, zajmując stanowisko scjentystyczne, uważał, że jedyną i wartościową wiedzą są nauki przyrodnicze, tylko one dostarczają informacji pewnych, gdyż są naukami doświadczalnymi. Poznanie naukowe, według niego, powinno być czystym opisem faktów empirycznych; nie odpowiada ono na pytanie „dlaczego”, lecz tylko „jak”. Nauka o genezie i treści innej niż doświadczalna nie jest zdolna powiedzieć czegokolwiek o świecie. Filozofia zatem w wymiarze swych poszukiwań metafizycznych w świecie rzetelnej wiedzy nie ma racji bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 47.
+ Istnienie filozofii polskiej w życiu filozoficznym Europy dostrzegała filozofia czynu niemiecka. „znaleźć w filozofii coś przydatnego dla Polski. Nie oznacza to jednak, by filozofowie ci zamierzali rezygnować z uniwersalnych pytań filozofii, podobnie jak nie rezygnował z nich bynajmniej Hegel, który pytając o sens rzeczywistości odpowiadał, iż daje się on wyjaśnić tylko w perspektywie sekwencji misji wypełnianych w dziejach przez kolejne duchy narodowe (którą to sekwencję ostatecznie zamykają Niemcy). To coś „przydatnego dla Polski”, a zarazem coś, co umożliwiłoby Polakom włączenie się do życia filozoficznego Europy dostrzegali twórcy filozofii czynu w myśli niemieckiej, szczególnie w heglizmie. „Dalejże przeto, do uczenia się europejskiej, a mianowicie niemieckiej filozofii” – pisał w 1845 roku Bronisław Trentowski (B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy mieć powinna taż filozofia?, Rok..., 1845, z. 3, s. 36). W 1838 roku August Cieszkowski opublikował po niemiecku swe pierwsze dzieło Prolegomena zur Historiosophie, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972). W połowie 1841 roku dziewiętnastoletni Edward Dembowski opublikował swój pierwszy niewielki artykuł będący próbą oceny stanu filozofii polskiej. Ocena ta wypadła negatywnie, a przyczyną tego była nieobecność w niej myśli Hegla (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, s. 6). W rezultacie Dembowski w następnym roku założył pismo – „Przegląd Naukowy” – którego jednym z celów, co wyjaśnił, w krótkim artykule od redakcji, miało być szerzenie w Polsce filozofii Hegla (Ibid., s. 24). Przekonanie, że bez przyswojenia systemu Heglowskiego jakakolwiek próba rozwijania filozofii jest skazana na niepowodzenie, towarzyszyło także Karolowi Libeltowi. W wydanej w roku 1845 pracy Samowładztwo rozumu pisał on m.in.: „czym się filozofia rozumu stać mogła tym została w systemie Hegla [...]. Osiągnione owoce tej filozofii nie mogą być dlatego stracone i wejść muszą do nowej filozofii” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). Cieszkowski pisał natomiast w swej pracy doktorskiej obronionej w 1838 r. w Heidelbergu: „Nie tylko więc qualitative jako organizator umiejętności, ale też quantitative jako ostatni z wielkich badaczów myśli, stanowi Hegel punkt wyjścia do wszelkich dalszych postępów, główną pozycję do wszelkich dalszych wycieczek i przedsięwzięć” (A. Cieszkowski, Prolegomena..., s. 252)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 45/.
+ Istnienie filozofii w epokach poprzedzających narodzenie Odkupiciela. „historia związków między wiarą a filozofią ukazuje, że można mówić o różnych typach refleksji filozoficznej z punktu widzenia jej odniesień do wiary chrześcijańskiej. Pierwsza z nich to filozofia całkowicie niezależna od Objawienia ewangelicznego: odmiana ta zaistniała historycznie w epokach poprzedzających narodzenie Odkupiciela, później zaś występowała także w regionach, dokąd Ewangelia jeszcze nie dotarła. W takiej sytuacji filozofia ujawnia słuszną ambicję, by być przedsięwzięciem autonomicznym, to znaczy kierującym się własnymi prawami, opierając się wyłącznie na zdolnościach rozumu. To dążenie należy popierać i umacniać, choć ze świadomością, że wrodzona słabość ludzkiego rozumu narzuca mu poważne ograniczenia. Refleksja filozoficzna bowiem, jako poszukiwanie prawdy w sferze przyrodzonej, jest zawsze przynajmniej pośrednio otwarta na rzeczywistość nadprzyrodzoną.” FR 75
+ Istnienie formuł wiary chrześcijańskiej wielorakich od początku, jednocześnie, synchronicznie, J. N. D. Kelly. Według Oskara Cullmanna istotne w pierwotnym wyznaniu wiary były tylko formuły jednoczęściowe: „Jezus jest Panem”. J. N. D. Kelly docenia też rolę formuł dwudzielnych i trójdzielnych. Nie ma linearnego rozwoju od formuł jednoczęściowych poprzez dwudzielne do trójdzielnych (jak sugerował O. Cullmann), lecz wszystkie istnieją od początku jednocześnie, synchronicznie. Kształt formuły zależy tylko od kontekstu środowiska a nie od czasu. Kelly zwraca uwagę, że formuła jednoczęściowa brzmiała „Kyrios Iesous” (Jezus jest Panem), a nie „Kyrios Khristos” (Chrystus jest Panem). Punktem wyjścia była formuła „Khristos Iesous” (Jezus jest Chrystusem) (1 J 2, 22; Mk 8, 30; oraz 1 Kor 15, 3 i n.; Rz 1, 3-4; Rz 8, 34). Formuły dwudzielne sytuują Jezusa paralelnie z Ojcem (1 Kor 8, 6; 1 Tym 2, 5 i n.; 1 Tym 6, 13 i n.; 2 Tym 4, 1). Wyznania trynitarne wyraźnie są w Nowym Testamencie nieliczne (2 Kor 13, 14; Mt 28, 19; 1 Kor 6, 11; 1 Kor 12, 4-6). Z pewnością trynitarne Credo nie występują często, jednak schemat trynitarny jest powszechny, od samego początku (Trinitarian Pattern). Późniejsze formuły dogmatyczne są ich rozwinięciem /J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, Longmans, London 195. Trynitologia na stronach 1-29. Recenzja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 279/. Schlier H. zwraca uwagę na to, że na początku większość formuł wiary miała charakter chrystologiczny, jednak formuły binarne również były chrystologiczne, mówią o Bogu, który wskrzesił Jezusa (Rz 10, 9 i n.). Tytuły Theos (przypisywany Ojcu) oraz Kyrios (nadawany Synowi) są paralelne, wyrażając tą samą treść (1 Kor 8, 6). Mówią o Bogu, który posłał Syna na świat (Ga 4, 4). Formuły triadyczne syntetyzują pierwotne wyznanie wiary zawarte w modlitwie uwielbienia Boga, Pana i Ducha ciała Chrystusowego (Ef 4, 4). Była to formuła pierwotna, która skrystalizowała się w formule Mt 28, 19 /H. Schlier, Die Anfänge des christologischen Credo, w: R. Welte, Zur Frühgeschichte der Christologie, Questiones Disputatae 51, Herder V., Freiburg 1970, 13-58; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, s. 281/. Wszelkie formuły trynitarne zakorzenione są w nauczaniu Jezusa (Mt 10, 32). Od początku formułom chrystologicznym nadano charakter binarny. Poznanie Jezusa jest poznaniem Boga. W Jezusie od początku działa moc Boża. Jezus rozpoznawany jest jako Chrystus, Syn Boży i Pan, zawsze w kontekście relacji z Ojcem. Duch Święty ukazywany był jako środowisko jednoczące: Ojca i Syna oraz Kościół z Ojcem poprzez Syna /H. Von Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW 63 (1972) 210-253; Recenzja, w: X. Pikaza, Bibliografia…, 281.
+ Istnienie formy człowieka w dwóch stanach: stan pierwotny (forma pristina, vetera forma, sacra forma), czyli forma Dei wymodelowana w stworzeniu oraz stan zdeformowany, w którym forma ciała jest słaba, śmiertelna. Nowe stworzenie w Chrystusie polega na obdarowaniu formą nową, która odpowiada formie pierwotnej, doskonałej, która wyszła z rąk Bożych. Proces ucieleśnienia nie jest utratą, upadkiem, zniżeniem się, dekadencją, lecz otrzymaniem, zdobyciem, dojściem do pełni bytu. Proces realizacji człowieka utożsamia się z procesem ucieleśnienia. Ciało jest koroną stworzenia, Chwałą Boga i człowieka. W1.1 179
+ Istnienie formy niematerialnej ciała ludzkiego „Wzajemne odniesienia duszy i ciała / Kolejna grupa zagadnień, którą się zajmiemy, dotyczy wzajemnych odniesień ludzkiej duszy, czyli formy wraz z możnością niematerialną, oraz ciała, czyli możności materialnej wraz z ciałem w rozumieniu fizycznym. Nie jesteśmy w stanie wyczerpać tutaj mnóstwa problemów, podejmowanych przez św. Tomasza, dlatego zwrócimy uwagę jedynie na te, które wydają się najważniejsze (Zagadnienia związane z wzajemnymi odniesieniami duszy i ciała w poglądach św. Tomasza z Akwinu zostały dokładniej przedstawione w pracy M. Krasnodębskiego, Dusza i ciało. Zagadnienie zjednoczenia duszy i ciała w wybranych tekstach Tomasza z Akwinu oraz w filozofii tomistycznej, Warszawa 2004, s.23‒50). Zajmując się tymi zagadnieniami warto także pamiętać, że są one tym bardziej istotne, ponieważ Akwinata, jak to już podkreślaliśmy, wbrew najpopularniejszemu w jego czasach stanowisku, akcentuje substancjalną jedność duszy i ciała. / Dusza jako zasada życia ciała. / Problem życia jest zagadnieniem ciągle aktualnym i zajmującym człowieka. Filozofia człowieka także stawia sobie pytanie, co jest przyczyną życia. Św. Tomasz rozwiązuje ten problem na samym początku swojego traktatu o człowieku w Sumie teologii (Zob. ST I, q.75, a.1). Są tu możliwe dwie podstawowe odpowiedzi. Pierwsza będzie odpowiedzią materialistyczną” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 50/. „Według tego poglądu uważa się, że ciało samo z siebie jest żywe, bądź martwe. Jak pisze św. Tomasz głównymi przejawami życia są poznanie i ruch. Już starożytni materialiści uważali, że źródłem zarówno poznania jak i ruchu jest ciało. Według drugiej możliwej odpowiedzi twierdzi się, że źródłem życia nie jest ciało, ale dusza, która jest „pierwszym pryncypium życia” (primum principium vitae) (Zob. ST I, q.75, a.1, co)” /Tamże, s. 51/.
+ Istnienie formy powiązane jest z materią i ruchem. Teologia, według Boecjusza, zajmuje się formą w prawdziwym tego słowa znaczeniu, czyli nie mającą nic wspólnego z materią i ruchem. Czysta forma to esse ipsum, ex qua esse est. Teolog-filozof podaje bezobrazowy ogląd tejże formy. „Posługuje się w tym celu matematyką, która zajmuje się wprawdzie formami nie istniejącymi inaczej, jak tylko w materii i ruchu, ale rozpatruje je jako od nich wolne.” Tak traktują obecnie matematykę fizycy. Natomiast matematycy traktują swoją dziedzinę myśli jako zupełnie niezależną od jakiejkolwiek realności. M. Kurdziałek zwraca uwagę, że „teologiczna” funkcja matematyki została wydobyta przez pitagorejczyków i Platona. Neoplatończycy traktowali ją jako najdoskonalszy sposób poznawania wszechrzeczywistości. Stąd Boecjusz wnioskował, że teologię powinno się wykładać tak, jak się wykłada matematykę, czyli wywodzić ją z aksjomatów i postulatów. T133 219
+ Istnienie formy razem z substancją. „Związek formy i substancji jest tak ścisły, że nie mogą one bez siebie istnieć. Dla Tomasza użycie określenia „forma” pociąga za sobą również określenie „substancja”, chyba że odróżnimy je logicznie. Istota – quidditas – rozpatrywana jako forma w swoim żywym kształtowaniu się – wyraża przede wszystkim intensywność aktu istnienia (Patrz rozdz. Essence et realite u E. Gilsona, Le thomisme, Paris 1949. Jako wprowadzenie do myśli Tomasza M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. H. Rosner, Warszawa 1974; S. Vanni-Rovighi, Introduzione a Tomasso d'Aquino, Roma-Bari 1981. O humanizmie Tomasza z Akwinu W. Jaeger, Humanism and Theology, Milvaukee 1943). Słusznie kładzie się nacisk na powiązania tej ontologii z pewnym kierunkiem rozwoju kultury i stosunków społecznych. „Wszystko, co organiczne i ożywione, co od końca antyku straciło swój sens i wartość, teraz odzyskuje znaczenie i jednostkowe sprawy doświadczalnej rzeczywistości nie potrzebują żadnego transcendentnego, nadprzyrodzonego uprawomocnienia, aby mogły stać się przedmiotem artystycznego przedstawienia. ... Bóg wszechobecny i działający we wszystkich porządkach natury odpowiada postawie bardziej liberalnego świata, nie wykluczającego możliwości rozwoju społecznego. Metafizyczna hierarchia rzeczy jest wprawdzie ciągle jeszcze odzwierciedleniem społeczeństwa stanowego, ale ówczesny liberalizm zaznacza się już w tym, że nawet najniższy stopień bytu uważany jest dzięki swej odrębności za niezastąpiony” (A. Hauser, Społeczna historia literatury i sztuki, tłum. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 184)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 123/.
+ Istnienie formy w każdym bycie jednostkowym; nie jest gatunkiem istniejącym odrębnie, Arystoteles „Zasadnicza zmiana w rozumieniu samej idei, jaką spotykamy u Arystotelesa pozwoliła także na zupełnie nowe rozumienie ludzkiej duszy. Idea – forma Arystotelesa nie jest odrębnie istniejącym gatunkiem, ale zasadą obecną w każdym bycie jednostkowym. Zatem każdy byt ożywiony posiada swoją własną formę, która decyduje o tym, że jest tym właśnie bytem. Dusza nie jest tu już jakimś zewnętrznym bytem dodanym do ciała, ale jest po prostu jego formą, jest eidos konkretnego ciała. Stąd właśnie rodzi się nowe ujęcie duszy jako formy ciała, które widoczne jest w definicjach zamieszczonych w II księdze traktatu O duszy. Zatem: „ […] dusza musi być substancją rozumianą jako „forma ciała naturalnego posiadającego w możności życie. Ale substancja [ta] jest aktem; konsekwentnie [dusza] jest aktem takiego właśnie ciała” (O duszy; De anima, red. W.D. Ross, Oxford 1961 (repr. 1967), O duszy, tł. P. Siwek, w: Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. III, Warszawa 2003, s. 8‒146 I, 412A, 19-22; w nieco innym brzmieniu Arystoteles podaje tę definicję w dalszej części tego fragmentu 412B, 10-17: Albowiem dusza nie jest istotą i formą takiego ciała, lecz ciała naturalnego szczególnego rodzaju, które mianowicie w sobie samym posiada zdolność wprawiania się w ruch i zatrzymywania się). Podstawową konsekwencją takiego rozumienia duszy jest fakt, że nie może być już ona uznana za odrębną substancję, ale stanowi ona substancję wraz z ciałem, którego jest formą” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 27/.
+ Istnienie formy w oderwaniu od materii niemożliwe. Rozum bierny jest formą ciała, a forma więc: rozum ginie wraz z ciałem „Aleksander z Afrodyzji (około 200 r. n.e.) dał naturalistyczną interpretację Arystotelesa, która od jego imienia nosi nazwę "aleksandrynizmu". Rozum bierny (nazywał go "materialnym”), jest formą ciała, a forma nie może istnieć w oderwaniu od materii, więc: rozum ginie wraz z ciałem. Aleksander, w imię jednorodności duszy, nie chciał dla rozumu czynić wyjątku: dusza rozumna musi być tak samo zniszczalna, jak roślinna i zwierzęca. Jeśli rozum czynny jest niezniszczalny, to znaczy, że jest nie ludzkiej, lecz boskiej natury. Odjął więc rozum czynny człowiekowi i tylko rozum bierny miał za przyrodzoną własność człowieka. Rozum bierny jest przeto zniszczalny, czynny zaś nie należy do natury ludzkiej; nie ma więc nieśmiertelności dla duszy ludzkiej. Taka teoria nie mogła zadowolić religijnie nastrojonych umysłów. Dla tych Temistius (IV w. n.e.) zinterpretował naukę Arystotelesa. Rozum bierny pojął jako samoistną, niezależną od materii substancję, która nie będąc wytworem rozwoju fizycznego nie podlega też fizycznemu rozkładowi. Rozum bierny w tej interpretacji stał się równie trwałym jak czynny, a czynny równie przyrodzonym jak bierny. I wypadło, że dusza rozumna jest nieśmiertelna” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 129/.
+ Istnienie fragmentów Tablicy narodów znacznie wcześniej w zupełnie różnych kontekstach, zanim znalazły się w obecnym tekście. „Zakończenie sekcji poświęconej potomkom Sema (Rdz 10, 31) jest standardowe i przypomina poprzednie kolofony (por. ww. 5.20). W. 32 jest zakończeniem całej perykopy. Poprzez użycie pojęcia TôlüDöT – „pokolenia/genealogie” tworzy się inkluzję z w. 1, zaś poprzez powtórzenia rzeczownika mišPüHöT – „rody/klany”, nawiązuje do kolofonów podsumowujących każdą z trzech głównych sekcji (ww. 5.20.31). Akcent pada tu na zaimkowy zwrot „z nich” (ûmë’ëlleh). Najpierw zaimek ten pojawił się na początku w. 32aA, podsumowując całą perykopę, a potem powraca w. 32bA, gdzie podkreśla, że wszystkie ludy na ziemi „po potopie” pochodzą właśnie z tej jednej rodziny, której antenatami byli Noe i jego trzej synowie. Dwa razy pojawia się także zwrot Gôyim, przed i po użyciu zwrotu zaimkowego w w. 32bA. Za drugim razem występuje wraz z rodzajnikiem, który determinuje, że popotopowa ludzkość ma jednego wspólnego przodka („…rozproszyły się te (właśnie) ludy na ziemi po potopie”) i ludy po potopie to te same ludy, które wywodzą się od trzech synów Noego, o czym mowa była w w. 32a. / „Tablica narodów – pisał S. Łach (Księga Rodzaju (PŚST I.1), Poznań 1962, s. 308) - wyraża przekonanie autora biblijnego o jedności i braterstwie wszystkich ludów. Zawarta w niej idea uniwersalizmu nie ma sobie równej w całym świecie starożytnym. Jednocześnie występuje w niej przeświadczenie o religijnym prymacie Izraela”. Trudno o trafniejsze podsumowanie Rdz 10. Nie wiemy nic pewnego o pochodzeniu materiału, który wykorzystali zarówno autor kapłański, jak i uzupełniający go redaktorzy. Różnorodność form (nazwy miast i krain, osobowych eponimów, ludów wymienianych w liczbie pojedynczej i mnogiej, krótkie narracje etiologiczne: Nimrod) pozwala sądzić, że poszczególne fragmenty tej listy mogły istnieć znacznie wcześniej w zupełnie różnych kontekstach, zanim znalazły się w obecnym tekście” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 155/.
+ Istnienie fundamentem prawdy. Prawdą historyczna. „Fundamentem prawdy jest jedynie rzecz, istniejący fakt, rzeczywisty porządek zdarzeń, wie es eigentlich gewesen (L. von Ranke). Prawda jest pochodną bytu, istnienia, rzeczywistości zdarzeń – ich otwierania się, odsłaniania, eksplikacji. Greckie aletheia znaczy: „nie-zakrycie, od-krycie, od-słonięcie się”. Ze strony personalizmu trzeba tu dopowiedzieć, że właśnie historia jako sekwencja, sukcesja zdarzeń, wymowa faktów jest „objawianiem się” rzeczywistości i w niej człowieka. I ten cały proces objawiania się oznacza właśnie historię w sensie zarówno tematycznym, jak i poznawczym. Wszystkie węzłowe momenty: alfalny, centralny i omegalny historia osiąga w osobie i przez osobę. „Historia” to fundamentalna ko-relacja między światem i osobą, czyli pewne „uosobienie się” rzeczywistości i urzeczywistnienie się osoby”. Przede wszystkim to pierwsze: historia jest to proces osobotwórczy, prozopopojetyczny (prosopopoiesis), którego „prawda” polega na realności i właściwej formie. Prawdą historii jest osoba ludzka w swej realności, tematyce, wyposażeniu, rozwoju i otwarciu na nieskończoność. Z kolei w ruchu zwrotnym osoba „weryfikuje się”, gdy wraca do siebie (redit ad seipsam), spełniając się w swej relacji do całej rzeczywistości. Prawda to coś więcej, niż tylko externa mensuratio intellectus ad rem. Jest to relacja obustronna: rei ad personam i personae ad rem. W tym prawda historyczna jest to mensuratio rerum gestarum (eventum) ad personam (individualem et collectivam) oraz mensuratio personae ad res gestas. Poza tym obszar realnego styku między osobą a rzeczywistością w prawdzie jest szerszy, niż tylko obustronne zrównanie: osoby z rzeczywistością dziejową i rzeczywistości dziejowej z osobą. Dopiero w tej obustronności jest historia pełna, bo jest to zarazem przedmiotowość i podmiotowość. W sensie zaś społecznym jest z kolei adaequatio personae communitatis socialis et rerum gestarum – zrównanie osoby społecznej z dziejami, a rzeczy historycznych z podmiotowością społeczną” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40.
+ Istnienie fundamentu archaicznego-mitycznego rzeczywistości religijnej skonkretyzowanej w określonych systemach teologicznych; aksjomat refleksji metareligijnej. „Pytanie dotyczące sensu ludzkiego życia jest jednym z tych, które, używając metaforycznego określenia, uderza w człowieka i to uderza ze zdwojoną siłą. Z jednej bowiem strony podejmuje próbę ukonstytuowania ontologicznego statusu bytu ludzkiego, z drugiej zaś konkretyzuje ogólne epistemologiczne warunki uchwycenia tego bytu. Jednakże ten ontologiczno-epistemologiczny aspekt owego pytania nie wyczerpuje w zupełności jego treści. Jest ono bowiem poszerzone o aspekt aksjologiczny, dzięki któremu wszelki byt, a byt ludzki w szczególności, jest ujmowany jako specyficzna wartość. Tak rozumiane pytanie odnośnie do sensu ludzkiego życia, jak również jego aktualizacja rozumiana jako dynamiczny proces poszukiwania owego sensu, w dosyć interesujący sposób są przedstawione w refleksji metareligijnej. Przez refleksję tę rozumiem taki typ myślenia, który zakłada archaiczny – mityczny fundament rzeczywistości religijnej skonkretyzowanej w określonych systemach teologicznych. Ten mityczny fundament rzeczywistości religijnej stanowi źródło moich dociekań zawartych w tym artykule. Mówiąc jeszcze ściślej, spośród wszystkich znanych historycznie mitów, ujętych w poszczególne systemy mitologiczne, na plan pierwszy wysuwam mity kreacyjne” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 137/. „Stoję bowiem na stanowisku, że ten typ mitów, przy wcześniejszym założeniu zaprezentowanych wyżej kategoryzacji zarówno samego pytania dotyczącego sensu ludzkiego życia, jak i jego aktualizacji, stanowi podłoże wszelkich innych mitów i tym samym może być potraktowany jako ideowy zwornik pomiędzy dawnymi systemami mitologicznymi a współczesnymi teologicznymi. Płaszczyznę moich rozważań stanowi porównanie dwóch wielkich systemów mitologicznych: babilońskiego oraz hebrajskiego, które notabene uważam za najbardziej reprezentatywnie spektakularne wśród znanych nam skądinąd innych systemów mitologicznych. Te wyraźnie odrębne kulturowo systemy mitologiczne: politeizm babiloński i monoteizm jahwistyczny w aspekcie krystalizowania ogólnych onto-epistemo-aksjologicznych determinant bytu ludzkiego wykazują wiele istotnych wspólnych punktów. To z kolei uzasadnia – moim zdaniem – możliwość krytycznego przeprowadzenia zaproponowanej przeze mnie refleksji nad bytem ludzkim ujętym jako transcendującym wszelkie poziomy własnej egzystencji, czyli sens religiosum, w kontekście tytułowego poszukiwania sensu wszechrzeczywistości kosmosu, a sensu ludzkiego życia w szczególności” /Tamże, s. 138/.
+ Istnienie funkcji matematycznych zwanych funkcjami nieobliczalnymi, które nie mogą być przeprowadzone przez żadną maszynę Turinga. „Filozofia konstruktywistyczna w naturalny sposób prowadzi do pojęcia komputera, ponieważ konstrukcja zdań matematycznych krok za krokiem jest tym, co robią komputery. Istota wszystkich realnych komputerów równoważna jest po prostu ze zdolnością do czytania szeregu liczb całkowitych i przekształcania go w inny szereg liczb całkowitych. Ta zdolność, pomimo jej pozornej trywialności, jest wszystkim, czego potrzeba do działania najwydolniejszych komputerów świata. Ich wspaniałość jako maszyn liczących tkwi w szybkości, z jaką mogą wykonywać takie operacje, w połączeniu ze zdolnością do wykonywania niekiedy paru takich operacji równocześnie. Tę wydolność, dotyczącą najgłębszej istoty wszystkich urządzeń rachujących, nazywa się wydolnością maszyny Turinga, nazwanej tak od nazwiska angielskiego matematyka Alana Turinga. Termin „maszyna Turinga” używany jest do scharakteryzowania wydolności jakiegokolwiek urządzenia logicznego, które działa krok za krokiem. Z początku żywiono nadzieję, iż takie hipotetyczne urządzenie byłoby w stanie przeprowadzić dowolną operację matematyczną, a przez to umożliwić mechaniczne skatalogowanie wszystkich rozstrzygalnych prawd matematyki. Alan Turing, Alonzo Church i Emil Post jako pierwsi wykazali, że tak być nie może. Istnieją operacje matematyczne – tak zwane funkcje nieobliczalne - które nie mogą być przeprowadzone przez żadną maszynę Turinga. Oczywiście istnieją też operacje matematyczne, które maszyna może wykonać krok za krokiem, lecz ich doprowadzenie do końca przy użyciu najszybszych maszyn, jakie mamy do dyspozycji, zajęłoby miliony lat. Jeśli patrzymy z perspektywy wszelkich zastosowań praktycznych, takie operacje są nieobliczalne i faktycznie stoją u podstaw wielu nowoczesnych metod szyfrowania. Niemniej jednak są one jakościowo różne od funkcji nieobliczalnych. Różnica polega na tym, że w przypadku funkcji nieobliczalnej dowolna maszyna Turinga potrzebowałaby nieskończonego okresu, aby móc ją obliczyć, nigdy nie doszłaby do fazy wydruku ostatecznego wyniku” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 244/.
+ Istnienie gdzie indziej chciane ciągle przez Niemców. „Dusza niemiecka to na pierwszy rzut oka obraz życia zabarwionego dobrodusznością, czasem wręcz naiwnością. Niemcy mają skłonność do brania wszystkiego „dosłownie” i nie odbierają tak od razu znaczeń w sensie przenośnym. Mając niejakie trudności z dystansowaniem się wobec tego rodzaju znaczeń, są jednak obdarzeni bardzo wrażliwą psychiką i często pozostają z wrażeniem, że „się pomylili”. Dusza niemiecka to także bezpośrednia bliskość wielkich pytań metafizycznych. Niemiec, nawet całkiem prosty, rzadko żyje w sposób powierzchowny. Poszukuje „dlaczego” i „jak” rzeczy. Roztrząsa swoje wątpliwości i zanim zacznie działać, długo rozważa myśli, które nasunął mu problem, z jakim się zetknął. Jego wysiłek, by pojąć rzeczywistość, bywa więc – to nieunikniona danina, jakiej wymaga głębia – bolesny i mroczny. Dusza niemiecka to wreszcie nieustająca potrzeba istnienia gdzie indziej. Dla Niemca „tu” i „teraz” nie są źródłem szczęścia. Pragnie go szukać gdzieś poza horyzontem, w innych miejscach, w innych czasach – w przeszłości lub przyszłości, to nieważne. Ale, zgodnie z najgłębszym przeświadczeniem każdego z nich, to szczęście oddala się w miarę zbliżania się do niego, i nigdy nie można nim w pełni zawładnąć. I jeśli sporo ludzi oddaje się badaniom nad Niemcami i przyszłością Niemiec, to właśnie dlatego, że pozostawiają oni inne narody w stanie niejakiej niepewności. Postrzega się ich jako pogrążonych w irracjonalności, ale jednocześnie dają sobie przecież doskonale radę w sferze praktycznej; uważa się ich za ofiary własnych odwiecznych stanów duszy, a oni stoją mocno nogami na ziemi, są solidni i zręczni w interesach, znakomici w przemyśle. W tym kraju marzycieli wszystko funkcjonuje, i to całkiem nieźle. Jakże więc Niemcy z tym zwiewnym duchem, który się im przypisuje, potrafią tak dobrze kierować swoimi przedsięwzięciami? Dlaczego wyroby niemieckie są tak solidne, maszyny niezawodne?” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 8.
+ Istnienie genealogii archaicznych pozabiblijnych i biblijnych „Wniosek o istnieniu archaicznych pozabiblijnych i biblijnych genealogii można wysnuć, porównując na przykład dwa sąsiadujące ze sobą teksty: starszą (jahwistyczną) genealogię Kaina (4,17-22) i młodszą (kapłańską) genealogię Adama (5,1-32). Obie tradycje cechuje ten sam styl genealogii linearnej, która na swym ostatnim szczeblu nagle przeradza się w genealogię segmentową mówiącą o trzech synach Noego (por. 4,19-22 i 5,32). Wiele imion w tych dokumentach jest takich samych (Henoch, Lamek) bądź brzmi bardzo podobnie (Irad – Jared; Mechujalel – Machalalel; Metuszael – Metuszelach; Enoch – Enosz). To podobieństwo formy i treści jest prawdopodobnie śladem istnienia jakiegoś archaicznego dokumentu, który krążył pomiędzy ludami zamieszkującymi tereny Syrii i Palestyny, a w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy, stawiając w centrum uwagi inne postacie i szczepy, różnie też oceniając tych samych eponimów (por. np. negatywny obraz Lameka – Kainity w 4,23-24 i pozytywny obraz Lameka – Setyty w 5,25). Tak było w epoce powstawania tradycji jahwistyczych, tak było również w okresie redakcji kapłańskiej wersji Pięcioksięgu. J. Miller, „The Descendants of Cain. Notes on Genesis 4”, ZAW 86 (1974) 164-174; R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven – London 1977) 138-166; D. Bryan, „A Reevaluation of the Gen 4 and 5 in the Light of Recent Studies in Genealogical Fluidity”, ZAW 99 (1987) 180-188)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 28; przypis 30/.
+ Istnienie geometrii euklidesowej i nieeuklidesowej zaprzeczone przez aprioryzm, było to przyczyną odrzucenia aprioryzmu przez Poincarego H. „Konwencjonalizm w poglądach Poincarego na geometrię przejawiał się na kilka sposobów. Przede wszystkim w tezie, że aksjomaty geometrii są konwencjami, tzn. że są one jedynie ukrytymi definicjami, definicjami implicite (definitions deguisees) pojęć pierwotnych. Mamy całkowitą swobodę ich wyboru (jedynym ograniczeniem jest tu wymóg zachowania niesprzeczności systemu). Geometria jest nauką dedukcyjną i nie mają sensu pytania o jej prawdziwość czy fałszywość. Jak pisał Poincare: ,,jedna geometria nie może być prawdziwsza od drugiej; może być jedynie wygodniejsza” (por. La science et l'hypothese, część II, rozdział III; patrz też antologia, ss. 245-248). Odrzucił on więc zarówno aprioryzm (traktujący twierdzenia geometrii bądź jako zdania analityczne, bądź jako zdania syntetyczne a priori), jak i empiryzm (traktujący twierdzenia geometrii jako wyabstrahowane z rzeczywistości empirycznej). Nie mógł przyjąć aprioryzmu, gdyż przeczył mu fakt istnienia geometrii euklidesowej i nieeuklidesowej. Przeciw empiryzmowi natomiast przemawiało to, że wszelkie doświadczenie odnosi się do przedmiotów materialnych, nigdy zaś do obiektów geometrycznych. Drugi przejaw konwencjonalizmu dostrzec można w poglądach Poincarego na genezę geometrii. Według niego, kategoria przestrzeni geometrycznej jest aprioryczną, podmiotową strukturą, preegzystującą potencjalnie w ludzkim umyśle. Człowiek może uświadomić sobie jej istnienie tylko poprzez doświadczenie, czy lepiej – jak mówi Poincare – „przy okazji doświadczenia”. Źródłem empirycznym pojęcia przestrzeni jest całokształt praw rządzących zmianami, jakim podlegają wrażenia zmysłowe. Istotna zatem jest tu możliwość ruchów ciała ludzkiego oraz istnienie ciał sztywnych. Jak pisał Poincare: „Gdyby nie było ciał sztywnych w przyrodzie, nie byłoby też geometrii” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 202.
+ Istnienie Głębia korelacji językowej o osobie i jej stronie dynamicznej oddana za pomocą połączenia zaimka osobowego z czasownikiem: „ja jestem”, „ja istnieję”, „ja mówię”. Osoba wyrażana w znakach. „Znaki mowy żywej. Znakiem bardziej rozwiniętym komunikacyjnie była – i jest – mowa żywa, pozostająca zresztą bezpośrednią funkcją ciała. Na początku były to najprostsze środki komunikacji międzyludzkiej, adresowane do osoby, o charakterze nieartykułowanym: obraz ciała, ruchy, gesty, miny, zachowania, reakcje fizjologiczne, dźwięki, ryty. Środki te wyodrębniały: rodziców, dalszych przodków, przełożonych, mocarzy, autorytety, kapłanów, wojów, aktorów, mędrców, proroków, twórców kultury, herosów, niezwykłych odkrywców i wynalazców (np. pisma). Ci wszyscy najlepiej oznaczali „osoby”. Wszelkie widzialne odnoszenie się do nich stanowiło cały przedjęzykowy zespół o „osobie”. Potem, ok. pół miliona, a może miliona lat temu, pojawił się język wysoko zorganizowany, w końcu ok. 10 tysięcy lat temu pisany. Proste znaki adresowane zostały zastąpione nazwami-imionami (onoma, nomen, imię). Nazwy-imiona wyodrębniały osoby od rzeczy i jedną osobę od drugiej. Szkoda, że nie znamy owych naprawdę pierwszych imion. Trzeba pamiętać, że „Adam” i „Ewa” nie były na początku imionami, tylko nazwami rodzajowymi. „Osobę” oznaczały również zaimki osobowe: ja, ty, on, ona, my, wy, oni, one; także wskazujące: ten, ta; pytajne: kto, który, która; nieokreślone: ktoś, jakiś, pewien, a nade wszystko zwrotne: się, siebie. Zaimki - zwłaszcza przy braku nazw – są odnajdywane we wszystkich odkrytych językach, choć „ja” – „my” wydaje się uprzedzać zaimkowo-nazwowe, a pozostałe są raczej późniejsze od nazw. „Osobę” wyrażało też na swój sposób „słowo” w ścisłym znaczeniu. Jak nazwa oznacza rzecz, substancję, cechę, coś statycznego, tak słowo (hrema, logos, verbum) oznacza ruch, zmianę, dynamikę w czasie (stąd pol. „czasownik”). W rezultacie powstaje niezwykła korelacja językowa o rzeczy i jej stronie dynamicznej. Najlepiej widać to w połączeniu nazwy i słowa: „bocian leci”, „topola szumi”, „człowiek zmarł”. Głębiej oddaje to połączenie zaimka osobowego z czasownikiem: „ja jestem”, „ja istnieję”, „ja mówię”. Najbardziej prozopoiczny charakter zdaje się mieć związanie z czasownikiem zaimka zwrotnego: „ja staję się”, „ja poznaję się”, „ja mylę się”. Tutaj „ja”, „ktoś” jest początkiem istnienia i działania, a także centrum oraz kresem (celem). W rezultacie „ja” jest podmiotem, medium oraz przedmiotem. Oznacza to, że dla człowieka rzeczywistość zaczyna się wraz z osobą, przebiega przez sam środek osoby i spoczywa, osiągając swój cel, w osobie. Wyjściowe mówienie o „osobie” ma charakter „koła refleksyjnego” (circulus reflexivus) od „ja” ku światu i z powrotem do „ja”, już trochę innego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 399/.
+ Istnienie głębokie uzyskuje człowiek uciekając od świata zjawisk. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religiosus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszystkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwalenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jednostajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowieka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.
+ Istnienie grozy duchowej opisywane za pomocą znaków fizycznych „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadchodzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po całym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. Tomasz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grzechem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ładem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Początku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka poprzez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.
+ Istnienie Hamleta dla siebie samego, Don Kichota dla innych „Hamlet i Don Kichot/ Typy literackie uosabiające struktury mentalne (często przeciwstawne), charakterystyczne dla świadomości ogólnoeuropejskiej, „przenoszone” na grunt rosyjski od początku XVIII w. Pobieżna nawet analiza kultury rosyjskiej dowodzi jednak, że „hamletyzm” i „donkiszotyzm” wyrażają cechy czysto rosyjskiej psychologii, osiągając wymiar symboliczny, poprzez który mentalność rosyjska wpisuje się do europejskiego paradygmatu kultury. Początkowo Hamleta i Don Kichota w Rosji interpretowano jako typy negatywne. Na początku ŐIŐ w. donkiszoterię utożsamiano z politycznym doktrynerstwem (N. Karamzin). Opublikowanie artykułu W. Bielińskiego Hamlet. Dramat Szekspira. Mołczałow w roli Hamleta (1838), a szczególnie artykułu I. Turgieniewa Hamlet i Don Kichot (1860) rozpoczyna w Rosji długi okres refleksji nad tymi dwoma typami osobowości. Dla Bielińskiego Hamlet – „to każdy z nas, w mniej lub bardziej podniosłym bądź śmiesznym, lecz zawsze żałosnym i smutnym znaczeniu”. Koncepcja Turgieniewa wyrażała „żałosny i smutny” sens hamletyzmu i rehabilitację donkiszotyzmu: bohaterowie Szekspira i Cervantesa symbolizują odpowiednio egoizm i altruizm (dla Hamleta podstawa i cel istnienia – w nim samym, dla Don Kichota - poza nim). Refleksje myśli rosyjskiej nad Hamletem i Don Kichotem objęły swoim zasięgiem najrozmaitsze fakty i wydarzenia rzeczywistości: hamletami nazywano „zbędnych ludzi”, „słowianofilstwo” określano mianem „rosyjskiej donkiszoterii” (D. Pisariew) itp., W. Sołowjow nazywa donkiszoterią dowolne „wyjście ze sprzeczności między ideałem a głupią rzeczywistością”. Hamlet i Don Kichot tworzą tu jakby dwa bieguny – rozumu i uczucia, między którymi od wieków miota się człowiek (por. uwagę F. Dostojewskiego: „Hamlet. Don Kichot. Przeklęte pytania... Nie wiem, co jest prawdą a co nie jest”). Nowa fala zainteresowania problemami hamletyzmu i donkiszotyzmu objęła Rosję na początku XX w. Znalazło to swój wyraz w artykułach M. Wołoszyna, I. Annienskiego, P. Florenskiego, L. Wygockiego, którzy łączą problem z rosyjską filozofią religijną i z kulturą filozoficzną XX w. w ogóle. (por. uwagę Florenskiego: „Hamlet musi posiadać podwójną świadomość religijną – ma dwóch zaprzeczających sobie nawzajem bogów”). Oba typy odnajdujemy również w dwudziestowiecznej literaturze rosyjskiej, w poezji A. Błoka, A. Achmatowej, M. Cwietajewej, B. Pasternaka, N. Zabołockiego i in., aż do W. Wysockiego, z charakterystyczną dla sztuki XX w. ambiwalentnością symboliki” /R. Mnich, Ăŕěëĺň č Äîí Ęčőîň, tłum. G. Zięba, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 20/.
+ Istnienie Heidegger pojmuje w sposób esencjalistyczny, na wzór platońskiego archetypu. „Dla Heideggera, który istnienie pojmuje w sposób esencjalistyczny, na wzór platońskiego archetypu, droga przebyta przez ten strumień jest drogą stopniowego zapominania o tym, co było żywe i świeże w zaraniu naszej kultury, konkretnie u presokratyków. Rozumiejąc przez istnienie nie jakąś zesencjalizowaną „zawiesinę” całej rzeczywistości, coś w rodzaju podtrzymującego wszystko elementu, lecz akt, czyli urzeczywistnienie możności, którą jest każda istota (essentia), musimy inaczej niż Heidegger spojrzeć na bieg tego „strumyczka filozofii istnieniowej” w wielowiekowym rozwoju filozofii europejskiej. Nie jest to „nurt zapomnienia”, lecz „nurt bardzo powolnego dojrzewania”. Oto główne etapy, na których ujawnia się mniej lub bardziej wyraźnie obecność owej „istnieniowej” refleksji. W dyskusji z Platonem i eleatami krystalizują się Arystotelesa założenia tej koncepcji bytu (możność i akt; materia i forma), na gruncie której będzie mogła rozwinąć się świadomość roli istnienia w ontycznej strukturze rzeczy. Przygotowana przez Biblię (Księga Rodzaju i Księga Wyjścia), przez myśl żydowską (Majmonides) i arabska (Awicenna), powstaje u św. Tomasza z Akwinu zdumiewająca koncepcja, że w każdym bycie występuje złożoność z możności (istoty) i urzeczywistniającego tę możność aktu (istnienia). Tomaszowa koncepcja esse, które tylko w Bogu utożsamia się z istotą, a we wszystkich rzeczach różni się realnie od istoty (esencji), jest kulminacyjnym etapem w biegu tego „istnieniowego strumyka”. Wielkie odkrycie metafizyczne św. Tomasza zostaje niedostrzeżone i zapomniane. Tylko nieliczni widzą wielkość i ważność tego odkrycia (np. Pico della Mirandola lub Dominik Bañez). Trzeba dopiero XX w., by dzięki ożywieniu studiów mediewistycznych i zwróceniu uwagi w XIX w. przez papieża Leona XIII na św. Tomasza (Aeterni Patris) mogli dwaj wielcy myśliciele francuscy: Jacques Maritain i Etienne Gilson odczytać na nowo i zrozumieć zapomniane teksty Tomasza. Dali oni naszym czasom dostęp do najbardziej realistycznej filozofii. Nowo odkryte metafizyka i antropologia św. Tomasza to ujawnienie się nurtu radykalnego realizmu w filozofii., a więc i na nowo pojawienie się zapomnianego i ukrytego przez długie wieki „istnieniowego strumienia” refleksji metafizycznej” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 40.
+ Istnienie hipostatyczne Duch Święty otrzymuje od Ojca. Dogmat trynitarny nie jest tylko formułą doktrynalną, lecz również żywym doświadczeniem chrześcijańskim, które rozwija się nieustannie. Dyskusje teologiczne na temat Filioque są motywowane różnicą w opiniach teologicznych, w poszukiwaniu najpełniejszego wyjaśnienia Tajemnicy. Niedopuszczalne jest traktowanie opinii teologicznej jak dogmatu /S. Boulgakoff, L’Orthodoxie, „Enotikon”, Paris 1958 (pierwsze wydanie 1932); Recenzja: M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 377/. Filioque podkreśla tendencję chrystocentryczną. W kontekście chrystologii może być wyprowadzone z Pisma Świętego. Zachodzi niebezpieczeństwo zagubienia teocentryzmu, dlatego formuła Filioque powinna być zawsze dopełniana refleksją na temat monarchii Ojca. Wtedy formuła ta pokrywa się z formułą dia tou Uiou uznawanej w egzegezie bizantyjskiej /M. Cassien, L’Enseignement de la Bible sur la processio du saint Esprit, „Russie et Chretienté” 3-4 (1950) 125-150; M. M.a Garrijo-Guembe, s. 378/. Temat Filioque na Wschodzie pojawił się w kontekście analizy przyczyn rozłamu chrześcijaństwa na wschodnie i zachodnie na synodzie ekumenicznym w roku 1285 /Dziesięć lat po soborze w Lyonie/. Problem ten był poważniejszy od problemu prymatu papieża. Dzięki pracom Grzegorza z Cypru przyjęto sformułowanie dogmatyczne zawarte w Tomos (PG 142, 240C), które wieńczy dzieło rozpoczęte przez Focjusza. Duch Święty jaśnieje i manifestuje się przez Syna. Nie oznacza to jednak, że otrzymuje od niego istnienie hipostatyczne, przez Syna czy od Syna. Filioque czyni z Syna Bożego źródło istnienie substancjalnego Trzeciej Osoby Bożej, podczas gdy jedynym źródłem jest Ojciec (aitia). Rola Syna Bożego dotyczy tylko wymiaru personalnego, objawia właściwości personalne Ducha Świętego, konstytuuje Go jako osobę (wraz z Ojcem) w sensie prosopon, ale nie w sensie hypostasis /O. Clément, L’essor du christianisme oriental, Mythes et Religions 50, Paris 1964; Recenzja M. M.a Garrijo-Guembe, s. 378.
+ Istnienie hipostaz w wieczności różni się od sposobu ich objawiania się. Zagadnienie jedności i wielości w Bogu. W Bogu jest wiele jednoczeń i rozróżnień, na osoby i naturę, na istotę i energie niestworzone. Jednoczenia (enóseis) i rozróżnienia (diakpróseis) dotyczą Boga Trójjedynego. Istota (ousía) i energia (enérgeia) dotyczą też Boga Trójjedynego. Energie nie utożsamiają się z Osobami, dotyczą każdej z Osób tak samo. Osoby w Tradycji Wschodniej nie są odróżniane przez relacje opozycji wobec źródła, lecz przez sposób zakorzenienia tych relacji w źródle. Chodzi o relacje różnorodności a nie relacje opozycji A. Radovic, Le «Filioque» et l’energie incrée de la Sainte Trinité selon la doctrine de Saint Gregoire Palamas, „Messager” n. 89-90 (1975) 11-44; odpowiednik stron 143-176 w języku greckim; Recenzja, M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teología ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 411/. Radovic przeciwstawia się tezie Bołotowa, że formuły „tylko od Ojca” oraz Filioque są tylko dwoma teologoumenami, w zasadzie równoważnymi. Autor podkreśla różnicę między sposobem istnienia hipostaz w wieczności i sposobem ich objawiania się. W tym kontekście zwraca uwagę na odróżnienie przez Grzegorza Palamasa podwójnego pochodzenia Ducha Świętego. W wieczności Duch Święty pochodzi tylko od Ojca, natomiast w historii objawia się i jest posyłany przez Ojca za pośrednictwem Syna (także przez Syna) /A. Radovic, Le «Filioque»…, s. 167/. Perychoreza trynitarna pozwala odnosić sformułowanie ek mónou (z jednego, z jednego źródła) również do Syna. Każda z Osób stanowi centrum dla pozostałych. Jednakże takie ujęcie dotyczy już płaszczyzny substancjalnej, jest tworzeniem trynitologii substancjalnej. W takim ujęciu jednak również Duch Święty jest źródłem Syna Bożego. W sumie ważne jest odróżnienie trzech płaszczyzn trynitologicznych: substancjalna, personalna i historiozbawcza /Tamże, s. 412.
+ Istnienie hipotez uzasadnianych za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matematyki. „Podstawowym źródłem wiedzy matematycznej jest intuicja. Wystarcza ona do wyjaśnienia i ugruntowania prostych pojęć i aksjomatów. Nie musi być jednak pojmowana jako dająca nam wiedzę matematyczną bezpośrednią. Dane intuicji mogą być rozwijane poprzez głębsze badanie obiektów, które może doprowadzić do przyjęcia nowych stwierdzeń jako aksjomatów. Na skutek tego wiedza matematyczna nie jest tylko wynikiem biernej kontemplacji danych intuicyjnych, a jest rezultatem aktywności umysłu, która ma charakter dynamiczny i kumulatywny. Założenia bardziej teoretyczne mogą być usprawiedliwione z zewnątrz, tzn. poprzez swoje konsekwencje (czyli przez to, że pozwalają rozwiązywać problemy dotąd nie rozwiązane, że pozwalają na wyciąganie różnych interesujących wniosków). Gödel ma tu na myśli konsekwencje zarówno w samej matematyce, jak i w fizyce. To oraz fakt, że istnieją hipotezy uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matematyki, powoduje, że przestaje ona być wiedzą a priori. Gödel przedstawiał i wyjaśniał swe poglądy filozoficzne na matematykę przede wszystkim w związku z problemami teorii mnogości, a w szczególności w związku z problemem kontinuum. Był przekonany, że hipoteza kontinuum ma ściśle określoną wartość logiczną, tzn. jest prawdziwa lub fałszywa, choć nie potrafimy tego obecnie rozstrzygnąć” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 139/. „Udowodnienie przez niego samego w roku 1938 niesprzeczności hipotezy kontinuum, zaś przez Paula Cohena w roku 1963 – jej niezależności od aksjomatów teorii mnogości potwierdziło to, co Gödel głosił już wcześniej, a mianowicie, że do rozstrzygnięcia hipotezy kontinuum potrzebne są nowe aksjomaty dotyczące zbiorów (czyli pewne nowe własności uniwersum wszystkich zbiorów). Gödel postulował badanie nowych silnych aksjomatów nieskończoności (postulujących istnienie dużych liczb kardynalnych) twierdząc, że mogą z nich wynikać również nowe interesujące konsekwencje arytmetyczne. Postulował też rozważanie aksjomatów opartych na zupełnie innych ideach niż dotychczas przyjmowane. Aksjomaty takie nie muszą być bezpośrednio oczywiste” /Tamże, s. 140.
+ Istnienie historii odrzuca gnoza, a przynajmniej nie uważa ją za wartościową. „Z tego, że człowieka jest złożony z ciała i duszy wynika, że źródłem teologii jest zarówno realność historyczna, jak i wewnętrzne przeżycia intelektualne, emocjonalne. Pełne poznanie za pomocą zmysłów, a także za pomocą intuicji, angażuje ludzkie ciało i najskrytsze zakamarki duszy. Nie można zrezygnować ani z jednego, ani z drugiego. Jedni myśliciele, ukształtowani przez gnozę, odrzucali sferę historyczną, inni natomiast uznawali ją za jedyną godną uwagi. Pitagoras i Platon głosili, że ciało jest grobem duszy, natomiast Polibiusz z Megalopolis (200-118 przed Chr.), autor Historiai, zajmował się realnymi dziejami ludzi i świata. Z tego względu zrównał on ze sobą pod względem semantycznym terminy prosopon i persona. Termin prosopon oznacza najbliższe otoczenie, osobę jako oblicze, maskę, cień prawdziwej rzeczywistości ukrytej we wnętrzu (warstwa trzecia refleksji personalistycznej integralnej). Termin persona oznacza osobę jako rolę, funkcję spełnianą w społeczeństwie, realizowaną w rozległej czasoprzestrzeni, albo określa osobę poprzez jakiś szczególny, charakterystyczny element, wyróżniający kogoś w społeczności, życiu, historii. Dla Platona oblicze jest sposobem wypowiadania się duszy, jest jej cieniem, który informuje w sposób powierzchowny o istocie rzeczy. Dla Polibiusza oblicze to część historii najbliższa człowiekowi, najbliższe jego otoczenie. Dla myślenia historycznego liczy się to, co widzialne, dotykalne, materialne, dusza jest pozorna, a przynajmniej nieważna, nie liczy się ani jako przedmiot poznania, ani jako narzędzie poznawcze. Dla myślenia materialistycznego dusza to tylko ulotny cień rzeczywistości materialnej (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 70). W platonizmie ciało w ogóle nie ma znaczenia. W historycyzmie „ginie znaczenie jednostkowego ciała i wszelkiego indywiduum tak, że zaciera się osoba w znaczeniu indywidualnym” (Tamże, s. 71). W systemie materialistyczny dusza w sensie substancji duchowej nie ma znaczenia. W całej starożytnej filozofii greckiej nie pojawia się duchowa substancja jednostkowa” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 216/.
+ Istnienie historyczne Chrystusa uobecniane nieustannie mocą omegalną. „Wywyższenie, „Siedzi po prawicy Boga, Ojca wszechmogącego” – oznacza wspólnotę Tronu Bożego z Ojcem (Ps 110, 1-4). Według Nowego Testamentu jest to jedność zbawczego działania Ojca i Syna (Dz 1, 9-11; 1 P 3, 22; Kol 1, 16). Jest to absolutna finalizacja i pleromizacja historii zbawienia przez doprowadzenie jej do punktu Omega, czyli do Osoby Ojca (1 Kor 15, 27-28). I tak wywyższenie oznacza niebieskie zwieńczenie wszelkiego stworzenia i jego dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 681/. „Katechizm Kościoła Katolickiego przyjmuje realną różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca: „Historyczne a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660), co oznacza różnicę historiozbawczą między zdarzeniem zmartwychwstania a wywyższeniem. Są to jakieś „stopnie chwały” w relacji do historii, w której jeszcze do dziś nie zdarzyło się wszystko. Jezus Chrystus jest obecny w historii ziemskiej przez swoje dzieło zbawcze, przez swoje istnienie historyczne, przez bycie największym wydarzeniem świata, przez owocne życie, które wzbudziło nieskończone fale następstw i skutków (Chrystusowa Wirkungsgeschichte), a także przez Kościół i Ducha Świętego (Jan Paweł II). Jednocześnie przez wywyższenie historia ziemska i ludzka jest obecna w niebie i w Bogu, co wyraża Jezusowe Ciało wywyższone i uwielbione. Po prostu Jezus z Nazaretu jako Człowiek i jako Historia, uosabiając się w Osobie Syna Bożego, wszedł w ten sposób do Trójcy Świętej. Przez to i nam otworzył drogę do najbardziej wewnętrznego świata Trójjedynego Boga. Jednakże problematyka wniebowstąpienia i wywyższenia nie jest w teologii dostatecznie opracowana, a nawet same terminy są chwiejne i używane w nieco różnych znaczeniach przez różnych teologów” /Tamże, s. 682/.
+ Istnienie historyczne jest nieme absolutnie dla wielu tomistów, abstrakcjonistów i metafizyków klasycznych. Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „3. Centryczność poznania historycznego. […] Zdarzenie, fakt, istnienie nie są absolutnie nieme, jak dla wielu tomistów, abstrakcjonistów i metafizyków klasycznych. Są one znakami języka dziejowego (mowy historii) i mają rozwinięcie i głębokie znaczenie „z wypustkami” poza siebie. Inna rzecz, że te elementarne „semy historiograficzne” są bardziej skomplikowane, niż sensy podstawowe w naukach synchronicznych (formalnych, przyrodniczych, filozoficznych). Ale taki „sem historyczny” (i zarazem leksem historiograficzny, monem historiograficzny) mieni się żywymi światłami. Można mówić o „świetle zdarzenia” (lumen eventus). O ile wydarzenie streszcza się, rekapituluje świat dziejowy, o tyle poznanie wydarzenia polega jakby na odwróceniu tej drogi, a mianowicie na analizie, na rozłożeniu „światła wydarzenia” na jego „pasma widmowe”, na elementy sukcesywne oraz na konkluzje całkujące ku większym jednostkom. Te centra rekapitulacyjne, idio-ejdetyczne i idio-graficzne zarazem są wiązane w całość z innymi rodzajami wydarzeń, a także z innymi rodzajami poznań między innymi synchronicznych. […] zarówno w ontologii historycznej, jak i w teorii poznania historycznego concretum i uniwersum warunkują się wzajemnie, choć concretum jest łatwiej poznawalne” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 38-39.
+ Istnienie historyczne tajemnicą tworzącą tajemnicę historii. „Człowiek wyłania się z historii, żyje w jej łonie, stanowi jej centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych swoich początków tę tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty, jakoś poddawać ja sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. […] 1. Przede wszystkim nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie podmiotowe przedmiotowe” /Tamże, s. 7/. Znaczenie podmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej. Jest ono pochodzenia greckiego /historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości/ i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, jakie mają bezpośredni świadkowie, innym ludziom, znakowy lub naukowy obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej znaczenie przedmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” /termin Ł. Górnickiego, w. XVI/, czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna /S. Iłowski, zm. 1589/. Na oznaczenie tego przedmiotu używano nieskończonej liczby terminów: zdarzenia, fakty, dzieła, dokonania, rzeczy, sprawy, losy, przypadki, dzianie się, res gestae /Tamże, s. 8.
+ Istnienie Historyczne to tyle co istnieniowe, co istnienie. „Czas i przestrzeń wynikają z samej natury stworzenia i z jego istnienia. Nie wystarczy zatem mówić historycznie, że Jezus narodził się w takim, a takim czasie: za Heroda Wielkiego, za Juliusza Cezara Augusta, gdyż wtedy nie wiadomo gdzie, czy w Afryce, czy w Rzymie, czy w niebie, czy w jakimś innym jeszcze miejscu i czasie abstrakcyjnym. Lecz dla pełności historycznej trzeba dodawać gdzie: w Judei, w Palestynie. Wtedy dopiero wiemy, jaka jest nisza tych narodzin, jakie czynniki określały Jezusa genetycznie, religijnie, kulturowo, politycznie. Idąc tym tokiem myślenia rodzi się pytanie: co jest „w czasie i przestrzeni”? Czym jest „historyczne” ontycznie: ruchem, zmianą, stawaniem się, czynem fizycznym lub/i duchowym? Czy res gesta, gestum jest rzeczą, zjawiskiem, obiektywizacją podmiotu ludzkiego? Kiedyś wystarczała odpowiedź, że jest to czyn lub zespół czynów, działanie, dokonanie, postępowanie, zdarzenie, coś zanurzonego w czasie. Jednak dziś i to wymaga dopełnienia. „Historyczne” to tyle co istnieniowe, co istnienie. Nauki synchroniczne, takie jak np. metafizyka, zajmowały się tylko istotami rzeczy i zjawisk, mówiono bowiem, że tylko istota (essentia) jest poznawalna. Nauki historyczne natomiast są diachroniczne. tzn. traktują rzecz w jej ruchu, zmianie, istnieniu. Wykorzystują one, oczywiście, istotę, ale zajmują się istnieniem: existentia, esse. Istnienie stanowi nierozerwalną jedność z istotą, bo zawsze istnieje „coś”. Ale już według św. Tomasza z Akwinu istota i istnienie różnią się realnie. Istnienie czyni rzecz realną, jeśli chodzi o stworzenie, właśnie w czasie i przestrzeni. Filozoficznie biorąc, czas i przestrzeń wynikają z rodzaju istnienia skończonego, bo Bóg jako Samoistne Istnienie nie ma ani czasu ani przestrzeni. I tak „istnienie”, realność jest pierwszą zasadą tego, co historyczne (Por. Cz.S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995)” /Mirosław Kowalczyk, Ku historiologii personalistycznej, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 299-305, s. 300/.
+ Istnienie historyk bada w czasie i przestrzeni, a więc także w teraźniejszości i przyszłości. Cechy istnienia fundamentalne to także zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność. „Dawniejsi teoretycy historii za cechę historyczności uważali niemal wyłącznie zewnętrzne umieszczenie w czasie (np. datowanym), przy czym „historyczne” zacieśniali wyłącznie do czasu przeszłego, niekiedy i tę przeszłość „odsuwając” od teraźniejszości dla uzyskania rzekomej perspektywy miarami, np. że „historyczne” staje się coś dopiero po 50, 80 czy 100 latach. Ponadto przestrzenność pozostawiali raczej cywilizacji, geografii, etnologii lub naukom fizykalnym i przyrodniczym, w każdym razie – mimo deklaracji za – w rozumieniu „historycznego” nie odgrywała ona właściwej roli. Dzisiaj natomiast przyznajemy tylko, że przeszłość jest względnie najłatwiej poznawalna dla współczesnych metod historycznych, ale nie wyczerpuje bynajmniej całej historyczności. Przede wszystkim gdy istnienie weźmiemy za przedmiot historii, to musimy stwierdzić, że historyk bada to istnienie „w czasie i przestrzeni”, a więc także w teraźniejszości i przyszłości, czyli historia nie jest czymś heterogenicznym w stosunku do futurologii, a następnie, że historyk kieruje się zawsze interesem obecnym (prezentyzm), a może jeszcze bardziej przyszłym, w każdym razie nie samym przeszłym. Przy tym chodzi tu w grę także relacyjna funkcja przestrzeni. Historyk nie bada już istnienia „na” jakiejś płaszczyźnie, ale „w” płaszczyźnie, razem z nią, przez nią. Czas daje „historycznemu” ruch wewnętrzny, a przestrzeń – daje formę i ciągłość horyzontalną” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 16.
+ Istnienie ideą bez manifestowania się, Heidegger. Linia Kartezjusza kontynuowana przez Kanta i Heideggera. Relacja między rozumem i wiarą nie może być rozważana w sposób abstrakcyjny, lecz powinna być czyniona na fundamencie podmiotu, na fundamencie osoby ludzkiej. Nie ma sensu dyskusja, gdy rozum i wiara traktowane są jako coś, jakieś dwie rzeczy. W rzeczywistości zastanawiamy się nad człowiekiem, który myśli i który wierzy. Od wiary nie odrywa się rozum, lecz człowiek jako podmiot przestaje być kimś wierzącym /J. A. Tudela Bort, Modernidad y cristianismo: Le encrucijada del sujeto, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 95-119, s. 96/. Można się zastanawiać nad tym, czy człowiek współczesny, w modernistycznym środowisku potrafi wierzyć. Przede wszystkim warto się jednak zapytać o to, czego wymaga Bóg od rozumu ludzkiego, jakim powinien być podmiot, któremu Bóg się objawia? /Tamże, s. 97/. Dwie różne odpowiedzi reprezentują Kartezjusz i Pascal. Kartezjusz określa byt jako myślący, a Boga jako doskonałość umieszczoną w ludzkim umyśle. Dla Pascala Bóg jest Miłością, i dlatego Boga nie można pojąć intelektem, lecz tylko sercem /Tamże, s. 98/. Kartezjusz doprowadził do Kanta, według którego rozum ludzki nie myśli o czymś, lecz po prostu „myśli samego siebie”. Fenomenologia zwraca uwagę na doświadczenie, ale czy nie jest to przypadkiem tylko doświadczenie wewnętrzne, wewnątrz umysłu, który doświadcza tylko samego siebie? Idealizm Husserla jest bardzo blisko ateistycznego sposobu myślenia Feuerbacha /Tamże, s. 102/. Heidegger otwiera teren dla fenomenologii tego, co niewidzialne, czego nie można zauważyć, co jedynie ogłasza swoje istnienie w innym, bez manifestowania się. Mówiąc o objawieniu nie myślimy tylko o tym, co proponuje tekst, lecz o rzeczywistości, która manifestuje siebie wcześniej, przed tekstem i przed podmiotem odczytującym je /Tamże, s. 104. Podmiot nie może ogarnąć źródła Objawienia. Fenomenologia negatywna zwraca uwagę na to, że coś daje o sobie znać bez manifestowania swej głębi, ukazuje się jedynie w znakach. Widzimy tylko znaki, ale nie potrafimy poznać istoty Boga /Tamże, s. 105.
+ Istnienie idei Hiszpanii potwierdzają dwie XIV-wieczne kroniki pochodzące z ziemi kastylijskiej „Innym przykładem występowania nazwy „Hiszpania” poza Kastylią jest „Cronica” (Kronika) katalońskiego kronikarza Ramona Muntanera, napisana w języku katalońskim na początku XIV wieku. Autor wielokrotnie używa nazwy „Hiszpania”, jednak ustępem najbardziej znaczącym jest ten, w którym kronikarz mówi: „Gdyby tamte cztery królestwa nazywane Hiszpanią, której są ciałem i krwią, połączyły się w jedno, żadne inne nie miałoby większej władzy niż ona” (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 146). Cztery królestwa, o których wspomina kronikarz, to królestwa Kastylii i Leonu (zjednoczone w 1230 r.), Aragonii, Nawarry i Portugalii. Każde jedno z nich jest niepodległe w stosunku do pozostałych, ale Muntaner wskazuje, że gdyby się zjednoczyły, osiągnęłyby siłę praktycznie niezrównaną w obszarze Europy chrześcijańskiej. W opinii niektórych historyków, być może ważniejsza od powyższej sugestii jest wzmianka o tych czterech królestwach, które kronikarz nazywa „ciałem i krwią” (una carne una sang), a nie „z ciała i z krwi” (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 2). Mamy tutaj do czynienia z manifestacją ścisłego zbliżenia między głównymi organizmami politycznymi chrześcijańskiej Hiszpanii (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 146). Istnienie idei Hiszpanii potwierdzają też dwie XIV-wieczne kroniki pochodzące z ziemi kastylijskiej. W pierwszej z nich, „Cronica de veinte reyes” (Kronice dwudziestu królów), nazwa „Hiszpania” występuje często, m.in. w zakończeniu licznych rozdziałów, gdzie powtarzane są następujące słowa: „nie osądzamy żadnej sprawy, której opowiedzenie nie należałoby do historii Hiszpanii” (Ibidem, s. 140). Oznaczają one, że chociaż w toku opowieści czyni się odniesienia do konkretnych miejsc i królestw, termin „Hiszpania” obejmuje wszystko. W „Kronice” wzmiankuje się też o „Hiszpanii” w związku z klęską poniesioną przez ostatniego władcę wizygockiego: „Kiedy król Roderyk stracił ziemię, nie brakowało w całej Hiszpanii ziemi chrześcijan, zwłaszcza w Asturii i Starej Kastylii” (Ibidem)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 49/. „Poza tym, przy licznych okazjach mówi się o „Królach Hiszpanii”, niekiedy nawet o cesarzu, jak w odniesieniu do Alfonsa VI w następstwie zdobycia przez niego Toledo, czy o prymasie Toledo, który był największym autorytetem kościelnym. W drugim tekście, w „Cronica del rey don Pedro I” (Kronice Króla Piotra I) Pedro Lopez de Ayala, używa terminu „Hiszpania” w liczbie mnogiej, kiedy wzmiankuje o mieście Toledo jako „głowie wszystkich Hiszpanii” (Ibidem, s. 144). Argumentu dostarczają również źródła spoza Półwyspu Iberyjskiego, gdzie o jego królestwach mówiło się la nación española (Po raz pierwszy termin ten miał zostać użyty na Uniwersytecie w Brugii. Zob. L. Suarez Fernandez, Claves historicas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid 1998, s. 20) (naród hiszpański)” /Tamże, s. 50/.
+ Istnienie idei niezmiennych jako określonych przedmiotów poza czasem, przestrzenią i ludzkim poznaniem, Platon. „Dla Platona (427-347 p. n. e.) ważnym, być może najważniejszym, problemem intelektualnym była kwestia odróżnienia tego co realne, rzeczywiste, od tego, co pozorne. Był to problem nie tylko teoretyczny, ważny dla filozofa i uczonego, ale i praktyczny, istotny dla polityka i administratora. Rezultatem przemyśleń Platona w tym zakresie była jego teorią idei. Według niej, istnieją dwa rodzaje bytu, tworzące dwa odrębne światy – niezmienne idee, które są określonymi przedmiotami istniejącymi poza czasem, przestrzenią i ludzkim poznaniem, oraz zmienne rzeczy, postrzegane za pomocą zmysłów, mniej realne niż idee, będące zaledwie nietrwałymi cieniami idei. Idee istnieją prawdziwie, rzeczy zaś co najwyżej stają się. Rzeczy są odbiciami, cieniami idei, idee zaś są wzorami rzeczy. Rzeczy tak mają się do idei, jak w stosunku do nich samych mają się cienie lub odbicia w wodzie – są jedynie przelotnymi zjawiskami. Relacje te oddał Platon obrazowo w owej słynnej paraboli o jeńcach uwięzionych w jaskini (którymi to jeńcami jesteśmy my wszyscy) i zwróconych twarzami do jej wnętrza tak, że mogą widzieć jedynie cienie i odbicia tego, co dzieje się na zewnątrz. My też znamy bezpośrednio tylko rzeczy, te zaś są jedynie cieniami idei /por. Państwo, VII, 1-3/. Świat idei i świat rzeczy, mimo swej odrębności, są jednak z sobą powiązane. Idee bowiem są wzorami rzeczy, zaś porządek świata rzeczy jest odbiciem porządku panującego w świecie idei. Rzeczy poznajemy za pomocą zmysłów, idee zaś przez pojęcia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 23/. „Stosując tę ontologię do matematyki Platon twierdził, że istnieją określone obiekty niezależne od czasu, przestrzeni i umysłu ludzkiego, które nazywamy „jeden”, „dwa”, „trzy” itd. – a więc idee arytmetyczne. Istnieją też wieczne, niezmienne i niezależne obiekty takie, jak „prosta”, „punkt”, „okrąg” itp. – a więc idee geometryczne” /Tamże, s. 23.
+ Istnienie idei rzeczywiste. „Świat idei-pojęć dany nam w naszym poznaniu jest, według Kartezjusza, światem rzeczywistym, zawiera bowiem w sobie wszystko to, co zawiera sama rzecz istniejąca poza umysłem. Z tego wynika, że kreacja poszczególnych idei-sensów jest już w jakimś sensie kreacją samej rzeczy. W ten sposób Kartezjusz, dzięki zastosowanej przezeń metodzie zdecydowanie odparł sceptycyzm. „Ja-duch” jest dla niego wystarczającą podstawą ostatecznej pewności. Myślenie stało się „mocniejsze” od rzeczywistości rzeczy istniejących; myślenie zamknęło się w sobie jako podmiocie. Czy jednak podmiot istnieje rzeczywiście, czy też myślenie jest „mocniejsze” od podmiotu, a może myślenie istnieje samo, bez podmiotu? Rzecz nie musi istnieć, wystarczy tylko sama refleksja, czyli posługiwanie się reprezentacjami poznawczymi” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 39/. „Byt duchowy według Kartezjusza nie istnieje jeżeli nie myśli. Porządek realno-poznawczy został u niego „postawiony na głowie”. Ludzkie poznanie spontaniczne straciło swą poznawczą wartość. Może być ono zawsze poddane w wątpliwość, może być zawsze niepewne, poddane sceptycyzmowi. Poznanie refleksyjne, ujawnione w cogito-myśleniu jest jedynym, które uchroni przed sceptycyzmem, a przez to jedynym wartościowym typem poznania. W refleksyjnym typie poznania człowiek wchodzi na pole świadomości, gdzie myśl jest wreszcie sobą, niezależną od zmysłów. Myślenie jest zawsze intencjonalne, zawsze na coś nakierowane. Myślenie posługuje się ideami-pojęciami. Cała rzeczywistość jest zamknięta w ideach-pojęciach. Racją bytową tych pojęć jest nasza świadomość-jaźń-duch ujawniająca się właśnie w cogitatio-myśleniu. U Kartezjusza w sensie poznawczym to podmiot jako duch kreujący-konstruujący idee jest racją przedmiotu. Koncepcja „pojęć-idei” u Kartezjusza jest jeszcze tradycyjna suarezjańsko-scholastyczna, jednak racja uznawania samych idei już się zmieniła. Racją i punktem odniesienia nie jest już świat rzeczy, rzeczywistość, lecz sam podmiot. Podmiotowość w poznaniu zaczyna decydować o przedmiotowości” /Tamże, s. 40.
+ Istnienie idei świata w zamyśle Bożym przed zaistnieniem świata realnego; jest relacja Boga ze ideą świata, ale nie ma relacji Boga z światem realnym. „Z innej perspektywy, bardzo interesująco i – jak się wydaje – trafnie, komentuje problem stwarzania w Tomaszowym Komentarzu Paweł Bany (P. Bany, Problem „esse” i partycypacji w „Komentarzu” św. Tomasza z Akwinu do „Liber de causis”, Warszawa 2002, wydruk komputerowy, 162 k., Biblioteka Główna UKSW, sygn. D. 573), s. 89-91). Zauważa on bowiem, że „stwarzanie nie może być traktowane jako relacja w pełnym i dosłownym znaczeniu tego słowa” (Tamże, s. 91), czyli jako ordo unius ad aliud, gdyż nie istnieją przed nią oba jej kresy. Raczej więc stwarzanie bardziej przypomina działanie, którego przyczyną jest Bóg, a skutkiem – stworzone esse (Przypis 63: Jednakże nie jest to działanie na jakimś wcześniej istniejącym tworzywie – byłoby wtedy „tworzeniem”, a nie „stwarzaniem”. W „działaniu” tym Bóg nie stanowi jego podmiotu we właściwym sensie, gdyż nie posiadając możności, nie podmiotuje żadnych przypadłości lub relacji. Co więcej, także skutek w postaci stworzonego esse nie jest „doznaniem”, jako kresem działania. Stwarzanie więc jest wyjątkową „relacją” (relatio non mutua) lub „działaniem”, tak jak wyjątkowym bytem jest pierwsza przyczyna sprawcza). Tomasz, podejmując ten temat, zastrzega: „Ale przyczyna pierwsza działa [tylko] poprzez swoje bytowanie, jak już zresztą zostało udowodnione. Dlatego nie działa ona poprzez pewne stałe odniesienie albo dodaną dyspozycję, dzięki której byłaby powiązana lub połączona z rzeczami” (Tomasz z Akwinu, Komentarz do „Księgi o przyczynach”, tłum. A Rosłan, Warszawa 2010, s. 149). Sed causa prima agit per esse suum, ut probatum est. Unde non agit per aliquam habitudinem vel dispositionem sumuje „warstwową” budowę Księgi o przyczynach w swoim expositio, a nawet ją swoiście pogłębia, gdyż często wyjaśnia „tezę” (propositio), odwołując się wprost do Stoichéiosis theologiké, dystansując tym samym „wyjaśnienia” (commentum) autora Księgi. W ten sposób Akwinata wzmacnia warstwę proklosową – klasyczny hellenistyczny neoplatonizm, który odróżnia od monoteistycznego i kreacjonistycznego neoplatonizmu z „wyjaśnień”, korygując go niekiedy ujęciami Pseudo-Dionizego. Trzecią i wyraźnie oddzielaną warstwą doktrynalną wykładu Tomasza jest owa veritas rerum, w której należy szukać własnych poglądów Akwinaty” /Artur Andrzejuk, Problem istnienia w "Komentarzu" Tomasza z Akwinu do "Liber de causis", Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 39-61, s. 59/.
+ Istnienie idei świata w zamyśle Bożym przed zaistnieniem świata realnego; jest relacja Boga ze ideą świata, ale nie ma relacji Boga z światem realnym. „Z innej perspektywy, bardzo interesująco i – jak się wydaje – trafnie, komentuje problem stwarzania w Tomaszowym Komentarzu Paweł Bany (P. Bany, Problem „esse” i partycypacji w „Komentarzu” św. Tomasza z Akwinu do „Liber de causis”, Warszawa 2002, wydruk komputerowy, 162 k., Biblioteka Główna UKSW, sygn. D. 573), s. 89-91). Zauważa on bowiem, że „stwarzanie nie może być traktowane jako relacja w pełnym i dosłownym znaczeniu tego słowa” (Tamże, s. 91), czyli jako ordo unius ad aliud, gdyż nie istnieją przed nią oba jej kresy. Raczej więc stwarzanie bardziej przypomina działanie, którego przyczyną jest Bóg, a skutkiem – stworzone esse (Przypis 63: Jednakże nie jest to działanie na jakimś wcześniej istniejącym tworzywie – byłoby wtedy „tworzeniem”, a nie „stwarzaniem”. W „działaniu” tym Bóg nie stanowi jego podmiotu we właściwym sensie, gdyż nie posiadając możności, nie podmiotuje żadnych przypadłości lub relacji. Co więcej, także skutek w postaci stworzonego esse nie jest „doznaniem”, jako kresem działania. Stwarzanie więc jest wyjątkową „relacją” (relatio non mutua) lub „działaniem”, tak jak wyjątkowym bytem jest pierwsza przyczyna sprawcza). Tomasz, podejmując ten temat, zastrzega: „Ale przyczyna pierwsza działa [tylko] poprzez swoje bytowanie, jak już zresztą zostało udowodnione. Dlatego nie działa ona poprzez pewne stałe odniesienie albo dodaną dyspozycję, dzięki której byłaby powiązana lub połączona z rzeczami” (Tomasz z Akwinu, Komentarz do „Księgi o przyczynach”, tłum. A Rosłan, Warszawa 2010, s. 149). Sed causa prima agit per esse suum, ut probatum est. Unde non agit per aliquam habitudinem vel dispositionem sumuje „warstwową” budowę Księgi o przyczynach w swoim expositio, a nawet ją swoiście pogłębia, gdyż często wyjaśnia „tezę” (propositio), odwołując się wprost do Stoichéiosis theologiké, dystansując tym samym „wyjaśnienia” (commentum) autora Księgi. W ten sposób Akwinata wzmacnia warstwę proklosową – klasyczny hellenistyczny neoplatonizm, który odróżnia od monoteistycznego i kreacjonistycznego neoplatonizmu z „wyjaśnień”, korygując go niekiedy ujęciami Pseudo-Dionizego. Trzecią i wyraźnie oddzielaną warstwą doktrynalną wykładu Tomasza jest owa veritas rerum, w której należy szukać własnych poglądów Akwinaty” /Artur Andrzejuk, Problem istnienia w "Komentarzu" Tomasza z Akwinu do "Liber de causis", Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 39-61, s. 59/.
+ Istnienie idei tylko konkretnie w historii, Vico J. Ch. Oświecenie w Italii wieku XVIII miało inny charakter niż w jego kolebce, w Niemczech. Neapolitańczyk Giovanni Batista Vico (1668-1744) przyjął aksjomat „verum et factum convertuntur” (prawda i fakt są tym samym). Według niego idee nie istnieją same w sobie realnie, lecz konkretyzują się w historii. Przezwyciężył on totalitaryzm ideologiczny niemieckiego Oświecenia, przyjmując istnienie Opatrzności, jednoczącej Absolut z konkretnością poszczególnych ludzi, uwikłanych w realia tego świata. „Światła” z Północy nie były traktowane jako horyzont jedyny, absolutny, lecz tylko jako inspiracja, pomagająca rozwinąć jeszcze bardziej sposób myślenia typowy dla Italii Południowej /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 183/.
+ Istnienie idei tylko w umyśle filozofa; niezniszczalność idei dotyczyłaby tylko życia filozoficznego „życie i śmierć zdają się również tak połączone, jak przyjemność i przykrość, opisywane słowami Sokratesa: „obie razem nie chcą człowiekowi przysługiwać, ale jeśli ktoś za jedną z nich goni i dosięgnie, bodajże zawsze musi i drugą chwycić, jakby zrośnięte były wierzchołkami, choć są dwie” (Platon: Fedon. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 60 B-C). Gdyby więc spróbować odnieść ten obraz właśnie do dynamiki śmierci i życia, pozwoliłby on dostrzec specyficzny charakter wzajemnego ich powiązania: obie nie mogą przysługiwać człowiekowi jednocześnie, posiadanie jednej nieuchronnie pociąga za sobą nadejście drugiej, czy wreszcie niemożliwość ich pogodzenia mimo złączenia „wierzchołkami”. Gdyby również uwzględnić przekonania łączące życie z przyjemnością lub możliwością jej odczuwania, to porównana z nimi śmierć stanowiłaby całkowitą niemożność odbierania jakichkolwiek wrażeń cielesno-zmysłowych (Zob. ibidem, 54 D). Wówczas można by się zgodzić się z tym, że analogia przyjemność – przykrość i życie – śmierć wcale nie jest tak odległa. Można więc zaryzykować opinię, że w Fedonie dokonuje się istotna zmiana rozumienia śmierci oraz życia. Dlatego też należałoby raczej powiedzieć, że w sposobie bycia miłośnika mądrości radykalizm opozycji: życie – śmierć, ulega zniesieniu. Jak zauważa Gadamer, Platon nie dowodzi w Fedonie niezniszczalności „indywidualnej egzystencji”, ale raczej nieśmiertelności „idei życia i duszy” (Zob. H.-G. Gadamer: Początek filozofii. Tłum. J. Gajda-Krynicka) Warszawa 2008, s. 69). Trzeba by jeszcze dodać, że te idee zyskują nową płaszczyznę ujęcia właśnie w osobie filozofa, dzięki czemu niezniszczalność dotyczyłaby, owszem, idei życia, ale życia filozoficznego. Życie miłośnika mądrości, takie, jak kreśli je Platoński Sokrates, zdaje się usytuowane całkowicie ponad alternatywą: życie – śmierć” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 274/. „Oba jej bieguny na poziomie filozoficznej nieśmiertelności zostają wręcz zespolone w taki sposób, że śmierć nie jest już nieuchronnym następstwem życia. Ten horyzontalny wektor naturalnej chronologii „wydarzeń” – najpierw życie, potem śmierć – w osobie filozofa ulega załamaniu. Dlatego też miłośnik mądrości nie tyle „żyje”, ile raczej egzystuje w continuum filozoficznego trwania, niezmąconego widmem śmierci. To właśnie filozoficzny sposób życia sprawia, że już w trakcie jego trwania osiągalny jest również wymiar nieśmiertelności. Ale od tego momentu trzeba też inaczej spojrzeć na samą nieśmiertelność. Nie należy jej bowiem rozumieć jako czegoś w rodzaju „nagrody”, o którą miłośnik mądrości może się „wystarać” w trakcie swego życia. Nie może też być pojmowana jako alternatywa dla śmiertelności” /Tamże, s. 275/.
+ Istnienie idei wrodzonych zanegował J. Locke. Traktował on poznanie genetycznie, opisowo i psychologicznie. „Główne zagadnienie badań filozoficznych przesunęło się z zagadnień metafizycznych (natura i ostateczna przyczyna istniejącego bytu, człowiek i jego struktura ontyczna) na zagadnienia epistemologiczne (źródło prawdy o świecie, o nas samych, o Bogu). W związku z tym termin intelekt, który w swej semantycznej zawartości wyrażał wcześniej przede wszystkim rzeczywistość metafizyczną (realna władza podmiotu poznającego), otrzymał w nowożytności sens zasadniczo gnozeologiczny oraz psychologiczny, oznaczający zespół działań poznawczych człowieka. W filozofii R. Descartesa intelekt jest (obok woli i emocji) jednym z przejawów działania duszy ludzkiej (les passions de l’âme), w której dokonuje się wgląd intelektualny (intellectio pura), odkrywający wrodzone idee bez współdziałania z organami cielesnymi. J. Locke (empiryzm), negując istnienie idei wrodzonych, traktował poznanie genetycznie, opisowo i psychologicznie. Jest to proces realizujący się w dwóch radykalnie odmiennych strukturach: doświadczenia zewnętrznego (sensation) oraz doświadczenia wewnętrznego (reflexion). G. W. Leibniz określał intelekt terminem l’entendement i wiązał go z właściwą tylko człowiekowi zdolnością do refleksji. Zgodnie z przyjętą koncepcją rzeczywistości (monadologia) oraz głoszoną zasadą ciągłości (lex continui) twierdził, że między postrzeżeniem a apercepcją (świadomością) istnieje jedynie różnica stopnia. Poznanie intelektualne jest postrzeżeniem wyraźniejszym, uzupełnionym pamięcią. Leibnizjański sposób rozumienia poznania intelektualnego przyjął Ch. Wolff, według którego jest ono ujęciem rzeczy w sposób wyraźny” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339.
+ Istnienie identyczne każdej natury ludzkiej. Opatrzność sprawiedliwa. „Bóg daje każdemu tę samą „substancję” losową, tj. człowieczeństwo, istnienie (choć niektórym bez możności utematyzowania życia na scenie świata, np. poronionym), możliwości antropologiczne i osobowe. Czyni każdego osobą i ofiaruje mu zbawienie, czyli ostateczne spełnienie się i osiągnięcie życia wewnątrztrynitarnego, od którego wyższego nie można nawet pomyśleć. Różne są tylko „losy przypadłościowe”, własne, w sferze wtórnej. Stąd już zygota, która nie przeżyła, osiąga sens substancjalny. Być może, że otrzymuje „przyspieszony” obraz lub „przebieg” życia i świata, w którym się momentalnie rozwinęła, streściła swą historię wewnętrznie i zweryfikowała się przed wejściem w życie Trójcy. Tak samo i odkupienie mogło się dokonać na sposób rekapitulacyjny w principium vitae, w punkcie Alfa osoby. Według tradycji rzymskiej z V w. (De vocatione omnium gentium, I nn.) dzieci nie ochrzczone (może i nie narodzone) wchodzą do Kościoła przez wiarę osobowego otoczenia (rodziców, wspólnoty kultu, przez Eucharystię w rodzinie, przez sam Kościół), osiągają zbawienie za pośrednictwem innych osób i zmartwychwstały Chrystus daje im możność wystrojenia sobie świata wewnątrzosobowego. Trzeba dodać, że byłaby to jakby dedukcja z własnej istoty osobowej, z ziarna historii Jezusowej, wszczepionej w rodzaj ludzki, oraz z jakiegoś kodu własnej historii, jakkolwiek nie rozwiniętej. Ostatecznie Duch Święty kształtuje świat osobowy każdego człowieka: i tego w postaci zarodka, i tego, kto się już narodził, i każdego matuzalema” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 157.
+ Istnienie ideologii lepszych od dotychczasowych nie jest możliwe, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii. Idea fundamentalna badań nad dziejami, których autorem jest Fukujama, że wolność zatriumfowała w gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w polityce systemem demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest jednak możliwe dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez wyjścia, koniec historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach, ponieważ jako punkt wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on ideologie jako wizje uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające wszystko, ale bardzo powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające złożoności życia społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami. Głębsza, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii, a nie szukanie ideologii lepszych od istniejących dotychczas /Tamże, s. 95/. Epoka posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko doszło do swego kresu, czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie przynosi nic nowego, przestaje być kategorią braną pod uwagę. Rzeczywistość posthistoryczna ujmowana jest w kategoriach przestrzennych, jak w wielkich antyutopiach rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już poszukiwać prawdy, dewiza życia w prawdzie nie ma już znaczenia, jest archaicznym, niezrozumiałym w postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec historii nie przyniósł oczekiwanego dnia sądu nad światem, którego oczekują wszelkie utopie. Skończył się czas dziejów, nie ma już sensu idea postępu. Nowy wspaniały świat jest całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to całkowita dowolność, spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo prawdziwy, żaden nie prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego wolnością w niczym się nie zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w kategoriach przestrzennych, synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa tego rodzaju końcem czasu był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to samo stało się już z całym światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie refleksje nad dziejami, poza myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego, pesymistycznego wniosku. Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem historii jest życie Boga Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna prostota. Tylko chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako fundament wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu nie-monistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym /Tamże, s. 96.
+ Istnienie ikony fizyczne uzasadnione teologicznie w prawdzie o Wcieleniu. „Tajemnica Wcielenie winna być zatem postrzegana jako moment dopełnienia stworzenia. Ta dramatyczna przygoda – pełna miłości – Boga z człowiekiem swoje uszczytowienie znajdzie w zmartwychwstaniu, które jest aktem nowego i ostatecznego stworzenia. Odkupienie nie jest bowiem powrotem do stanu rajskiego, do stanu, jaki istniał przed pierwszym ludzkim wiarołomstwem. Początek stworzenia nic nie mówi o jego końcu, ponieważ koniec akcji stwórczej (misterium paschalne) przewyższa początek. Początek stworzenia nie pozwala zrozumieć bez odwołania się do jego ukoronowania” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 14/. „Odkupienie jest przekroczeniem pierwszego aktu stwórczego. Dlatego to w misterium Wcielenia rozpoczyna się uczłowieczenie Boga (Jezus Chrystus), aby dokonało się przebóstwienie człowieka (Miriam z Nazaretu). Właśnie ikona, która tak mocno swoje fizyczne istnienie i teologiczne uzasadnienie znajduje w prawdzie o Wcieleniu, pozwala wierzącemu wnikać w jego własną tajemnicę zbawienia. I uczynić to razem z Maryją. Wcielenie uczy nas wielkiej i aktualnej prawdy: im bliżej Boga, im ściślejsze zjednoczenie z Bogiem, tym piękniejszy, pełniejszy i prawdziwszy jest człowiek. Jezus Chrystus był najściślej zjednoczony z Bogiem, dlatego był równocześnie najpiękniejszym z ludzi. Kontemplując ikonę człowiek zaczyna pojmować Chrystusa i samego siebie. Bez Chrystusa nie może on zrozumieć ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani też jakie jest jego pełne powołanie i ostateczne przeznaczenie. Ojciec Święty Jan Paweł II w programie na trzecie tysiąclecie chrześcijańskiej wiary, jakim jest Novo Millenio Ineunte, naucza: „Jezus jest «nowym człowiekiem» (por. Ef. 4, 24; Kol 3, 10), który wzywa odkupioną ludzkość do udziału w jego boskim życiu. W tajemnicy Wcielenia położone zostały podwaliny antropologii, która zdolna jest przekroczyć własne ograniczenia i sprzeczności, zmierzając ku samemu Bogu, a nawet więcej – ku «przebóstwieniu» poprzez wszczepienie w Chrystusa człowieka odkupionego, dopuszczonego do udziału w życiu trynitarnym. Ojcowie Kościoła kładli wielki nacisk na ten soteriologiczny wymiar tajemnicy Wcielenia: tylko dlatego, że Syn Boży stał się naprawdę człowiekiem, człowiek może – w Nim i przez Niego – stać się naprawdę dzieckiem Bożym” (Jan Paweł II, List apostolski Novo Millenio Ineunte (NIMI), 06.01.2001, nr 23)” /Tamże, s. 15.
+ Istnienie imieniem Bożym większym od innych imion Bożych. Ludzie średniowiecza zmierzają do Boga poprzez człowieczeństwo Chrystusa. De divisione naturae to Suma Teologiczna, aczkolwiek bez formalnych rygorów, w duchu neoplatońskim. Bóg jest absolutnie ponad wszystkim, nie posiada imienia w sobie samym. Manifestuje się w teofaniach, które nie są Nim. Nie istnieje Objawienie adekwatne do Tego, który jest ponad wszelką epifanią. Imiona Boże można ustawić w szeregi, według ich znaczenia (Istnienie, Życie, Dobro), odpowiednio do teofanii. Ostatecznie tworzą one jedność wskazującą na Tego, który jest niepoznawalny. W pewnym sensie Eriugena jest większy od Dionizego, przez szerokość, którą zamierzał objąć Wszystko, przez energię wynikającą z połączenia filozofii i teologii. Dla wyjaśnienia procesu wyjścia i powrotu, rozwija teorię manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion H40 107. Słabością Eriugeny jest neoplatonizm, traktujący Boga jako Ponad wszystkim, Przepaść, „Nicość”. Nie dostrzega różnicy między procesami immanentnymi w Bogu, czyli między pochodzeniem Słowa i Ducha, a procesami pochodzenia stworzeń. Czy w tym kontekście możliwe jest Wcielenie? Mimo to Eriugena jest symbolem średniowiecznego myślenia H40 108.
+ Istnienie indywidualne i zbiorowe przedmiotem nauk historycznych. Różnica między naukami historycznymi a innymi naukami humanistycznymi (społecznymi i ideologicznymi) istnieje Są to raczej różnice ilości i stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce. Historia zajmuje się zdarzeniami, a nauki społeczne jednostkami strukturalnymi i funkcjonalnymi. „1. Nauki historyczne zajmują się przede wszystkim istnieniem (indywidualnym i zbiorowym), a więc misterium egzystowania, wymiarem zdarzeniowym, losowym, sekwencją czasu, natomiast nauki społeczne (choć historia jest też społeczna) zajmują się przede wszystkim strukturami (istotnościami, formami, ideami, prawami) społecznymi, ich wymiarem esencjalnym, budową życia zbiorowego, relacjami względnie stałymi i funkcjonowaniem instytucji. 2. Nauki historyczne są w pierwszym rzędzie niepowtarzalne, jednorazowe, anizotropowe, nierepetycyjne, natomiast nauki socjalne są w pierwszym rzędzie powtarzalne, repetycyjne, izotropowe, stosowalne, niemal eksperymentowane. 3. Historia zajmuje się primario przeszłością człowieka jako jednostki i zbiorowości, tymczasem inne nauki humanistyczno-społeczne traktują o aktualnym życiu człowieka. Chodzi przy tym jednak nie tyle o długość upływu czasu, czy o czas w ogóle, bo i socjologia zajmuje się przeszłością, np. geneza społeczeństwa lub jego przemianami w czasie, ile raczej idzie o kąt widzenia: historyk patrzy na dane społeczeństwo, jakie ono było lub co się w nim działo przedtem, socjolog zaś patrzy na to społeczeństwo, jakie ono jest, jaki ma rozkład elementów składowych, jakie może być czy nawet jakie powinno być. 4. Historia traktuje o człowieku indywidualnym i kolektywnym, jaki on był bezwzględnie faktycznie operując niejako „sądami egzystencjalnymi” (o realnym istnieniu czegoś) natomiast socjologia traktuje o człowieku (indywidualnym i zbiorowym) jednocześnie pod kątem faktycznym, ale i idealnym, jaki on jest, ale i jaki winien być, wchodząc – w odróżnieniu od socjografii – na obszar etyki i ideologii społecznej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 43.
+ Istnienie indywidualne mądrości bez formy jest zatopione w niewiedzy. Termin forma Tertulian zastosował w oryginalny sposób dla wyjaśniania tajemnicy Trójcy Świętej. Forma (forma) również odnosi się do przejawów. Słowo to nabrało bardzo bogatego znaczenia w III wieku z powodu spekulacji gnostyckich. W Przeciw walentynianom Tertuliana odpowiada ono morphosis, „uformowaniu”, w aktywnym znaczeniu nadania formy temu, co jej nie posiada. Obarczone winą pragnienie Mądrości, wygnanie Pleroma, istnieje najpierw w stanie niedokończonej substancji pneumatycznej, „bez formy”. Zostaje po raz pierwszy ukształtowane przez formę „według substancji” (Tertulian, Przeciw walentynianom, 14, 1; 19). Istnieje wówczas istnieniem indywidualnym, ale zatopionym w niewiedzy. Otrzymuje następnie od „Pocieszyciela”, nawracając się ku Niemu, nową formę, formę „według poznania” (Tamże, 16, 2). Forma staje się zasadą indywidualizacji bytu duchowego. Jej użycie jest pierwszym przykładem refleksji nad osobą jako aktywnością duchową i samookreśleniem położenia w bycie poprzez poznanie. Tertulian zaczyna się nią posługiwać, by uściślić status „Osób” boskich w łonie tej samej substancji. Podobnie jest z odwołaniem się przez niego do gnostyckich „emanacji” (probolai). Znaczenie, jakie Walentyn nadaje temu słowu, otworzy przed nim nowe perspektywy w teologii trynitarnej” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 173.
+ Istnienie indywidualne wyraża osobę, w sposób dość prosty, niepełny. „Rozumienie osoby przechodziło – i przechodzi – głębokie przemiany. Toteż nie sposób dać wykończonej definicji osoby. 1° Krótkie formuły. Stare rozumienie osoby kryło się pod przeróżnymi wątkami prostymi, jak: zaimki (ja, ty, on, się, ten, tamten, ktoś itd.), cecha szczególna osobnika, charakter, istota samoistna, substancja, „ja” koniugacyjne, obraz człowieka, oblicze, twarz, maska, rola (partia) sceniczna, jednostka natury rozumnej (Boethius), istnienie indywidualne (Ryszard ze św. Wiktora), subsystencja (ośrodek rzymski), ktoś istniejący, istnienie zapodmiotowane w „ja”, istniejący w sobie, przez siebie i dla siebie (średniowiecze)... Gilbert de la Porree (zm. 1154) termin łaciński persona wywodzi z per se una („sama przez się jedna”), kończąc proces definiowania nazwowego osoby jako subsystencji i indywiduum. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173) nachylił to rozumienie do czasów późniejszych podkreślając, że osobę oznacza istnienie „z siebie” nieprzekazywalne nikomu i niczemu (incommunicabilis exsistentia)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 220/. „Św. Tomasz z Akwinu (zm. 1274) dokończył ewidentnie Augustynowy proces pojmowania „osoby” w Trójcy jako „relacji samoistnej” (relatio subsistens). Dziś „osoba” to przede wszystkim indywidualny, nierozbijalny i ontyczny podmiot somatyczno-duchowy, jakieś „ego” obdarzone świadomością, wolą, wolnością, wsobnością i władzami działania oraz tworzenia. Krótko: Ktoś istniejący, „ja” istniejące substancjalnie lub istnienie ku „ja”, istnienie jaźniowe. Polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu: „o sobie”. W naszym języku zatem „osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”, odróżnionej od wszystkiego innego (A. Bruckner). Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczać), osobnik, osobowość itp. są pochodne w stosunku do „osoby” (Cz. S. Bartnik). Polskie znaczenie słowa „osoba” jest bardziej związane z refleksyjnym „ja” niż z istnieniem, ale w „ja” istnienie jest założone” /Tamże, s. 220.
+ Istnienie indywiduum konkretnego trwałe, w którym zmiana może zajść, jest warunkiem zaistnienia zmiany „Zarzut „braku zmiany” Zdaniem niektórych autorów, perdurantyzm pojęty jako charakterystyka obiektów w kategoriach zbiorów części temporalnych, z których niektórym przynajmniej można przypisać sprzeczne własności, nie stanowi satysfakcjonującej odpowiedzi na problem temporalnej zmiany (Patrz przykładowo: L.B. Lombard, Events: A Metaphysical Study, London: Routledge & Kegan Paul 1986, s. 107; P. Simons, Parts: A Study in Ontology, Oxford: Clarendon Press 2000, s. 134-136). Co więcej, twierdzi się, że żadna zmiana perdurujących obiektów nie jest możliwa, ponieważ w istocie w perdurującym obiekcie nie ma nic, co mogłoby ulec zmianie - jest tylko sukcesja temporalnych części z różnymi własnościami. Zmiana, według przeciwników perdurantyzmu, zachodzi jedynie wtedy, gdy ten sam obiekt, czy też ta sama część obiektu, posiada różne własności w różnych momentach; do zaistnienia zmiany potrzeba kontynuacji istnienia pewnego indywiduum, w którym zmiana może zajść. Perdurantyzm, według którego obiekty są sekwencjami następujących po sobie momentalnych temporalnych części, nie zachowuje pojęcia trwającego w czasie indywiduum, w związku z czym uniemożliwia wszelką zmianę. Temporalne części trwają zbyt krotko, aby przetrwać jakąkolwiek zmianę. Wydaje się jednak, że problem braku zmiany wynika głownie ze specyficznej, niekoniecznie trafnej, charakterystyki perdurantyzmu jako doktryny, której centralną koncepcją są momentalne części czasowe, z których niejako konstruowane są obiekty czasowo rozciągłe. Odpowiedź na zarzut braku zmiany jest zatem dwustopniowa: polega ona przede wszystkim na odrzuceniu charakterystyki perdurantyzmu w kategoriach momentalnych części czasowych i zastąpieniem ich częściami czasowo rozciągłymi, a co za tym idzie - na uznaniu arbitralności podziału czasowo rozciągłych obiektów na temporalne części i zrównanie ontologicznego statusu obiektów i ich części” /Ludmiła Olszewska [absolwentka Instytutu Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego z 2003 r.; obecnie studia doktóranckie w Central European University w Budapeszcie], Perdurantyzm a problem zmiany, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 1 (2005) 139-157, s. 147/.
+ Istnienie infosfery stanowiącej piąty wymiar geostrategii uzupełnia wymiary analizy geopolitycznej dotychczasowe „Zdobywający sobie coraz większą popularność paradygmat informacyjny, uznając, iż we współczesnym wysoko stechnicyzowanym społeczeństwie wojna o przestrzeń rozgrywa się w sferze informacyjnej, koncentruje swoją uwagę przede wszystkim na roli mass mediów jako głównego zasobu, który poprzez manipulowanie danymi i kreowanie rzeczywistości zgodnej ze swoimi interesami pozwala na skuteczną realizację celów geopolitycznych. W nowej przestrzeni wysoko stechnicyzowanego społeczeństwa informacyjnego tracą na znaczeniu dotychczasowe atrybuty potęgi państwowej, a na pierwszy plan wysuwają się takie elementy, jak charakter narodowy, atrakcyjność kulturowa, wartości moralne i religijne i dlatego należy postawić pytanie o rolę symbolicznego kapitału kulturowego w przestrzeni informacyjnej, która obecnie ma nie tylko abstrakcyjno-teoretyczne znaczenie, lecz także i strategiczne. Pojawiło się we współczesnej geopolityce pojęcie informationpower, które zwraca szczególną uwagę na rolę technologii informatycznych w budowaniu efektywnych strategii geopolitycznych. Siła lądowa i morska muszą być we współczesnym świecie uzupełnione; należy podjąć próbę opanowania sfery symbolicznej, która pozwala na efektywniejsze operowanie tradycyjnymi środkami potęgi geopolitycznej. Podejmując problem information power, zwraca się uwagę na to, iż operuje ona w przestrzeni medialnej, odmiennej niż przestrzeń fizyczna; przyjęto, że należy uzupełnić dotychczasowe wymiary analizy geopolitycznej przez uwzględnienie istnienia infosfery stanowiącej piąty wymiar geostrategii, obok takich tradycyjnych obszarów rywalizacji i konfliktów geopolitycznych, jak ląd, morze, powietrze, kosmos. Zwraca się przy tym uwagę, iż z powodu tego, że castellowski Wiek Informacji jest jeszcze relatywnie młody, to wszelkie analizy dotyczące funkcjonowania infosfery i jej wpływu na geopolityczną hegemonię mają w dużym stopniu charakter spekulatywny” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 114/.
+ Istnienie innego zakładane w personalizmie. Spór subiektywizmu z obiektywizmem powinien być w teologii chrześcijańskiej przezwyciężony przez intersubiektywność, traktującą podmiot jako byt obejmujący oba wymiary i otwarty na innych. Tylko w taki sposób można też zespolić teorię z życiem, refleksję z działaniem. Personalizm jest możliwy tylko wtedy, gdy inny istnieje i gdy nie jest przedmiotem, lecz również podmiotem, tak jak „ja” /G. Cicchese, Pensare l’intersoggettività – contesto antropologico e provoczzione teologica, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 301-330, s. 322/. Relacja personalna jest wzajemna, tworząca wspólnotę (koinonia), dzięki której osoba ludzka jako byt wspólnotowy jest realnie bytem we wspólnocie. W sposób absolutny jest to w Bogu Trójjedynym /Tamże, s. 325/. Zamiast kartezjańskiej subiektywności w pełnym personalizmie jest współ-subiektywność (con-soggetività). Osoba ludzka jest współ-podmiotem (consoggettivo). Relacja nie jest „między”, lecz wspólnie w ludziach /Tamże, s. 326/. Konstruowana w ten sposób „prowokacja teologiczna” wychodzi poza zwykłą teorię. Tworząc model teologiczny dynamiczny, żywy. Model trynitologiczny jest wzorem dla modelu antropologicznego. Istotnym czynnikiem antropologii chrześcijańskiej jest pojawienie się innego. Wnioskiem moralno-społecznym jest braterstwo. Autor jest świadomy konieczności nowego wysiłku teologicznego w trzecim tysiącleciu /Tamże, s. 329/. Personalizm hipostatyczny (hipostasis) powinien być uzupełniony personalizmem relacyjnym (prosopon), w dążeniu do personalizmu integralnego, substancjalno-relacjonalnego /Tamże, s .330/. Nie można zrozumieć człowieka bez Chrystusa, nie można zrozumieć społeczności ludzkiej bez Boga Trójjedynego. Okazuje się, że myśl ludzka, dokonując wspaniałych odkryć, zbliża się, z wielkim wysiłkiem, do tego, co jest dane jasno w Objawieniu. W ten sposób też lepiej zrozumiałe jest Objawienie, jego wspaniałe bogactwo.
+ Istnienie innych ludzi odczuwane przez narcyza jako zagrożenie. „Jan Paweł II nie zawahał się użyć jednoznacznych słów – „cywilizacja śmierci”. To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok w kierunku otchłani nicości. To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.
+ Istnienie innych ludzi powoduje istnienie w człowieku wolności niezdecydowania „Istnienie innych stworzeń różnych ode mnie – które nie były jedynie automatami robiącymi dokładnie to samo, co ja – wymagało, by Bóg stworzył człowieka w taki sposób, by ten się mylił. […] Kartezjusz twierdził, że człowiek może się mylić tylko wówczas, gdy cieszy się wolnością niezdecydowania, to znaczy, wówczas gdy posiada władzę czynienia czegoś lub nie czynienia (facere vel non facere). […] wolność niezdecydowania była wymogiem narzuconym przez istnienie innych ludzi. To co nazwaliśmy Światem trzecim nie było faktycznie opisem jakiegoś realnego świata, ale raczej opisem konstytucji poznawczej jednej istoty czy ludzkiej natury w ogólności. W świecie rzeczywistym, gzie dochodzi do współdziałania ludzi, istnieje zatem możliwość zła i błędu. W Zasadach Filozofii (I, 37) napisanych trzy lata później /niż Czwarta Medytacja/ Kartezjusz stwierdził: „to zaś, że najszerzej rozciąga się wola, to również zgodne jest z samą jej naturą; a najwyższą doskonałością w człowieku jest to, że działa przez [swoją] wolę, tzn. swobodnie. I tak w swoisty jakiś sposób jest sprawcą swoich czynów i zasługuje ze względu na nie na pochwałę” /Cyt. za polskim wydaniem: R. Descartes, Zasady filozofii, tł. I. Dąmbska, Warszawa: PWN, 1960/” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 191. „Powyższy fragment stwierdza jasno, iż działanie dobrowolne jest tym samym, co działanie wolne. Jeśli jednak pojmuje dobrze ów wywód, to pod pojęciem wolności Kartezjusz rozumie wolność robienia bądź nie robienia czegoś. Świadczy o tym wyrażenie „najszerzej rozciąga się wola”, które Kartezjusz używa w Medytacjach do opisu źródła błędu. W innym jednak miejscu […] działanie dobrowolne odnosiło się do działania, które zrodziła „Pozytywna moc”. Czyli rozum. Czasami zatem wolność działania odnosi się u Kartezjusza do przypadku, kiedy człowieka sam kieruje sobą, a czasami oznacza fecere vel non facere, czyli wolność niezdecydowania, która stanowi „najniższy rodzaj wolności” prowadzący do błędu i grzechu” Tamże, s. 192.
+ Istnienie innych osób cechujących się identycznym zakresem wolności uwzględnia człowiek wolny. „Zakres urzeczywistniania wolności przez jednostkę w ramach stosunku o pracę / Człowiek dysponujący własnością urzeczywistnia wolność będącą naturalną własnością jednostki w aspekcie jej natury. Realizacja postulatów wolności w oparciu o dobra pozyskane z tytułu zatrudnienia dotyczy zasadniczo trzech obszarów. Pierwszym takim obszarem jest podmiotowość. Własność sprzyja kształtowaniu woli samostanowienia, która z założenia winna uwzględniać istnienie innych osób cechujących się identycznym zakresem wolności. Drugim obszarem urzeczywistniania wolności jest odpowiedzialność. Przedmiotem tejże odpowiedzialności są normy, wartości, a także inni ludzie oraz porządek natury. Trzeci, ostatni obszar urzeczywistniania wolności stanowi rozwój. Autonomiczne decyzje podejmowane przez człowieka stanowią niejako składową rozwoju, który winien obejmować nie tylko całego człowieka, ale ogół środowiska egzystencji jednostki. / Podmiotowość / Jak naucza Jan Paweł II w Laborem exercens, wyróżniona pozycja człowieka pośród całego porządku stworzenia jest filarem podmiotowości pracy. Ów szczególny status osoby w sposób obrazowy przedstawia natchniony autor Księgi Rodzaju (Rdz 1, 26–28). Człowiek został stworzony, by panować w świecie, dzięki czemu ma też możność realizacji właściwego sobie powołania, które czyni jego egzystencję coraz doskonalszą. „Nie ulega (…) wątpliwości, że praca ludzka ma swoją wartość etyczną, która wprost i bezpośrednio pozostaje związana z faktem, iż ten, kto ją spełnia, jest osobą, jest świadomym i wolnym, czyli stanowiącym o sobie podmiotem” (Jan Paweł II. Encyklika „Laborem exercens”. Watykan: Editrice Vaticana, 1981, nr 6). Człowiek jako istota pracująca aktualizuje swoje naturalne uzdolnienia (będące zasadniczymi wyznacznikami jego osobowości) w ramach porządku moralnego będącego dziełem Boga („Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym «Gaudium et spes»”. W: Sobór Watykański II, Konstytucje – Dekrety – Deklaracje. Nowe tłumaczenie, 526-606. Poznań: Pallottinum, 2002, nr 64; Adam Solak, Wychowanie chrześcijańskie a praca ludzka (Warszawa: Wydawnictwo: UKSW, 2004), 212). W oparciu o zdolności rozumowe, a także mając ma uwadze wolność wyboru, człowiek podejmuje się pracy, za którą otrzymuje wynagrodzenie. Pozyskiwane w ten sposób dobra materialne są przedmiotem wolnych decyzji, których granice wyznacza nie tylko drugi człowiek jako osoba, ale również porządek aksjonormatywny, służący jednocześnie rozwojowi społecznemu (Jan Paweł II. Encyklika „Centesimus annus”. Watykan: Editrice Vaticana, 1991, nr 30)” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. prof. WSKS WT UMK w Toruniu], Rola sprawiedliwej płacy w kształtowaniu wolności odpowiedzialnej człowieka, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 23 (2016) 321-335, s. 326/.
+ Istnienie innych tolerowane przez postmodernizm „Także w relacjach ojciec–syn doszukać się można w dramacie Die Schattenlinie pierwiastka przemocy, wynikającej z genezy i sfery wyłaniania się różnych sensów i postaw życiowych. Według Malthusa gwarantem sukcesu w urządzaniu społeczeństwa ludzkiego jest zasada racjonalna, która ma wyprowadzić człowieka poza sferę niekompetencji i stworzyć instrumentarium do projektowania rzeczywistości opartej na teoriach, diagnozowaniu problemów i ich usuwaniu: „Gdybyśmy faktycznie korzystali z rozumu, ludzie mogliby uporać się z dręczącymi ich problemami” [przeł. Czesław Płusa] („Wenn wir unseren Verstand wirklich benutzten, müssten die Menschen die Probleme, die uns so bedrängen, doch in den Griff kriegen können“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 21]. Nie brzmi to jednak jak otwartość na heterogeniczność Innego. Człowiek w atmosferze fascynacji czystym rozumem staje się wygnańcem ze sfery uczuć, własnych marzeń, dotknięty i przeniknięty stygmatem przemocy oznakowanej ratio. Inaczej mówiąc: radykalizm rozumu przybiera postać władzy nad jednostką, która przekształca się w przemoc, można powiedzieć, pomyślana jako strategia dominacji nad skomplikowaną naturą człowieka. Dialektyka pana i sługi wydaje się zataczać coraz szersze kręgi w poczuciu powinności pełnienia misji społecznej. Tylko pan ma przywilej mówić, sługa musi słuchać. Syn Malthusa, Jens, unika budowania swojego jestestwa, swojej tożsamości według strategii, o jakiej tu mowa. Ojciec przestaje być wzorem życia dla Jensa, dodajmy, wymyka mu się z pod kontroli. Nazywając ojca „kretynem, idiotą“ [przeł. Czesław Płusa] („Blödmann“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 21], stawia go na cenzurowanym, każe ocenić radykalizm racjonalny na nowo, poddać rewizji. Idee oraz słowa, jakie wyraża ojciec, opiewają chwałę kulturowego dobrodziejstwa i urok tolerancyjnego współistnienia: „Jeśli wciąż głoszę tolerancję, muszę przecież sam być tolerancyjny. Jestem przecież” [przeł. Czesław Płusa] („Wenn ich immer Toleranz predige, muss ich ja selber auch tolerant sein. Bin ich auch“) [Sl, 21]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 120/.
+ Istnienie innych umysłów Intersubiektywność „(łac. inter między, subiectivus podmiotowy), właściwość pewnych przedmiotów (np. wiedzy, wyrażeń językowych), dzięki której są one zrozumiałe dla wielu podmiotów. Pojęcie intersubiektywności odgrywa doniosłą rolę zwłaszcza w filozofii idealistycznej typu epistemologicznego. Pojawia się ono w związku z koniecznością uzasadnienia istnienia innych umysłów. Według R. Descartesa w poznaniu nie podlega wątpieniu jedynie „moje myślenie”, z czego w oczywisty sposób wynika, że „ja istnieję” (w sensie: „mój umysł istnieje”; cogito ergo sum). Istnienie natomiast umysłów (oraz świata fizycznego) poza „mną myślącym” nie jest oczywiste (może być poddane wątpieniu), dlatego domaga się uzasadnienia, aby uniknąć zarzutu solipsyzmu metafizycznego (istnieje tylko jeden aktualnie filozofujący umysł) lub epistemologicznego (poznawalny jest tylko jeden aktualnie filozofujący umysł). G. Berkeley, przyjmując idealizm subiektywny, głoszący egzystencjalną zależność przedmiotu od podmiotu poznającego (esse est percipi), unikał solipsyzmu twierdząc, że istnienie świata zewnętrznego polega na byciu aktualnie spostrzeganym przez wspólnotę podmiotów – duchów S. Judycki, Intersubiektywność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 392-393, kol. 391.
+ Istnienie innych wymaga istnienia logiki prawa porządków tego świata. Prawo naturalne ustanowione zostało dla służenia bliźnim. Bóg wyraził przez nie swą dobroczynność, gwarantując braterskie współżycie chrześcijan z niechrześcijanami. Wolność ludzka obejmuje istnienie innych, dlatego akceptuje logikę prawa porządków tego świata. Luter przyjmował podwójną moralność: łaski i prawa. Luteranizm polityczny zmierzał do przezwyciężenia tego dualizmu o charakterze etyczno-antropologicznym. Było to powodem polemiki z neoortodoksją protestancką teologów kryzysu i z teologią dialektyczną. Celem było włączenie czynów w dynamizm usprawiedliwienia. Luteranizm polityczny był reakcją na prywatyzację wiary, która odwołuje się do doktryny o usprawiedliwieniu wypracowanej przez Lutra (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 59). Prawo państwa zostało utożsamione z prawem ludu i było traktowane jako prawo Boże. Naród niemiecki został uznany za hipostazę obecności boskości w świecie. Lud germański został uznany za wcielenie idei mesjańskiej. Skutkiem było popieranie socjalizmu narodowego Tamże, s. 60.
+ Istnienie innych wymaga ograniczenia spontaniczności „Stary malutki”, metrykalnie już skazany na samodzielność, lecz podświadomie łaknący jeszcze ciepła psychicznej aury dzieciństwa, łatwo utożsamia się z egzystencjalną samotnością i poczuciem odrzucenia, które odnajduje w postaciach Shreka i Pottera. Jednocześnie obaj ci bohaterowie dowartościowują jego narcystyczne, niedojrzałe ego. „Stary malutki”, identyfikując się z nimi, doznaje pocieszenia dzięki wierze, że on również jest kimś niezwykłym i wyjątkowym, tylko inni nie chcą lub nie potrafią tego dostrzec. Owo irracjonalne przekonanie z kolei pomaga mu łatwiej znieść realne kompleksy związane z przeczuciem własnej niedojrzałości. Naszkicowany tu przeze mnie portret „starego malutkiego” to jednak tylko konstrukcja teoretyczna (zresztą prawdopodobnie niepełna, wszelako dostatecznie stabilna, by utrzymać gmach niniejszego rozumowania). Pora teraz zastanowić się, czy we współczesnej cywilizacji zachodniej istnieje realna grupa społeczna, która mniej lub bardziej odpowiada temu modelowi. Niżej podpisany jest skłonny sądzić, że istnieje. Za środek do jej wyodrębnienia niech posłuży Frommowskie pojęcie „więzi pierwotnej”, oznaczające splot psychicznych zależności człowieka przejętych przez niego wraz z przyjściem na ten świat. „Przejętych” dlatego, że zostały mu dane bez pytania go o zgodę - czy to w rodzinie, czy to w szkole, czy w Kościele. „Więź pierwotna”, zdaniem Fromma, zapewnia wprawdzie człowiekowi poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia, lecz odbiera mu wolność. Jednostka bowiem staje się rzeczywiście sobą wówczas, gdy przetnie pępowinę, łączącą ją ze światem zewnętrznym (uzyska „wolność od”), a następnie połączy się z nim na powrót, tworząc „spontaniczny związek z ludźmi i przyrodą”, którego najwyższym przejawem jest „miłość i twórcza praca” (czyli „wolność do”)” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/. „Jeśli wywód Fromma z jego słynnej Ucieczki od wolności pozbawić balastu utopii, „wolność do” trzeba będzie zreinterpretować jako nic innego, tylko dobrowolne i świadome przyjęcie przez człowieka wybranych przezeń więzi (które wszelako czasem mogą być odczuwane jako „więzy”), gwarantujących mu wspomniane wyżej poczucie bezpieczeństwa, przynależności i zakorzenienia. Rzecz jasna, ich „spontaniczna” akceptacja wymusi niekiedy ograniczenie spontaniczności w imię np. dobra drugiej osoby, a „miłość” może spowodować rezygnację z „twórczej pracy” na rzecz „pracy zarobkowej”. Ważne jest wszakże co innego, a mianowicie, że dokona się to na mocy suwerennej decyzji jednostki” /Tamże, s. 217/.
+ Istnienie instytucji oficjalne w Średniowieczu możliwe dopiero po nadaniu odpowiednich aktów prawnych, po zatwierdzeniu obowiązujących ich statutów bądź regulaminów. „Wpływ prawa i prawniczej mentalności ludzi średniowiecza na ówczesną naukę był zresztą daleko szerszy. Nie tylko jednak na naukę. Właściwie na wszystkie sfery życia ówczesnych ludzi. Można powiedzieć, że w średniowieczu prawo istnienia posiadało tylko to, co miało określony status prawny. Miasto, cech, szkoła, jednostka administracji cywilnej lub kościelnej, uniwersytet, czy jakakolwiek inna korporacja, istniały oficjalnie dopiero po nadaniu im odpowiednich aktów prawnych, po zatwierdzeniu obowiązujących ich statutów bądź regulaminów. Wszystko, co związane było z jakąkolwiek władzą – kościelną, cywilną, wojskową i inną – musiało być oparte o odpowiednie akty prawne; chociaż niekoniecznie musiały to być akty pisane. Przeciwnie, bardzo często odwoływano się do prawa niepisanego, do zwyczaju. Nie można bowiem zapominać o tym, że fundamentem prawa feudalnego jest zwyczaj prawny, powstały z powtarzania się aktów publicznych i pokojowych, które przez dłuższy czas nie spotykały się ze sprzeciwem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 84/. „Szczególną rangę przy tym miał zwyczaj dawny, a nawet pradawny, odwołujący się do przedhistorycznej wprost przeszłości (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 173-174; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 325-326). Prawo obejmowało całkowicie swoim zasięgiem nie tylko społeczności i instytucje średniowieczne. Obejmowało także każdego poszczególnego człowieka, bowiem każdy musiał mieć swój ściśle określony status prawny, a więc status chłopa, mieszczanina, rycerza, duchownego, panującego itd. Pociągało to za sobą różnorakie praktyczne konsekwencje (A. Guriewicz, Kategorie..., s. 174-175). Znaczenie człowieka nie zależało od jego statusu majątkowego, lecz od jego statusu prawnego, od praw, które z tym statusem były ściśle związane. Najbiedniejszy szlachcic był w nieporównanie lepszej sytuacji niż najbogatszy mieszczanin, ponieważ ani majątek, ani pieniądze nie dawały odpowiedniego uznania społecznego i większych praw. To zapewniał jedynie status prawny, stąd też rola prawa w systemie więzi społecznych była w średniowieczu olbrzymia” /Tamże, s. 85/.
+ Istnienie instytutu życia konsekrowanego nie może być zrozumiałe bez gruntownej znajomości wewnętrznej struktury różnych charyzmatów, które otrzymują ich założyciele. Niestety dopiero w ostatnich latach dokonano rzetelnej refleksji teologicznej nad tym zagadnieniem. Pojawiło się wiele nowych określeń technicznych. Każde z nich posiada dokładnie określoną treść. Nie wolno używać tych określeń w sposób dowolny. Aby nie popełniać błędów trzeba znać te określenia i je rozumieć. Dlatego niezmiernie ważną sprawą, wręcz konieczną, jest usystematyzowanie dokonań teologów zajmujących się refleksją nad charyzmatem Założyciela Ż2 151. Rodzaje i struktura charyzmatów Założycieli Instytutów życia konsekrowanego. Istota charyzmatu Założyciela. Teologia charyzmatu Założyciela Zgromadzenia zakonnego powstała dość późno, wiele lat po Soborze Watykańskim II. Aż do Synodu biskupów dotyczącego życia zakonnego, który miał miejsce w Rzymie pod koniec roku 1993 zagadnienie to nie posiadało należytego miejsca w świadomości wiernych a nawet u zakonników. Swego rodzaju podsumowaniem, odzwierciedleniem sytuacji jest dokument przygotowawczy „Lineamenta”. Słowo „charyzmat” użyte jest w nim 67 razy w odniesieniu do życia zakonnego. Użyte jest też określenie „charyzmat Założyciela” (carisma del fondatore), w numerach 14,16,27,31,47, a także „charyzmat Instytutu” w numerach 3,5,16,94. Raz pojawia się określenie „charyzmat założenia” (carisma di fondazione), w n. 16 a kilka razy „charyzmat fundacyjny” (carisma fondazionale) w n 22,26,27. Powstaje pytanie, jaki sens należy nadawać tym określeniom. Czy autorzy dokumentu chcieli wyrazić za pomocą różnych określeń odpowiednio różne pojęcia? Być może stosowali je spontanicznie bez nadawania określonych znaczeń? Może chcieli tylko wyakcentować sam fakt pojawiania się nowego charyzmatu wraz z każdym nowym Instytutem zakonnym? Z pewnością taki tylko był zamiar wtedy, gdy informowano, że „charyzmat Instytutu” jest oryginalny (n. 16), szczególny (n. 40), partykularny (n. 44), specjalny (n. 40), własny (n. 40,42,44) Ż2 153.
+ Istnienie intelektu czynnego jako odrębnej duchowej substancji oświecającej duszę ludzką, Ibn Tufajl. „Myśl arabska w Hiszpanii osiąga w wieku XII szczyt rozwoju w obu nurtach: nurcie mistyczno-gnostyckim zapoczątkowanym w wieku X przez Ibn Masarrę oraz nurcie hellenizującym, którego inicjatorem był Ibn Badżdża w końcu wieku XI. Mistyczny nurt związany z ruchem sufich […] Nurt hellenizujący […] Ibn Tufajl był jedynie poprzednikiem wielkiego klasyka arabskiej filozofii średniowiecznej, Ibn Ruszd, którego twórczość stanowiła przełom w arabskiej tradycji, oczyszczając arystotelizm z naleciałości platońskich” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 549/. „W sprawie duszy ludzkiej Ibn Tufajl kontynuując tradycję al-Farabiego i Ibn Siny głosi istnienie intelektu czynnego jako odrębnej duchowej substancji oświecającej duszę ludzką” /Tamże, s. 550/. „Swoją teorię relacji filozofii i religii wykłada Ibn Ruszd w Traktacie rozstrzygającym. Przyjmuje, iż nie może być sprzeczności między religią i rozumem. Objawienie bowiem wymaga badania rozumowego, które nie może zaprzeczyć jego treściom” /Tamże, s. 551/. „Prowadząc ostrą polemikę przeciwko teologom muzułmańskim przyjmującym stworzenie świata z niczego albo emanację z Boga, Ibn Ruszd wykazuje, iż tworzenie świata jest czynieniem w akcie tego, co było w możności, w gruncie rzeczy należy więc do kategorii ruchu” /Tamże, s. 552/. „Ibn Ruszd obala system emanacyjny świata, obala neoplatonizującą koncepcję duszy świata czy inteligencji dającej formę materii. Akceptując hierarchię istniejącą we wszechświecie, ujmuje ją w odmienny od neoplatońskiego sposób. Już odrzucenie neoplatońskiej zasady, w myśl której z jedności pochodzi tylko jedność, stwarza inne podstawy hierarchii wszechświata: każda inteligencja zostaje podporządkowana nie tylko wyższej od niej inteligencji, ale i Pierwszej przyczynie – Bogu. Wszechświat składa się ze sfer, a każda sfera posiada inteligencję. Przyczyną ruchu każdej sfery jest pożądanie, jakie czuje sfera do jej inteligencji oraz do najwyższej inteligencji – motoru pierwszego” /Tamże, s. 554.
+ Istnienie intelektu czynnego oraz intelektu możnościowego (wymienionych przez Arystotelesa) tylko poza jednostkami, na sposób uniwersalny, Awerroes. Intelekt według neoplatonizmu średniowiecznego. „Simplicjusz (neoplatonik) zajmujący się arystotelesowską nauką o intelekcie, uważał, że zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy to część duszy, której nie należy utożsamiać z drugą hipostazą Plotyna. Po śmierci człowieka intelekt powraca do źródła inetligibilności (nus), gdyż od niego pochodzi. Dyskusję nad naturą intelektu podjęli w średniowieczu filozofowie arabscy – al-Kindi, al-Farabi, a zwłaszcza Awicenna i Awerroes. Według Awicenny intelekt czynny ma naturę boską, ponieważ udziela form (dator formarum), ale nie identyfikuje się (jak chciał Aleksander z Afrodyzji) z Bogiem. Intelekt możnościowy natomiast jest tożsamy z duszą ludzką, która w tym życiu łączy się z intelektem czynnym jedynie czasowo w akcie poznania intuicyjnego. Na stale łączy się z nim po śmierci, nie gubiąc swej indywidualności; Dla Awerroesa, oba wymienione przez Arystotelesa intelekty (czynny i możnościowy) są pozajednostkowe (ogólne). Próbę uzgodnienia arystotelesowskiej doktryny o dwóch intelektach z nauczeniem Kościoła podjęto w dwóch wielkich nurtach scholastyki chrześcijańskiej (augustynizm szkoły franciszkańskiej i arystotelizm szkoły dominikańskiej). 1) w szkole franciszakńskiej połączono rozumienie intelektu czynnego Awicenny z doktryną Augustyna o iluminacji (Dominik Gundisalvi, R. Bacon, R. Grosseteste). Według Jana z La Rochelle, intelekt czynny i możnościowy odpowiada augustyńskiemu ratio superior oraz ratio inferior. Aleksander z Hales utrzymywał, że oba te intelekty jednoczą się w duszy jak materia i forma; 2) w szkole dominikańskiej głównie dyskutowano z awerroistyczną doktryną głoszącą jedność intelektu wspólnego wszystkim ludziom (Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338.
+ Istnienie intelektu jednego dla wszystkich ludzi jest błędem zwalczanym przez Jana z Trzciany. Problematyka godności człowieka narodziła się i rozwijała na gruncie dualizmu. Jan z Trzciany był kontynuatorem tej linii myślenia. Próbował jednak przezwyciężyć dualizm, pod wpływem arystotelizmu. Próby te podejmował na płaszczyźnie funkcjonalnej, a nie ontologicznej. Dyrektywa wypisana na świątyni Apollina: gnothi seauton przynajmniej od czasów Sokratesa miała wyraźnie moralistyczny charakter. Należy wiedzieć, kim się jest, aby wiedzieć, jak należy postępować. W literaturze antropologicznej była obficie eksploatowana. W XVI w. brzmiała już jak wytarty slogan /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 52/. Według Jana z Trzciany wzywa ona do intensyfikacji życia wewnętrznego, aby walczyć przeciwko zagubieniu się człowieka w zewnętrzności. Poprzez dzieło De natura ac dignitate hominis, które jest zbiorem medytacji filozoficznych i religijnych chce doprowadzić czytelnika do doświadczenia własnego człowieczeństwa, ukazanie mu tego, dzięki czemu człowiek jest istotowo człowiekiem, czyli do doświadczenia własnej godności /Tamże, s. 53/. Jan z Trzciany zwalcza „praktyczny naturalizm” oraz poglądy „teoretycznego naturalizmu” głoszącego, że przeznaczenie człowieka i zwierzęcia jest identyczne. Nazywa ich „epikurejczykami”. Zwalcza dwa przeciwstawne sobie błędy: przyjmowanie istnienia jednego dla wszystkich ludzi intelektu, oraz utożsamianie duszy ludzkiej i zwierzęcej, zwalcza awerroistów i aleksandrystów /Tamże, s. 54/. Celem człowieka powinno być poznanie samego siebie po to, aby moralnie postępować. Wzorem dla Jana z Trzciany był św. Augustyna, który zapoczątkował postawę chrześcijańskiego sokratyzmu. Najwłaściwszym i pierwszorzędnym przedmiotem badań dla człowieka jest sam człowiek. Postawę sokratyzmu chrześcijańskiego przyjmowali z reguły moraliści, nastawieni antyprzyrodniczo i antymetafizycznie, np. Petrarka i Erazm /Tamże, s. 55.
+ Istnienie intelektu możnościowego indywidualnego „Zdaniem Akwinaty, Awempace był autorem akcentującym istnienie indywidualnego intelektu możnościowego, który jednocześnie został przez niego utożsamiony z władzą wyobraźni. Władza ta z natury byłaby ukształtowana do posiadania w sobie form, które miały stać się intelektualnie poznawalnymi w akcie. Dla Tomasza takie stanowisko jest nie do przyjęcia, ponieważ urąga rozumieniu intelektu możnościowego: „dlatego trzeba przyjąć, że wyobrażenia są poruszycielami dla intelektu możnościowego, tak jak kolor porusza wzrok; zdolność do pojmowania, która jest w intelekcie możnościowym, podobna jest do zdolności, która jest w doznającym w możności, aby stał się doznającym w akcie; zdolność, która jest w wyobraźni, jest jak zdolność poruszyciela w możności, aby stał się poruszającym w akcie. Niemożliwe jest więc, aby tym samym był poruszający i ruch, poruszyciel i doznający. Niemożliwe jest zatem, aby władza wyobraźni była intelektem możnościowym” (Super Sent., II, d. 17, q. 2, a. 1, co.: „[...] et ideo oportet quod phantasmata sint moventia intellectum possibilem, sicut color movet visum: unde aptitudo quae est in intellectu possibili ad intelligendum, est similis aptitudini quae est in patiente in potentia, ut sit patiens in actu: aptitudo autem quae est in imaginativa, est sicut aptitudo agentis in potentia, ut sit agens in actu. Impossibile autem est quod idem sit movens et motum, et agens et patiens. Ergo impossibile est quod virtus imaginative sit intellectus possibilis”. Dla Akwinaty odpowiedź na pytanie dotyczące sposobu, w jaki cielesna władza porusza inną władzę niecielesną, zostaje udzielona w Summie teologii. To właśnie intelekt czynny umożliwia tego rodzaju oddziaływanie. Zob. S. th., I, q. 84, a. 6, co.). W ten sposób różnica między intelektem czynnym a możnościowym byłaby podobna do tej, którą przyjął Aleksander, gdyż intelekt możnościowy byłby władzą posługującą się organem cielesnym” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63 – 95, s. 69/.
+ Istnienie intelektu pierwszego aksjomatem prawników chrześcijańskich. Prawo kanoniczne średniowieczne w wieku XIII było nakierowane na równość wszystkich ludzi wobec prawa /F. Calaso, Introduzione al diritto commune, Guiffré, Milano 1951, r. III, 12020, s. 164-180/. Wcześniej było skostniałe, w wieku XIII zaczęło nabierać dynamizmu. Kontekst zbawczy nadawał prawu rys świętości. Normy nie mogły być odczytywane same w sobie, lecz tylko jako sposób regulowania życia prowadzącego do zbawienia wiecznego. Naczelnym hasłem była harmonia. Harmonia dotyczyła wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy a także wszystkich przyczyn /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 564/. Tendencja ta rozpoczęła się od św. Rajmunda z Penyafort i jego dzieła Summa iuris, i uzyskała pełnię w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Wszystko to wskazywać miało na istnienie intelektu pierwszego, bytu Absolutnego, jak o tym wspominał Arystoteles /Metafizyka, I, III/. Porządek całości miał charakter dynamiczny /jak u Dionizego Pseudo Areopagity/. Człowiek traktowany jest jako podmiot, a także jako przedmiot: aktywny i bierny, jako przyczyna wtórna istniejącego w świecie dobra i przyczyna bezpośrednia istniejącego w świecie zła. Obdarzony wolnością i rozumem, człowiek uczestniczy w tworzeniu porządku. Jako podmiot normuje i kontroluje świat ku celowi wskazanemu przez Rozum Wieczny. Poznanie wzoru prawa ludzkiego, czyli prawa wiecznego, nie jest dla rozumu ludzkiego możliwe. Człowiek nie może poznać nawet całej rzeczywistości stworzonej, a także nie potrafi dogłębnie pojęć mechanizmu jej funkcjonowania. Poznanie całości dokonywane jest stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 103/ /Tamże, s. 564/. W pewien sposób człowiek może uczestniczyć w poznawaniu intelektualnym prawa wiecznego. To uczestniczenie św. Tomasz nazywa prawem naturalnym /Et talis participatio legis eternae in rationalis creatura, lex naturalis dicitur/ /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 2, 92 a, odp./. Nie jest to jakaś rzeczywistość obiektywna, lecz raczej właściwość rozumu ludzkiego, powiązaną z możliwością tworzenia w rozumie ludzkim pierwszych zasad porządku moralnego. Prawo to /normy etyczne wydedukowane przez rozum ludzki/ św. Tomasz określa jako lex ethica naturalis /Tamże, s. 565.
+ Istnienie inteligencji tylko w materii, Dawkins Richard „Złożoność, która narasta, powoli od mniejszego do większego, od prostego do bardzo skomplikowanego w ciągu milionów lat. Tylko tak można wyjaśnić i uświadomić sobie, jak to się stało, że od aminokwasu, białka w wodzie, poprzez wszystkie gatunki, doszliśmy do istoty rozumnej – oczywiście na drodze ewolucji. Autor nie zaznacza faktu, iż ta teoria odwraca jednak, wspomniany już przeze mnie, arystotelesowski logiczny pewnik, wyrażony zarówno w logice Arystotelesa, jak i w metafizyce, a potwierdzony przez codzienne zdroworozsądkowe doświadczenie, że przyczyna musi być większa niż skutek lub przynajmniej jemu równa, a skutek jest taki sam bądź mniejszy (w sensie ontologicznym, a nie wymiarowym, fizycznym) niż przyczyna. Dawkins przekonuje, iż nauki przyrodnicze dawno już zerwały z tego typu przesądami, iż koniecznie trzeba jakiejś dużej skomplikowanej i mądrej rzeczy, by stworzyć coś mniejszego. Sam stosuje jednak inną (ukrytą w jego rozumowaniu) filozoficzną, a nie biologiczną tezę, będącą fundamentem materializmu, a przy tym i neodarwinizmu – wszystko, co złożone, pochodzi od tego, co proste. Jest to jednak teoretyczne założenie, a nie logiczna konieczność! (Por. P.J. Johnson, Gawędziarz i naukowiec, tłum. J.J. Franczak, „First Thing. Edycja polska" nr 2 (2007), s. 65). Jednakże hierarchiczna teoria kreacjonizmu jest ułudą. Darwinowska teoria ewolucji obala w biologii ostatecznie iluzję projektu, a zarazem, i tu jest Dawkins na razie ostrożny, „nakazuje wielką podejrzliwość wobec analogicznych pomysłów w innych obszarach" (R. Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 169). Dlatego, mimo iż pewne biologiczne i zoologiczne twory (o samej świadomości nie mówiąc) zadziwiają swą nieprawdopodobną złożonością, tak wielką, że ślepy traf czy przypadek, jako źródło zaistnienia, jest tak mało prawdopodobny, że wręcz niemożliwy (np. szkielet Euplectelii), należy wykluczyć projekt jakieś świadomości? Przypadku być nie może – co jest więc przyczyną złożoności? – projekt i dobór naturalny, oznajmia Dawkins” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 299/.
+ Istnienie intencji ochrzczenia wtedy, gdy szafarz dokładnie przestrzega formy chrztu. „Intencja sakramentalna. We współczesnej sakramentologii zaniedbana jest, skądinąd istotna, problematyka intencji sakramentalnej. A jeśli się czasami o niej wspomina, to tylko w odniesieniu do szafarza, który udziela sakramentu, pomija się zaś niemal całkowicie problem intencji u przyjmującego sakrament albo myli się tę intencję ze stawianiem przeszkody (obex) łasce sakramentalnej. 1° Intencja szafarza. Intencja w życiu sakramentalnym została […] wyróżniona na Zachodzie w XII wieku (por. DH 794, a także 1312). Jej pojęcie wywodzi się z filozofii starożytnej, głównie stoickiej i arystotelesowskiej. Intencja jest podstawową przyczyną wzorczą i celową działań ludzkich, także religijnych. Nadaje ona podstawową formę aktowi i czynowi i określa jego istotę, rodzaj, cel, decyduje przede wszystkim, czy jakaś czynność ma być sakralna czy świecka. Zwykłe „świeckie” spożywanie chleba i wina z modlitwą różni się od sprawowania Eucharystii przede wszystkim intencją kapłana, czyli tym, do czego on zmierza, co chce uczynić. Na intencję składa się pewien stan świadomości, woli, celu i kontekstu czynnościowego. Ona odróżnia czyn liturgiczny od nieliturgicznego. Wypływa z samej głębi osoby ludzkiej. / Treściowo biorąc, szafarz sakramentu powinien mieć „intencję uczynienia tego, co czyni Kościół” (intentio faciendi id, ąuod facit Ecclesia). Pojęcie to wystąpiło u papieża Innocentego IV (1243-1254) w „Komentarzu do III Księgi Dekretaliów” (2, x, 3, 42): „Nie jest konieczne, aby ten, kto chrzci, miał w duchu intencję [odrębnie uświadomioną – uwaga Cz. S. B.] uczynienia tego, co czyni Kościół [...]. Z chwilą gdy dokładnie przestrzega formy, dowodzi, że ma intencję ochrzcić” (B. Sesboue, Znaki zbawienia, Kraków 2001, s. 108). Papież nawiązuje do problemu już znanego i wyjaśnia, że pod względem treści intencji szafarz nie musi sobie zdawać sprawy z tego, co Kościół twierdzi w nauce o chrzcie, ani nie musi mieć jakiejś intencji wyraźnie uświadomionej, wystarczy, że przestrzega kościelnego obrządku rytu i formy sakramentu. Jest tu powiązanie intencji z tzw. opus operatum, czyli z samym dokonaniem czynności sakramentalnej bez uzależniania ważności sakramentu od wiary, moralności i ortodoksji szafarza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 600/.
+ Istnienie Intuicja pozwala poznawać aspekt egzystencjalny bytu (esse), Tomasz z Akwinu. „Augustyn akcentował podmiotowe uwarunkowanie intuicji. Pewność umysłu ujmującego intuicyjne prawdy wieczne wynika z pomocy Bożej iluminacji. Według Tomasza z Akwinu, który rozpatrywał działanie intuicji w kontekście arystotelesowskiej teorii nauki, intuicja pozwala za pomocą prostego aktu ująć intelektualnie podstawowe związki między rzeczami w formie niedowodliwych pierwszych zasad bytu i myślenia, a w ich świetle istotę rzeczy materialnych. Tym samym umożliwia przejście od percepcji zmysłowej do ujęcia o charakterze intelektualnym oraz odpowiednio od przypadkowości do konieczności bytowej. Tomasz akcentował także rolę intuicji w poznaniu egzystencjalnego aspektu bytu (esse) oraz wiązał akt intuicyjnego „odczytywania” koniecznościowych stanów rzeczy ze sposobem orzekania (modus dicendi per se). Według J. Dunsa Szkota intuicja jest związanym ze zmysłami aktem poznawania jednostkowych form konkretów (haecceitas), a w szczególności ich istnienia konkretnego. Stanowi jednak drugorzędne źródło poznawcze w stosunku do abstrakcji ujmującej ogólne istoty. Podobnie konkretystyczną, a przy tym nominalistyczną interpretację intuicji przedstawił W. Ockham” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.
+ Istnienie intuicji zmysłowej nie jest postrzegane intuicyjnie, lecz domaga się rozumnego osądu; miejsce i czas, czy też w ogóle istnienie. „Wracając do visio, ustalmy jeszcze, że chodzi tu o poznanie bezinteresowne, które nie ma nic wspólnego z żarliwym wzruszeniem miłości mistycznej ani z czystą reakcją zmysłów na bodziec. Visio jest także różna od empatycznego upodobnienia do przedmiotu, co było charakterystyczne dla psychologii wiktorynów. Mamy tu raczej do czynienia z poznaniem intelektualnym, które wywołuje przyjemność nacechowaną bezinteresownością wobec postrzeganej rzeczy: Ad rationem pulchri pertinet quod in eius aspectu seu cognitione quietur appetitus (pojęciu piękna jest właściwe to, że jego postrzeżenie lub poznanie przynosi zaspokojenie pożądania [S.th. I-II, 27, 1 ad 3]). Percepcja estetyczna nie dąży do posiadania rzeczy, lecz zadowala się samym oglądaniem, postrzeganiem własności rzeczy, czyli proporcji, pełni i jasności. Dlatego zmysły, które są w najwyższym stopniu zaangażowane w ujmowanie piękna, są również maxime cognoscitivi, np. wzrok i słuch, i dlatego właśnie nazywamy pięknymi obrazy i dźwięki, ale nie smaki i zapachy (ibidem). Ta visio nie może być jednak rozumiana jako intuicja w znaczeniu współczesnym ani też, jak czyni to wielu autorów, jako intuicja intelektualna. Gnoseologia tomistyczna nie zna obydwu tych nastawień poznawczych. Jeśli intuicja oznacza ujęcie formy w zmysłowości i dla zmysłowości przed wszelką abstrakcją (J. Maritain (Art et Scolastiaqe, Paris 1920) broni tej tezy i mówi w związku z nią o zmyśle poznającym intelektualnie (ss. 38-41 i 173-178), to proces ten nie jest możliwy w obrębie teorii poznania traktującej abstrakcję – simplei apprehensio – jako pierwszy akt poznawczy, który odciska gatunek umysłowy w intelekcie możnościowym, by wytworzyć pojęcie (S.th. I, 84; I, 85, 1-3) (Por. M. D. Roland-Gosselin, Peut-on parter d’intuition intellectuelle dans la philosophie thomiste?, w: Philosophia perennis, Regensburg 1930). Umysł nie poznaje pojedynczych danych zmysłowych, poznaje przedmiot zmysłowy pośrednio po abstrakcji w reflexio ad phantasmata (S.th. I, 86, 1)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 119/. „Umysł ludzki jest dla Tomasza dyskursywny, a visio estetyczna nosi znamiona złożonego aktu i jest stopniowym przybliżaniem się do przedmiotu. Intuicja zmysłowa zbliża nas wprawdzie do pewnych własności rzeczy jednostkowej, ale całość dodatkowych warunków, które ją określają, jak miejsce i czas, czy też w ogóle istnienie, nie jest postrzegana intuicyjnie, lecz domaga się rozumnego osądu. Poznanie estetyczne jest, wedle Tomasza, tak samo złożone jak poznanie intelektualne, ponieważ odnosi się do tego samego przedmiotu: do tej samej rzeczywistości substancjalnej” /Tamże, s. 120/.
+ Istnienie istotą Boga, tomizm. Filozofia religii typu ontologicznego widoczna jest u św. Augustyna (Paul Tillich) i była kontynuowana w scholastyce franciszkańskiej: Aleksander z Hales, św. Bonawentura, Mateusza de Aquasparta. Tomizm nadał jej formę intelektualno-empiryczną. Według P. Tillicha, doktryna św. Tomasza z Akwinu na temat relacji człowieka z Bogiem tworzona była w ogniu polemiki z duchem teologii św. Augustyna. W tomizmie to, co człowiecze nie zostało włączone w primum esse ani w prima veritas /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 506/. Bóg został sprowadzony do pierwszej przyczyny z filozofii Arystotelesa. Według Tomasza, istota w Bogu jest tożsama z istnieniem. Byt Boga jest istotnie różny od wszelkich bytów poza Bogiem. Istota bytu stworzonego należy do innej kategorii niż istota Absolutu. Pojęcie byt w odniesieniu do Absolutu oznacza coś innego, niż pojęcie byt w odniesieniu do stworzeń. Według Tillicha, to prowadzi nieuchronnie do ateizmu. Tymczasem, według autora artykułu, to właśnie protestantyzm, a jeszcze wcześniej nominalizm, jest drogą prowadzącą do ateizmu. Dowolność interpretacji tekstu biblijnego, brak ustaleń dogmatycznych, oznacza rozmycie treści wiary /radykalnie jest to sufizm/. /Tamże, s. 507/. Niechęć do rozumu wiąże się z tendencja do odrzucenia schematu chrystologicznego podanego na Soborze Chalcedońskim, który jest złożony i wymaga wysiłku intelektualnego. Łatwiej jest przyjąć schemat chrystologiczny, w którym albo jest tylko jedna natura Chrystusa, albo są dwie osoby w tajemnicy Chrystusowej, między którymi nie ma żadnej styczności. W obu przypadkach refleksja ogranicza się tylko do jednej natury. Schemat chalcedoński wymaga odpowiedzi na pytanie o relacje między naturami oraz o sposób, w jaki obie razem tworzą jedna osobę. J. Moltmann próbował odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób człowieczeństwo połączone jest z bóstwem w Chrystusie. Jego ujęcie dialektyczne, podobnie jak dialektyka Karola Bartha, ma charakter nestoriański. W efekcie na płaszczyźnie soteriologicznej model myślenia rozdzielającego totalnie neguje możliwość cierpienia Boga (w tym również osoby boskiej Chrystusa) na krzyżu /Tamże, s. 509/. Na drugim biegunie myśli jest prawosławie, które temat cierpienia Boga podejmuje z całą powagą.
+ Istnienie istotą Boga. Esencja Boga według Augustyna. „W jakim jednak sensie powiemy o stworzeniach, że są? Wydaje się, iż Augustyńska definicja Boga jako tego, który Jest (Vere enim ipse est, quid incommutabilis est; omnis nim mutatio facit non esse quod erat) /O naturze dobra, 19/ nie dopuszcza możliwości, aby cokolwiek innego mogło być określone za pomocą pojęcia essentia. jednak mimo jednoznacznego stwierdzenia, iż tylko Bóg jest ousia czy essentia (fortasse solum Deum dici oporteat essentiam) /De Trinitate, VII, 5, 10/, nie ogranicza on tego terminu do Boga. Chociaż stwarzanie zawiera w sobie element zmiany, zawiera również zasadę trwałości /Soliloquia I, i, 4/, bez której wszystko by uległo zagładzie (nisi permaneret, incommutabilis, nulla mutabilis natura remaneret) /De vera religione, x, 18/. Stwarzając świat Bóg narzucił stworzeniu trzy zasady: miarę, formę oraz porządek (modus, species, ordo) /De genesi ad litteram, IV, iii, 7/. O każdej rzeczy możemy powiedzieć, że jest o tyle, o ile zawiera ona owe trzy zasady (a musi je zawierać, gdyż inaczej przestałaby istnieć). A cokolwiek jest, jest również dobre” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 181. „Dochodzimy to do jądra metafizyki Augustyńskiej. Jeśli wszystko co jest, jest dobre, to czym jest zło i skąd się bierze? „Zło jest tym, co odchodzi od esencji i zmierza do nieistnienia” (Idipsum ergo malum est, si praeter pertinaciam velitis adtendere, deficere ab essentia et ad it tendere ut non sit) /De Moribus Ecclesiae Catholicae et Manicheorum, II, 1 et 2/. Z faktu, że essentia to jedynie Bóg, wynika, że rzeczy stworzone nie są, a więc nie podpadają pod kategorię essentia. Z drugiej strony o rzeczy stworzonej nie możemy powiedzieć, iż nie jest. Czymże jest więc człowiek nie będąc ani Bogiem, ani czystą nicością? W Wyznaniach św. Augustyn nazywa go nihil aliquid i est non est. Nie będąc ani Bytem, ani niebytem jest on rozciągnięty między jednym i drugim, między nicością, skąd został powołany do istnienia i Bytem, który go do istnienia powołał” Tamże, s. 182.
+ Istnienie istotą Prawdy Bożej, trudna to jest do pojęcia dla umysłu ograniczonego. Prawda w ujęciu grecko-rzymskim była dogodna do stosowania w filozofii, podejmującej się wyjaśniać ostateczną rację bytu, czyli „prawdę” oraz w historiografii, gdzie „prawdę” pojmowano jako ścisłość w odtwarzaniu obiektywnego biegu wydarzeń. Takie rozumienie „prawdy” opisów historii przejął w wieku XIX pozytywizm, który „chciał przekształcić historię w naukę ścisłą na kształt matematyki, stawiając sobie za cel obiektywne odtworzenie minionych wydarzeń. W zastosowaniu do historii biblijnej domagano się nierealnej gwarancji ścisłości historycznej opisów biblijnych odnośnie do dziejów Izraela i początków chrześcijaństwa. Zapomniano, że Pismo Święte jest przede wszystkim Słowem Bożym i orędziem, a nie podręcznikiem nauki, względnie kopalnią informacji z zakresu historii świeckiej. Można by dodać, że także my przyjmujemy zwykle takie pojmowanie „prawdy”. Trudno nam przestawić się na biblijne, dynamiczne pojmowanie prawdy”. Prawda w semicko-izraelskiej mentalności autorów biblijnych, oznaczana czasownikiem ‘aman i rzeczownikiem ‘émet oznacza coś innego niż polskie prawda oraz łacińskie veritas, które wymagają w tej sytuacji należytego ubogacenia. „Czasownikowa i rzeczownikowa forma pochodzą od rdzenia: ‘-m-n, oznaczającego być, okazać się stałym, wiernym dla kogoś, czegoś. Forma czasownikowa i rzeczownikowa różnią się podstawionymi samogłoskami. (a) Czasownikowe ‘aman znaczy: okazać się stałym, niezawodnym, godnym zaufania, wiernym; być trwałym i niezachwianym oparciem; być niezmiennie wiernym, tj. prawdziwym. W koniugacji hifil (he’emîn) dochodzi odcień znaczeniowy: czuć się pewnym, zawierzyć, mieć zaufanie do czyjejś stałości, przylgnąć do kogoś jako niezawodnego oparcia; mieć wiarę. (b) rzeczownikowe: ‘émet, znaczy: niezawodność, stałość, niezłomność, wierność, np.: wierność raz obranemu stylowi działania. W dalszym znaczeniu dochodzi odcień: prawda, wiarygodność, prawdziwość; niezmiennie prawe nastawienie do czegoś/kogoś; wierność przyjętym zobowiązaniom” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 186.
+ Istnienie istoty człowieka danej a priori przyjmowane jest w egzystencjalizmie chrześcijańskim, jak i ateistycznym „Egzystencjalizm / „Egzystencjalizm / Zasadniczo za tezę naczelną (przekraczającą różnice występujące u poszczególnych reprezentantów tego kierunku) uznaje się niekwestionowany fakt samoistnej, skończonej, niesprowadzalnej do żadnych zewnętrznych kategorii egzystencji człowieka, rzuconego przypadkowo w obcy i nieprzychylny mu świat natury i innych podmiotów. Zarówno w egzystencjalizmie chrześcijańskim, jak i ateistycznym podkreśla się fakt braku istnienia danej a priori istoty człowieka, którego w związku z tym pojmowano bądź jako pierwotną nicość (Sartre), bądź jako zespół możliwości (Heidegger) czy aktów transcendencji (Jaspers). Egzystencjaliści akcentowali szczególnie fenomen ludzkiej wolności „od” i wolności „do”, uznając zarazem wolną i spontaniczną świadomość za decydujący czynnik w dokonywanych z własnego stanowienia i niezdeterminowanych (żadnym kodem wartości, przebiegiem historii ani otoczeniem zewnętrznym) wyborach. Nieokreśloność i wolność, znamionująca sposób istnienia człowieka, niekiedy popycha go ku dramatycznym próbom nadania sensu zarówno własnej egzystencji, jak i otaczającemu go światu. Usiłowania te są również wyrazem dążenia do zniesienia zastanego i czasami wręcz absurdalnego porządku rzeczywistości. Heidegger, analizując sens bytu ludzkiego, określał go terminem Dasein (bycie przytomne, świadome). Dasein zawsze zdaje sobie sprawę ze swej skończoności i tym różni się od innych bytów pozaludzkich. Jest niejako wrzucone w świat, w którym musi się znaleźć, skazane na troskę i trwogę. Jego podstawowym sposobem bycia staje się projektowanie, świadomie ukierunkowane na ostateczny kres, czyli dla Heideggera śmierć” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74/. „Sartre odróżniał bycie ludzkie (byt dla siebie) od innych rodzajów bycia (byty w sobie). Uznając przypadkowość ludzkiego istnienia, twierdził on, że nie ma ono żadnego z góry ustalonego celu ani sensu, gdyż jego konkretne istnienie wyprzedza jego istotę; egzystencja jest zawsze przed esencją. Człowiek pozostaje absolutnie wolny i sam musi sobie wyznaczać cele w życiu, równie samodzielnie dobierając odpowiednie wartości służące ich realizacji. Pozbawiony racji istnienia i odniesienia do wyższego porządku ponosi odpowiedzialność w każdych warunkach za wszelki wybór, co zmusza go do działań heroicznych, a także do ciągłego podkreślania różnicy między nim (jako wolną spontanicznością) a zamkniętymi bytami w sobie. Ten wysiłek egzystencjalny stanowi o wartości osoby” /Tamże, s. 75/.
+ Istnienie Izraela nie będzie zabezpieczone aż do przyjścia mesjasza, jeśli nie uda się jej wzmocnić argumentami siłowymi, pozaprawnymi. „Zachodnią cywilizację humanistyczną cechuje pewna hipokryzja: „Z jednej strony w żadnym wypadku nie chcemy profanować jakichkolwiek obcych świętości (no bo w czym są «one» gorsze od nas), a z drugiej strony zachowujemy się tak, jakby takich świętości na świecie nie było (przede wszystkim nie było u nas) i być nie mogło". Ten relatywizm musi wzbudzać naturalne podejrzenia: czy szacunek wobec obcych wierzeń jest szczery? „Poza tym, jeśli robimy wrażenie, że sami nie posiadamy żadnych świętości, to w konsekwencji zawsze i we wszystkim musimy ustępować przedstawicielom innych kultur. Dlatego że to, co względne, musi ustąpić temu, co absolutne. Na tym polega sprawiedliwość. Oprócz tego chodzi o to, «żeby tylko nie było wojny». Jesteśmy przecież humanistami". Woronel zauważa, że Trzeci Świat odrzuca humanizm i pozostaje wierny swoim tradycjom oraz swoim religiom. Dowodzą tego chociażby palestyńscy terroryści, którzy z imieniem Allaha na ustach są gotowi prowadzić „świętą wojnę" przeciwko reprezentującemu wartości zachodnie Izraelowi. Odpowiedzią może być jedynie siła – argument trudny do przyjęcia dla Żydów z krajów zachodnioeuropejskich, lecz zrozumiały dla doświadczonych przez represje totalitarnego reżimu mieszkańców Izraela przybyłych z obszaru dawnego ZSRS. „No cóż, taka sytuacja będzie trwać jeszcze w przyszłości, póki nie nadejdzie mesjasz [małą literą, pisownia oryginalna – przyp. F.M.]. I skoro on jeszcze nie nadszedł, legalność istnienia Izraela nie będzie zabezpieczona, jeśli nie uda się jej wzmocnić siłowymi, pozaprawnymi argumentami, tak jak to miało miejsce w Kuwejcie, Bośni i innych krajach. Teraz i potem". W innym swoim tekście O nacyonalnoj niezawismosti Tlinkitow (O narodowej niezawisłości Tlinkitów, „Wiesti", 11.04.2002) Aleksander Woronel zajmuje się kwestią aspiracji niepodległościowych różnych narodów. Aspiracje te mają często adwokatów wśród rozmaitych aktywistów „praw człowieka". Ale we współczesnym świecie pokutuje przekonanie, zgodnie z którym człowiek ma rozmaite prawa, natomiast nie ciążą na nim żadne obowiązki. Istnieją narody, które nie są zdolne do stworzenia własnego państwa. „Rozdzielenie politycznych praw od politycznych obowiązków w wolnych krajach sprawia, iż szczególnie efektywnie korzystają z tych praw właśnie ci, którzy nigdy nie wywiązywali się z obowiązków. To prowadzi do nieustannego niezadowolenia innych obywateli, którzy zbyt wyraźnie widzą, że są nabijani w butelkę. «Narodowe prawa Palestyńczyków są niezaprzeczalne* – może to i prawda, zwłaszcza jeśli się rozumie, o czym się mówi. A jakie ten naród ma obowiązki? Czy ten problem był dyskutowany na forach międzynarodowych?" – pyta retorycznie autor” /Filip Memches [1969; Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW), publicysta, tłumacz, Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał], Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 282/.
+ Istnienie JA warunkiem posiadania perspektywy pierwszoosobowej, „Zgadzam się z twierdzeniem, że przysługująca ludzkim systemom poznawczym cecha subiektywności wymaga posiadania perspektywy pierwszoosobowej oraz warunkującej ją reprezentacji JA, której szczytowym przejawem jest JA-aksjologiczne. Tylko systemy o stopniu złożoności porównywalnym do złożoności dojrzałych organizmów ludzkich, rozwijające się w porównywalnym środowisku, mogą dysponować porównywalnym typem subiektywnych przeżyć świadomych oraz porównywalną reprezentacją JA. Jest to pewna wersja twierdzenia o superweniencji psychofizycznej, które w odniesieniu do reprezentacji JA można lapidarnie wyrazić za pomocą następującego sloganu: systemy fizycznie nieodróżnialne, rozwijające się w nieodróżnialnych warunkach, będą – ceteris paribus – dysponować nieodróżnialnymi reprezentacjami JA. Jeżeli ludzkie systemy poznawcze, jako systemy naturalne, czyli systemy powstałe w toku naturalnych procesów ewolucyjnych, dysponują reprezentacją JA, to o ile umielibyśmy odtworzyć analogiczne warunki w sposób „syntetyczny”, umielibyśmy zarazem odtworzyć system z taką samą (obiektywnie podobną) reprezentacją JA. Nie jest wykluczone, że naturalne procesy ewolucyjne odznaczają się w skali kosmicznej istotnym rysem historyczności i niepowtarzalności. Dlatego też odtworzenie ścisłych replik indywidualnych egzemplarzy gatunku homo sapiens wymagałoby odtworzenia całego procesu ewolucyjnego (lub jego relewantnego fragmentu), który doprowadził do ich powstania. Nie wiemy, czy jest to wykonalne. Jednak współcześni zwolennicy tego (zastosowanej do problemu subiektywnych przeżyć) nie mają aż tak wygórowanych ambicji (Przypis 21: Wymowny jest pod tym względem komentarz W. Ducha, według którego „elementy krzemowe i elementy białkowe oparte na węglu są w istotny sposób różne i nie ma sposobu, by jedne zastąpić drugimi nie wpływając na pracę całości. Oddziaływania atomów i związków węgla są odmienne niż oddziaływania atomów i związków krzemu. [...] Kwantowe własności różnych atomów nie pozwalają na ich funkcjonalnie identyczną zamianę nawet w zasadzie". W. Duch, Jaka teoria umysłu nas zadowoli?, „Kognitywistyka i Media w Edukacji”, R. IV 2000, nr 1-2, s. 40. Jednak odrzucenie skrajnych wersji funkcjonalizmu, jako teorii świadomości (w sensie świadomości fenomenalnej), nie pociąga za sobą o rzucenia twierdzenia o możliwości wygenerowania „sztucznej świadomości”. Cytowany wyżej W. Duch – nie używając explicite żargonu superweniencji – przyjmuje bardzo zbliżoną zasadę: „Identyczność funkcji w granicy dokładności tworzenia modeli mózgu implikuje identyczność struktury fizycznej”. W. Duch, s. 40. Przyjęcie tej zasady nie przekreśla, jego zdaniem, możliwości budowania świadomych umysłów z elementów opartych na krzemie czy innych związkach niewęglowych. Wyklucza natomiast, aby takie syntetyczne umysły były ściśle identyczne pod względem swej natury z umysłami neurobiologicznymi)” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 187/.
+ Istnienie jakiekolwiek jest częścią świadomości, aksjomat immanencji. Immanencja według filozofii podmiotu wieku XX. „E. Husserl, posługując się rozróżnieniem F. Brentany między treścią świadomości a jej przedmiotem, uznał za „efektywnie immanentne” dane wrażeniowe i syntetyzujące funkcje świadomości (tzw. noezy), które wykorzystuje umysł w bezpośrednim (nie za pomocą obrazów) poznaniu intencjonalnych przedmiotów (uznanych za specyficznie transcendentne, tzw. noematy istniejące realnie lub tylko idealnie albo wyobrażeniowo). Przyjęcie niesamodzielności świata wobec świadomości (transendencja konstytuuje się jedynie w obrębie świadomości) prowadziło do transcendentalnego idealizmu (przeciwko któremu występowali inni fenomenologowie, np. M. Scheler, R. Ingarden, M. Merleau-Ponty) oraz groziło solipsyzmem. Krytycznej analizy fenomenologicznego oraz kantowskiego rozumienia immanencji dokonał N. Hartmann, który w „przesądzie korelatywistycznym”, czyli w twierdzeniu, że wszystko, co istnieje, jest traktowane jako dane (dla) świadomości, upatrywał źródło immanentyzmu niwelującego każdą transcendencję i będącego jedną z form idealizmu. Postawa ta wyraża się w formie jednej z trzech zasad immanencji – 1) wszystko, co istnieje, jest częścią świadomości, 2) wszystko, co istnieje, jest zależne od świadomości, 3) świadomość nie może wejść w styczność poznawczą z tym, co pozaświadomościowe. Ponadto Hartmann wskazywał na konieczność odróżnienia między immanencją psychologiczną (stany świadomości) a przedmiotem intencjonalnym i przedmiotem samym w sobie (realnym lub idealnym). W wypadku złudzeń zmysłowych okazuje się bowiem, że widziany bezpośrednio przedmiot intencjonalny (chociaż transcendentny w stosunku do stanów psychicznych) jest faktycznie tylko przedmiotem (w szerszym sensie) immanentnym” S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 72.
+ Istnienie jako podstawowy czynnik konstytuujący rzeczywistość stanowi punkt wyjścia wszelkiej aktywności poznawczej. Dzieje się tak, ponieważ jedynie akt istnienia sprawia, że coś jest bytem oraz jest poznawalne. Realnie istniejący byt nie może być ujęty poza „kontekstem” istnienia F1 24. Realizm teoriopoznawczy Akwinaty dotyczący poznania przedrefleksyjnego, tj. pierwotnego ujęcia rzeczywistości jest punktem wyjścia w sformułowaniu i charakterystyce przedmiotu metafizyki – realnie istniejących bytów. Poznawczy kontakt z istniejącą rzeczywistością prowadzi do uwyraźnienia pojęcia bytu jako bytu F1 25.
+ Istnienie jaźni poznawane za pomocą intuicji. „R. Descartes wiązał intuicję ściśle z poznaniem refleksyjnym (cogito ergo sum), eksponując ją jako źródło pewności (certum) i oczywistości podmiotowej (intuicjonizacja refleksji). Intuicja jest w metodzie kartezjańskiej aktem intelektualnym gwarantującym poznanie prawdziwe (jasne i wyraźne) oraz umożliwiającym dedukcję opartą na intuicjach prostych natur. Th. Reid (a z nim szkoła szkocka) wiązał z intuicją podstawowe funkcje poznawcze (poznanie istnienia „ja” oraz rzeczy transcendentalnych wobec poznającego podmiotu), ale umieszczał ja na płaszczyźnie zdrowego rozsądku i poznania potocznego. Intuicja jest spontanicznym, niezreflektowanym, oczywistym i opartym na zaufaniu (belief) poznaniem rzeczy fizycznie obecnych. Według I. Kanta intuicja to poznanie ujmujące przedmiot bez pośrednika intelektualnego (pojęcia). Paradygmatem intuicji jest percepcja zmysłowa. Kant ponadto uzasadniał istnienie czystej intuicji czasu i przestrzeni jako apriorycznych form zmysłowości. F. W. J. Schelling uznawał intelektualny charakter intuicji. Odpowiednio do transcendentalno-idealistycznych zasad jego systemu intuicja to niezróżnicowana naoczność intelektualna, która z jednej strony przenika świat (logos w znaczeniu ontycznym), a z drugiej jest bezpośrednią wizją podstawowego niezróżnicowania bytowego, przeżywaną przez człowieka na drodze irracjonalnego aktu twórczej syntezy. W celu obrony poznania metafizycznego do intuicji odwoływali się w Anglii A. Shaftesbury i F. Hutcheson (w opozycji do empiryzmu J. Locke’a i G. Berkeley’a), a w Niemczech F. H. Jacobi (wbrew krytycyzmowi D. Hume’a i Kanta). Według J. G. Fichtego i A. Schopenhauera intuicja intelektualna jest głębokim i momentalnym rozumieniem rzeczy danych w percepcji” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.
+ Istnienie Jednego w świecie bogów według hellenizmu. Uniwersum religijne hellenistyczne podkreślało rolę pośrednictwa Jednego oraz proces umożliwiający i stabilizujący istnienie i działanie Jednego w świecie bogów, półbogów i herosów. Już wtedy istniał religijność ludowa i religijność „uczona” H40 39. Według hellenistycznej religii „uczonej”, Bóg Jedyny pozostaje poza wszelkim ludzkim zrozumieniem, jest „nierozpoznawalny” H40 40. Tworzony jest kult w ramach hellenistycznej religii „uczonej”. Przedstawicielem jest Celsus, a później Jamblich. Inni są jedynie duchowi, czyli „gnostycy”. Starają się poprzez ascezę osiągnąć jak najdoskonalszą ciszę. Są poza wszelkim rytem. Przykładem jest Plotyn i Porfiriusz H40 41.
+ Istnienie jednoczesne ciała i duszy. „Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie została jeszcze opracowana dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja filozoficzna – ale dzisiejsza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco bardziej zgłębić przekaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w semantyce objawionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało – dusza. „Ciało” oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia, twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza” oznacza świat niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię, zjednoczenie z Bogiem. „Ciało” oznacza człowieka alfalnego i faktycznego, człowieka „już”, „dusza” zaś człowieka omegalnego, „zadanego”, człowieka „jeszcze nie” (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez drugiego. „Ciało” jest słowem, „dusza” jest znaczeniem i sensem tego słowa. Ciało jako obraz kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem człowieka, obrazem Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J. Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8), oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10, 28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna, wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością absolutnie nieskończoną, przezwyciężeniem pustego przemijania i eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem pełnym i pięknem niebieskim. Jest początkiem, centrum i omegą wszelkiego stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/. „Jest mikrokosmosem nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej [psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?” (Mt 16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i niebytem” /Tamże, s. 384.
+ Istnienie jednostki bez innych przyjmowane na początku przez Fichtego J. G. (3). „Społeczność polega na współistnieniu wolności jednostkowych na bazie praktycznej. Na początku Fichte przyjmował solipsyzm, czyli naukę, że tak naprawdę to istnieję ja sam (solus ipse), potem jednak zaczął doceniać społeczność, ale rozumianą całkowicie anonimowo, zewnętrznie i niemal jak przymus. Najdoskonalszą społecznością ma być państwo. Państwo – za Hobbesem – z istoty swej jest umową między jednostkami, że będą one szanowały wzajemnie swoje niezbywalne uprawnienia do ochrony swojego „ja”, do własności prywatnej oraz do wolności od napaści ze strony innych. Umowę taką, choćby niepisaną, wprowadza – jeśli trzeba to i siłą – rząd, który jest odpowiedzialny przed ludem i prawem. Życie ludzkie i osobowe koncentruje się tylko w jednostkach. Społeczność, w tym i państwo, nie ma żadnych atrybutów personalnych. Istnieją na sposób ludzki tylko osobne „ja”. Lecz jako istoty świadome, moralne i aktywne muszą działać tak, jak gdyby obok mojego „ja” istniały jeszcze inne osoby oraz świat. Rzeczywistość jest jednostką, podmiotem, jaźnią. Człowiek ostatecznie nie może wyjść poza swoją podmiotowość i świadomość w żadnym punkcie. Różnicę między światem podmiotowym a przedmiotowym może przezwyciężyć jedynie Bóg. Osoba nie jest realistyczna w klasycznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116.
+ Istnienie jednostki tylko dla wielkości i sławy państwa. w socjalizmie narodowym Niemiec oraz komunizmie narodowym Rosji. Socjalizm narodowy Niemiec podobny do komunizmu narodowego Rosji. „Jakkolwiek komunizm w Rosji zupełnie zbankrutował, ma on jeszcze w różnych krajach wyznawców, którzy pragną go wprowadzić u siebie pod pozorem ocalenia demokracji, wolności, pokoju i sprawiedliwości społecznej. Możemy z tego wyciągnąć smutny wniosek, jak głęboko umysły niektórych ludzi są pogrążone w ciemnościach, lub też jak bardzo cyniczne są ich oświadczenia. Faszyzm i narodowy socjalizm, różniące się od komunizmu zasadami ekonomicznymi i dążeniem w sferze spraw ducha, podobne są do niego przez swoją koncepcję państwa totalnego. I dla faszyzmu i dla komunizmu partia utożsamia się z państwem, którego celom podporządkowana jest działalność wszystkich obywateli: ludzie istnieją tylko dla wielkości i sławy państwa. Jeżeli państwo zawiera w sobie swój cel i swą rację bytu, to nie mogą istnieć ani przepisy zewnętrzne, ograniczające jego działalność, ani jakiekolwiek prawo leżące poza nim. Prawa, które państwo określa lub nadaje, służą jedynie do osiągnięcia jego własnych celów. Ten, kto obserwuje choćby z daleka narodowy socjalizm, musi zauważyć, że pierwiastek narodowy występuje o wiele silniej niż pierwiastek socjalistyczny. Jakkolwiek narodowy socjalizm okazał wiele troski i zainteresowania dla reform społecznych, to jednak przynajmniej nie nadał im żadnego piętna ortodoksyjnego socjalizmu. Natomiast nacjonalizm przejawia się jaskrawo w egzaltacji uczuciowej całego narodu, świadomego swej wielkości i siły, i coraz głębiej zapuszcza korzenie, gdyż jest wynikiem najbardziej zupełnego i doskonałego dzieła zjednoczenia politycznego, jakie można sobie wyobrazić. Szkoda tylko, że – na skutek zupełnie wyjątkowego stanowiska, jakie zmuszony był zająć wewnątrz kraju – nacjonalizm ten nabrał bardzo wyraźnych cech rasizmu, który doprowadził nawet do podziału pod względem prawnym obywateli na dwie kategorie: obywateli i poddanych, co może pociągnąć za sobą bardzo niebezpieczne konsekwencje” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 272 .
+ Istnienie jednostki wraz z innymi w indywidualizmie okazuje się koniecznością, z którą trzeba się pogodzić, redukując zarazem do minimum negatywne skutki tego faktu. Uczestnictwo odrzucone oznacza indywidualizm lub totalizm. „W sprzeczności z uczestnictwem – i to zarówno teoretycznie jak i praktycznie – pozostają dwa jego wypaczenia: indywidualizm i przedmiotowy totalizm. Indywidualizm przeciwstawia dobro jednostki dobru wszystkich innych. Inni traktowani są tu jako ograniczenie działania i praw podmiotu. Istnienie wraz z innymi okazuje się wówczas koniecznością, z którą trzeba się pogodzić, redukując zarazem do minimum negatywne skutki tego faktu. W tej perspektywie osoba nie spełnia się działając wspólnie z innymi. Jej podstawową skłonnością jest raczej obrona przed innymi i odseparowanie się – na ile tylko możliwe – od wspólnoty. Przeciwieństwem indywidualizmu jest totalizm. Przejmuje on podstawowe założenia indywidualizmu, tj. sprzeczność między dobrem jednostki i dobrem wspólnym, i zmierza do realizacji dobra wspólnego przez użycie przemocy. Indywidualizm broni jednostki przed wspólnotą; totalizm natomiast broni dobra wspólnego – w rozumieniu jemu właściwym – przed jednostką. W obu przypadkach osobę uznaje się za niezdolną do uczestnictwa i dlatego nie uważa się za możliwą adekwatną integrację dobra jednostki i dobra wspólnoty. Totalizm w szczególny sposób odrzuca personalistyczną wartość czynu, która zakłada wolność jednostki. Tak bardzo zależy mu na realizacji pewnego rodzaju wartości obiektywnych, że nie przywiązuje większego znaczenia do sposobu realizacji tych wartości. Niektórzy komentatorzy widzą w indywidualizmie synonim kapitalizmu, natomiast w totalizmie synonim systemów totalitarnych, w szczególności socjalistycznych. Identyfikacja ta jest częściowo słuszna; byłoby jednak błędem ograniczenie zakresu stosowania pojęć „indywidualizm” i „totalizm” tylko do wspomnianych przykładów” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 245.
+ Istnienie jednostkowe bytów gwarantowane przez Logos. Logos według Pawła Lisickiego zawiera w sobie idee poszczególnych bytów. „W nim stało się wszystko, a zatem wszystko, jako takie, było dobre. Boski Logos jest twórcą i jedyną zasadą natury. To w nim znajdują oparcie byty, które mają oddzielne i jednostkowe istnienie. To dzięki niemu świat nie jest jedną wielką mieszaniną i chaosem, ale ładem bytów dających się nazwać, odróżnić, porównywać i oceniać. Rozumienie Augustyna zwyciężyło, bo odpowiadało przeświadczeniu, które każdy chrześcijanin wynosił z domu rodzinnego, iż „wszystko, co Bóg stworzył, było bardzo dobre”. Dlatego chrześcijanie przyjmowali mądrość największych Greków. W myśli greckiej nie ma miejsca dla nicości. Podstawowymi fenomenami, na przykład u Arystotelesa, są byt, jego brak i materia. Brak, a nie nicość. Przekonanie to wyznacza przepaść między filozofią nowożytną i starożytną. Zasadą jest, że z nicości nic powstać nie może. To, co pierwsze, musi zatem zawierać w sobie największą doskonałość – i myśl ta, jak trafnie pisał C. S. Lewis, powinna być uznana za podstawę filozofii starożytnej i średniowiecznej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 237. Byty istniejące realnie nie mogą być absolutnie złe. Jako stworzone są w relacji do Stwórcy. „Bóg, jak pokazywali mistrzowie średniowieczni, jest dobrem, o ile stwarza i zachowuje w istnieniu byty, oraz jest pięknem, o ile zapewnia pozostawanie naturom stworzonym we wzajemnej harmonii i zgodności. Zasada duchowa wyjaśnia nie tylko kształt rzeczy i porządek natury, ale również dziejów. Nie zdarza się nic, co by nie było owocem decyzji” Tamże, s. 238. „Świat więc, jako stworzony, jest dobry; w złu leży przez błąd ludzkiej lub demonicznej woli. Nawet diabły, o ile są i działają, są dobre, złym jest tylko ich wybór i skierowanie woli. Nie są złymi z natury, a jedynie z wolnego wyboru. Nie ma zła naturalnego i całe zło możemy sprowadzić do dwóch rodzajów: albo spowodowanego winą, albo karą. W sensie istotnym czymś złym – pisał za biskupem Hippony Tomasz – jest wina: Poena opponitur bono ejus qui punitur, qui privatur quocumque bono; sed pulpa opponitur bono ordinis, qui est in deum; unie directe opponitur bonitati divinae (Kara przeciwstawia się dobru ukaranego, który zostaje pozbawiony pewnego dobra; lecz wina przeciwstawia się dobru porządku, który jest w Bogu, a więc bezpośrednio przeciwstawia się dobroci Bożej). Kara nie jest więc złem ze swej istoty. O ile jest słuszna i należy się grzesznikowi, jest czymś dobrym. Raz, bo może przynieść poprawę. Dwa, gdyż utrzymuje święty porządek świata” Tamże, s. 239.
+ Istnienie jednostkowe duszy ludzkiej. „Dusza stanowi szczególne medium jednostkowienia człowieka przez to, że jest istotnością istnieniową, niepowtarzalną, niezastępowalną, wewnętrznie tożsamą ze sobą oraz absolutnie wyróżnioną od wszystkich innych. Wiadomo, że jako forma człowieka ma ona swoją ogólność gatunkowo-rodzajową. Każdy człowiek bowiem jest osobą, absolutnie w istocie swej „taką samą”, czyli wspólna jest forma „osobowości ludzkiej”. Struktura osobowa wspólna jest każdemu człowiekowi: Grzegorz nie jest kimś innym osobowo niż Hanna, niż Krzysztof, niż Róża itd. aż do końca. Jednocześnie każda osoba jest jedną jedyną. Zachodzi więc związanie dialektyczne między ogólnością osobową a niepowtarzalną indywidualnością. Elementem jednostkowienia jest dialektyczny związek tego oto istnienia ujaźnionego i zarazem jaźni istniejącej. Absolutna indywidualność pochodzi od jaźni egzystującej i egzystencji ujaźnionej. Jest ona określona zatem istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego oraz jaźnią spełniającą się w istnieniu: ego ut existens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387/. „Misteryjną podstawą tego jest dusza, która realizuje człowieka i pozwala zaistnieć mu jako aliquis (ktoś). Ludzie nie mogą mieć „duszy wspólnej”, jak chcieli: Awerroes, Siger z Brabantu, Hegel, W. Stern. „Dusza wspólna”, jakaś „dusza świata” (Platon) czy „dusza wszechbytu” (panteizm brahmiński) pozostaje tylko pustą ideą, metaforą, odkonkretnieniem bytu i oznacza anihilację osoby indywidualnej. Poszczególny człowiek byłby tylko pustym i anonimowym „egzemplarzem” osoby ludzkiej, wielkością czysto matematyczną, mnogością istoty lub beztematyczną ogólnością człowieka. Jedyność bytowa i jedyność matematyczna różnią się zasadniczo. Dusza jest jedna jedyna sama w sobie w sensie prapierwotności bytu, niepowtarzalności egzystencjalnej swego „świata”, niekomunikowalności jaźni, a także głębi ontycznej. Matematycznie zaś byłaby tylko czymś „jednym z wielu”, osobna (solitaria), egzemplarzem, liczbą „jeden”. Zachodzi tu analogia do Jedynego Boga, który właśnie nie jest liczbą „Jeden”, lecz misterium prapierwotności ontycznej i osobowej. O mnogości jaźni duchowej nie może decydować materia quantitate signata, bo ta pozostaje określnikiem zewnętrznym, nie obejmującym istoty duszy. To sama dusza, ze swej istoty, znajduje się na przecięciu ogólności i konkretności zarazem, w dalekiej analogii do Jezusa Chrystusa jako universale concretum i zarazem concretum uniwersale” /Tamże, s. 388.
+ Istnienie jednostkowe Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. Analiza definicji. „c) […] Iuxta singularem existantiae modum oddaje istotny składnik definicji osoby. Jest to sposób bytowania wyodrębniającego dzięki rodzajowi istnienia: Bóg, anioł, człowiek. Jest to nie tylko właściwość (proprietas), lecz upostaciowanie samego istnienia (esse, existere). Ów szczególny (singularis) sposób istnienia to istnienie z siebie, przede wszystkim istnienie dla spełnienia bytu osobowego. Jest to właściwość nie tyle in communi, ile raczej in concreto: jest to sposób wyodrębniający osobę jako kogoś, jako tego oto kogoś, niepowtarzalnego, tego, a nie żadnego innego, choć in obliquo jest tu i właściwość in communi, dzięki której nazwą „osoba” można oznaczać także Osoby Boże, anielskie, ludzkie, osoby jako osoby. Osoby przecież nie definiuje się jako jedynej tej oto, to byłoby intelektualnie niemożliwe, lecz jako taką in genere, zawsze ze wskazaniem, jeśli jest taka potrzeba, że stanowi ona individuum, singulare. / Rationalis naturae – ma znaczenie Boethiusowe. Może oznaczać albo tkwienie w naturze rozumnej, której jest cząstką, albo własną cechę konstytutywną rozumności. Ów szczególny sposób istnienia specyfikuje naturę rozumną jeszcze bliżej. Natura rozumna sama z siebie jeszcze nie oznacza osoby. Otrzymuje ona osobowość przez szczególne istnienie jako „ktoś”, istniejący w sobie i w sposób absolutnie wyróżniony jako niepowtarzalny i jako zindywidualizowany, choć znowu nie jest tu definiowana każda jedna osoba oddzielnie, ani oddawana treść każdej osoby jako jej jednej. Individuum jest wskazywane raczej przez sądy egzystencjalne: oto tu i teraz istnieje ktoś jako osoba” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 89-90.
+ Istnienie jednostkowe zmienne jest „Z dzisiejszej perspektywy widać też wyraźnie, iż z powodu prowadzenia pisarskich poszukiwań w kręgu coraz to bardziej pokrewnych ogólnych przeświadczeń, te początkowo wyraźnie odmiennie ukierunkowane strategie zaczęły się we współczesnej polskiej literaturze stopniowo upodabniać i zbliżać do siebie. Pierwszą taką wspólną cechą jest uznanie przemieszczenia, dyslokacji, za trwałą i naturalną cechę jednostkowego sposobu istnienia. „Podróżujemy i mieszkamy /w drodze / to tu to tam" - pisał Różewicz. „Ja widzę siebie jako drzewo chodzące" zauważał Białoszewski, oryginalnie przekształcając klasyczne metaforyczne określenie symbiotycznego związku człowieka z miejscem jego „zakorzenienia", w którym człowiek jest „u siebie", znajduje swój dom; a w innym miejscu znacząco dopowiadał: „To my te mieszkania rodzimy" (Cyt. pierwszy: T. Różewicz Der Tod ist der Meister aus Deutschland, w tegoż: Płaskorzeźba, Wrocław 1991, s. 37. Cyt. drugi za: A. Zieniewicz Małe iluminacje. Formy prozatorskie Mirona Białoszewskiego, Warszawa 1989, s. 85. Cyt. trzeci: M. Białoszewski Rozkurz, Warszawa 1980, s. 64)” /Ryszard Nycz, "Każdy z nas jest przybyszem": wzory tożsamości w literaturze polskiej XX wieku, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (58) (1999) 41-51, s. 50/. „Stan wykorzenienia traci więc w rezultacie charakter wyjątkowego i dyskryminującego piętna współczesnej ludzkiej kondycji. Staje się natomiast coraz częściej afirmowaną cechą powszechnego a przy tym pozytywnie odczuwanego doświadczenia. „Ja wykorzenienie traktuję - przywołuję tym razem wyznanie Stefana Chwina - nie tylko jako stan naturalny, lecz także jako stan, w którym rodzą się (czy mogą rodzić) wartości"” /Tamże, s. 51/.
+ Istnienie jednością Ibn Arabi „poglądy jego są pod wpływem Ibn Masarry, al-Ghazalego oraz ibn Gabirola. Należał do nurtu sufich i głosił mieszczącą się w ramach tego ruchu teozoficzną koncepcję określającą relacje Boga i człowieka. Przyjmuje, iż wszelkie istnienie jest jednością i jedność ma charakter absolutu, zaś istoty rzeczy pojedynczych są objawieniami tej treści. Jedność to inaczej Bóg. Jest on niepoznawalny dla człowieka i tylko Bóg zna swoją naturę jedności. Świat będący wielością nie został zatem przez Boga stworzony, jest on bowiem jedynie manifestacją jedności Boga. Ale ten świat nie jest identyczny ze światem poznawanym przez człowieka, w którym żyje i działa. Ten nasz świat jest jedynie zjawiskiem stanowiącym serie następujących po sobie zdarzeń. Celem człowieka jest poznanie jedności, do którego dochodzi doskonaląc swe poznanie. Pod wpływem Ibn Masarry – jego koncepcji pięciu hierarchicznych szczebli bytu oraz ujęcia materii – przyjmuje Ibn Arabi hierarchię pięciu materii: pierwszą jest materia duchowa wspólna dla tego, co stworzone; drugą jest materia duchowa wspólna dla istot stworzonych cielesnych i duchowych; trzecią materia wspólna dla ciał ziemskich i podksiężycowych, czwartą jest materia fizyczna ciał podksiężycowych, piąta – materia „wytworzona”, wspólna dla postaci przypadłościowych. Ibn Arabi był ostro atakowany za swoje poglądy w sprawie religii. Uznawał on bowiem praktycznie wszystkie religie, i to nie tylko monoteistyczne, za dobre, jako że każda z nich w jakiś sposób ujmuje Boga i wszystkie się spotykają, prowadząc do Boga” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 556.
+ Istnienie jedyne Boga Jahwe, bogowie nie istnieją. „Stał więc lud z dala, a Mojżesz przybliżył się do ciemnej chmury, w której był Bóg. A Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak mów do synów Izraela: Widzieliście, że przemawiałem do was z nieba. Nie wolno wam tworzyć obok mnie bogów ze srebra. Także i bogów ze złota nie wolno wam tworzyć. Zrób mi ołtarz z ziemi i składaj na nim swoje ofiary całopalne i dziękczynne, owce i woły na każdym miejscu, gdzie Ja przypomnę swoje Imię. Ja przyjdę do ciebie i pobłogosławię cię. Jeżeli zaś będziesz robił dla mnie ołtarz z kamieni, nie buduj go z ociosanych kamieni; zbezcześcisz go, obrabiając dłutem! Nie wolno ci po stopniach wstępować do mego ołtarza, aby przy nim nie została odsłonięta twoja nagość” (Wj 20, 21-26). „A oto [dalsze] prawa, które im podasz: Jeśli kupisz niewolnika-Hebrajczyka, winien on służyć przez sześć lat. W siódmym roku ma wyjść na wolność bez wykupu. Jeśli przyszedł sam jeden, sam jeden też ma odejść. Jeśli był żonaty, jego żona ma odejść razem z nim. Jeśli [jednak] jego pan dał mu żonę, która urodziła mu synów albo córki, wtedy ta żona i jej dzieci będą należały do jej pana, on zaś ma odejść sam jeden. Gdyby jednak ów niewolnik oświadczył: „Kocham swego pana, swoją żonę i dzieci, nie chcę iść na wolność”, wówczas jego pan winien go zaprowadzić przed Boga, a potem do bramy albo odrzwi. [Tutaj] jego pan winien mu szydłem przekłuć ucho. [Odtąd] ten będzie mu służył na zawsze. Jeśli ktoś sprzeda własną córkę za niewolnicę, nie może ona odejść tak, jak odchodzą niewolnicy. Jeśli nie spodoba się swemu panu, który przeznaczył ją [pierwotnie] dla siebie, ma on zezwolić, by ją wykupiono. Nie ma jednak prawa sprzedać jej obcym ludziom, gdyż sprawił jej zawód. A jeżeli zechce przeznaczyć ją dla swego syna, ma jej przyznać prawa należne córkom. Jeśli weźmie sobie jeszcze inną [żonę], nie może umniejszać tej [pierwszej] pożywienia, ubrania i współżycia. Gdyby nie dopełnił wobec niej tych trzech rzeczy, może ona odejść darmo, bez wykupu” (Wj 21, 1-11).
+ Istnienie jedynego sanktuarium Boga prawdziwego w boskim planie zbawienia w pewnym etapie. Jedyność sanktuarium wyrażała jakby znak jedyności Boga. I właśnie dzięki temu judaizm jako jedyny w starożytności pozostał monoteizmem. Drugi, jak się wydaje, charakterystyczny rys religii objawionej na górze Synaj, to przepaść, jaką rozwiera ona między Bogiem a człowiekiem. Bóg mieszka w ukryciu Świętego Świętych, chroniony potrójnym ogrodzeniem. Niegdyś cała natura była domem Bożym, jakby przenikniętym świętą Obecnością. Teraz istnieje przeciwieństwo między sacrum i profanum, tym, co jest poza świątynią, „profanum”: kapłani „mają pouczać lud mój o różnicy pomiędzy tym, co święte, a tym, co nie święte” (Ez 44, 23). Objawienie na górze Synaj oznacza postęp: oddzielając w taki sposób człowieka od Boga wskazuje na dwie rzeczy. Przede wszystkim ukazuje wielkość i świętość Boga: jest On rzeczywiście Całkiem Inny. Wiemy, do czego doprowadził Greków nadmiar poufałości i antropomorfizmu – do zdegenerowanych bożków; Bóg Izraela natomiast jest Bogiem transcendentnym, ukrytym w mroku Przybytku, który symbolizuje Jego podstawową tajemnicę: Jego niepojętość /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 90/. Rozdział między Bogiem a człowiekiem wskazuje na grzech. Grzech człowieka; budzi on poczucie głębokiego braku czystości, który zwie się grzechem pierworodnym: dlatego, jak to wspaniale pokazał św. Paweł, Prawo, które nie zbawia i które nawet potępia, żłobi pragnienie Odkupiciela, nie pozwala człowiekowi na to, by sam sobie wystarczał, uświadamia mu jego fundamentalną nędzę, a w konsekwencji, jak mówi Pascal, sprawia, że „wyciąga on ramiona do swojego Zbawcy” /Tamże, s. 91.
+ Istnienie jedynie Boga, Spinoza. „Wolność bytu i człowieka jest tylko pozorna. W gruncie rzeczy panuje fizykalny i racjonalistyczny determinizm. Zresztą wykluczona jest wszelka kontyngencja bytów. Wszystko dzieje się z absolutnej konieczności. Rzecz, wydarzenie, czyn, osoba ludzka – wszystko to ma w sobie rację konieczną, nieugiętą, absolutną; właściwie nie w sobie, lecz w Bogu, w osobie Boga. O jaźni ludzkiej można mówić o tyle, o ile spod niej wyziera Ja Boskie. / Wszystko to wynikało ze swoistego rozumienia substancji i osoby. Substancja jest tym, co istnieje samo przez się: cui competit esse in se, i co może być samo przez się pojęte: dla Arystotelesa substancja była prabytem i zarazem prawzorem bytu. Rzeczywistość może ujmować w filozofii tylko ten, kto wytworzy sobie pojęcie substancji. Ale brakuje kryterium rozróżnienia między substancją stworzoną a substancją niestworzoną. A więc dla Spinozy Bóg i substancja to dwie nazwy tej samej rzeczywistości. / To samo odnosi się i do osoby. Osoba to samoistność. Samoistność zaś w ścisłym znaczeniu ma miejsce tylko w Bogu. Podobnie rozum i wolność nie mogą być ograniczone, a to ma miejsce jedynie w Bogu. A zatem osoba w ścisłym znaczeniu to Bóstwo. Osoba ludzka jest tylko modusem jawienia się jednej i tej samej Osoby Jahwe – tego, Który jest. Myśl może mieć za swój przedmiot właściwie tylko osobę, a wstecznie Boga. Nie sięga ona do rzeczywistości pozosobowej i pozaabsolutnej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 103.
+ Istnienie jedynie konkretnych zespołów materii i formy. „Arystoteles utworzył tedy nowe pojęcia formy i materii. Ale nie całkowicie porzucił dawne: jako przykłady materii dawał jednakże brąz i marmur, a jako przykład formowania – czynność rzeźbiarza. Toteż forma i materia były u niego przedmiotem nowych pomysłów, ale także niekonsekwencji i powikłań. Arystoteles połączył wyniki dwu analiz: logicznej analizy substancji z jej analizą genetyczną, rozważającą to, co się dzieje, gdy rzeźbiarz formuje brąz czy marmur. Treść pojęcia substancji utożsamił z formą, jaką substancja uzyskiwała w rozwoju. Uczynił to dlatego, że zarówno forma jak pojęcie są czynnikami jedności w rzeczach: rzeczy, jakkolwiek są materialnie złożone, mają zawsze jedną formę i jedno pojęcie” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 119/. „Swej nieokreślonej materii przypisywał mimo wszystko bardzo określone własności. Mianowicie, że jest podłożem zjawisk i wszelkiej ich przemiany, że jest tym, z czego substancje są utworzone i co trwa, gdy substancje ulegają zniszczeniu (gdy posąg jest roztrzaskany, forma jego ulega zniszczeniu, ale materia trwa); jest też materia tym, co w substancji jest wielością, różnorodnością, podzielnością (bo z formy może pochodzić jedynie jedność). Wcześniejsi filozofowie twierdzili, że substancją jest materia, Platon zaś, że substancją są idee. Dla Arystotelesa ani materia, ani idea nie były substancjami: natomiast i jedna, i druga były składnikami substancji. To był jego sposób uzgodnienia przedplatoników z Platonem. Z materii przedplatonicy uczynili konkretną substancję, a tak samo Platon postąpił z ideą. Tymczasem materia nie istnieje samodzielnie, tak samo jak nie istnieją idee: wszystko to są abstrakcje. Naprawdę istnieją jedynie konkretne zespoły materii i formy. Taki był zasadniczy pogląd Arystotelesa, nazwany potem "hilemorfizmem" – materia i forma” /Tamże s. 120/.
+ Istnienie jedynie tego, co można dotknąć osobiście; Gombrowicz. „uważał siebie za wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował realizować. Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja „wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia” /Tamże, s. 78.
+ Istnienie jest czymś rzeczywistym, tylko ono, ono jedynie jest prawdziwe. „Termin «egzystencja» pochodzi od słowa ex-sistere, znaczącego dosłownie «stawać się, wyłaniać się». Opisuje on dokładnie to, co wyrażali przedstawiciele tego kierunku w filozofii, psychologii, literaturze, sztuce, mianowicie człowieka nie jako zbiór statycznych substancji czy mechanizmów lub wzorów, ale raczej jako wyłaniającego się, stającego się, czyli po prostu egzystującego /Rollo May, O istocie człowieka. Szkice z psychologii egzystencjalnej, przeł. M. Moryń, Z. Wiese, Poznań 1995, s. 58-59/. Przeto w przypadku Kierkegaarda mamy do czynienia z pewną specyficzną noetyką, która zasługuje w całej pełni na miano egzystencjalnej, ponieważ nie pojmuje prawdy jako ujęcia istnienia, lecz samo istnienie uważa za prawdę. Można więc wyrazić się, że sama prawda została tu zegzystencjalizowana, skoro bowiem tylko istnienie jest czymś rzeczywistym, to ono jedynie jest prawdziwe /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 206/. Wszelkie jednak interpretacje filozofii G. W. F. Hegla dokonane przez Kierkegaarda powinny być przez nas traktowane szczególnie ostrożnie. Chociaż Duńczyk miał niemałą wiedzą o filozofii swojego antagonisty, ostatecznie nie posiadał jej na sposób ekstensywny, dodajmy z pierwszej ręki /Por. Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 89/. Kierkegaardowska ocena myśli heglowskiej była formowana w większości w podstawach czytelniczych, informacyjnych na drugorzędnych źródłach /Por. tamże, s. 46-58 et passim. Por. także: Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 58; Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 115-116/. James Collins roztropnie ostrzega, iż Kierkegaard nie poczynił głębokiego zainteresowania w zawiłościach filozoficznego systemu Hegla. Raczej poznawał go „jako studiujący fons et erigio, w wyraźnie intelektualnym i społecznym charakterze /James Collins, The Mind of Kierkegaard, Princeton, New Jersey 1983, s. 105/. /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 95.
+ Istnienie jest piękne Podłoże języka uniwersalnego, w jego złożoności strukturalnej i w jego bogactwie zmian, to Słowo Boże stwarzające (Davar). Jest źródłem wszelkich form językowych, w nich się zawiera i przez nie przemawia. W stworzeniu człowieka Słowo działało bezpośrednio wychodząc z wnętrza Boga, a także pośrednio, wpisane we wcześniej stworzoną materię, która miała właściwości języka i wypowiedziała się formując ciało człowieka. Źródło fundamentalne (Arche) wypowiedziało się poprzez Słowo (Davar) tchnące życie i przez materię kształtującą ciało ludzkie /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 113/. „Z tego powodu przez analogię można wypowiadać coś na temat Stwórcy na podstawie znajomości stworzeń. Język estetyczno-poetycki jest sympatyczny, czyli ma coś wspólnego z jedną i z drugą stroną. Inaczej mówiąc wskazuje na sympatię między dwoma poziomami, czyli na ich odpowiedniość. Piękno ma swój informacyjny sens, nie jest tylko ornamentem substancji bytów stworzonych, lecz należy do istoty bytów stworzonych. Piękno bytu powiązane jest z dobrem, sensem, prawdą. Piękno bytu ma w sobie wewnętrzną moc bezpośredniego ukazywania się na zewnątrz poprzez obrazy. Słowo stwórcze ma w sobie wymiar estetyczny, jest śpiewem, wypowiadaniem poematu. Z tego fundamentu estetycznego wynika epopeja dziejów świata, symfonia wielości bytów różnorodnie ze sobą powiązanych. Symfonia stworzonego świata wybrzmiewa ciągle, kierując się ku swemu finałowi. W warstwie fizycznej ujawnia się warstwa duchowa, której skondensowanym zapisem jest Tora. Doświadczenie estetyczne możliwe jest dzięki harmonii między kosmosem a człowiekiem, a fundamentem jest harmonia kosmosu i człowieka ze Stwórcą. Człowiek poznaje przez prostą recepcję oraz przez wyobrażenia. Metafora Księgi oznacza, że człowiek potrafi poznawać świat, a poznanie to można przyrównać do czytania księgi. Świat nie jest przez człowieka stwarzany, wyobrażany, lecz odczytywany. Człowiek potrafi dostrzec nie tylko proste odzwierciedlenie Boga w kosmosie i w sobie (vestigium Dei, obraz Boży), lecz także rezonans między dwiema poziomami bytowymi. Drgania życia Boga odczuwane są w człowieku i kosmosie /Tamże, s. 114.
+ Istnienie Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, istnieje w Nim, działa, objawia, dokonuje dzieła odkupienia. „Duch Chrystusa w pełni czasu. W Starym Testamencie Duch jawił się niejako „zamiast Boga samego”. W Nowym Testamencie natomiast z chwilą objawienia osoby Syna Bożego Duch Boży zaczął się jawić jako „Ktoś Drugi” względem Syna Bożego i jako „Ktoś Trzeci” względem Jahwe. I tak z objawienia Chrystusowego wyłaniał się coraz wyraźniej Ktoś jako „Duch” (Mk 1, 12; J 1, 32; 1 Tm 3, 16), „Duch Boży” (Rz 8, 9), „Duch Jezusa” (Dz 16, 7), „Duch Chrystusa” (Rz 8, 9), „Duch Jezusa Chrystusa” (Flp 1, 19), „Duch Syna” (Ga 4, 6), „Duch Świętości” (Rz 1, 4), „Duch Pański” (Łk 4, 18; Dz 5, 9; 2 Kor 3, 17.18) i najczęściej „Duch Święty” (Mk 1, 8; Łk 1, 15). W rezultacie Duch Święty określa, realizuje i animuje pewną rzeczywistość jako „mesjańską” jako „historię świętą” i jako „Zbawcze Wydarzenie Jezusa Chrystusa”. Rdzeń i centrum tej nowej rzeczywistości stanowi „Historia Chrystusa Jezusa” (KKK 727-730). Do tego dochodzą jeszcze trzy pochodne fazy pneumatyczne: poprzedzająca – faza Chrzcicielowa (KKK 717-720), towarzysząca - faza maryjna – narodzenie z Ducha i „duchonosicielka” (KKK 721-726) oraz następująca po Chrystusowej faza Kościoła (KKK 731-747). W historii Jezusa Chrystusa spotykają się czas Boga i czas człowieka, czas Mesjasza i czas Ducha Świętego, Duch stworzenia i Duch zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 818/. „Całe Wydarzenie Mesjańskie realizuje się niejako w łonie Ducha Świętego: w „milieu świętoduskim”, w „nieboskłonie Bożym”, w „środowisku Mocy Bożej”. Jezus Chrystus rodzi się w Duchu Świętym, istnieje w Nim, działa, objawia, dokonuje dzieła odkupienia. Jest napełniony Duchem w swej Osobie i w swym życiu. Zmartwychwstały i wywyższony w Duchu sam staje się Życiodajną Pneumą. Duch Święty zaświadcza prawdę o Chrystusie Jezusie, o Jego Bóstwie, Synostwie Boskim, wcieleniu (1 J 4, 2-3), o obecności Boga w Jezusie z Nazaretu i Jego dziele. Realizuje historię zbawienia, Królestwo Boże i działa dalej w Kościele. Jako Duch Boży Ojca i Syna jest drogą do naszej wspólnoty z Bogiem i wspólnoty kościelnej (B. J. Hilberath)” /Tamże, s. 819/.
+ Istnienie Jezusa historyczne dziś jest oczywiste bez cienia wątpliwości. Sztuka wieku XX podejmująca tematykę religijną przesiąknięta jest heretyckimi ujęciami tajemnicy Jezusa Chrystusa. Oprócz adopcjanizmu i arianizmu bardzo często pojawia się dziś monofizytyzm (np. José Saramago, El evangelio según Jesucristo, Seix Barral, Barcelona 1992) /M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 434/. Ciągle ludzie ulegają pokusom przed którymi byli ostrzegani od początku chrześcijaństwa (Hbr 13, 9). „Różne nauki” nie znikły, jest ich coraz więcej i obejmują coraz więcej ludzi. Jezus Chrystus jest ciągle ten sam (Hbr 13, 8). Tymczasem w świadomości wielu ludzi Jezus przemienia się w ideę manipulowaną i arbitralną, albo w obiekt naszych indywidualistycznych pragnień. Najczęstszym błędem jest zapominanie o historii, o historyczności Chrystusa. Zachodzi potrzeba głębokich studiów nad znaczeniem historii w przekazywaniu orędzia i w refleksji teologicznej, a także (zwrot przeciwny) potrzebna jest refleksja teologiczna nad historią, czyli teologia historii Tamże, s. 435. Dziś już wiadomo, że Jezus istniał naprawdę jako konkretna postać historyczna. Pojawiają się jednak liczne „biografie” istotnie odbiegające od realiów zawartych w Piśmie Świętym. /wspaniały pod względem realiów historycznych film „Pasja” również nie ukazał do końca motywu działania Jezusa; co chciał osiągnąć poprzez śmierć na krzyżu?; odkupienie ludzkości z grzechów i wprowadzenie do chwały nieba są ledwo zasygnalizowane/. Jezus ukazywany jest albo jako tylko człowiek, albo jako moc immanentna działająca indywidualnie we wnętrzu człowieka, bez potrzeby Kościoła. Jezus często interpretowany jest w sposób niechrześcijański, albo nawet w sposób areligijny Tamże, s. 436. Tym bardziej trzeba teologii, czyli rzetelnej refleksji nad tym co jest, nad Objawieniem, które ma swoją niezmienną treść.
+ Istnienie Jezusa historyczne. Jezus mówił o sobie, że jest Mesjaszem i naprawdę nim jest. „Autentyczność Archi-chrystologii nie oznacza jeszcze jej prawdziwości i prawdy. Można oczywiście zakładać historyczne istnienie Jezusa, Jego wędrówki po Judei i Galilei, Jego spotkania z uczniami, z niewiastami, które Mu usługiwały, z rzeszami, które wędrowały za Nim. Można sobie wyobrazić, że dokonał tego wszystkiego, czego dokonał, i że powiedział to wszystko, co powiedział, łącznie z tymi słowami tak bardzo zaskakującymi o sobie samym. Można zakładać, że to wszystko jest prawdziwe w sensie historycznym, w sensie, w jakim my to pojmujemy, my biedni pozytywiści dzisiejsi. Wszystko to mogło się faktycznie wydarzyć w sposób, a jako zostało nam zreferowane, ale mimo to mogłoby być fałszywe. Jezus, oszukany swą miłością własną, bądź samouwielbieniem siebie, mógłby twierdzić, że jest Chrystusem, chociaż nim faktycznie nie jest. Fakty byłyby autentyczne, ale Wypowiedź Jezusa – kłamstwem. Taka sytuacja była jak najbardziej typowa dla ludzi Mu współczesnych. Dla nich problem autentyczności w ogóle nie istniał. Tego oto Jezusa oni przecież widzieli, oglądali, oni Go słuchali, a nawet słyszeli, gdy twierdził, że jest Chrystusem. Nie wierzyli jednak w to, co mówił. Nie wierzyli, że mówi prawdę. I dlatego w chwili, kiedy problem autentyczności Archi-chrystologii w ogóle się pojawił (albo jeszcze nie), narzuca się już – masowo – kwesta prawdy” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 206/.
+ Istnienie Jezusa historycznego oczywiste „Żyd, który uwierzył w Chrystusa / Droga Romana Brandstaettera do wiary w Chrystusa nie była prosta. Dużo na ten temat mówi w Kręgu biblijnym i franciszkańskim. Z powodu konfesyjnej niechęci swojego środowiska rodzinnego do osoby i dzieła Jezusa Chrystusa nie mógł on jako dziecko dojść do Niego o własnych siłach. Stąd też trudny i złożony proces dotarcia do Jezusa nazwał umownie „drogą do Damaszku” (P. Wuczkowski, Uciekający biograf Jezusa – o „Jezusie z Nazarethu” Romana Brandstaettera, „Znak”, 48(1996), nr (3)490, s. 91). Młodzieniec doświadczał kolejno: incydentalnego zetknięcia z postacią Ukrzyżowanego Jezusa w tarnowskiej katedrze za sprawą prostodusznej służącej, doznawał przejawów antysemityzmu ze strony małoletniego rówieśnika oraz zmagał się z dźwiganiem piętna „bogobójcy”. To wszystko było źródłem wątpliwości i niepokojów chłopca wychowanego na Starym Testamencie (Borecki, Obraz Chrystusa w powieści „Jezus z Nazarethu” Romana Brandstaettera, Kielce 2008, s. 46–49). W dwunastym roku życia ważnym wydarzeniem dla przyszłego pisarza stało się dotarcie do znanego wiersza Juliana Tuwima Chrystusie... Nie tyle wywróciło ono chłopięce wyobrażenia o związkach i sporach żydowsko-chrześcijańskich, co bardziej jeszcze je pogmatwało (Tamże, s. 49). Po osiągnięciu pełnoletności Brandstaetter samowolnie sięgał już po Nowy Testament, choć nie pamiętał chwili, kiedy uczynił to po raz pierwszy. Wielkim szacunkiem darzył Ewangelie, a zwłaszcza osobę i dzieło Chrystusa, traktowanego jeszcze wtedy tylko i wyłącznie jako postać historyczna” /Rafał Borecki [Ks., doktorant na Wydziale Teologicznym UPJPII w Krakowie], Fenomen powieści "Jezus z Nazarethu" Romana Brandstaettera, Studia Włocławskie 19 (2017) 511-524, s. 515/. „Wrażenie, jakie wywarł na nim Jezus z Nazaretu, pisarz wyraził szczególnie doniośle w Poemacie o człowieczym altruizmie, który był rodzajem komentarza do Mateuszowej wizji Sądu Ostatecznego. Ujmująca okazała się w tym fragmencie Dobrej Nowiny bezgraniczna solidarność Jezusa z człowiekiem (Tamże, s. 52). Już wtedy pisarz czuł nieposkromioną dumę, że „ten najpiękniejszy Człowiek historii urodził się z krwi jego starożytnych praojców” (R. Brandstaetter, Krąg biblijny i franciszkański, Kraków 2004, s. 72). Wszystko w jego świadomości potwierdzało historyczne istnienie Jezusa, co jeszcze mocniej unaoczniało się podczas przed- i wojennych „peregrynacji” autora po Palestynie. Wciąż nie był to jednak etap wiary w Chrystusa. Ta miała dopiero nadejść” /Tamże, s. 516/.
+ Istnienie Jezusa historycznego Pewność naukowa trwała przez cały wiek XIX „Zdaniem Bultmanna krytyczna analiza literacka wykazuje, że części istotne trzech ewangelii synoptycznych zostały przejęte z aramejskiej tradycji w najstarszej gminie palestyńskiej. W tych granicach można jeszcze odróżnić inne warstwy, w których to co gminę w sposób specjalny obchodzi, albo to, co ma na sobie rysy daleko posuniętego rozwoju musi być wyodrębnione jako warstwa wtórna. Tym sposobem można dojść drogą krytyczno-porównawczej analizy do warstwy najstarszej w sensie najczęściej względnym. Według Bultmanna nie ma tu żadnej pewności czy wypowiedzi wchodzące do tej najstarszej warstwy zostały rzeczywiście wypowiedziane przez Jezusa. Jest bowiem rzeczą możliwą, że i ta najstarsza warstwa powstała wskutek skomplikowanego procesu, którego już nie jesteśmy w stanie rozpoznać (Por. R. Bultman, Jesus, Tűbingen 1961, 15). Zdaniem Bultmanna zgoła niesłusznejsą obawy i nie zasługujące wcale na jakiekolwiek uwzględnienie co do kwestii historycznego istnienia Jezusa. Pewność naukowa dotycząca historycznego istnienia Jezusa i trwająca przez cały w. XIX, w okresie najdalej posuniętych badań krytyków racjonalistycznych nad żywotem Jezusa, uległa w połowie w. XX zmianie w tym tylko sensie, że na tle metody badań historyczno-morfologicznych sama kwestia historyczności Jezusa zeszła na plan dalszy, a na miejsce naczelne wysunęło się nowe ujęcie ewangelii synoptycznych jako wiary gminy ze względu na ich charakter kerygmatyczny a w związku z tym wysunęła się na miejsce naczelne wybitnie kerygmatyczna postać Jezusa (Por. tamże; W podobny sposób wypowiada się J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jesus, Zurich - Stuttgart 1960, 41. 48-53, że kerygmat o Jezusie zastąpił historię Jezusa)” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 20/.
+ Istnienie Jezusa historycznego wyjaśnia pojawienia się chrześcijaństwa, wielu marksistów. „Szkoła historyczno-religijna: F. Ch. Baur (zm. 1860), W. Wrede (zm. 1906), R. Schutz (zm. 1956), E. Lohmeyer (zm. 1946), W. Bousset (zm. 1920), F. C. Burkitt (zm. 1935), F. Cumont (zm. 1947), oraz szkoła krytyczno-literacka od A. von Harnacka (zm. 1930), przez M. Dibeliusa (zm. 1947) do R. Bultmanna (zm. 1976) nie negowały historyczności Jezusa ani Jego człowieczeństwa realnego, ale „zjawisko Jezusa” uważały za fakt mało znaczący dla dziejów ludzkich, pozbawiony Mocy Nadprzyrodzonej, a ponadto raczej niepoznawalny naukowo. Historyczność Jezusa doceniali już bardziej przedstawiciele socjalizmu burżuazyjnego z przełomu XIX i XX w., jak A. Kalthoff (zm. 1909), K. Kautsky (zm. 1938) i G. B. Shaw (zm. 1950), którzy widzieli w Jezusie z Nazaretu konkretną postać historyczną, a nawet twórcę dawnego ruchu społeczno-politycznego, który jednak z czasem przeobraził się w religię chrześcijańską. Wielu marksistów: Ch. Hainchelin (zm. 1944), N. M. Mikolski (zm. 1959), S. I. Kowalew (zm. 1960), A. B. Ranowicz (zm. 1948), Z. Poniatowski (zm. 1996), T. Płużański, J. Kuczyński, G. Lukacs (zm. 1971) – przyjmowało historycznego Jezusa, przede wszystkim jako osobę tłumaczącą w jakiś realny sposób powstanie chrześcijaństwa i jego podstawowe rysy pierwotne. Z kolei nurt neomarksistowski (O. Mancie, R. Robbe, R. Garaudy, M. Machovec, V. Gardavsky, K. Farner, B. Bosujak, A. Schaff, młody L. Kołakowski, A. Oz) akcentował Jezusa z Nazaretu szczególnie jako wybitnego, oryginalnego i wielkiego twórcę ruchu społecznego, reformatora, o kategoriach na owe czasy religijnych, ale mających niepowtarzalne znaczenie dla rozwoju całej cywilizacji ludzkiej. Wyznanie wiary bez mitu. Istnieje potoczne powiedzenie: „znalazł się jak Piłat w credo”. Ma ono oznaczać, że wzmiankowanie Piłata w credo („umęczon pod Ponckim Piłatem”) jest niezasłużoną sławą dla tego człowieka i nie zawiera przecież żadnej prawdy teologicznej. Tymczasem trzeba pamiętać, że Poncjusz Piłat, prokurator Judei w latach 26-36 oznacza konkretny czas, miejsce i element rzeczywistej historii, a przez to Wydarzenie Jezusa Chrystusa jest ukonkretnione i datowane. I to właśnie odróżnia chrześcijańskie wyznanie wiary od wszystkich tekstów mitologicznych (J. Danielou). To usytuowanie historyczne zresztą jest tylko dopowiedzeniem prawdy o Jezusie Chrystusie, że „narodził się z Maryi” i że cierpiał mękę i krzyż – to są również konkretyzacje historyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 543.
+ Istnienie Jezusa historycznego Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz źródeł poznania historyczności Jezusa Chrystusa bezpośrednich, wprost, pisanych i żywych, są jeszcze źródła pośrednie, nie wprost, według najnowszej metodologii historycznej również bardzo mocne. Są to; fakt Maryi, Matki Jezusa, fakt religii chrześcijańskiej, fakt Kościoła katolickiego i istnienie odłamów chrześcijańskich. Fakty te wskazują na swój sposób na realność wydarzenia Jezusa Chrystusa, a także na fakty wiary w Chrystusa. W przypadku Kościoła stosuje się tu rozumowanie historyczne redukcyjne: od sekwensu, następnika (Kościoła) do antecedensu, poprzednika (przyczyny Kościoła, Założyciela). 1) O historyczności Jezusa historycznego świadczy pośrednio niekwestionowany fakt Maryi, Jego Matki (a także św. Józefa, Rodziców), Maryja wystąpiła jako Matka Jezusa z Nazaretu w tradycji prapierwotnej, w licznych pisanych źródłach biblijnych (kanonicznych i apokryficznych) i pozabiblijnych, także żydowskich i islamskich (w Koranie) bez względu na ich „teologię Maryi”. W źródłach tych funkcjonuje Ona jako „argument” za historycznością i realnością Syna przeciw doketom, innym gnostykom, manichejczykom, skrajnym dualistom aleksandryjskim i neoplatonikom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 554/. „Jako realna, konkretna kobieta - matka jest „konstrukcją” argumentującą pośrednio za materialnym charakterem faktu Jezusa (poczęcie, rozwój prenatalny, narodzenie, wychowanie), za Jego człowieczeństwem, wymiarem fizyczno-biologicznym, za tożsamością natury wspólnej z nami, zakorzenieniem historyczno-społecznym, pochodzeniem żydowskim, za związkiem z ówczesną kulturą palestyńską, językiem, religią mozaistyczną i ogólną fazą rozwojową ludzkości. Wraz z Józefem (pomocniczo) jest antropologiczną konkretyzacją (w czasie, przestrzeni i osobie) religijnej idei Mesjasza-Chrystusa. Sama Osoba Maryi nie jest kreacją mityczną, literacką czy ideologiczną, lecz jest w pełni udokumentowaną realnością, świadczącą o „pełnym fakcie Jezusa Chrystusa”. Rolę tę odgrywa ciągle, stąd mariologia jest w teologii realistycznej niezbywalna. Wyznania, które pomijają Maryję, zmierzają w kierunku idealizmu i mitologizacji Chrystusa” /Tamże, 555.
+ Istnienie Jezusa inne niż istnienie Abrahama. Autor Listu do Hebrajczyków ukazuje Chrystusa jako odbicie (charakter) substancji Ojca (Hbr 1, 3). W J 8, 31-59 Jezus podkreśla kontrast między Jego sposobem istnienia, a sposobem istnienia Abrahama. Abraham zaczął istnieć, jego egzystencja rozpoczyna się i rozwija w czasie, natomiast Jezus „jest” pełnią: słowa te odnoszą się do Objawienia się Jahwe w krzaku gorejącym. Początek Ewangelii św. Jana mówi, ze Słowo trwało w istnieniu i było skierowane ku przyszłości, natomiast świat „stał się”, rozpoczął istnienie (egéneto) poprzez Słowo. Słowo było razem z Bogiem-Życiem (pròs tón zeón) i dlatego różni się od Boga B1 200.
+ Istnienie Jezusa na różne sposoby. „Chrystus eucharystyczny lub liturgiczny / Występuje zwrot: „Chrystus (lub Jezus) eucharystyczny” (M. Rusecki, K. Konopka, M. Cisło, B. Nadolski, T. Stolz, B. Migut). „Kto” to jest i co oznacza? / Ten sam, lecz ponadhistorycznie / Dawniej mówiono prosto: Jezus Chrystus jest obecny w Eucharystii i przez Eucharystię. Od czasu żywszego rozwoju ruchu liturgicznego i eucharystycznego w II połowie XIX w. zaczęto zwracać uwagę, że skoro Jezus Chrystus jest w Eucharystii obecny w jakiś inny, właściwy sobie sposób, to można mówić o „Chrystusie eucharystycznym”. Mówimy więc: Jezus historyczny, mistyczny, eklezjalny, społeczny, kerygmatyczny, a wreszcie eucharystyczny. Okazuje się, że Jezus bytuje, istnieje i udziela się ludzkości na różne sposoby, jakby przybierał różne sposoby „chrystyczne” i różne formy bycia „dla nas”. Jednym z najważniejszych jest Eucharystia. Jest to bycie tajemnicze, nieopisywalne i niewyobrażalne. Stanowi jednak szczególną podstawę żywego chrześcijaństwa. Chrystus to wielokształtny (multiformis) Emmanuel, to znaczy „Bóg z nami” (Mt 1, 23). Jest „Bogiem z nami” także przez Eucharystię. Nie jest to sposób historyczny, poddany wewnętrznie czasoprzestrzeni i prawom doczesnego życia, ale nie jest to również bynajmniej sposób czysto myślny, obrazowy, „pamiątkowy” czy poetycki. Jest to sposób realizowania się Chrystusa dla nas, względem nas, jak najbardziej realistyczny, choć misteryjny i sakramentalny. Stanowi dziś główne Misterium Chrześcijaństwa. Staje przed nami „Ten sam”, co w Ziemi Świętej, ale pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina, ofiary, sakramentu, słowa Bożego. Eucharystia zresztą jest spełnieniem słowa Bożego. I Ewangelia dziś nie ma swej pełnej mocy bez Eucharystii. Staje przed nami Chrystus w całej swej mocy: żywy, poznający, kochający, udzielający się nam, współdziejący się z nami, a nade wszystko „uaktualniony” przez liturgię. Jest to Chrystus ewangeliczny i Chrystus uwielbiony, choć pod postacią widzialnej hostii, która jest ziemskim dotykalnym znakiem, tej obecności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800.
+ Istnienie Jezusa odwieczne, podobnie jak istnienie Tory lub Mądrości. Przypowieści Jezusa otwierają słuchaczy na nową treść orędzia zbawienia, w odniesieniu do Tory uznawanej przez Żydów za ostatnie Słowo Boga do ludzi. „Poprzez przypowieści Jezus chce przełamać jakościowy próg wiary swojego ludu. „Gdybyście byli niewidomi, nie mielibyście grzechu, ale ponieważ mówicie: «Widzimy», grzech wasz trwa nadal” – odnotowuje Jan w kontekście uzdrowienia ślepego od urodzenia (J 9, 41). W rzeczy samej żydzi mają Torę, oglądaną i usłyszaną na Synaju. A wraz z Torą mają już wszystko – aż do końca świata, nie potrzebują więc tego, by jakiś prorok przyszedł ich niepokoić. Tymczasem Jezus nie przestaje im powtarzać, ze „nikt nie wstąpił do nieba, oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13). I tak też wyjaśnia swoje przypowieści. Mają one na celu otworzyć ich na nowo na tajemnicę. Kto potrafi się otworzyć, ten otrzyma stokroć więcej, temu zaś, kto tego nie czyni, nawet i „to, co ma, zostanie zabrane”. […] Oznacza to, że mówi w przypowieściach po to, aby wreszcie słuchacze zareagowali, aby się poruszyli, destabilizowali, aby usłyszeli na nowo „tajemnicę” ci, którym się wydaje, że wszystko już wiedzą, a więc aby uniknąć takiej sytuacji, w której popadliby oni na nowo w rutynę samowystarczalności, która cofnęłaby ich „znów do tyłu”, zamiast Go przyjąć (nawrócić się) jako tego, kto może uleczyć i przynieść autentyczną nowość. Tak oto Jezus wytrąca ludzi z równowagi. Ale w ten sposób sam się także objawia jako prorok końca czasów, otwierając na nowo Torę na jej ostateczne wypełnienie, odnajdując to, czym ona była, kiedy przewodziła stworzeniu świata (por. Syr 24, 23). W ten też sposób Jezus przypisuje i przywłaszcza sobie, w oczach ludzi sobie współczesnych, preegzystencję porównywalną z odwiecznym istnieniem Tory lub Mądrości” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 303-304.
+ Istnienie Jezusa spowodowało powstanie ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Duże znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzędne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pasterz Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Klemensa - zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powstających we wszystkich krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześcijanie najpierw nadawali chrześcijański koloryt apokryfom starotestamentalnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Następnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewangelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.
+ Istnienie Jezusa w postaci Bożej. „Bardzo często w Ewangeliach ludzie zwracają się do Jezusa, nazywając Go "Panem". Tytuł ten świadczy o szacunku i zaufaniu tych, którzy zbliżają się do Jezusa oraz oczekują od Niego pomocy i uzdrowienia. Wypowiadany za natchnieniem Ducha Świętego, ten tytuł wyraża uznanie Boskiego misterium Jezusa. W spotkaniu z Jezusem zmartwychwstałym staje się adoracją: "Pan mój i Bóg mój!" (J 20, 28). Przybiera wtedy znamię miłości i przywiązania, które pozostanie charakterystyczne dla tradycji chrześcijańskiej: "To jest Pan!" (J 21, 7).” (KKK 448). „Przypisując Jezusowi Boski tytuł Pana, pierwsze wyznania wiary Kościoła od początku stwierdzają, że moc, cześć i chwała należne Bogu Ojcu przysługują także Jezusowi, ponieważ istnieje On "w postaci Bożej" (Flp 2, 6), a Ojciec potwierdził to panowanie Jezusa, wskrzeszając Go z martwych i wywyższając Go w swojej chwale.” (KKK 449).
+ Istnienie Jezusa z Nazaretu przechodzi z indywidualnego w uniwersalnie społeczne. „Geneza teologiczna Kościoła. 1. Chrystus „społeczny”. Według naszej wiary Kościół jest historyczny i jednocześnie ponadhistoryczny, immanentny światu i transcendentny, doczesny i zbawczy. Stąd na całość nauki o nim składa się zarówno eklezjologia historyczna, jak i teologiczna. Nie może być bynajmniej pominięta geneza teologiczna, gdyż ostatecznie tylko Bóg buduje Kościół Chrystusowy. Jego „architektem i budowniczym jest sam Bóg” (Hbr 11, 10), „a jego kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus” (Ef 2, 20). Cała tedy struktura teologiczna wyrasta z tego Kamienia Węgielnego na zasadzie, że Jezus z Nazaretu przechodzi z istnienia indywidualnego w uniwersalnie społeczne. Kościół jest społeczną realizacją Jezusa Chrystusa i wyłania się jako wielkość przedmiotowo-podmiotowa z całości Osoby Jezusa Chrystusa: z całej Trójcy Immanentnej (św. Ireneusz z Lyonu), realizującej się w historii zbawienia i tworzącej w niej „Ciało Trzech” (Corpus Trinum, Tertulian), a więc wywodzi się z odwiecznych planów Ojca, jest założony w czasie przez Syna oraz ożywiony i uświęcony przez Ducha Świętego (KL 5; KK 2, 4, 8, 81; KDK 40); z ekonomii zbawienia, a więc z historii odkupieńczej Jezusa Chrystusa, z Jego wcielenia, życia, działalności publicznej, samoobjawienia się jako Syna Bożego, ze słów, czynów, przeżyć, rytu Ostatniej Wieczerzy i z misterium paschalnego aż po wywyższenie; z mesjańskiej realizacji Kahału izraelskiego (Mt 5, 17-18); z inauguracji eschatologicznego królestwa Bożego (KK 5), które jest „środowiskiem Chrystusowym”, głównym tematem Jego życia, świata osobowego, misji, działań (Mk 1, 15; Mt 10, 7-8; 12, 28; Łk 10, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 85/.
+ Istnienie języka religijnego (i teologicznego) możliwe jedynie na gruncie języka ogólnego. „Sytuacja języka religijnego była łatwa, kiedy był on częścią składową ogólnego języka etnicznego na co dzień. Dziś jednak języki te rozchodzą się. Przy czym język ogólny świecczeje, nie mówiąc już o ideologicznych językach szczegółowych kreowanych: nauk. Literatury, filozofii, sztuki, techniki (język komputerowy), które oddalają się szybko od ogólnego języka macierzystego. […] Ateizm lingwistyczny […] jest czysto aprioryczny, fałszywy i gołosłowny. Wywodzi się z założeń odgórnych, określonej ideologii i ze złej woli. Nie ma racji obiektywnych. Jest to ateistyczna interpretacja narzucona językowi pod pozorem „naukowości”. W gruncie rzeczy ateistyczny jest świat osoby ludzkiej, nie język. Faktycznie język w każdej sferze i fazie ma raczej strukturę teistyczną. Magazynuje on w sobie nieogarnione walory poznania Boga, doznań religijnych i wyrazu ludzkiego dążenia do świata transcendencji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 50/. „Glossologia teologiczna zatem musi ratować język przed schizmą duchową, czyli przed całkowitą utratą więzi języka religijnego z ogólnym językiem świeckim. A chociaż język religijny i język ogólny są dziś autonomizowane, to jednak są ciągle współzależne. W poprawnym układzie język ogólny pozostaje matrycowy (la langue), język religijny zaś jest aktualizacją, specyfikacją i pragmatyzacją ogólnego (la parole). Religijny (i teologiczny) może funkcjonować jedynie na gruncie ogólnego, bez którego nie może istnieć albo byłby niemy, martwy” /Tamże, s. 51.
+ Istnienie języka samego w sobie przed człowiekiem, substancjalnie ustrukturyzowanego, strukturaliści. „Znak-pojęcie jawi się jako swoista zbitka relacyjna, jako skonstruowana przez nas w procesie poznania więź relacji z korelatami. Rzeczy poznawane jawią się jako wielostronnie złożone z łatwo dostrzegalnych elementów (ujęte w poznaniu nazywają się cechami samej rzeczy). „Komponent-element jako związany z całością i innymi komponentami zostaje w poznaniu naszym ujęty jako korelat dostrzeżonej i ujętej relacji realnej, w samej rzeczy. Poprzez nasze akty poznawcze cechy te jako korelaty wiążemy w jedną relacyjną więź jako sam obraz formalny rzeczy. Pojęcie więc jest znakiem-obrazem jawiącym się jako relacyjna więź przedstawiająca samą rzecz w sposób transparentny tak, że cała uwaga poznawcza jest skierowana na rzecz samą a nie na jej obraz-znak. Gwarantuje to realizm naszego spontanicznego poznania. Utworzony przez nasze akty poznawcze obraz-znak formalny jest w wielorakiej relacji do innych znaków, w relacji do samego poznającego jako sprawcy, do adresata – interlokutora oraz w relacji do znaków wtórnych, ale już nie obrazów rzeczy, lecz znaków językowych, a sam znak językowy, wyrażenie, wchodzi z kolei w szereg skomplikowanych nowych relacji, zarówno w porządku samych znaków językowych, jak i równych przedmiotowi adresatów języka. Zatem system relacji wiąże samą strukturę znaków, jaki ich funkcjonowanie na ludzkim terenie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 77/. „Język jest znakiem umownym naszych myśli. Teorie uczenia się używania języka świadczą o jego funkcji instrumentalnej. Słowa nie potrafią ująć całej myśli, często ją zniekształcają. „Językowej nadrzędności nie można ograniczyć jedynie do słów”. Lingwiści (E. Benveniste, C. Levi-Strauss) stoją na stanowisku odróżnienia poszczególnych słów-wyrażeń (la parole) od języka jako struktury (la langue). „Mówienie miałoby charakter narzędzia w międzyosobowym komunikowaniu się. Jednak istnieje stała, oddzielna sfera języka – struktura językowa, w której człowiek się rodzi i dojrzewa” /Tamże, s. 78/. Benveniste jest zdania, że jedynie w języku i przez język człowiek konstytuuje się jako podmiot. Struktura generalna języka jest pojęta przez niego jako swoiste a priori ludzkiej tożsamości. Podmiotowość omawiana w fenomenologii i psychologii jest, według niego, jedynie bytowym przejawem podstawowej cechy języka: „jest Ja, kto mówi ja”. Osoba jest tylko przejawem języka. Strukturaliści przyjmują fakt językowy za „autonomiczną, samą w sobie, substancjalnie ustrukturyzowaną rzeczywistość istniejącą wpierw niż realny człowiek”. Mieczysław A. Krąpiec zwraca uwagę, że w procesie poznawczym nie można utożsamiać podmiotowości z faktem używalności języka. Język został wyabstrahowany od poszczególnych jego słów. „tak wyabstrahowana struktura staje się pomocną w dokonywaniu analiz językowych. Ale to nie znaczy, że to, co jest wyabstrahowane i jakoś uprzedmiotowione istniało wpierw samo w sobie przed normalnym funkcjonowaniem i używaniem języka” /Tamże, s. 79.
+ Istnienie języka tylko w masie, tzn. we wspólnocie językowej i narodzie „Narodowa świadomość obudziła się w wielu częściach Europy dopiero w wiekach średnich. W relacji język - narodowość języka zaczęto używać dla zewnętrznego oznaczenia narodu, do którego dana osoba przynależała. Polityczni liderzy zaczęli ten fakt wykorzystywać, na czele z Hitlerem, który oświadczył: jeden naród, jedno państwo i jeden wódz (eine Volk, ein Reich, ein Fűhrer) i tym samym starał się połączyć wszystkie narody Europy mówiące językiem niemieckim niezależnie od państwa, w którym zamieszkiwały. Każdy z nas jest przede wszystkim użytkownikiem języka, a potem dopiero Polakiem, Niemcem czy Anglikiem, czyli przynależącym do danego narodu. Jespersen (Jespersen O., Mankind, nation and individual from a linguistic point of view. George Allen and Unwin, London 1946, s. 18), podkreśla, że język, w opozycji do mowy, istnieje tylko w pewnej masie, tzn. we wspólnocie językowej i narodzie. Jednak nawet najbardziej osobista mowa jest zawsze uwarunkowana społecznie i nigdy nie jest wyizolowana z otoczenia. Język narodowy składa się właśnie z tych pojedynczych języków. Z kolei Kroeber (Kroeber A.L., Anthropology, George G. Harrap and Co. ltd. Sydney 1948, s. 226), sadzi, że połączenie mowy z kulturą przyczynia się do powstania idei narodowości - co może doprowadzić do utworzenia politycznie niezależnego państwa czy też narodu. Należy przy tym zaznaczyć, że narodowość i naród nie są koniecznie tym samym, aczkolwiek czasami zbiegają się ze sobą. Zdaniem Kroebera zazwyczaj mówimy o narodzie jako populacji autonomicznej i politycznej, co Europejczycy zwykli nazywać „państwem”. Politycznie państwo i naród są jednością. Jednak zupełnie pojedyncza narodowość może obejmować kilka państw, które we współczesnej terminologii politycznej nazywane są narodami (nations), np. Australijczycy, Kanadyjczycy czy też Brytyjczycy. Już wiek temu Niemcy stworzyli określoną narodowość, taką właśnie, jaką mają obecnie, z jednym wyraźnym językiem, obyczajami, temperamentem, ideałami, lecz zostali podzieleni na trzydzieści zupełnie niezależnych państewek, czy też w sensie politycznym - narodów. /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 57/. „Większość natomiast dużych państw, przeważnie cesarstw, zamieszkiwało wiele narodowości. Według Kroebera naród oznacza ludzi pozostających pod jednym rządem, charakteryzujących się tym samym pochodzeniem, tradycjami i językiem. Współczesnymi przykładami narodów w sensie politycznym, które zamieszkuje kilka narodowości, są Belgia i Szwajcaria. Na kształtowanie się narodowości wpływa kilka czynników, z których język wydaje się być najważniejszy. Bez swobodnej komunikacji, zapewnionej przez wspólny język, ukształtowanie się danej narodowości byłoby trudne” /Tamże, s. 58/.
+ istnienie judaizmu bez świątyni możliwe jest dzięki synagodze. Synagogi powstały w diasporze, prawdopodobnie w okresie hellenistycznym. W Palestynie powstały później, w czasach Machabeuszy. Nie było jeszcze wtedy ścisłej więzi pomiędzy faryzeuszami a domem zebrań (Bet ha-Keneseth). Ich powstanie i rozwój przygotowało drogę dla Judaizmu bez Świątyni, który nastał po roku 70. W Palestynie synagogi jako budynki architektonicznie odrębne powstały dopiero w II wieku po Chr. W synagodze był kierownik (hebr. Rosh ha-Keneseth; gr. arkhisynágôgos), który troszczył się o godność i porządek, oraz jego pomocnik (hebr Khazzan; w NT hypêrétês). W042 44
+ Istnienie kategorią zanikająca u Dantego pod wpływem matematyki. Kościół jako społeczność i ciało Chrystusa jednoczy ludzi, ich naturę ludzką, z Chrystusem, prowadząc do pełni. W wielości ludzi wyjaśniana jest tajemnica jedności Chrystusa. Jedność ludzi z Bogiem możliwa jest jedynie wtedy, gdy istnieje jedna osoba spełniająca rolę zwornika. Dzięki unii hipostatycznej Chrystus jest pośrednikiem i nauczycielem, fundamentem jedności ludzi z Bogiem i fundamentem jedności Kościoła. Dzięki takiemu stylowi mówienia Dante, chociaż był pod wpływem Eriugeny, uniknął panteizmu. Natomiast w perspektywie historii kultur trzeba powiedzieć, że jego myśl była inspirowana przez matematykę. Dlatego stopniowo zanikały u niego kategorie uczestnictwa i istnienia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 191/. Nowożytność mówi o jedności posługując się analogią formalną. Mikołaj z Kuzy podejmuje wiele linii myśli, tworząc szeroką perspektywę encyklopedyczną. Po nim myśliciele rozwijający linię Dionizego Pseudo Areopagity tworzą wizje odrębne, pod wpływem różnych źródeł. Renesans dąży do skondensowania, skompresowania, wszelkiej wiedzy. Myśl Platona i Arystotelesa służą za inspirację do uczynienia następnego kroku w kierunku jedności między fizyką a metafizyką, magią i nauką, słowem i sensem, matematyką i filozofią, kabałą hebrajską oraz numerologią pitagorejską i teologią chrześcijańską. Pico della Mirandola jest wybitnym przedstawicielem ludzi dążących do uniwersalności kulturowej i religijnej. Ludzie Renesansu byli heroldami nowego świata tylko o tyle, o ile znajdowali do tego inspirację w kulturze antycznej. W źródłach starożytnych starali się znaleźć perspektywy globalne i wyzwalające. Na płaszczyźnie myśli inspiracją była myśl Platona, która została genialnie ujęta syntetycznie w Teologia platonica Proclosa. Okazuje się jednak, że poprzez greka Platona dochodzi się również do najbardziej starożytnej wiedzy Egiptu, której świadectwem jest Corpus Hermesa Trismegistosa. Sądzono, że dzieło było napisane w epoce przejściowej między hebrajskimi patriarchami a greckimi filozofami /Tamże, s. 192/. Sądzono, że Corpus stanowi swoistą inkulturację objawienia Starego Testamentu, analogiczną do Ksiąg Mądrościowych, które zostały napisane w języku greckim tuż przed Chrystusem.
+ Istnienie każdej Osoby Boskiej zawsze z dwoma pozostałymi „Synod Toledański XI roku 675 / 184 / (27) Uznajemy więc Trójcę w rozróżnieniu osób; wyznajemy jedność z powodu natury albo substancji. Te trzy więc są jednym, mianowicie według natury, nie osoby. (28) Tych trzech jednak nie należy uważać za rozdzielne, ponieważ według wiary żadna przed inną, żadna po innej, żadna bez innej albo nie istniała, albo nie dokonała niczego. (29) Jako nierozdzielne bowiem znajdują się w tym, czym są, i w tym, co czynią; ponieważ między rodzącym Ojcem i zrodzonym Synem albo pochodzącym Duchem Świętym nie było, jak wierzymy, żadnego odstępu czasu, w którym albo Rodziciel poprzedzałby kiedyś Zrodzonego, albo Rodziciel nie miałby Zrodzonego, albo pochodzący Duch ukazałby się później od Ojca lub Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 104/. „(30) Dlatego więc ma być głoszona przez nas i objęta wiarą ta nie-rozdzielna i nie zmieszana Trójca. Mówi się więc o tych trzech osobach, aby były uznawane i aby nie były rozdzielane, według tego, co określają przodkowie. (31) Jeśli bowiem chcemy zwrócić uwagę na to, co Pismo Święte mówi o Mądrości: „Jest odblaskiem wieczystej światłości” (Mdr 7, 26): jak widzimy, że odblask jest złączony nierozdzielnie ze światłością, tak wyznajemy, że Syn nie może być oddzielony od Ojca. (32) Jak więc nie mieszamy owych osób o jednej i nierozdzielnej naturze, tak głosimy, że w żaden sposób nie są one rozdzielone. / 185 / (33) Kiedy właśnie sama Trójca raczyła nam to tak wyraźnie pokazać, że także w tych nazwach, którymi zechciała pojedynczo dać uznanie osobom, nie udziela zrozumienia jednej bez drugiej: ani bowiem Ojciec nie jest poznawany bez Syna, ani Syn nie znajduje się bez Ojca. (34) Sama bowiem oczywiście osobowa relacja nazwy zabrania, żeby osoby były rozdzielone, których także, gdy jednocześnie ich nie wymienia, jednocześnie podsuwa. Nikt zaś nie może usłyszeć jednej z tych nazw, w której nie byłby zmuszony rozumieć też drugiej. (35) Chociaż więc te trzy są jednym i jednym są trzy, to jednak każdej osobie pozostaje jej własność. Ojciec bowiem ma wieczność bez narodzenia, Syn ma wieczność z narodzeniem, Duch Święty zaś pochodzenie z wiecznością bez narodzenia” /Tamże, s. 105/.
+ Istnienie kierowane ku nicości przez szatana. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotuje „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, utopie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, depresję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opętanie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobraźnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnętrzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkretną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumulacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny horyzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem pogłębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażliwość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wyzwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, dezercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsuwać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nieszczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodarcze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożądliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głupota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: genetyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z powodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.
+ Istnienie koeekstensywne do miłości Bóg jako Ojciec jest fundamentem zaufania do realności. W przebudzeniu świadomości u dziecka istnienie i miłość są koeekstensywne. Dziecko przyjmuje na sposób osmotyczny, wchłania w siebie, odczuwa całym sobą, że istnienie jest miłością, darem. Otwiera się od początku na dobroć istnienia. Podstawowe zaufanie kształtowane jest w sprzyjającym środowisku rodzinnym, które staje się symbolicznym pośrednictwem dla kontaktu z realnością tego świata B1 38.
+ Istnienie Kogoś innego konieczne w Bogu, który jest Miłościa. „Zapewne nie będzie to zbyt daleko idące stwierdzenie, jeżeli Bartha rozumienie Trójcy Świętej określi się jako „idealistyczne”, ponieważ – taka jest charakterystyka Moltmanna –Trójcę Świętą uważa on za „refleksyjną strukturę absolutnej podmiotowości” (J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München 1980 (przypis 277) 155. 158. – Także Pannenberg, Subjektivität 96. 102 zauważa (w nawiązaniu do T. Rendtorff, Theorie des Christentums, Gütersloh 1972, 161-188), że teologię Bartha ogólnie można rozumieć jako „warianty nowożytnego tematu podmiotowości i jej autonomii”. O myślowej bliskości Bartha i Hegla ogólnie informuje Peing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre 396-399; M. Welker, Barth und Hegel, w: EvTh 43 (1983) 307-328; K.-T. Kim, Gottes Sein in der Geschichte. G.W.F. Hegels Gottes- und Geschichtsverständnis nach seiner ‚Vernunft in der Geschichte” und theologische Kritik an Hegel am Beispiel Karl Barth, dys. Tübingen 1976)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 131/. „Wprawdzie Barth odrzuca wyraźnie każde podejrzenie o modalizm: (Ten był już wcześniej podnoszony przeciw niemu, np. przez E. Schlinka, Trinität, w: RGG 3VI, 1027: Wypowiedź o jednym Bogu w trzech sposobach bycia jest „nieporozumieniem w kierunku modalizmu. Nie wyraża osobowego vis-à-vis Ojca miłującego Syna, Syna modlącego się do Ojca i Ducha wyznającego Ojca i Syna”). Bóg jest rzeczywiście w sobie samym, tak jak się objawia; jego Boskość nie jest „ukryta” za trzema sposobami bycia. Jednakże z trudem daje się u niego zauważyć, na ile samą naukę o Trójcy Świętej rozumie w jej hermeneutycznej funkcji ze względu na wydarzenie objawienia i poprzez nie, prawdziwe, immanentne trynitarno-boskie życie. Lepiej wyjaśni to następujący fragment: [Bóg] rodząc Syna, nie neguje już Boga w sobie samym, już od odwieczności, już w swojej całkowitej prostocie; bycie samotnym, samemu sobie wystarczającym, polegającym na sobie samym. Także i właśnie w sobie samym, od wieczności, w swojej całkowitej prostocie Bóg jest dla drugiego, nie chce być bez drugiego, chce mieć tylko siebie samego, posiadając siebie z drugim, owszem w drugim”. Kiedy Barth natychmiast dodaje: „Ale wcześniej jest w sobie samym miłością, ustanawiając [!] siebie samego Ojcem Syna” (KD I/1 507 in.), pojawia się pytanie, czy jednakże ustanawiająca siebie podmiotowość Boga nie pochłania swojej trynitarnej istoty. Ponadto założenie Bartha – podobnie jak Hegla – ma w gruncie rzeczy tendencje ku binateryjnemu Bogu. Bowiem – według Ludgera Oeing-Hanhoffa – jeśli „Duch jest byciem objawionym Bożego Objawiciela i jego słownego objawienia, wówczas znaczy to także tylko dwujedyność, ponieważ bycie objawienia Bożego w ogóle nie jest trzecim nowym sposobem bycia wobec swojego Objawiciela i swojego objawienia” (Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre 396. – W obszarze katolickim podobne pytania są stawiane Heribertowi Mühlenowi, Una Mystica Persona, München 319; 68. Dla niego rozumienie Trójcy Świętej opiera się na trzech podstawowych słowach Ja, Ty, My. Duch jest przy tym, by tak rzec, tożsamością wzajemnego samoofiarowania się Ja i Ty, jest My. Ale dlaczego konstytuuje to, co Trzecie, a nie tylko „absorpcję” Ja i Ty? I dlaczego nie istnieje wzajemność Ja i Ty? Patrz odnośnie tej krytyki E. Salmann, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Rom 1986 (przypis 226) 42; M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, (przypis 8) 194 in.)” /Tamże, s. 132/.
+ Istnienie kogoś innego od Ojca wewnątrz tajemnicy Boga nie niszczy monarchii Bożej. Dokonał tego Tertulian. Dyskusja Hipolita z Noetem i dyskusja Tertuliana z Prakseaszem dokonują się w odmiennych środowiskach, w odmiennych miejscach teologicznych. Inne są koncepty i wyrażenia techniczne, które otrzymują odpowiednią gęstość podczas dyskusji. Stanowią one swoisty barometr informujący o poziomie rozwoju dojrzałości rozumienia i wyrażania myśli /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 256/. Contra Noetum jest mniej dojrzałe. Tylko raz pozytywnie została sformułowana inność Syna: „jest inny u jego boku, gdy mówię ‘inny’, nie mówię o dwóch Bogach” (C. Noet. 11, 1). Refleksja Tertuliana na temat inności Syna jest o wiele bardziej rozwinięta. Zwolennicy patrypasjanizmu odpowiadając na Contra Noetum wytoczyli nową broń, nowe argumenty, na które trzeba było odpowiedzieć. Powstała bardzo niedogodna sytuacja, teologia eklezjalna nie była do tej pory przygotowana do przekonywania o wielości w Bogu. Do tej pory apologeci walczyli z pogańskim wielobóstwem. W arsenale teologii eklezjalnej było wiele argumentów świadczących o jedności Boga (argumenty bardziej filozoficzne niż skrypturystyczne). Tymi argumentami mogli posługiwać się właśnie patrypasjanie a nie ich krytycy. Tertulian stanął przed bardziej trudnym zadaniem niż Hipolit i z tego zadania wspaniale się wywiązał /Tamże, s. 257/. Tertulian w walce z patrypasjanami musiał wykazać istnienie „Innego”, a jednocześnie przekonać, że nie zostaje przy tym zniszczona monarchia. W tej drugiej warstwie bronił i uzasadniał to samo, co patrypasjanie, bronił monoteizmu. Wykazał, że jego przeciwnicy zniekształcili monarchię, źle ja zrozumieli, i stąd kolejne ich błędy: dotyczące cierpienia Boga Ojca /Tamże, s. 258/. Tertulian wykorzystał w tym celu termin persona. Zachodzi istotna różnica między jego Adversus Praxean i Contra Noetum Hipolita. Hipolit zastosował termin persona tylko do Ojca i Syna, Tertulian odniósł to określenie również do Ducha Świętego. Ze schematu dyteistycznego przeszedł do teologii trynitarnej. Tertulian bardziej ostro niż Hipolit obnażył gnostyckie korzenie patrypasjanizmu. Według gnostyków Syn jest emanacją (prolatio) Ojca. Według patrypasjan Ojciec wchodząc w Jezusa emanuje siebie samego w dzieje ludzkości. Odpowiadając na Contra Noetum patrypasjanie mówili, że Ojciec nie cierpi w rdzeniu swej istoty, lecz jako emanujący się w postaci Jezusa /Tamże, s. 259.
+ Istnienie kogoś innego źródłem informacji o Trójcy Świętej. Trójca Święta jako misterium chrześcijańskie nie jest jakimś enigmatycznym konceptem, lecz wyrażeniem tego, jakim Bóg jest w sobie samym. Objawiając nam siebie, objawia równocześnie, kim my jesteśmy. Nie można by było poznawać Boga obserwując człowieka, gdyby Bóg nie wszczepił w człowieka informacji o sobie. Człowieka można poznać tylko poprzez poznawanie objawienia Bożego Misterium. Kościół starożytny i średniowieczny sformułował tajemnicę Trójcy Świętej w oparciu o ontologię hellenistyczną, w której przeważa introspekcja, doświadczenie wewnętrzne bytu ludzkiego. Teologia wieku XX odczytuje misterium Trójcy w osobie Jezusa i w obecności Ducha Świętego w Kościele. Zrozumienie misterium nie dokonuje się poprzez wnikanie w głąb jednostki, lecz poprzez obserwację relacji, współistnienia, istnienia kogoś innego, istnienia siebie w innym, przez innego i dla innego /J. de Sahagún Lucas, Misterio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 890-897, s. 893/. Poznanie życia Trójcy Świętej nie może dokonać się w pełni na płaszczyźnie intelektu, aczkolwiek praca intelektu jest konieczna. W wieku VIII przed Chr. w Grecji powstawały miasta-polis, które spajała religia danej społeczności, misteryjna, angażująca bezpośrednio (w relację z bóstwem i z miastem). W okresie hellenistycznym panowała religia kosmopolityczna, wchłaniająca bóstwa Wschodu i bóstwa Egiptu. Pojawiła się religia synkretystyczna, mieszanka, otwarta na wielość form wierzeń i wielość form życia społecznego, ale podległych kultowi Imperium, jednej państwowej religii ogólnej i jednemu władcy /Tamże, s. 894/. Była to religijność płytka, dlatego poszukiwano przeżyć religijnych w jawnych i tajnych (misteryjnych) bractwach /Tamże, s. 894/. Religia państwowa, obywatelska, była nakazana, misteria dawały poczucie wolności, nie tylko religijnej, ale i politycznej, dawały też przekonanie o osobistym zbawieniu. Treść misteryjna nie była możliwa do poznania. Związane to było z postawą tajemniczości, tajności, zakazu wstępu dla niewtajemniczonych /Tamże, s. 895/. Chrześcijaństwo korzystało z doświadczeń tych stowarzyszeń w tworzeniu zewnętrznych form kultu, jednak istota była zupełnie różna. Istotą chrześcijaństwa jest wcielenie, czyli manifestowanie się boskości w materii, ujawnianie Bożej głębi. /Tamże, s. 896.
+ Istnienie kogoś lub czegoś stwierdzone przy pomocy poszczególnych zmysłów lub „zmysłu wspólnego” (sensus communis) jest pierwszym źródłem poznania historycznego. „Ogólnie mówiąc, pierwotne źródła poznania historycznego są identyczne ze źródłami wszelkiego poznania w naukach humanistycznych i społecznych. W tym ogólnym znaczeniu bowiem każde poznanie humanistyczne bierze swój początek z kontaktu osoby ludzkiej z rzeczą (faktem, zdarzeniem, zjawiskiem, czy w ogóle osobą). Może to być kontakt całej osoby, a więc władz zmysłowych, umysłowych i dążeniowych (tematycznych). Przy tym każdy rodzaj poznania: empirycznego i metafizycznego – może zostać ujęty w przekaz społeczny, intersubiektywny i poddany komunikacji historycznej. Prapierwotnym źródłem poznania historycznego jest poznanie z autopsji, czyli poznanie naoczne, bezpośrednie, własne, przeżyte przez świat własny. Prawdziwa autopsja opiera się na faktycznym i osobistym kontakcie poznawczym – całej osoby – ze zdarzeniem, z rzeczą, z ciągiem zdarzeń, z procesem. Kontakt ten rozpoczyna się od zmysłów. Typowe poznanie historyczne ma charakter empiryczny (empiria, experientia). Trzeba powiedzieć, że pierwszym źródłem poznania historycznego jest „sąd egzystencjalny”, oparty na doznaniu zmysłowym. Jest to sąd, który stwierdza istnienie kogoś lub czegoś przy pomocy poszczególnych zmysłów lub „zmysłu wspólnego” (sensus communis), […]. Zazwyczaj jednak i w najprostszym sądzie egzystencjalnym, stwierdzającym realne istnienie, faktyczny stan rzeczy, bierze udział także cała osoba poznająca, a więc umysł per quandam reflexionem (Tomasz z Akwinu) albo przez bezpośrednią umysłową intuicję egzystencjalną. W każdym razie zazwyczaj nawet zmysłowe sądy egzystencjalne nie występują jako „nagie”, lecz są one wbudowane w pewną całość, zwaną „ujęciem prostym” (simplex apprehensio), w którym bierze udział także umysł ludzki, dokonujący pierwotnego rozumowego „sądu egzystencjalnego”, […]. W konsekwencji w takim prapierwotnym poznaniu egzystencjalnym […] bierze udział ostatecznie cała osoba, a więc zmysły, władze umysłowe i jaźń” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 29.
+ Istnienie kogoś Osoba według Arystotelesa. „Akwinata właśnie akcentuje osobę jako „samoistność istoty” (subsistentia essentiae), jako existens, subsistens. Pojęcie osoby odnosi się nie do istoty (która jest wspólna całemu rodzajowi ludzkiemu), lecz do jej samoistności (subsistentia). Subsystencja jest zakotwiczona w esse, w existere. „Ktoś istniejący” ma intelekt i wolną wolę, poznaje i w sposób wolny sobą rozporządza (sui iuris, K. Wojtkiewicz). Ostatecznie osoba jest celem sama dla siebie – auto-teleologia (K. Wojtyła). Są to przygotowane w zarodku elementy nowożytne: podmiotowość, wolność i samo-celowość (E. Kant)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/. Bł. Jan Duns Szkot odszedł od kontekstu doczesnego i filozoficznego i przyjął, że osoba jest darem Bożym nadprzyrodzonym, a konkretnie owocem chrześcijańskiego odkupienia. Jest się osobą tylko w relacji do Jezusa Chrystusa i do Trójcy Świętej. Jest to „relacja do Syna Bożego” (por. R. De Smet). Nie ma właściwie osoby w sensie doczesnym i naturalnym (por. W. Ockham, M. Luter, F. Ebner, E. Brunner, J. Ratzinger). Kartezjusz, wracając do platformy filozoficznej, ujął nowy aspekt: osoba to podmiot myślący (suppositum cogitans), „ja” myślące (ego cogitans). Nie jest to podmiot głębi. Osoba jest podmiotowością bezpośrednią: myślą, rozumem, świadomością intelektualną. Nie ma ontycznego związku z ciałem człowieka. Podczas gdy Baruch Spinoza wrócił do idei subsystencji i za osobę uznał „cały świat”, czyli substancję Boga (subsistentia a se), to idealiści niemieccy pogłębili „myśl” Kartezjusza i przyjęli osobę jako podmiot wewnętrzny (subiectum) i jako „ja” (ego, Ich) czy jako „jaźń” (die Ichheit). I tak osoba stała się „subiektywnością”. Odtąd już różne kierunki personalistyczne nawiązują albo do nurtu pierwszego (ontologicznego), albo do drugiego (świadomościowego)” /Tamże, s. 405.
+ Istnienie Kogoś ponad światem całym odczuwał Mahomet. Urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.
+ Istnienie Kogoś ponad światem całym odczuwał Mahomet; urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.
+ Istnienie komputerów dzięki logice Boole’a. „Filozofia znajduje w naukach eksperymentalnych swoistą bazę danych, bazę faktyczną, stanowiącą punkt wyjścia dla jej rozważań lub też dostarczającą jej nowych argumentów. Np. współczesne teorie kosmologiczne (zjawisko ucieczki galaktyk, teoria Wielkiego Wybuchu) wzbogacają tradycyjne dowody na istnienie Bytu Absolutnego konstruowane na gruncie filozofii Boga. Osiągnięcia nauk stawiają przed filozofami nowe wyzwania. Np. współczesne techniki medyczne zrodziły wiele problemów etycznych związanych z zastosowaniem aparatury podtrzymującej życie, transplantacją organów, eksperymentami na pacjentach itd. Triumf teorii kwantów doprowadził do zakwestionowania determinizmu filozoficznego. Także gotowość filozofów, by rozwijać każdą interesującą myśl, nierzadko pomagała otworzyć przed nauką nowe kierunki poszukiwań czy wręcz inspirowała wielkie przewroty w naukowej wizji świata. Np. empirystyczne teorie znaczenia – w rodzaju głoszonej przez D. Hume’a – przejęte przez takich myślicieli jak E. Mach, przyczyniły się w niebagatelnym stopniu do stworzenia atmosfery myślowej, w której Einstein mógł uznać pojęcie absolutnej jednoczesności za pozbawione sensu. Badanie prawdziwości okresów warunkowych – czym zajmowali się stoicy – za pośrednictwem matematycznej logiki Boole’a dało początek systemom bramek logicznych, mających fundamentalne znaczenie w teorii komputerów /Por. L.J. Cohen, Filozofia i nauka (hasło), w: Encyklopedia filozofii, red. T. Honderich, t. I, tłum. J. Łoziński, Poznań 1998, s. 260/. Autonomia nauk empirycznych w stosunku do filozofii, i odwrotnie, nie wyklucza pewnych zależności. Mimo wielu znaczących różnic związki między obu dziedzinami są silne, gdyż łączy je ten sam wspólnie doświadczany i badany świat. Każda z nich ma swoje uprawione miejsce w kulturze w ramach własnych kompetencji. Ani filozof nie może się odcinać od tego, co dzieje się w nauce, ani naukowięc nie powinien ignorować odpowiedzialnej refleksji filozoficznej. Każda bowiem z tych dziedzin wiedzy ludzkiej w sobie właściwy sposób odkrywa jakąś część prawdy o rzeczywistości, dopiero uwzględnienie wszystkich jej aspektów może dać obraz całościowy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 176/.
+ Istnienie komunii wierzących z Chrystusen w Kościele podstawą dla jego natury „Droga do komunii / „Jak Ty, Ojcze we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno” (J 17,21) / Kościół sakramentem komunii / Wobec świata rozbitego i pragnącego jedności trzeba głosić z radością i wiarą w sposób zdecydowany, że Bóg jest komunią, Ojca, Syna i Ducha Świętego, który powołuje wszystkich ludzi do uczestnictwa w tej samej komunii trynitarnej. Konieczność głoszenia tej komunii jest wspaniałym projektem Boga Ojca; że Jezus Chrystus, który stał się człowiekiem, jest punktem centralnym tejże komunii, i że Duch Święty działa nieustannie, aby stwarzać komunię i odnawiać ją gdyby została naruszona. Trzeba głosić, że Kościół jest znakiem komunii, jakiej pragnie Bóg, zapoczątkowanej w czasie i zmierzającej do swej doskonałości w pełni Królestwa (Propositio 40; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 2). Kościół jest znakiem komunii, ponieważ jego członkowie, jako winne latorośle uczestniczą w życiu Chrystusa, prawdziwego krzewu winnego (J 15, 5). W rzeczy samej, poprzez komunię z Chrystusem Głową Ciała Mistycznego, wchodzimy w żywą komunię z wszystkimi wierzącymi. Ta komunia, istniejąca w Kościele i podstawowa dla jego natury (Por. Kongregacja Doktryny Wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 3-6: AAS 85 (1993), 839-841), powinna ukazywać się poprzez konkretne znaki, „jakimi mógłyby być: modlitwa wspólna jednych za drugich, impuls do relacji między Konferencjami Episkopatów, więzy między Biskupami, relacje braterstwa między diecezją a parafiami, wzajemna komunikacja duszpasterzy dla poszczególnych akcji misyjnych” (Propositio 40). Komunia eklezjalna nakazuje zachowywanie depozytu wiary w czystości i integralności, jak również jedności całego Kolegium Biskupów pod przewodnictwem Następcy Świętego Piotra. W tym kontekście, Ojcowie synodalni zaznaczyli, że „umocnienie urzędu Piotrowego jest fundamentalne dla tożsamości i żywotności Kościoła w Ameryce” (Tamże). Na mocy mandatu Pana do Piotra i jego następców należy urząd utwierdzania w wierze swoich braci (Łk 22,32) i pasterzowanie całej owczarni Chrystusa (J 21,15-17). W podobny sposób Następca księcia Apostoł ów powołany jest, aby być kamieniem, na którym zbudowany jest Kościół, i sprawować służbę, która wynika z funkcji posiadania kluczy do Królestwa Bożego (Mt 16, 18-19). Wikariusz Chrystusa jest zatem „nieustanną zasadą (...) jedności i widzialnym fundamentem” Kościoła” (Sobór Watykański I, Konst. dogm. o Kościele Chrystusa Pastor aeternus, Prolog: DS. 3051)” /(Ecclesia in America 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Istnienie konieczne istotą Boga Ibn cArabī koncentruje się na jedności bytu. Manifestuje się w formule dogmatycznej (Šahāda): jest tylko jeden Bóg, a Mahomet jest Jego Prorokiem. Bóg jest absolutnie transcendentny. Jego istotą jest istnienie konieczne. Jedność Bożą możemy kontemplować z różnych perspektyw fundamentalnych: jako Jedyność istotną (Unidad; al-aḥadyya) i jako Jedność uniwersalną (Unicidad; al-wāḥidiyya)̣. W Jedności istotnej nie ma żadnego rozróżnienia, natomiast Jedność Boga otwarta jest na wszystkie byty stworzone i jednoczy je w sobie. Imiona Boże trzeba rozumieć apofatycznie, w sensie teologii negatywnej. Mówią one bardziej o tym, czym Bóg nie jest, niż o tym, czym jest /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 185/. Ibn cArabī dobrze zrozumiał to, czego nauczał Ibn Ḥazm. Imiona Boże zapisane w Koranie są jedynie wskazówką manifestująca niepoznawalne misterium boskości /Tamże, s. 186/. Był to neoplatonizm w wydaniu islamskiego ruchu sufi, daleki od teologii racjonalistycznej, bliski natomiast mistyce. Poznanie Boga dokonuje się przez teofanię, w sercu człowieka, a nie w jego umyśle. Najbardziej umiłowanym imieniem Ibn cArabī’ego jest łaskawość (łagodność, miłosierdzie). Bóg stworzył świat z łaskawości /Tamże, s. 187/.
+ Istnienie konkretne absorbowało człowieka pierwotnego, a nie abstrakcja. Pojęcie Boga rozwijało się, religie ewoluowały od form prapierwotnych ku wyższym, jak henoteistyczne (jedno Bóstwo na czele) i monoteistyczne (Bóg jest tylko jeden jedyny). Cz. S. Bartnik dopuszczając ewolucje religii jako jedną z teorii, nie sprzeciwia się też przyjmowania dewolucji, czyli postępującej degradacji człowieka i świata, która to teoria była niemal panująca w chrześcijaństwie aż do Soboru Watykańskiego II. Bartnik zauważa kontunuowanie się pewnych pasm ewolucji religijnej: w dziedzinie wiedzy religijnej, kodeksu etycznego, antropologii religijnej itp. Ewolucja uniwersalna nie przeczy stwórczemu działaniu Boga, wręcz odwrotnie, jest niezawodnym argumentem na rzecz istnienia Boga i Jego opatrzności (P. Teilhard de Chardin). Poszukiwany w prapoczątkach ludzkości „Wielki Biegun relacji” (relatio ad quam), ku któremu wszystko się nachyla i ku któremu wszystko zmierza, wypatrywany był głównie w zjawiskach „niezwykłych” natury, przyrody. Nie było jeszcze abstrakcji, nie było wtedy wysokiej metafizyki. Ludzie koncentrowali uwagę „teologizującą”, indywidualną i zbiorową, na zjawiskach szczegółowych: Życie, Istnienie, Rodzenie się istot, Obecność, Niebo, Światłość, Słońce, Księżyc, Gwiazdy, Planety, Ogień, Piorun, Błyskawica, Powietrze, Wicher, Ocean, Góry, Matka-Ziemia, Początek, Siła, Fenomen Czasu. Dopiero później narastały interpretacje tych niezwykłych zjawisk: każde z nich jest „małym Bóstwem”, albo tylko znakiem Bóstwa, które się kryje za nim, czy nawet pojawienie się myśli, że u podstaw wszystkich zjawisk jest jedno Bóstwo, które się jawi na nieskończoną ilość sposobów (M. Rusecki), albo nawet myśl o tym, że Istota Najwyższa jest całkowicie transcendentna /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.
+ Istnienie konkretne jednostki równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. „Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od rozdźwięków, niepewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moralność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hinduizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyjnym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowego wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zbawienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwieństwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logosu, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dążenie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.
+ Istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Ibn Hazm de Cordoba (994-1063) głosił, że byty nie mogą istnieć bez konkretyzacji aktualnej (anniyya; haecceitas). Tego rodzaju istnienie konkretne jest przypadłością bytu wobec faktu jego stworzenia przez Boga. Istota bytu jest adekwatna do tego, jakim go stworzył Bóg /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 79/. Jako teolog był konkordystą. Skonstruował Sumę teologiczną, złożoną z pięciu części; 1) O Bogu, 2) O predestynacji, łasce i liberum arbitrium, 3) O łasce, 4) O życiu przyszłym, 5) O pośrednictwie. Metoda być może jest lepsza od metody zastosowanej przez św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 84/. Człowiek nie jest zdolny do czynienia dobra. Konieczna jest łaska Boża, pozytywne działanie Opatrzności. Ibn Hazm jest w tym prekursorem debaty rozwiniętej przez scholastyków, zwłaszcza w wieku XVI. Jego doktryna jest podobna do teorii pobudzenia fizycznego, głoszonej przez uczniów Banieza i Molinosa. Nie ma wiary bez bezpośredniego oddziaływania łaski Bożej we wnętrzu człowieka. Bóg nikogo nie pozostawia bez łaski /Tamże, s. 86/. Świat został stworzony przez Boga bezpośrednio, natychmiast /Tamże, s. 87/. Konkretyzacja tego aktu dokonuje się nieustannie. Powiązane to jest z nieustannym działaniem Opatrzności /Tamże, s. 88/. Najwyższymi bytami są aniołowie, a ni ludzie. Sfery niebieskie to nie są aniołowie, lecz niezmienne byty nieorganiczne. Ich ruch jest kolisty, najdoskonalszy z ruchów bytów nieorganicznych. Nie wpływają na ludzi. Ibn Hazm odrzuca astrologię. Wszystko zależne jest jedynie od Boga, który wpływa bezpośrednio na wszystkie bytu, ciągle. Odrzucał następujące opinie na temat duszy: 1) opinię Galena głoszącego, że dusza jest temperamentem ciała, przypadłością wynikającą z konstytucji organicznej, 2) pogląd popularny, identyfikujący duszę z tchnieniem, 3) doktrynę filozofów greckich, że dusza jest oddzielona od ciała całkowicie, 4) Pogląd odrzucający istnienie duszy. Dusza jest ciałem o trzech wymiarach, zajmuje określone miejsce, jest inteligentna, zdolna do rządzenia organizmem ludzkim /Tamże, s. 89/. Dusza ludzka jest substancjalna, a tylko ciała mają substancję. Nie jest ciałem takim jak inne ciała, jest jednak czymś cielesnym /Tamże, s. 90.
+ Istnienie konkretnym przedmiotem zainteresowania romantyzmu. Ideologia romantyzmu wywarła wpływ na poszczególnych ludzi i na całe społeczności. Ważnym jej elementem przeżywanym w teorii i w praktyce są konflikty egzystencjalne. Pojęcie egzystencji było tematem metafizyki średniowiecznej. Romantyzm przyniósł zainteresowanie istnieniem konkretnym, w konkretnych uwarunkowaniach. Obiektem zainteresowania jest człowiek jako byt konkretny, zakorzeniony w nurt historii. Heidegger nazywa go słowem Dasein. Poza konkretnym człowiekiem egzystencjalizm już niczym więcej się nie zajmuje. W egzystencjalizmie ważną kategorią jest względność, uwarunkowana relacjami między ludźmi tworzącymi historię. Człowiek nie jest tylko biernym obiektem historii, lecz aktywnym jej twórcą. Zaangażowanie w tworzenie historii decyduje o tym, że człowiek jest i to, kim jest. Tylko niektórzy egzystencjaliści, i to okazjonalnie, nawiązują do pojęcia istnienie (existentia) w jego wersji podanej przez scholastykę średniowieczną (Haidegger, Wahl, Sartre) /M. E. Sacchi, La ideologización del drama de la existencia humana, w: „Verbo” 313-314 (1993) 311-331, s. 321/. Etymologicznie ex-sistentia kieruje uwagę na początek człowieka, którego istnienie jest ontycznym świadectwem jego pochodzenia od jednej zasady: ex alio sistere, którą nie może być człowiek, lecz ktoś ponad człowiekiem. Byt nie może zaistnieć z samego siebie. Patologią wewnątrz egzystencjalizmu jest świadome unikanie pytania o początek i zajmowanie się jedynie człowiekiem wewnątrz nurtu historii. Tego rodzaju poczynania są właściwe dla nauk szczegółowych, ale nie dla nauki uniwersalnej, którą jest filozofia. Drugim błędem jest ograniczenie refleksji nad historią tylko do człowieka tak, jakby nie istniały żadne inne czynniki, przyrodnicze albo poza przyrodnicze /Tamże, s. 323.
+ Istnienie konkretu według Awicenny. Według Awicenny przedmiotem filozoficzno-metafizycznych dociekań jest byt rozumiany jako ousia-substancja. Substancja to istniejący konkret, który jest jednostkowym bytem tode ti – ousia kyrios, która jest jednostkowym bytem rzeczywistym, jest substancja pierwszą – ousia prote. Substancja drugą – ousia deutere – jest powszechnik, czyli samo pojęcie odpowiedniej substancji. Substancję trzecią stanowią natury-substancje, które są jedynie układem cech konstytutywnych, zespołem ich właściwości. Rzeczywistość według Awicenny jest emanacyjna. W wyniku emanacji pojawiły się dwie dziedziny bytów: byt konieczny – necesse esse i byty możliwe – possibile esse. Czy są to substancje trzeciego rodzaju, pozbawione istnienia? Istnienie nie jest ich elementem, jest poza zespołem istotnych cech. W7 31
+ Istnienie konstruktu pojęciowego poza podmiotem. Fenomenologia wpłynęła na Karola Wojtyłę. Nowożytność odróżniła rozciągłość (i tylko tej jakości przyznaje się realność pozazmysłową) i jakości wtórne, czyli inne, niemierzalne i niegeometryzowalne, jakości ciał, np. kolor, smak itd. Jakości wtórne przypisane zostają percepcji subiektywnej: nie stanowią one własności ciała, lecz modyfikację organów zmysłowych, która ma miejsce przy okazji postrzegania ciał. „Kant zradykalizował ten pogląd: według niego również jakości pierwotne, rozciągłość i następstwo czasowe, są właściwościami a priori podmiotu, a nie przedmiotu. Przedmiot oddala się od sfery poznania i zastąpiony zostaje zdarzeniem, tj. modyfikacją władzy poznawczej. To Brentano zauważył, że modyfikacja władzy poznawczej ma miejsce o tyle, o ile zwraca się ona ku przedmiotowi, tzn. wchodzi w kontakt z czymś realnym, co znajduje się poza nią. Co więcej: nie tylko władza poznawcza zwraca się ku przedmiotowi, lecz również myślenie pojęciowe – które przechodzi od jednostkowego spostrzeżenia do ogólnej formy przedmiotu – jeszcze bardziej radykalnie zwraca się ku przedmiotowi zewnętrznemu wobec władzy poznawczej. Nawet jeśli przyjmiemy, że przedmiot wiedzy pojęciowej jest konstruktem podmiotu, musimy przyznać, iż skonstruowany on jest jako przedmiot zewnętrzny, jako istniejący sam w sobie. Odkrycie intencjonalności, które znajduje się u podstaw fenomenologii badań logicznych, jest zatem odkryciem skierowania świadomości ku przedmiotowi. Z drugiej strony poznanie nie polega na samym zwracaniu się ku przedmiotowi; poznanie czegoś oznacza również obecność przedmiotu w intencjonalnej świadomości podmiotu. Oto dlaczego fenomenologia pragnie iść do rzeczy samych w sobie. Fenomenologia nie ogranicza się do analizy pustej władzy poznawczej, lecz obejmuje także analizę doświadczenia, które jest obecnością przedmiotu we władzy poznawczej podmiotu. Ta obecność przedmiotu to forma przedmiotu dana w akcie poznawczym. Powstaje w ten sposób wizja aktu poznawczego, która przypomina arystotelesowsko-tomistyczną metafizykę poznania. Forma przedmiotu wypełnia sobą władzę poznawczą i w ten sposób poznanie jest możliwe” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 378.
+ Istnienie konstytuuje osobę „Myśliciele scholastyczni zajmowali się problemem stosunku istnienia do osoby (Tomasz rozwiązał problem związany z Boecjusza definicją osoby, to znaczy zawartym w niej pojęciem substancji. Powstała bowiem wątpliwość, czy może być ono odniesione do Osób Boskich, skoro substancja jest bytem istniejącym niezależnie od innych bytów i będącym podłożem dla przypadłości. Zastosowanie terminu substancja do Boga mogło sugerować wiarę w tryteizm, a ponadto mogło wskazywać na przypisanie Bogu substancjalności i przypadłości oraz na możliwość zmian przypadłościowych. Tomasz uznał, że tym, co konstytuuje osobę jest samo istnienie. Osoba to byt samoistnie bytujący w naturze rozumnej (M. Jędraszewski, Recenzja, seria Doktorzy honoris causa, nr 5, Lublin 2010, s. 84n). Również Bartnik stara się rozwiązać ten problem. Podobnie jak Tomasz, uważa, że istnienie należy w sposób ścisły wiązać ze sferą personalną Boga. Są trzy racje tego: na stworzeniu są ślady nie tylko natury Bożej, lecz także osób Bożych. Gdyby osoby nie miały „własnego” istnienia, przynajmniej wirtualnie różnego od Natury, nie byłyby realne. Bartnik pozostaje w zgodzie z myślą Tomasza. Istnienie w Osobie Niestworzonej utożsamia się z nią. Po prostu warunkuje ją realna samoistność. Realne istnienie stanowi istotny element strukturalny osoby, zarówno niestworzonej, jak i stworzonej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 312n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 133/.
+ Istnienie konstytuuje rzeczywistość Istnienie jako podstawowy czynnik konstytuujący rzeczywistość stanowi punkt wyjścia wszelkiej aktywności poznawczej. Dzieje się tak, ponieważ jedynie akt istnienia sprawia, że coś jest bytem oraz jest poznawalne. Realnie istniejący byt nie może być ujęty poza „kontekstem” istnienia F1 24. Realizm teoriopoznawczy Akwinaty dotyczący poznania przedrefleksyjnego, tj. pierwotnego ujęcia rzeczywistości jest punktem wyjścia w sformułowaniu i charakterystyce przedmiotu metafizyki – realnie istniejących bytów. Poznawczy kontakt z istniejącą rzeczywistością prowadzi do uwyraźnienia pojęcia bytu jako bytu F1 25.
+ Istnienie kontekstów aksjomatem pragmatyki literackiej, czyli sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że gatunek literacki tekstu jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik. Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.
+ Istnienie kosmosu determinuje jego hierarchiczność. Struktura Corpus Dionysiacum, a więc gradacja rzeczywistości, jej hierarchiczne uporządkowanie, triadyczny podział, wyznacza metodę usystematyzowania nauki Dionizego, dotyczącej Kosmosu. Nauka ta jest zależna od Ojców greckich, od różnych pisarzy kościelnych, a także od filozofów helleńskich W 3 12. Pseudo Dionizy Areopagita był pod wpływem filozofii neoplatońskiej, która w jego czasach zajmowała centralne miejsce. Stanowiła ona pewne zagrożenie jak i wyzwanie dla starożytnego chrześcijaństwa. W systemie Dionizego i w systemie Proklosa widać pewne zbieżności (H. Koch, J. Stiglmayr, początek XX wieku). Struktura obu systemów spójnie opisuje rzeczywistość jako jedną całość, wskazując na istnienie jednego jej źródła i jednego celu. Proklos jednak mówi, że wszystkim rządzi konieczność, ślepe fatum, a Dionizy podkreśla dobrowolność i wolność, byt niczego nie musi, lecz chce lub nie chce. System Dionizego traktuje Kosmos jako całość, uporządkowaną hierarchicznie. Termin hierarchia stanowi klucz do zrozumienia systemu Dionizego. Termin ten narzucił jego systemowi określoną metodę. Kosmos jest hierarchiczny dlatego, że istnieje. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, pozostawia pełnię wolności, wskazuje jedynie na Trójcę Świętą jako na święty początek i święty porządek. Porządek hierarchiczny zapewnia wszystkiemu swoje miejsce, przeznaczenie. Dzięki temu wszystko jest ułożone celowe i dzięki temu wszystko jest zbawiane, podnoszone ku Bogu. Celem wszystkiego jest przebywanie w życiu Trójcy Świętej, bez zmieszania się z Naturą lub Osobami Boga, ale w jasnej i określonej wobec Nich relacji. W doczesności cała rzeczywistość ma strukturę sakramentalną, tworząc system skutecznych znaków zbawienia, czyli system podnoszenia ku Bogu W3 13.
+ Istnienie kosmosu nie wymaga przyczyny transcendentnej w immanentyzmie metafizycznym w sensie ścisłym. „Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym jest właściwością jednej z form naturalizmu, według której wszystkie elementy rzeczywistości zawierają się w sobie wzajemnie i są ściśle współzależne, konstytuują bowiem tylko jedną rzeczywistość stanowiącą dynamiczną całość rozwojową, która charakteryzuje się immanentną celowością nie wymagającą odwoływania się do przyczyn transcendentnych (m.in. Amalrik z Bène, Dawid z Dinant, T. Campanella, G. Bruno). Pogląd ten traktuje naturę ujętą w znaczeniu kosmologicznym jako ostateczną rację jej własnego istnienia i działania oraz odrzuca istnienie bytu transcendentnego wobec świata. W sensie szerszym immanentyzm jest często elementem różnych interpretacji naturalistycznego monizmu (panteizm, spirytualizm, panpsychizm, materializm, pankosmizm, energetyzm i ewolucjonizm, np. w filozofii procesu). Na gruncie filozofii Boga ten naturalistyczny immanentyzm łączy się z ateizmem, w łagodniejszej zaś formie, z agnostycyzmem, które negują lub powstrzymują się od sądów dotyczących rzeczywistości transcendentnej wobec świata, albo z deizmem, przeczącym możliwości oddziaływania Boga na świat lub tylko na poszczególne jednostki. Jako konsekwencja jednej z form immanetyzmu epistemologicznego przyjmuje postać immanentyzmu idealistycznego. Ponadto immanentyzm wynika ze skrajnego empiryzmu, ograniczającego poznanie, a konsekwentnie także i rzeczywistość, do sfery postrzegalnych zmysłowo bytów i zdarzeń” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74.
+ Istnienie kosmosu nowego zależy od spersonifikowania go przez cżłowieka. Stworzenie rozumiane jako akt, wskazujący na źródło informuje o jedności ludzi między sobą a jednocześnie o ich heterogeniczności, czyli o zewnętrzności jednego człowieka wobec drugiego. Zewnętrzność ta gwarantuje od początku transcendencję każdego człowieka wobec innych ludzi. Istnienie wielu podmiotów oznacza nieciągłość, oddzielenie i wielość, co sprawia konieczność wychodzenia z siebie dla tworzenia jedności. Podłożem umożliwiającym jednoczenie jest czyn Boga, zwany przez Léwinasa kontrdziałaniem. Jest to czyn Boga, niczym nie uwarunkowany. To dzięki temu możliwy jest akt stworzenia. Bez niego akt stworzenia nie jest możliwy. Teurgia jest to kabalistyczna teopraxis, która określa miejsce bytu ludzkiego w kosmosie poprzez wypełnianie przykazań zawartych w Prawie, czyli w objawionej Torze. Z chwilą przyjęcia Prawa byt ludzki staje się teurgią. „Teopraktykowanie” misji teurgicznej sprawia, że byt ludzki jest Nefesch hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich światów stworzonych. Litewski rabin Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn) swoim imieniem głosi już owo teurgiczne miejsce człowieka w kosmosie. Byt ludzki jest Nefesch hahayyim, duszą życia, czyli teurgiem, który odpowiada za całość stworzenia. Od człowieka zależy życie lub śmierć wszelkiego stworzenia i to nie tylko w sensie doczesnym, lecz również w sensie nieskończoności trwającej bez końca /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 141/. Nowy kosmos, przemieniony, będzie istniał o tyle, o ile zostanie spersonifikowany. Człowiek nadaje swoim postępowaniem rysy personalne materii, przestrzeni, czasowi. Punkt wyjścia refleksji Hayyim de Volozhyn na temat teurgii stanowi tekst Pisma Świętego o stworzeniu człowieka na obraz Boży. Refleksja rozpoczyna się od wyjaśnienia znaczenia terminu tselem (obraz) i demut (podobieństwo) /Tamże, s. 142.
+ Istnienie kosmosu objawia immanencję Boga w świecie. „Rozróżnienie aktywności immanentnej i transcendentnej posłużyło także do spekulatywnego wyjaśnienia dogmatu Trójcy Świętej oraz działań Boga w stosunku do świata. Relacje między Osobami Bożymi mającymi tę samą naturę są przedstawiane jako actio immanens, w której Syn Boży jest uosobionym poznaniem, a Duch Święty uosobioną miłością. Ponadto w kategoriach immanencji ujmuje się wzajemne przebywanie w sobie trzech Osób Bożych, wynikające ze wspólnej im natury (perychoreza). Actio transiens, ujawniająca się zwłaszcza w akcie stworzenia, jest zaś działaniem wychodzącym poza wewnętrzne życie Boga. Swoistą absolutyzacją actio immanens, rozciąganą na całą rzeczywistość, jest koncepcja panteizmu B. Spinozy, według którego Bóg jest przyczyną wewnętrzną wszystkich rzeczy („Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens”, Ethica I, prop. XVIII)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70/. „W tradycji chrześcijańskiej metafizyczne rozumienie immanencji służy przede wszystkim do aspektowego (łącznie z transcendencją) określenia związków Boga ze światem i człowiekiem (dwuwymiarowość). Więź ta występuje na płaszczyźnie naturalnej i życia nadprzyrodzonego. Immanencja Boga u Augustyna traktowana jest jako jego wszechobecność w świecie, a u Tomasza z Akwinu jako „obecność napełniająca” (praesentia repletiva), zróżnicowana jednak w zależności od natury poszczególnych bytów (inna w materialnym świecie, a inna w ludzkiej osobie, np. w jej świadomości czy sumieniu). W systemowej interpretacji tomizmu immanencja Boga w świecie ujmowana jest głównie w kategoriach przyczyny (sprawczej, wzorczej i celowej) istnienia i trwania kosmosu (jako stwórca jest bezpośrednio obecny w każdej rzeczy, głębiej niż przyczyny naturalno-instrumentalne), partycypującego w jego bycie i aktywności” /S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.
+ Istnienie kosmosu pochodzi od Poruszyciela Nieporuszonego. Nastawienie poznawcze realistyczne Arystotelesa niesie za sobą nową koncepcję Absolutu oraz nową kosmologię. Absolut w jego systemie jest doskonałym, Nieporuszonym Poruszycielem, który wprawia w harmonijny ruch cały istniejący odwiecznie kosmos, lecz go nie stwarza. Jest on zdecydowanie Bogiem transcendentnym, nie interweniującym w bieg historii ludzi i świata materialnego; kontempluje On samego siebie, jest samomyślącą się myślą. Arystotelesowski, realistyczny model świata bazuje wprawdzie na fakcie bytowego pluralizmu, akcentuje znaczenie przyczyny celowej, lecz zaprezentowany przez niego obraz Boga pomija zagadnienie Jego realnych relacji wobec świata: immanencji w świecie rzeczy i osób, opatrzności. F1; 2
+ Istnienie kosmosu śladem istnienia Boga „Zastanawiające jest, że treść Objawienia Nowego Testamentu sprzed dwóch tysięcy lat nie zmienia się, a w miarę nowych odkryć naukowych okazuje się, że podobieństwo obu modeli całościowych jest coraz większe. W tym, co dotyczy wszechświata, nauki przyrodnicze dostosowują się coraz bardziej do treści wiary chrześcijańskiej. Ślad Boga w kosmosie polega nie tylko na tym, że kosmos istnieje. Śladem trynitarnego życia Boga są wszelkie ruchy, dynamizmy, wybuchy, zakrzywienia, oddalanie się galaktyk i skupianie się w jednym miejscu, a także wszelkie postacie energii. Ślad Boga jest w cząstkach elementarnych i w całości masy materialnej kosmosu, w każdym drgnieniu energii, w każdej jej postaci, w przechodzeniu jednej postaci w inną oraz w ich spójnej całości. Okazuje się, że wyniki badań nauk przyrodniczych dostosowują się coraz bardziej do tego, co dotyczy sfery duchowej, która dzięki temu może być coraz lepiej odczytywana i rozumiana. W naukach przyrodniczych ważna jest kwestia unifikacji. Jedność masy z energią została wyrażona za pomocą matematycznego wzoru E = mc2. Poszukiwany jest wzór jednoczący wszelkie kategorie kosmologiczne: oddziaływania elektromagnetyczne i grawitacyjne, energie „jasne” i „ciemne”, itp. Unifikacja w sferze duchowej jest opisana w tekstach biblijnych, w sformułowaniach oficjalnego nauczania Kościoła i w wielu publikacjach teologicznych z zakresu trynitologii. Ciekawe, czy struktura nowych, bardziej rozbudowanych modeli przyrodniczych będzie z tym zgodna, czy nie? /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 128/.
+ Istnienie kosmosu wynika z woli Trójcy Świętej, Dionizy Pseudo Areopagita. Odwieczne rodzenie Syna przez Boga Ojca Pseudo Dionizy określa jako wypływanie. To odwieczne rodzenie, powodujące relację Ojca do Syna jest Duchem Świętym. Duch Święty jest uosobioną relacją do Ojca do Syna. Różnice w bóstwie jak i w działaniach Bożych nie powodują rozdarcia Trójcy. Absolutna jedność Boga jest możliwa tylko wtedy, gdy Bóg jest Trójcą. Inaczej Bóg były niestabilny, nie miałby mocy, która jednoczyłaby Go samego z sobą. Jedność jest gwarantowana przez troistość W3 25. Dionizy Pseudo Areopagita zastanawia się nad wspólnymi cechami Trójcy i nad nierozdzielnością jedności natury Boga. W Bogu Trójosobowym dostrzega doskonałe uporządkowanie. Hierarchia w Bogu polega na jedności w różnorodności. Taki model myślenia trynitarnego wynika u Dionizego z odczytywania Ewangelii w świetle filozofii Proklosa. Dionizy wprowadził pewne novum. Jedność w Bogu polega na spoczynku, natomiast różnorodność na wypływach. W odróżnieniu od myślicieli neoplatońskich Dionizy podkreśla absolutną wolność Boga, a odrzuca konieczność. Bóg chce i podejmuje w sposób wolny pewne odwieczne działania wewnątrz swej natury jak i na zewnątrz W1 26. Wolność wewnątrz istoty Bożej jak i na zewnątrz zagwarantowana jest przez Jego osobowość, czyli przez to, że Bóg jest osobami. Tak więc nie boskość, nie natura Boża, ale Bóg w Trójcy jest odniesieniem do Kosmosu, jest wzorcem tego Kosmosu. Stąd w Kosmosie Dobro, Piękno, hierarchiczne uporządkowanie, harmonia. Trójca Święta hierarchicznie uporządkowana jest odzwierciedlona w Kosmosie również hierarchicznie uporządkowanym, bo istniejącym. Wszystko, co istnieje jest hierarchiczne. W Bogu istnienie jest absolutne, jest tożsame z istotą. Dlatego też hierarchiczność jest absolutna, czyli muszą istnieć Osoby. Bóg nie może być jedną tylko Osobą W1 27.
+ Istnienie kosmosu zależne od Boga Przyczyna trwania (σωτηρία) i niezniszczalności kosmosu według De mundo (V, 397 b 5-8) to jedyna moc, która kieruje i porządkuje wszystko (V, 396 b 28-29), która potrafi opanować moce chaosu i destrukcji. Jak jest możliwe pogodzenie transcendencji boskiej i działania Boga z tym, że podtrzymuje on kosmos w istnieniu i w jego porządku. Traktat De mundo widzi rozwiązanie poprzez uczynienie rozróżnienia między esencją (ούσία) Boga i jego mocą (δύναμισ) (VI, 397 b 13-24). Bóg jest źródłem i racją ostateczną wszystkich fenomenów, które zachodzą w kosmosie. Pomimo tego działania wewnątrz kosmosu, Bóg nie umniejsza w niczym swej mocy, władzy i transcendencji. Interwencja w świat nie umniejsza transcendencji Boga. Dla uzasadnienia jej autor De mundo posługuje się ta samą metaforą, co Arystoteles mówiąc o monarchii ekonomicznej Boga. Bóg jest jak ojciec rodziny. Jego zniżenie się i troska o wszystko, nawet to, co najmniejsze, w niczym nie umniejsza jego ojcowskiej mocy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 45/. Traktat De mundo porównuje władzę Boga nad światem do władzy króla perskiego nad swym królestwem. Król perski mieszkał w luksusowym pałacu oddalonym od zgiełku świata, jednak nic w królestwie nie działo się bez jego zgody. Jedna jedyna osoba pociągała za wszystkie sznurki, które pokrywały skomplikowaną siecią całość spraw królestwa. Bóg jako Wielki Król łączy boską transcendencję, jako fundament jedności z wpływem na różnorodne sprawy każdej części kosmosu w sposób odpowiadający każdej z nich. Tak działa Boża wszechmoc. Bóg jest jedynym władcą nad całym uniwersum /Tamże, s. 46.
+ Istnienie kosmosu. Krąpiec informuje, że u Platona kosmos, utworzony przez Demiurga, jako istniejący-bytujący przez partycypację w ideach miał na celu doprowadzenie do prawdy-nieskrytości stanowiącej kontemplację samych idei. Człowiek jest duchem-nous zesłanym na związanie się z materią. Przypomina on sobie racjonalne treści, które kiedyś znał. Przypomina je sobie w „poznaniu jaskiniowym”, doksalnym. Zbawienie-wybawienie ducha ludzkiego z więzów materii dokonuje się poprzez filozofię, która prowadzi do ponownego oglądania-kontemplacji idei. W7 19
+ Istnienie kosmosu. Krąpiec informuje, że u Platona kosmos, utworzony przez Demiurga, jako istniejący-bytujący przez partycypację w ideach miał na celu doprowadzenie do prawdy-nieskrytości stanowiącej kontemplację samych idei. Człowiek jest duchem-nous zesłanym na związanie się z materią. Przypomina on sobie racjonalne treści, które kiedyś znał. Przypomina je sobie w „poznaniu jaskiniowym”, doksalnym. Zbawienie-wybawienie ducha ludzkiego z więzów materii dokonuje się poprzez filozofię, która prowadzi do ponownego oglądania-kontemplacji idei. W7 19
+ Istnienie Kościoła analizowany krytycznie „szwajcarski teolog rozważając kwestię artykułu wiary traktującego o osobie Ducha Świętego i roli Zielonych Świąt w procesie Jego zesłania, stawia pytanie następującej treści: „Jezus przepowiadał królestwo Boga, a przyszedł Kościół. (...) Czy w związku z tym Kościół w imię Jezusa Chrystusa ma w ogóle uzasadnienie teologiczne?” (H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167). Na powyższe pytanie możemy odpowiedzieć twierdząco. Jednak odpowiedź udzielona przez teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. Dla niego fakt istnienia Kościoła posiada szerokie implikacje, którym należy uważnie się przyjrzeć. Główną z nich jest stwierdzenie, że początków Kościoła należy szukać dopiero po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa. Wynika to, jak twierdzi, z samych wydarzeń popaschalnych, w kontekście których pojawiają się w świadomości pierwotnej wspólnoty (dokładnie w Pismach NT) takie terminy, jak: hebrajskie kahal, greckie ekklesia czy łacińskie ecclesia. Stąd określenie Kościół – zdaniem autora – należy zaliczyć do kategorii ściśle popaschalnych. Powstaje on bowiem pod wpływem Ducha wskrzeszonego Pana Kyriosa. A zatem nie jest owocem jakiegoś formalnego aktu założenia, lecz rodzi się z faktu gromadzenia się konkretnej wspólnoty w Duchu Chrystusa (Przypis 13: Autor pisze na ten temat w następujący sposób: „Konkretne zgromadzenie jest aktualną manifestacją, reprezentacją, ba, realizacją wspólnoty. I odwrotnie, gmina jest trwałym nośnikiem ustawicznego i wciąż nowego stawania się zgromadzenia. Rozstrzygającym o Kościele faktem nie jest więc historycznie udokumentowany ≪akt założenia≫, lecz raczej każdorazowe ≪wydarzenie≫ Kościoła, które staje się rzeczywistością, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go – gdzieś, jakoś i kiedyś – razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają (...). Zielone Świątki można więc rozumieć jako wydarzenie ukonstytuowania się Kościoła powszechnego, który obecny jest potencjalnie w różnych narodach i językach świata”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167-168). I to właśnie wydarzenie gromadzenia się konkretnej wspólnoty jest – jak określa sam autor – teologiczną legitymacją Kościoła uprawniającą jego istnienie. Odpowiedzmy zatem na drugie postawione pytanie, a dotyczące tego: Czym jest Kościół? Odpowiedzi należy szukać w kolejnym artykule wiary, tzn. w tym, w którym wyznajemy wiarę w Kościół zbudowany na fundamencie apostołów. Warto zasygnalizować nieco drobną, jednak znaczącą uwagę, jaką wysuwa teolog z Tybingi, analizując artykuł wiary odnośnie do stwierdzenia: wierzę „w” Kościół. Otóż zdaniem szwajcarskiego teologa stwierdzenie to należy skonfrontować z innymi artykułami wiary” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 112/.
+ Istnienie Kościoła Chrystusa substancjalne w Kościele katolickim, KK 8; por. DE 2-4. „Ze względu na uniwersalną relację Chrystusa również Kościół katolicki leży na tej samej osi dziejów i tworzy samo centrum eklezjalno-zbawcze, co podniósł Sobór Watykański II: „Kościół Chrystusa istnieje substancjalnie w Kościele katolickim” (Ecclesia Christi existit in Ecclesia catholica, KK 8; por. DE 2-4). Z tego „miejsca” opromienia wszystkie inne elementy i formy zbawienia, nie odbierając im ich godności, znaczenia, realności i wolności, lecz raczej podnosząc je, urealniając i odnosząc przez siebie do Chrystusa. W rezultacie prawdziwe jest sformułowanie raczej łączone: „nie ma zbawienia poza Chrystusem i Jego Kościołem” (extra Christum et eius Ecclesiam nulla salus), choć ostatecznie i te inne systemy zbawienia mają znaczenie zbawcze same w sobie. Bóg wcielony w świat może to uczynić bez jakiegokolwiek fałszu. Do takiego rozwiązania skłania się chyba i Katechizm – teza: „poza Kościołem nie ma zbawienia” – sformułowana pozytywnie „oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem” (KKK 846; por. 839-845). Teza ta uzasadnia prowadzenie misji przez Kościół mimo wyrzeczenia się przezeń ekskluzywizmu soteryjnego. Także też jest zdecydowane stanowisko deklaracji Kongregacji Nauki Wiary z 6 sierpnia 2000 r. „Dominus Iesus” – o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 251/.
+ Istnienie Kościoła Chrystusowego pełnego konkretne w Kościele katolickim. „Istnieje zatem jeden Kościół Chrystusowy, który trwa w Kościele katolickim rządzonym przez Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim. Kościoły, które nie będąc w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, pozostają jednak z nim zjednoczone bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, są prawdziwymi Kościołami partykularnymi. Dlatego także w tych Kościołach jest obecny i działa Kościół Chrystusowy, chociaż brak im pełnej komunii z Kościołem katolickim, jako że nie uznają katolickiej nauki o prymacie, który Biskup Rzymu posiada obiektywnie z ustanowienia Bożego i sprawuje nad całym Kościołem. Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem. Chrzest bowiem sam w sobie zmierza do osiągnięcia pełni życia w Chrystusie poprzez integralne wyznawanie wiary, Eucharystię i pełną komunię w Kościele. «Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy jest zbiorem – wprawdzie zróżnicowanym, ale zarazem w jakiś sposób zjednoczonym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych. Nie mogą też mniemać, że Kościół Chrystusowy nie istnieje już dziś w żadnym miejscu i dlatego winien być jedynie przedmiotem poszukiwań prowadzonych przez wszystkie Kościoły i wspólnoty». W rzeczywistości «elementy tego Kościoła już nam danego istnieją "łącznie i w całej pełni" w Kościele katolickim oraz "bez takiej pełni" w innych Wspólnotach». «Same te Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu». Brak jedności wśród chrześcijan jest z pewnością raną dla Kościoła: nie w tym sensie, że Kościół jest pozbawiony jedności, lecz że podział «przeszkadza w pełnym urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii»” (Dominus Jesus 17). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Istnienie Kościoła do końca świata dzięki pozostawaniu Jezusa zmartwychwstałego z nami. Kościół łodzią płynącą po jeziorze Genezaret, podczas sztormu. Ks. Spiske podaje „cztery główne sztormu, z których w chwale ocalał Kościół Chrystusowy: 1) sztorm judaizmu w czasie narodzin Kościoła, 2) sztorm pogaństwa w ciągu 300 lat prześladowania, 3) sztorm herezji w wiekach od IV do XVIII, 4) sztorm niewiary i nowożytnej mądrości świata u schyłku XVIII wieku i na początku XIX wieku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 2). Przed tymi sztormami chroni nas Jezus Chrystus mocą swego krzyża. Wtedy, gdy wszelkie złe moce doprowadziły Jezusa do śmierci na krzyżu, śmierć została zwyciężona. Dlatego źródłem zwycięstwa nad wszelkim złem w dziejach Kościoła jest krzyż (Tamże, s. 3). Zmartwychwstanie jest mocą pokoju. Dzięki zmartwychwstaniu nastanie pokój na ziemi. Jezus Chrystus śpi spokojnie w łodzi na wzburzonym morzu, ale dzięki Jego obecności świat nie zginie (Tamże, s. 5) / Kazania na temat zbawczego działania Jezusa Chrystusa świadczą o głębokim duchowym przylgnięciu ks. Roberta Spiske do tajemnic roku liturgicznego a przede wszystkim do samej osoby Zbawiciela. Mówił on o działalności Jezusa na ziemi tak, jakby był tuż obok Niego, jakby razem z Nim przemierzał Ziemię Świętą. Według wrocławskiego kaznodziei dzieło zbawienia, aczkolwiek w istocie swej dokonało się na Krzyżu, to jednak rozpoczęło się już w wydarzeniu Wcielenia. Celem tej działalności było „wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Bogiem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 401. Na czwartą niedzielę Postu 1864. Drugie kazanie w kościele św. Doroty, s. 3). Cała działalność Jezusa była zbawienna. Szczególną rangę ma jednak Ostatnia Wieczerza. „Był to cudowny posiłek, który przewyższył wszystkie dotychczasowe cuda Zbawiciela”. Bowiem najwyższym skutkiem cudu nie jest uzdrowienie, czy nawet wskrzeszenie ciała, lecz miłość, która jednoczy. W czasie Ostatniej Wieczerzy dokonał się cud zjednoczenia Boga z ludźmi (Tamże, s. 4). Dzięki temu cudowi ludzie stają się umiłowanymi „synami Ojca, braćmi Jezusa, spadkobiercami tronu Boga w Jezusie” (Tamże, s. 11).
+ Istnienie Kościoła katolickiego przed powstaniem narodów europejskich „Wraz z Ojcami synodalnymi proszę instytucje europejskie i poszczególne państwa Europy, by uznały, że dobry ustrój społeczeństwa musi opierać się na autentycznych wartościach etycznych i cywilnych, możliwie jak najpełniej podzielanych przez obywateli, zważywszy że wartości te są dziedzictwem w pierwszym rzędzie różnych społeczności (Por. Propositio 37). Ważne jest, by instytucje i poszczególne państwa uznały, że wśród tych społeczności są też Kościoły i Wspólnoty kościelne oraz inne organizacje religijne. Tym bardziej, jeżeli istniały już przed powstaniem narodów europejskich, nie można ich sprowadzać do rzędu rzeczywistości czysto prywatnych; mają one bowiem specyficzną rangę instytucjonalną, zasługującą na poważne wzięcie pod uwagę. Pełniąc swe zadania, poszczególne instytucje państwowe i europejskie winny działać ze świadomością, że ich rozporządzenia prawne będą w pełni respektować demokrację, jeśli uwzględnią formy «zdrowej współpracy» (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76) z Kościołami i organizacjami religijnymi. / W świetle tego, co zostało powyżej powiedziane, pragnę jeszcze raz zaapelować do twórców przyszłego traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej, aby znalazło się w nim odniesienie do europejskiej spuścizny religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. Pragnę przede wszystkim, aby przy pełnym poszanowaniu świeckiego charakteru instytucji zostały uznane trzy komplementarne zasady: prawo Kościołów i Wspólnot religijnych do swobodnego organizowania się, zgodnie ze swymi statutami i własnymi przekonaniami; poszanowanie specyficznej tożsamości wyznań religijnych i prowadzenie strukturalnego dialogu między Unią Europejską a tymi wyznaniami; poszanowanie statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne już posiadają na mocy prawodawstwa państw członkowskich Unii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (13 stycznia 2003 r.), 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 13-14 stycznia 2003 r., s. 6; wyd. polskie, n. 3/2003, s. 23)” /Ecclesia in Europa 114. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Istnienie Kościoła nieuznawane Neutralność państwa wobec religii nie jest możliwa. Możliwe jest jedynie totalne nieuznawanie istnienia Kościoła, odrzucanie praw do wyznawania wiary chrześcijańskiej. Sformułowanie ogólnikowe pozwala na każdą jego interpretację. „Po czasach sekciarskiego marksizmu powstało wielkie rozchwianie logiki i zamieszanie językowe: katolicy, postmarksiści, liberałowie i masoni – każda z tych grup nie tylko ma inne poglądy na dziedziny życia, które konstytucja ma regulować, ale także posługuje się innym kodem językowym, choć mamy do czynienia z tym samym językiem polskim. Np. „światopogląd” dla nas to osobiste i konkretne ujmowanie świata i życia, a dal marksistów to teizm albo ateizm („światopogląd naukowy”). „Kościół” dla nas to instytucja religijna, dla innych to „społeczność pomyleńców”. „Państwo” dla katolików to „najwyższa postać organizacji władzy narodu”, dla reszty zaś to „rządy partii”. „Neutralny” to dla nas „nie szkodzący”, a dla postmarksistów to „nie pozwalający drugiemu na coś” (walka przeciwieństw). Przy tak ogromnej różnicy języków konstytucji nie da się zredagować. Przede wszystkim nie mogą tego zrobić przygodni – i to należący do jednego obozu – politycy. Muszą to zrobić specjaliści i uczeni wysokiej klasy. Politycy i ogół społeczeństwa winni jedynie tekst zaopiniować i przyjąć” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 331.
+ Istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.
+ Istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.
+ Istnienie Kościoła odpowiada relacyjnej naturze człowieka wewnętrznie otwartego na Boga oraz innych ludzi. „Kościół a komunijna natura człowieka / Jak zauważyliśmy, nauki antropologiczne i socjologiczne opisują człowieka jako „osobę-w-relacji-do-innych-osób”, jako „byt komunijny”, który nie może być sobą bez bycia z innymi. Objawienie ponadto ukazuje go jako „osobę-w-relacji-do-Boga”, która nie może zrealizować pełni swego człowieczeństwa bez egzystencjalnego odniesienia do swego Stwórcy i Zbawiciela. Tak więc w człowieku spotyka się podwójne dążenie: jedno, do życia we wspólnocie z innymi ludźmi, drugie, do życia we wspólnocie z Bogiem. Można więc postawić pytanie w jaki sposób i gdzie człowiek może w sposób najpełniejszy i najodpowiedniejszy zrealizować owo podwójne ukierunkowanie swojej natury? Zgodnie z nauczaniem soborowym, miejscem tym, tu na ziemi jest Kościół. Jego istnienie odpowiada koncepcji osoby ludzkiej jako bytu jednocześnie ukierunkowanego na komunię z Bogiem oraz na komunię z innymi ludźmi. W optyce soborowego nauczania, istnienie Kościoła jako wspólnoty zbawczej uzasadnione jest nie tylko arbitralną decyzją Boga, lecz również wewnętrzną dynamiką ludzkiej natury, której podstawową cechą jest relacyjność. Można stwierdzić, że Bóg zechciał Kościoła, gdyż jego istnienie odpowiadało relacyjnej naturze stworzonego przez niego człowieka wewnętrznie otwartego na Boga oraz innych ludzi. Kościół istnieje nie tylko po to, aby prowadzić ludzi ku komunii z Bogiem, ale również po to, aby prowadzić ich ku komunii ze sobą nawzajem. Jak mówi konstytucja dogmatyczna o Kościele, już w pierwszym swoim numerze, to Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (LG 1). W nim bowiem braterska komunia pomiędzy ludźmi tworzy się, ugruntowuje i zacieśnia na fundamencie wspólnego odniesienia do Boga. Pomimo grzeszności swych członków oraz wynikających z tego faktu rozłamów pomiędzy wierzącymi, Kościół ogarniający swym zasięgiem całą ludzkość oraz gromadzący w swym łonie ludzi wszystkich kultur i języków, stanów i zawodów, etc., pozostaje na ziemi najwyraźniejszą i najpełniejszą realizacją owego powszechnego pragnienia ludzkiego serca, aby żyć zarówno w komunii z Bogiem (Absolutem) jak i z podobnymi sobie ludźmi. Kościół jest już tu na ziemi doczesną antycypacją eschatologicznej ludzkości zjednoczonej z Bogiem i pojednanej w sobie, do której aspirują wszyscy ludzie. Kościół jawi się jako ta najdoskonalsza z ziemskich wspólnot, która odpowiada na najgłębsze pragnienia człowieka do życia we wspólnocie zarówno z ludźmi jak i z Bogiem” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 82/.
+ Istnienie Kościoła odpowiedzią na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury „Wyzwanie, przed jakim stanął Sobór w obliczu indywidualistycznej koncepcji życia religijnego polegało na uzasadnieniu potrzeby Kościoła jako niezbędnej wspólnoty wiary, bez której człowiek nie może należycie przeżywać osobistej relacji z Bogiem. Jednocześnie, człowiekowi współczesnemu przesiąkniętemu duchem racjonalizmu i niejednokrotnie sceptycznie nastawionemu do autorytetu religii nie wystarczą uzasadnienia, które opierają swoją argumentację wyłącznie na tekstach świętych i Boskim autorytecie. Potrzebuje on także uzasadnień, które odwołują się do nauk ścisłych, filozofii oraz szeroko rozumianej antropologii jako nauki o nim samym. Niejako w sobie samym szuka on potwierdzenia dla dokonywanych przez siebie życiowych wyborów. Wobec takiego nastawienia, Sobór musiał „bronić” Kościoła nie tylko w oparciu o Pismo Święte, nauczanie Ojców i Magisterium, ale również odwołując się do szeroko rozumianych nauk o człowieku. Na bazie argumentów pozateologicznych, należało wykazać konieczność istnienia Kościoła, która wynika nie tylko z arbitralnej decyzji „Boskiego autorytetu”, ale jest również odpowiedzią na najgłębsze aspiracje ludzkiej natury. Chodziło też o przedstawienie takiej koncepcji Kościoła, która współbrzmiałaby z najgłębszą prawdą o człowieku i ludzkiej naturze. Innymi słowy, należało wykazać istnienie nierozerwalnego i organicznego związku pomiędzy eklezjologią a antropologią. Przy tak postawionym problemie, nie wystarczy już tylko odwołanie się do samych źródeł objawionych oraz nauczania Kościoła” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 62/.
+ Istnienie Kościoła powszechnego w Kościołach partykularnych. „Przez Kościół partykularny, którym jest na pierwszym miejscu diecezja (lub eparchia), rozumie się wspólnotę wiernych chrześcijan w jedności wiary i sakramentów z ich biskupem wyświęconym w sukcesji apostolskiejPor. Sobór Watykański II, dekret Christus Dominus, 11; KPK, kan. 368-369.. Kościoły partykularne są uformowane „na wzór Kościoła powszechnego; w nich istnieje i z nich składa się jeden i jedyny Kościół katolicki”„ (KKK 833). ”Kościoły partykularne są w pełni powszechne przez jedność z jednym z nich – z Kościołem rzymskim, „który przewodniczy w miłości. „Dlatego z tym Kościołem, na mocy jego wyjątkowego pierwszeństwa, musiały zawsze zgadzać się w sposób konieczny wszystkie Kościoły, to znaczy wierni całego świata”. „Istotnie, od zstąpienia do nas Słowa, które stało się ciałem, wszystkie Kościoły chrześcijańskie na całym świecie uznały i uznają wielki Kościół, który jest tutaj (w Rzymie), za jedyną podstawę i fundament, ponieważ zgodnie z obietnicą samego Zbawiciela, bramy piekielne nigdy go nie przemogą”Św. Maksym Wyznawca, Opuscula theologica et polemica: PG 91, 137-140.” (KKK 834). „„Strzeżmy się poglądu, że Kościół powszechny jest sumą lub, jeśli wolno powiedzieć, federacją Kościołów partykularnych. Sam Kościół, powszechny w swoim powołaniu i w swoim posłaniu, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wymiar zewnętrzny i odmienne rysy”. Bogata różnorodność dyscyplin kościelnych, obrzędów liturgicznych oraz dziedzictwa teologicznego i duchowego, właściwa Kościołom lokalnym, dążąc do jedności, „jeszcze wspaniałej ujawnia powszechność niepodzielnego Kościoła”” (KKK 835). „„Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia”” (KKK 836).
+ Istnienie Kościoła prawdziwego tylko jednego. Nie istnieje wiele odrębnych Kościołów Chrystusa, różnych i niezależnych od siebie, w pełni zgodnych z Boskim planem zbawienia. „Znamiona Misterium Kościoła Chrystusowego kontynuuje się nie tylko w tradycji i urzędach, lecz także w swoich, wywodzących się również z Boskiego źródła, istotnych przymiotach (znamionach, notach, właściwościach rozpoznawczych). Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (powstałe po 381 r.) wymienia je cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość: „wierzę [...] w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół”. W późniejszej teologii wymieniano nieraz więcej znamion, po których chciano rozpoznawać prawdziwy Kościół Chrystusa, w czasach polemik z reformacją nawet do stu, ale te cztery są najbardziej rzeczywiste, głęboko osadzone w byciu Kościoła historycznego jako jego struktury i pozostające pod inspiracją Pisma Świętego. Wszystkie cztery są, oczywiście, ściśle ze sobą związane (DH 2888). Są rozpoznawane oczami wiary, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i oczami rozumu (DH 3013). Rozumienie jedności. „Jedność”, paradoksalnie, jest wieloznaczna. Może być: matematyczna jako „jeden”, „jedyność” (unicitas, singularitas), niepodzieloność (individualitas), całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae), tożsamość (identitas), jedność organiczna i nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). Ponadto jest jedność wewnętrzna i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). Mówiąc o znamieniu jedności, mamy na myśli możliwie wszystkie znaczenia. Ogólnie mówiąc: nie można przyjmować wielu odrębnych, różnych i niezależnych od siebie Kościołów Chrystusa jako w pełni zgodnych z Boskim planem zbawienia, a więc prawdziwy Kościół musi być w swej głębi jeden i niepodzielony organicznie nie tylko w swym duchowym wnętrzu, ale też w swej płaszczyźnie widzialnej, zewnętrznej. Trzeba stwierdzić, że jeśli nie ma jedności widzialnej, to powstaje tzw. schizma, jeśli zaś rozerwane są wewnętrzne więzi eklezjalne: doktryna, sakramenty, dary Ducha, to powstaje tzw. herezja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 243/.
+ Istnienie Kościoła prawosławnego bez państwa niemożliwe, świadomość na Rusi. „Dla kultury Rusi Kijowskiej charakterystyczne było to, że manifestowała się ona chrześcijańskim poczuciem wyzwolenia. Wolność w wymiarze metafizycznym została przedstawiona przez metropolitę Iłariona w powiązaniu z wolnością w wymiarze społecznym. Prawo dane Mojżeszowi Iłarion nazwał usprawiedliwieniem – unaocznieniem tego, co ludzie winni byli odnaleźć we własnych sumieniach, Zatem normatywizm oglądany z perspektywy metafizyki chrześcijańskiej ukazany został jako uwsteczniający” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 284/. „Próbę ponownego połączenia historii z metafizyką podjęły późniejsze mesjanizmy, ale miały one już wąsko narodowy charakter. Pierwsze zwiastuny tego zjawiska na Rusi odnajdujemy w Listach Iwana IV do księcia Andrieja Kurbskiego, w których car nie głosił idei uniwersalnego chrześcijańskiego cesarstwa, lecz poddanie się konieczności historycznej chwili w celu podtrzymania zjednoczenia państwa z Kościołem. S. Awierincew podkreśla, że wczesny ruski mesjanizm sprowadzał cały świat do pozycji Rusi. Nie wynikał on wtedy z potrzeby zbawiania świata, lecz z przejętej z Bizancjum trwałej świadomości tego, że istnienie Kościoła prawosławnego bez państwa jest niemożliwe (J. Meyendorff podkreśla, że od końca wieku XVI miało miejsce translatio imperii, na co wskazują pewne gesty czynione w kierunku Rusi przez Konstantynopol. Szczególną zasługę badacz dostrzegał w staraniach cesarza Kantakuzena i patriarchy Teognosta, sprzyjających utworzeniu metropolii w Moskwie i zacieśnieniu związków pomiędzy Konstantynopolem i Rusią). W taki więc sposób świadomość mieszkańca Rusi Moskiewskiej odwoływała się do członkostwa we Wschodnim Kościele Chrześcijańskim, zjednoczonym z Cesarstwem. Była reakcją na unię Patriarchatu Konstantynopolitańskiego z Rzymem i upadek Konstantynopola. Przekonanie o uniwersalności chrześcijańskiego cesarstwa zredukowane zostało na Rusi do świadomości konieczności depozytu Kościoła złożonego w granicach jednego państwa. Z drugiej strony sąsiedztwo z Rzecząpospolitą, władającą zachodnimi księstwami ruskimi, w której Sejm zatwierdził swobodę wyznania, budziło niepokój Iwana IV. Ponadto starania litewskie o założenie osobnej metropolii dla Kijowa przyczyniły się do separatyzmu moskiewskiego, który polegał na dążeniu do zamknięcia Kościoła prawosławnego w granicach Państwa Moskiewskiego” /Tamże, s. 286/.
+ Istnienie Kościoła przewidział plan odwieczny Ojca „Zgodnie z odwiecznym planem Ojca, Kościół, przewidziany od początku świata, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez Chrystusa Jezusa i uobecniony w świecie przez Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy, „podąża w pielgrzymce wśród prześladowań tego świata i pociech Bożych” do swojego spełnienia w chwale nieba. Ponieważ Bóg pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”, Kościół jest w świecie „widzialnym planem Bożej miłości wobec ludzkości, sakramentem zbawienia”. Nie może więc być on rozumiany zwyczajnie jako organizacja społeczna lub instytucja pomocy humanitarnej. Mimo iż w jego skład wchodzą ludzie grzeszni, Kościół musi być postrzegany jako uprzywilejowane miejsce spotkania między Bogiem a człowiekiem, które wybiera Bóg, aby objawić w nim tajemnice swojego życia wewnętrznego i przeprowadzać swój plan zbawienia świata. Tajemnica Bożego planu miłości uobecnia się i wypełnia we wspólnocie osób, które zostały pogrzebane z Chrystusem w śmierci przez chrzest po to, aby tak jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca, mogły również kroczyć w nowości życia (por. Rz 6, 4). W sercu tajemnicy Kościoła znajduje się więź komunii, która jednoczy Chrystusa Oblubieńca ze wszystkimi ochrzczonymi. Przez tę żywą i życiodajną komunię „chrześcijanie nie należą do siebie, ale są własnością Chrystusa”. Zjednoczeni z Synem więzią miłości Ducha, chrześcijanie trwają w jedności z Ojcem, a z tego zjednoczenia wypływa komunia, którą tworzą oni wzajemnie między sobą przez Chrystusa w Duchu Świętym” /(Ecclesia in Asia 24.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Istnienie Kościoła realne jest podstawą merytoryczną do odpierania zarzutów Celsusa przez Orygenesa. Celsus krytykował niemoralność niektórych opisów Starego Testamentu, krytykował też antropomorfizm judaizmu i chrześcijaństwa. Stwierdzał, że chrześcijanie pogardzają wiedzą i mądrością, a ich wierzenia nie opierają się na dowodach racjonalnych. Miał im za złe, że zadają się z grzesznikami, natomiast inne religie dopuszczają do swoich misteriów tylko oczyszczonych z grzechów /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-86, s. 74/. Występował przeciwko nauce o zmartwychwstaniu. „Metoda polemiki z Celsusem, którą Orygenes posługuje się w swojej apologii, polega na przytaczaniu formułowanych przez oponenta zarzutów, a następnie ich obalaniu. Nie poprzestaje jednak na samej treści zarzutu, a stara się dotrzeć do kryjących się za nimi intencji Celsusa. Rozważa nam dalej przy tej okazji różne możliwości interpretacji zarzutu w celu dotarcia do jego istoty” /Tamże, s. 76/. Orygenes odpierając zarzuty Celsusa wobec chrześcijaństwa najpierw precyzował źródła. Wychwytywał on i ukazywał licznie nieścisłości w orientacji źródłowej Celsusa. Prawdopodobnie Celsus mówił o pismach Filona albo o jeszcze dawniejszych, których autorem był Arystobulos. Orygenes stwierdzał, że Celsus tych dzieł nie miał w ręku, a jedynie coś o nich słyszał i na tej podstawie wyśmiewał je. Orygenes był zdania, że „wyjaśniają one tak doskonale znaczenie Pisma, że mogą stanowić przedmiot podziwu nawet dla filozofów greckich” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 217). „Podstawą merytoryczną do odpierania zarzutów są proroctwa, fakt istnienia Kościoła, osobowość i życie Chrystusa oraz postawa chrześcijan wobec Jego nauki. Apologeta sięga poza tym często do znanego sobie dziedzictwa kultury i nauki antycznej, z którym miał okazję zetknąć się w Aleksandrii przełomu II i III w. n. e.” /Tamże, s. 77.
+ Istnienie Kościoła uprzedniego od początku świata, którego głową był Ten sam Chrystus „Zdarzenie Jezusa Chrystusa jest nie tylko podstawą podziału czasu na dwie epoki: przeszłą i przyszłą, ale także jest najwyższą zasadą porządkującą wszystkie zdarzenia przeszłości i nadającą im kierunek. W nauce rzymskiej cała przeszłość zbawienia, a za nią i doczesna, od momentu stworzenia pierwszego człowieka, miała swą rację w historii Jezusa Chrystusa, a jednocześnie ta historia była w nich w pewien sposób antycypowana: Niech więc ustaną – mówił Leon – skargi tych, którzy bluźniąc bezbożnym mruczeniem przeciwko ekonomii Bożej oskarżają ją o opóźnienie Pańskiego narodzenia, jakoby w przeszłych czasach nie zawierało się w żaden sposób to, co się dokonało w ostatniej epoce świata. Bowiem wcielenie Słowa to samo przynosiło jako mające się stać, co i dokonane i dzięki temu tajemnica zbawienia ludzkiego nie ustawała w żadnej, najdalszej nawet, przeszłości (...). I nie mniej dostąpili ci, którzy uwierzyli, że tajemnica ta jest obiecana, niż ci, którzy teraz przyjmują ją jako zrealizowaną. Ta uprzednia „obecność” Jezusa Chrystusa w przeszłości przez wiarę tworzyła realną, choć niższego rzędu, społeczność zbawienia. Papież Leon przyjmuje -– za jakąś szerszą zresztą tradycją Augustyna, Nikity z Remezjany i innych – że w przeszłości, może od początku świata, istniał jakiś uprzedni Kościół, którego głową był Ten sam Chrystus: ponieważ i wszyscy święci, którzy poprzedzili czasy naszego Zbawiciela, przez tę tajemnicę wcielenia stali się Ciałem Chrystusa, oczekując powszechnego odkupienia wierzących przez potomka Abrahama” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 149/. „Kościół zaczął się w tym przygotowawczym sensie od Abla. Abel i Kain rozpoczęli to nieszczęsne rozdwojenie ludzkości na dzieje zbawienia i potępienia, na Kościół i wspólnotę grzechu. Pascha Chrystusa – głosił Leon – jest zatem tą tajemnicą, której służyły wszystkie zdarzenia zbawcze od początku. Teraz oto krew sprawiedliwego Abla wyraża śmierć najwyższego Pasterza, a w zabójstwie żydowskim rozpoznajemy Kaina, bratobójcą” /Tamże, s. 150/.
+ Istnienie Kościoła uwarunkowane obecnością Ducha Świętego „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.
+ Istnienie Kościoła w tym świecie. Stosunek wzajemny Kościoła i świata. „Wszystko, co powiedzieliśmy o godności osoby ludzkiej, o wspólnocie ludzi, o głębokim znaczeniu aktywności ludzkiej, stanowi fundament stosunku między Kościołem i światem, a także bazę do ich wzajemnego dialogu. Przeto w tym rozdziale, założywszy wszystko to, co Sobór już powiedział o tajemnicy Kościoła, rozważymy tenże Kościół pod kątem jego istnienia w tym świecie oraz życia w nim i działania. Kościół pochodzący z miłości Ojca przedwiecznego, założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym, ma cel zbawczy i eschatologiczny, który jedynie w przyszłym świecie może być osiągnięty w pełni. Sam zaś istnieje tu na ziemi złożony z ludzi, którzy będąc członkami ziemskiego państwa, powołani są do utworzenia już w ciągu dziejów ludzkich rodziny dzieci Bożych, mającej ciągle się powiększyć aż do przyjścia Pana. Rodzina ta zjednoczona wprawdzie dla dóbr niebieskich i nimi ubogacona, założona została i urządzona jako społeczeństwo wśród tego świata przez Chrystusa oraz zaopatrzona przez Niego w odpowiednie środki jedności widzialnej i społecznej. Tak to Kościół, stanowiąc zarazem zrzeszenie dostrzegalne i wspólnotę duchową, kroczy razem z całą ludzkością i doświadcza tego samego losu ziemskiego co świat, istniejąc w nim jako zaczyn i niejako dusza społeczności ludzkiej, która ma się w Chrystusie odnowić i przemienić w rodzinę Bożą. Właśnie to wzajemne przenikanie się państwa ziemskiego i niebiańskiego daje się pojąć tylko wiarą, pozostając naprawdę tajemnicą zamąconych przez grzech dziejów ludzkich, aż do pełnego objawienia się światłości synów Bożych” (KDK 40).
+ Istnienie Kościoła we wszystkich ludach i wspólnotach, „Z punktu teologicznego, Kościół lokalny czerpie siłę z misterium Słowa Wcielonego. Sobór Watykański II stwierdza: „Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z nim zjednoczone, tak społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała (por. Ef 4, 16)” (LG 8). Ujęcie w perspektywie lokalnej istoty Kościoła wynika z faktu, że Kościół lokalny w analogii z tajemnicą Wcielonego Słowa realizuje się w konkretnym miejscu i dla konkretnego miejsca. Jak w Chrystusie nie mamy do czynienia ze stanem, w którym natura boska niejako nakłada się zewnętrznie na naturę ludzką, podobnie nie ma Kościoła lokalnego, który mógłby być uważany za zwykłe zajęcie konkretnego miejsca. Oznacza to, że relacja Kościoła wobec miejsca nie jest rzeczywistością zewnętrzną, przypadkową i nieważną, lecz przeciwnie, ma znaczenie, ponieważ miejsce stanowi pełnię realizacji ludzkiej i kulturowej – podkreśla G. Silvestri (G. Silvestri, La La chiesa locale „soggetto culturale”, Roma 1998; F. G. Brambilla, La parrocchia nella Chiesa, “Teologia” 13 (1988), s. s. 132-133)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 189/. „A. Marranzini natomiast słusznie zauważa, że mówiąc o wzajemnej, wewnętrznej relacji pomiędzy Kościołem lokalnym a wymiarem miejsca, należy zwrócić zarówno uwagę na aspekt wcielenia Kościoła w konkretnym miejscu, jak również na jego charakter transcendentny (A. Marranzini, Teologia della Chiesa locale I. Incarnazione e trascendenza, s. 543-553). Kościół posiada w sobie tajemnicę zbawienia przeznaczoną dla wszystkich ludzi. Jest ludem mesjańskim, znakiem zakorzenionym w tajemnicy historycznego przedłużenia wcielenia, wezwanym do bycia sakramentem zbawienia i naczyniem jedności dla wszystkich narodów (por. LG 26). Kościół jednak urzeczywistnia realnie sam siebie na miarę, w której istnieje we wszystkich ludach i wspólnotach, ponieważ tylko w ten sposób uobecnia samego Chrystusa, który go buduje jako swoje Ciało (por. LG 7). Proces ten dokonuje się rzeczywiście, ponieważ Kościół ma „znamiona lokalności”. To w konkretnym „miejscu” Ewangelia Chrystusa spotyka i zbawia każdego człowieka” /Tamże, s. 190/.
+ Istnienie Kościoła wolą Bożą wyrażoną bezpośrednio w Piśmie Świętym „W niniejszym artykule przedstawiam organiczną i nierozerwalną więź pomiędzy antropologią z jednej strony a eklezjologią z drugiej strony. Chodzi o wykazanie, że istnienie Kościoła jako wspólnoty wierzących odpowiada nie tylko woli Bożej bezpośrednio wyrażonej w Piśmie Świętym, ale również samej naturze człowieka, który jest istotą społeczną. W pierwszej części artykułu, odwołując się do długiej tradycji filozoficznej sięgającej czasów przedchrześcijańskich, a kończącej się w epoce współczesnej, ukazuję społeczny wymiar natury człowieka świadomie pomijając dane biblijne oraz nauczanie Magisterium. W drugiej części artykułu ukazuję jak nauczanie soborowe o osobie ludzkiej jako istocie społecznej (bycie relacyjnym), oparte na Objawieniu Bożym, współbrzmi z argumentami z zakresu antropologii filozoficznej i innych nauk o człowieku. W trzeciej części artykułu ukazuję zbieżność soborowego nauczania o Kościele jako wspólnocie (communio) z danymi antropologicznymi. Konieczność Kościoła da się uzasadnić nie tylko odwołując się do autorytetu Boga, ale również poprzez refleksję nad samym człowiekiem. Indywidualistyczna koncepcja wiary, z którą musiał zmierzyć się Sobór Watykański II uzasadniając potrzebę i wartość Kościoła, nie tylko nie odpowiada nauczaniu biblijnemu, ale również sprzeczna jest z racjonalnym myśleniem o człowieku, który w świetle wszelkich nauk jawi się jako byt relacyjny (komunijny)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 59/.
+ Istnienie Kościoła wymaga istnienia widzialnej struktury eklezjalnej. Jedność wspólnoty Kościoła warunkującej prawdziwe doświadczenie Chrystusa dokonuje się przez miłość. Miłość i jedność należą do istoty Kościoła. Z chwilą udzielenia miłości przez Ducha Świętego, został ustanowiony Kościół. Miłość ta, rozlana w sercach wierzących przez Ducha Świętego, wewnętrzna miłość (die innere Liebe) tworząca wewnętrzny związek (die innere Verbindung), niewidzialną jedność, musi się uzewnętrznić. Kościół jest widzialną postacią miłości. Cała struktura Kościoła jest niczym innym, jak wcieloną miłością (die verkörperte Liebe) P30 19. Kościół nie może być rzeczywistością niewidzialną. Taki Kościół mógłby mieć miejsce tylko wówczas, gdyby religia była sprawą samych pojęć (in einer Begriffsreligion). Möhler wyraźnie nawiązuje tu do protestanckiej nauki o niewidzialnym Kościele. Ta właśnie nauka była dla niego powodem, iż tak dużo i z takim naciskiem mówił o widzialnym aspekcie Kościoła. Wewnętrzny związek wspólnoty Kościoła, wewnętrzna miłość (die innere Liebe), stanowiąca węzeł jedności tej wspólnoty, posiada zewnętrzną postać – Kościoła widzialnego. Dzięki tej miłości wyraża się niezrównanie pięknie idea katolickiej jedności, według której wszyscy chrześcijanie wzajemnie się uzupełniają i tworzą jedną organiczną całość P30 20.
+ Istnienie Kościoła ziemskiego motywem chwalenie Boga przez aniołów. „Kościół ziemski jest misteryjną antycypacją Kościoła Niebieskiego, radością aniołów, motywem ich chwalby Boga i przedmiotem wielkiej miłości i oddania. Jest on oczekiwany w Królestwie Wiecznym jako „najmłodszy” członek Rodziny Niebieskiej: „przystąpiliście do Miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła Pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu - Jezusa” (Hbr 12, 22-24). W niebie Kościół ziemski i Wspólnota Aniołów będą stanowiły jedno Królestwo Boże” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 463/. „Liczba aniołów. W Piśmie św. są podawane liczby symboliczne: „tysiąc tysięcy służyło Mu, a 10 tysięcy po 10 tysięcy stało przed Nim” (Dn 7, 10); „liczba niezliczona” (Hbr 12, 22); „mnóstwo zastępów niebieskich” (Łk 2, 13); „a liczba ich była miriady [myńas = niezliczone mnóstwo – Cz. S. B.] miriad i tysiące tysięcy” (Ap 5, 11). Liczba więc nie jest nieskończona, ale przekracza ludzkie możliwości zliczenia (M. Schmaus, M. Seemann, M. Fryszkiewicz, M. Korczyński). Zresztą trzeba pamiętać, że według dynamicznej koncepcji stworzenia Bóg może nadal stwarzać aniołów. Wielcy dociekliwi teologowie szukali jakichś kategorii pomiarowych. Według św. Ambrożego z Mediolanu liczba ta jest 99 razy wyższa niż całej ludzkości (por. Mt 18, 12-13; Łk 15, 4.7). Według św. Augustyna liczba ta musi być „strukturalnie” wyższa niż ludzi, bo cała ludzkość ma wypełnić lukę, spowodowaną odpadnięciem aniołów upadłych. Dla św. Tomasza z Akwinu liczba ta przewyższa ilość wszelkich substancji materialnych na świecie, bo tego wymaga wspaniałość świata duchowego. Św. Bonawentura uważał, że liczba aniołów odpowiada liczbie doskonałych aktów miłości ku Bogu ze strony stworzeń ziemskich. Dziś do tych fantazji trzeba by dodać jeszcze – dla paraleli numerycznych - niezliczoną liczbę ewentualnych innych istot rozumnych we Wszechświecie poza Ziemią. W kwestii liczby aniołów jest pewne jedno, a mianowicie, że aniołowie muszą tworzyć nieogarnione bogactwo światów osobowych. Eschatologicznie bowiem Królestwo Niebieskie jest przede wszystkim niezgłębialną Wspólnotą Osób, także stworzonych, anielskich i ludzkich, które się wzajemnie poznają, miłują, podziwiają, dialogują, ubogacają i razem żyją Osobami Bożymi, wiecznie Je chwaląc, uwielbiając i spełniając się w Nich nieskończenie” /Tamże, s. 464.
+ Istnienie Kreatora zagadnieniem fizykalnym według Wheelera. „Mimo swojej nieuchwytności zjawiska kwantowe pełnią w obrazie świata Wheelera rolę fundamentalną. Nieprzypadkowo nazywa je także „elementarnymi aktami kreacji”, ponieważ stanowią tak istotny składnik wszystkiego, co jest materialne, że poza nimi nie ma niczego realnego. Są one dla niego czymś pierwotnym stosunku do jakichkolwiek obiektów materialnych. Dlatego przy tej okazji Wheeler stawia pytanie o Kreatora. Czy to nie Bóg decyduje o powstawaniu każdego elementarnego zjawiska kwantowego? Chociaż stawia taki problem, to nie daje na niego żadnego rozwiązania, gdyż uważa, że takiej tezy nie da się uzasadnić. Zamiast takiej postawy ontologicznej przyjmuje stanowisko pragmatysty” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 48a/. „Jeżeli pragmatyk ceni wiedzę ze względu na jej skuteczność, to dla Wheelera tą skutecznością nauki jest jej zdolność prognostyczna. Woli raczej mówić o społecznej roli nauki, do której m.in. należy przewidywanie zjawisk przyrodniczych. Chociaż nauka uczyniła pewne postępy w tej dziedzinie, to w przypadku elementarnych zjawisk kwantowych zdolność przewidywania dobiegła kresu swej drogi. Jak wynika z jego rozważań, nie da się nigdy przekroczyć tej granicy, jaką zakreśla zasada nieoznaczoności Heisenberga. Według niego nauka nie musi się jednak wstydzić z odkrytej granicy, ale powinna być z niej dumna. Nie można bowiem domagać się od nauki przyczyny, jeżeli tej przyczyny po prostu nie ma. / Kiedy Wheeler mówi, że zjawiska kwantowe konstytuują obiekty materialne, to ma na myśli ogromną, nieprzeliczalną liczbę tych subtelnych aktów, które tworzą statystycznie pewne określone obiekty w przyrodzie. Miliardy aktów obserwacji-uczestnictwa stanowią fundament dla wszelkiej formy materii. Przyjmuje on pewną formę redukcjonizmu (Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 200). Hierarchiczne różnicowanie się gatunków w świecie roślin i zwierząt ma według niego swoje źródło w ślepych mutacjach genetycznych i doborze naturalnym. Uważa, że biologia i geologia znajdują wyjaśnienia zjawisk, które są tworzone w kumulatywnym charakterze wielu pojedynczych małych efektów. Istotne wydaje się tu wyłanianie się pewnej regularności z wielości przypadkowych zdarzeń z niższego poziomu. Podobnie zależności ciśnienia, objętości i temperatury dla gazów oraz inne prawa termodynamiczne ,mają swoje źródło w chaotycznych zderzeniach molekularnych” /Tamże, s. 48b.
+ Istnienie kresu ewolucji powszechnej przyjmowane w „religii nieba”, reprezentowanej przez myśl chrześcijańską. Religia współczesna uzasadnia i rozwija postęp ludzki. „Konkretnie w mistyce wschodniej ogólny nurt ducha nie różni się właściwie od religijnego. Tam raczej myśli religijnej brakło otoczki „świeckiej”, kształtującej się w historii ludzkiej. Dopiero na zachodzie obserwujemy jakby religie „świeckie”, przechodzące od dawnych systemów myślenia i postępowania ku współczesnym ideologiom „neo-humanistycznym”: stoicyzm, hedonizm, estetyzm, scjentyzm, socjologizm itp. […] Wszystkie jednak w gruncie rzeczy składają się na zachodnią świecką „religię ziemi”. Odcina się od niej „religia nieba”, reprezentowana przez myśl chrześcijańską, która streszcza się w przyjmowaniu osobowego Boga, nieśmiertelności osoby ludzkiej, istnienia kresu i sensu ewolucji powszechnej oraz w ukazywaniu Boga jako Ojca, a więc miłosnego terminu powszechnej unifikacji. Wszystkie nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają się ku sobie, a raczej ku pewnej wspólnej osobie ewolucyjnej. […] Wielość najrozmaitszych religii w historii ludzkości tworzy konieczną wielość elementów religijnych, jakby konieczne sukcesywne szkice jednej „prawdziwej” religii, jakby system gałęzi dla jednego drzewa. Na każdej gałęzi zachowują się i przedłużają doświadczenia całych wieków, a także postawy duchowe i wizje niezbędne dla integralności totalnej świadomości religijnej. […] Ponadto pod różnymi postaciami w różnych religiach doskonaliła się ludzka ogólna zdolność nawiązywania kontaktu z Bogiem, rozwijały się ludzkie receptory Omegi. Były to różnego rodzaju nawiązywania kontaktu z najwyższym. Łuski religijne rozwijające się w historii antropogenezy stały się receptorami naturalnie przystosowanymi do „uchwycenia promieniowania trans-kosmicznego”. W zjawisku koalescencji religij centralne miejsce zajmuje jednak chrześcijaństwo. Ku chrześcijaństwu zmierza sama oś kosmogenezy i antropogenezy. Chrześcijaństwo jest centralnym fenomenem ewolucji” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 187.
+ Istnienie Królestwa Czarów upragnione przez człowieka. Baśń jest opowieścią wykorzystującą motyw Królestwa Czarów, albo przynajmniej doń nawiązująca. Można mówić o królestwie jako o Krainie Magii. „Magia Królestwa Czarów nie jest celem samym w sobie, jej moc przejawia się w działaniu: między innymi w zaspakajaniu pierwotnych ludzkich potrzeb. Jedną z nich jest potrzeba zbadania głębin czasu i przestrzeni. Inną jest poczucie wspólnoty z pozostałymi żyjącymi stworzeniami. Opowieść może więc zaspakajać te pragnienia za pomocą techniki albo magii i, gdy uda się jej zachować właściwe proporcje, osiągnie jakość i posmak baśni. Oprócz opowieści podróżniczych wyłączyłbym z baśniowego porządku te opowiadania, które wykorzystują sen – rojenia śniącego człowieka – jako wyjaśnienie dziejących się tam cudów. Jeśli nawet opowiedziany sen byłby pod każdym względem baśnią, uznałbym całość za twór z gruntu nieudany – jak dobry obraz w niekształtnej ramie. Prawdą jest, że marzenia senne mają coś wspólnego z Królestwem Czarów. Sny potrafią wyzwolić dziwne moce umysłu, niekiedy mogą na jakiś czas oddać śniącemu władzę nad Czarodziejską Krainą – władzę, która stając się zaczątkiem opowieści, nadaje jej żywe kolory i kształty. Prawdziwy sen może okazać się niekiedy baśnią niemal czarodziejskiego kunsztu i lekkości, lecz tylko dopóki trwa. Jeśli jednak pisarz już na jawie usiłuje nam wmówić, że cała ta historia to tylko wytwór jego sennej wyobraźni, to świadomie sprzeniewierza się podstawowemu pragnieniu, które stanowi Jądro Królestwa Czarów: pragnieniu, aby kraina ta istniała niezależnie od poczynającego ją umysłu, od tylko wyobrażonych cudów” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 154.
+ Istnienie kryterium wyboru punktów w zbiorze postulowane przez aksjomat zwany pewnikiem wyboru, bez określania, na czym to kryterium polega. „Aby odróżnić od siebie dwa punkty zbioru, matematyk musi wprowadzić doń pewne relacje, które czynią zeń coś więcej niż tylko zbiór. Nie jesteśmy zatem w stanie wybrać ze zbioru jakiegoś jednego punktu, ponieważ nie dysponujemy żadnym kryterium, na podstawie którego można takiego wyboru dokonać. Obdarzenie nas taką możliwością wymaga wprowadzenia nowego, niezależnego od pozostałych aksjomatów teorii mnogości założenia, zwanego pewnikiem wyboru. Jest to bardzo silne założenie, tym bardziej, że jest całkowicie niekonstruktywne, nie podaje bowiem tego kryterium, lecz postuluje jedynie jego istnienie. Nawet wtedy, gdy kryterium to jest czysto losowe, to i w tym wypadku musi być jakaś możliwość wskazania (choćby palcem) tego, a nie innego elementu. Niestety bez tego założenia wiele ważnych klasycznych twierdzeń matematyki nie daje się udowodnić. Pewnik wyboru można zinterpretować jako leibnizowskie przekonanie, że nie ma dwóch rzeczy identycznych, że świat jest w każdym swym fragmencie na tyle zróżnicowany, że nawet najdrobniejsze jego cząstki zachowują swą unikalną indywidualność. Zarówno u Leibniza, jak i we współczesnej teorii zbiorów nie jest rzeczą jasną, czy owa indywidualizacja pochodzi od nich samych, czy też wynika z ich położenia w większej całości. Jeżeli elementy są wewnętrznie nierozróżnialne, jak to ma miejsce w przypadku punktów geometrycznych, to jedynym kryterium jednoczącym je w zbiór jest ich położenie w jakimś większym zbiorze. Wszelako wówczas ten ostatni musi być z góry dany, co prowadzi do błędnego koła. Niejasność ta tkwi, jak sądzę, u źródeł wielu kontrowersji, jakie pojawiły się w matematyce na styku dyskretności i ciągłości. Tak czy owak, trzeba się zdecydować, czy pojęcie zbioru ma zawierać bogatszą treść niż ta tylko, która wynika z porównywania ich liczebności, i uratować w ten sposób spory dorobek matematyki, czy też trwać na pozycjach naiwnej teorii mnogości, bez pewnika wyboru, i co za tym idzie, znacznie matematykę zubożyć” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 74.
+ Istnienie książek na świecie dzięki przepisywaniu ich przez mnichów irlandzkich. „Kiedy bowiem Imperium Rzymskie upadało, kiedy rozczochrani i niemyci barbarzyńcy spadali na rzymskie miasta, rabując dzieła sztuki i paląc książki, Irlandczycy (którzy właśnie uczyli się czytać i pisać) podjęli się gigantycznego zadania, jakim był skopiowanie całej zachodniej literatury – wszystkiego, co im tylko wpadło w ręce. Za pośrednictwem irlandzkich skrybów kultura grecko-rzymska i Judeo-chrześcijańska zostały przekazane europejskim plemionom, które dopiero co zdążyły osiąść pośród gruzów i zniszczonych winnic pokonanej przez siebie cywilizacji. Bez tej służby skrybów wszystko, co potem nastąpiło, byłoby nie do pomyślenia. Bez misji irlandzkich zakonników, którzy w swoich wygnańczych siedzibach rozsianych nad licznymi zatokami i wśród łagodnych dolin wyspy uratowali własnymi rękami podwaliny europejskiej cywilizacji całego kontynentu – świat, który przyszedł po nich, byłby zupełnie inny – byłby światem bez książek. Tym samym nasz własny świat nigdy by nie zaistniał” /A. Brańczak, Wstęp. Jak prawdziwa jest historia, [w:] Thomas Cahill, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację. Nieznana historia heroicznej roli Irlandii w dziejach Europu po upadku Cesarstwa Rzymskiego, przeł. Anna Barańczak (How the Irish Saved Civilization. The Untold Story of Irelands Heroic Role from the Fall of Rome to the Rise of Medieval Europe, 1955), Media Rodzina of Poznań 1999, 13-18, s. 14/. “Clark rozpoczyna swoją Cywilizację rozdziałem zatytułowanym „O mały włos”, który poświęca najeżonemu niebezpieczeństwami okresowi przejściowemu od epoki starożytnej do średniowiecza. To, że przypisuje wielką wagę udziałowi Irlandczyków w tym procesie, czyni go wyjątkiem. Wielu historyków nie wspomina tego faktu w ogóle i tylko niektórzy wzmiankują o tej niesłychanie dramatycznej przygodzie europejskiej cywilizacji. Dzieje się tak chyba dlatego, że łatwiej opisać stan (starożytność, potem średniowiecze) niż proces (od starożytności do średniowiecza). Jest także prawdą, że historycy są zazwyczaj specjalistami od konkretnej epoki, natomiast analiza okresu przejściowego mieści się poza ich – i wszystkich innych? – kompetencją. Nie słyszałem w każdym razie o żadnej obecnie dostępnej książce, która traktowałaby o problemach okresu przejściowego, czy choćby w miarę obszernie poruszała ten temat” /Ibidem, s. 15.
+ Istnienie Księgi centrum zakłada różnicowanie, ciągłe odsuwanie signifié od signifiant - pismo, książka, litera są zawsze zewnętrznością w stosunku do ostatecznej, wewnętrznej prawdy logosu w różnych jego formach; pra-Księga. „Bogata historia metafory Księgi – od Platona do Mailarmego – ujawnia leżącą u jej podstaw metafizyczną przesłankę, logocentryczne uprzedzenie: historyczne usytuowanie książki-pisma odnosi się zawsze do pewnej poza-czasowej obecności, logosu, prawdy absolutnej, do „naturalnego, wiecznego i uniwersalnego pisma”, do systemu „znaczonej” prawdy, rozpoznawalnej w swej boskości (J. Derrida, Of Grammatology, tłum. [ang.] G. C. Spivak, Baltimore IW, s. 14 [oryg. De la grammatologie, Paris 1967]). Ponad i poza książkami ludzkimi, skończonymi, sztucznymi dokonaniami „świeci” zazwyczaj Księga Natury, Boskie Pismo, Prawda Duszy. «Czytanie i pisanie [książek], wytwarzanie i interpretacja znaków, sam tekst jako tkanka znaków pozwalają się zamknąć wewnątrz czegoś, co wobec nich wtórne. Zostają poprzedzone przez prawdę lub przez jakieś znaczenie już ukonstytuowane przez element logosu i wewnątrz niego» (Tamże, s. 14). [tłum. moje K. S.]. Istnienie Księgi-centrum, pra-Księgi zakłada różnicowanie, ciągłe odsuwanie signifié od signifiant - pismo, książka, litera są zawsze zewnętrznością w stosunku do ostatecznej, wewnętrznej prawdy logosu w różnych jego formach. Przeciwstawienie to zakłada inną podstawową dla metafizyki opozycję – zmysłowego (zewnętrznego) i intelligibilnego (wewnętrznego) logosu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 93/: „«Nie można utrzymać rozróżnienia signifiant i signifié bez pomyślenia różnicy między zmysłowym a intelligibilnym; lecz także bez zatrzymania w tym samym geście odniesienia do jakiegoś signifié zdolnego do „umieszczenia się” w swej intelligibilności przed swym „upadkiem”, przed wyrzuceniem w zewnętrzność zmysłowego „tutaj”, „poniżej”. Jako oblicze czystej intelligibilności, signifié odnosi się do absolutnego logosu, z którym bezpośrednio się wiąże. Ten absolutny logos był w średniowiecznej teologii nieskończoną, stwarzającą podmiotowością: intelligibilne oblicze znaku pozostaje skierowane w stronę Słowa i Boskiego oblicza» (J. Derrida, Of Grammatology,) [tłum. moje K. S.]” /Tamże, s. 94.
+ Istnienie księżyców Jowisza jest pewne, gdyż oparte jest na obserwacjach. Galileusz egzegetą biblijnym. „Galileusz podając rozróżnienia pomiędzy przyrodniczym a religijnym sposobem wyjaśniania, nawiązuje do koncepcji, które przyjmowano już w tradycji patrystycznej. Nie można tłumaczyć przyrody przez udzielanie teologicznych odpowiedzi na fizykalne pytania, gdyż hamowałoby to rozwój nowej nauki. Z tej przyczyny nie należy tłumaczyć ruchu planet przez odwołanie się do hipotezy aniołów-opiekunów, gdyż konsekwentne jej stosowanie przekształciłoby astronomię w angelologię stosowaną. Rozróżnienie pomiędzy poziomem wyjaśnień przyrodniczych a poziomem interpretacji teologicznej nie prowadzi – zdaniem Galileusza – ani do relatywizacji prawdy, ani do konfliktu wiary religijnej z nową nauką. Konflikt taki nie zachodzi, gdyż do pełnej wiedzy o rzeczywistości konieczna jest lektura dwóch ksiąg – Księgi Objawienia i Księgi Przyrody. Objawione teksty Pisma św., interpretowane w sposób kompetentny i krytyczny, mają, zdaniem Galileusza, swoje komplementarne dopełnienie w dziełach przyrodników, którzy racjonalną refleksję nad wynikami nowych obserwacji starają się wykorzystać w procesie dążenia do prawdy” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 163/. „Galileusz rozróżnia dwa rodzaje doktryn. Pierwsze oparte są na przypuszczeniach, których cechą jest to, iż na podstawie badań teoretycznych i rozumowania nie można orzekać inaczej jak tylko o zdaniach prawdopodobnych i zbliżonych do prawdy. Do tego typu problemów zaliczyć należy pytania o naturę świata, jego celowość, problematykę związaną z prawodawstwem publicznym. Drugą grupę stanowią wnioski oparte na dowodach. Tutaj można przytoczyć przykład planet medycejskich, czyli księżyców Jowisza, odkrytych przez Galileusza dzięki skonstruowaniu teleskopu” /Tamże, s. 164.
+ Istnienie kształtowane rozumem warunkiem istotnym moralnych zachowań człowieka. „Intelektualizm etyczny, zwany racjonalizmem etycznym, ma kilka (mniej lub bardziej opozycyjnych wobec woluntaryzmu) postaci, z których najbardziej skrajnym jest intelektualizm sokratejski, czyniący intelektualne poznanie dobra moralnego wystarczającym warunkiem cnotliwego postępowania. Wola, z uwagi na jednoznaczne zdeterminowanie przez rozum, nie ma możliwości uchylenia się od działań uznanych przezeń za dobre (zło moralne jest wynikiem błędnego poznania w dziedzinie moralności). Swoistą postacią intelektualizmu etycznego jest deontologizm I. Kanta, czyniący zgodność z nakazami rozumu („wolnego” od treści empirycznych) miarą dobra moralnego, oraz poglądy intelektualistyczne S. Clarke’a, R. Cudwortha i H. More’a opowiadających się za realnym istnieniem wartości moralnych. K. Twardowski, traktując intelekt jako zdolność wydawania trafnych sądów moralnych, uważa intelektualizm za fundament zachowań etycznych. Umiarkowaną postacią intelektualizmu etycznego jest teologiczna etyka tomistyczna, uznająca autonomiczny rozum (esse secundum rationem) i wolną wolę za istotny warunek moralnych zachowań człowieka” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.
+ Istnienie kultury laickiej niemożliwe „Korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo – prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. / Andrzej Trzebiński był dla mnie wśród Kolumbów postacią drugorzędną. Śmierć zagipsowała jego usta zbyt wcześnie, absurdalnie, zanim zdążył wypowiedzieć się do końca, a w porównaniu z innymi mówi się o nim niewiele” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 292/. „Tymczasem jego teksty wskazują, że był prawdziwym filozofem, „nowym jakimś polskim Nietzschem", jak określił go Czesław Miłosz. Rzeczywiście – schemat myślenia Trzebińskiego, szczery i bezkompromisowy, był zapewne podobny do Nietzscheańskiego. Dzielił ich jednak fakt istnienia Boga, który Trzebiński przyjmował. Rozwiązanie tego problemu jest zawsze bardziej kwestią wiary niż dodatkowym założeniem, ale jeśli owo istnienie jest konsekwentnie przyjmowane, tworzy w przekonaniach każdego myśliciela nową jakość. / Teologia na wojnie / Liberalizm lub totalizm – pokolenie wojennych dwudziestolatków stało przed alternatywą dwóch systemów, absolutyzujących to, co samo w sobie z absolutem ma niewiele wspólnego. W pierwszym wypadku punktem odniesienia stawała się ubóstwiona jednostka, w drugim – państwo. Przez ostatnie 70 lat wybór się nie zmienił – dzisiejsi dwudziestolatkowie stoją przed podobną alternatywą. Nadal dominują te systemy, u podstaw których leżą założenia ateistyczne lub – w najlepszym wypadku – deistyczne. Bóg nie ma wpływu na rozwój świata, więc kontrolę nad nim przejmuje człowiek i jego plany uporządkowania rzeczywistości – bądź krępujące ją coraz ciaśniejszą siecią praw, normujących na przykład kształt selera w sklepie, bądź folgujące wolności jednostki, nie dbające jednak o jej osobisty rozwój. Idea, która w pismach Trzebińskiego występuje pod nazwą uniwersalizmu, wskazuje trzecią drogę, oczywistą dla każdego, kto jest autentyczny w swoim przeżywaniu chrześcijaństwa. Rzeczywistość można uporządkować, nie rezygnując z własnej wolności, zakorzeniając się jednak w Tym, który jest warunkiem wszelkiej jedności” /Tamże, s. 293/.
+ Istnienie kultury w postaci systemu znaków tworzących tekst, który jest komunikatem. „Inną perspektywę widzenia kultury obrała semiotyka. Jest ona systemowym ujęciem badawczym, polegającym na widzeniu rzeczywistości jako struktury samoporządkującej się. Józef Maria Bocheński zaliczyłby poglądy semiotyków na sposób istnienia kultury do fenomenalistycznych. Kultura w ujęciu semiotyków jest zjawiskiem suwerennym, rządzącym się określonymi regułami, które obowiązują bez względu na czas i miejsce. Sama jako zjawisko jest ponadczasowa i ponadprzestrzenna. W kulturze nie ma nic przypadkowego, ponieważ, tak jak tekst, jest strukturą zorganizowaną. A więc dla semiotyka kultura stanowi kod. Jeśli jest to kod funkcjonujący w przeszłości, to do porządku horyzontalnego semiotycy dołączają porządek wertykalny. Edward Balcerzan jest zdania, że: „...semiotykę na tle innych teorii poznania kultury (...) wyróżnia dziś wysiłek uprawiania wiedzy o kulturze w ustawicznej konfrontacji ze świadectwami samowiedzy kultury. (...) Interesuje ją znaczenie tekstu jako rezultat przekodowania informacji na przecięciu co najmniej dwóch systemów znakowych”. (Np. tekstu i nie-tekstu, powierzchni i głębi)” (E. Balcerzan, Kręgi wtajemniczenia, Kraków 1982, s. 134. Por. także: J. Łotman, B. Uspienski, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. E. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 147-148)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 22/. „Semiotyka nawiązuje do teorii komunikacji. Według niej, kultura istnieje w postaci systemu znaków tworzących tekst, który jest komunikatem. Jest on przechowywany w kulturowych kodach pamięci zbiorowej. Kultura jako system znaków jest hierarchicznie zorganizowana, a znak stanowi tu podstawowe kryterium porządkujące. Kultura buduje systemy reguł znaczeniowych, które służą do przekształcania doświadczeń bezpośrednich w tekst. Rozbieżności w poglądach na istotę badań historycznych zależą od procedur myślenia. Dla dalszych rozważań metodologicznych niezwykle istotne jest zatem przedstawienie współczesnego stanowiska logiki filozoficzno-formalnej w kwestii możliwości zastosowania najbardziej odpowiedniego trybu postępowania myślowego w naukach historycznych. J.M. Bocheński pisze: „Z metodologicznego punktu widzenia, nauki historyczne dadzą się najprecyzyjniej scharakteryzować jako nie-indukcyjne nauki redukcyjne” (J.M. Bocheński, Współczesne metody myślenia, Poznań 1992, s. 131). Wyjaśnianie przybiera w nich kierunek od znanego następnika do wyjaśnienia nieznanego poprzednika. Konieczne jest przy tym formułowanie hipotez wyjaśniających (s. 103). Bez pojęcia redukcji, twierdzi Bocheński, nie można byłoby nauk historycznych nigdzie zaklasyfikować: „...nie są one na pewno dedukcyjne, indukcyjne również nie, gdyż nie formułuje się w nich ogólnych hipotez i teorii” (s. 105-106)” /Tamże, s. 23/.
+ Istnienie kwestii, w których zgody być nie może, oznaczałaby ona bowiem zdradę rozpoznanej i zdogmatyzowanej przez Kościół prawdy. „Zadaniem ekumenistów katolickich jest więc raczej nie tyle wzywanie własnej wspólnoty do odrzucania niewygodnych prawd, ile takie ich formułowanie czy przedstawianie (niewykluczające nowych ujęć), by stały się one akceptowalne, a przynajmniej zrozumiałe dla innych chrześcijan. A że nie jest to niemożliwe – najlepiej pokazują dialogi z Kościołami przedchalcedońskimi i przedefeskimi, w których okazało się, że obie strony wierzą tak samo, choć wyrażają to w odmiennych (a niekiedy werbalnie sprzecznych) terminologiach filozoficznych. W przypadku dialogu z luteranami także okazało się, że fundamentalny spór o usprawiedliwienie jest przynajmniej częściowo uwarunkowany terminologią. Ale jednocześnie ten pogłębiający się dialog jednoznacznie wskazuje, że istnieją także kwestie, w których zgody być nie może, oznaczałaby ona bowiem zdradę rozpoznanej i zdogmatyzowanej przez Kościół prawdy. Tym, co wówczas pozostaje, jest współpraca, z pełną świadomością, że interkomunia (tak wychwalana przez ojca Hryniewicza jako „profetyczny znak protestu przeciwko bezsensownym podziałom" (Nad przepaściami wiary. Z ks. prof. Wacławem Hryniewiczem OMI rozmawiają Elżbieta Adamiak i Józef Majewski, Kraków 2001, s. 194) byłaby w tym przypadku fałszem. Takie rozumienie ekumenizmu może nie wystarczać lubelskiemu teologowi. Jest to jednak raczej jego osobisty problem z wiernością Kościołowi i problem Kościoła z Hryniewiczem, niż realny problem teologiczny. Uznanie bowiem, że Kościół Chrystusowy nie trwa w pełni w Kościele rzymskokatolickim, a w jakimś ekumenicznym Jednym Kościele urzeczywistniającej się eschatologii, wyznaczałoby bowiem kres Kościoła katolickiego, a byłoby początkiem jakiejś nowej wspólnoty wyznaniowej. Może otwartej, odważnej, ekumenicznej i eschatologicznej, ale już niekatolickiej. I dlatego dobrze się stało, że Kongregacja Nauki Wiary poprosiła teologa o przemyślenie swoich poglądów. Trochę szkoda tylko, że zrobiła to dopiero teraz i raczej z powodu nadmiaru obelg wobec siebie samej, a nie z powodu sprzeczności poszukiwań teologicznych ojca Hryniewicza z katolicką ortodoksją” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek], Syllabus błędów Hryniewicza, „Fronda” 49(2008), 170-196, s. 196/.
+ Istnienie liczb kardynalnych dużych Postulat zawarty w aksjomatach nieskończoności dołączonych do teorii Zermela-Fraenkla „Główny rodzaj aksjomatów, których dołączenie do teorii ZF (Zermela-Fraenkla) się sugeruje, to aksjomaty nieskończoności postulujące istnienie dużych liczb kardynalnych. Najprostszy z nich stwierdza istnienie liczb kardynalnych nieosiągalnych, tzn. liczb kardynalnych zamkniętych ze względu na działania potęgowania i sumowania. Dokładniej: liczba kardynalna m jest nieosiągalna wtedy i tylko wtedy, gdy: (1) À0<m, (2) jeżeli n < m, to 2n < m oraz (3) jeżeli A <m i F jest funkcją ze zbioru A o wartościach będących liczbami kardynalnymi mniejszymi od m, to åxÎA F(x) < m. Aksjomat liczb nieosiągalnych nie jest twierdzeniem teorii ZF. Istnienie liczb nieosiągalnych może być iterowane w pozaskończoność. Prowadzi to do skali liczb kardynalnych Mahlo (opisanej po raz pierwszy przez Friedricha Paula Mahlo w roku 1911). Badania nad dużymi liczbami kardynalnymi rozwijają się szczególnie intensywnie od lat sześćdziesiątych. Wprowadzono wiele różnych rodzajów takich liczb, na przykład liczby kardynalne mierzalne, zwarte, superzwarte itd. Wszystko to prowadzi do postawienia dwu następujących pytań: (1) na jakiej podstawie możemy przyjmować stwierdzenia postulujące istnienie dużych liczb kardynalnych jako nowe aksjomaty teorii mnogości; (2) czy pomagają one wyjaśnić problem kontinuum. Jeżeli chodzi o pierwszą z tych kwestii, to w literaturze spotkać można różne opinie i stanowiska. Godel uważał, że odwołać się tu należy do intuicji matematycznej. Twierdził, że „głębsze zrozumienie pojęć leżących u podstaw logiki i matematyki umożliwi nam rozpoznanie ich [tzn. aksjomatów dużych liczb kardynalnych – uwaga moja, R. M.] jako implikowanych przez te pojęcia” /K. Gödel, What Is Cantor’s Continuum Problem?, w: P. Benaceraff, H. Putnam (eds.), Philosophy of Mathematics: Selected Readings, Englewood Cliffs, New York 1964, 258-273, s. 265; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 187”. „Nie precyzuje on jednak, jak za pomocą intuicji rozstrzygać sprawę zaakceptowania czy odrzucenia konkretnych aksjomatów” /Tamże, s. 188/.
+ Istnienie liczb kardynalnych o skali nieskończonej, zwanej skalą betów Á. Hipoteza continuum „Otóż z twierdzenia Cantora wynika, że dla dowolnego zbioru A moc A jest mniejsza od mocy jego zbioru potęgowego, czyli A < P{A}. Zatem operacja brania rodziny wszystkich podzbiorów zapewnia istnienie pewnej nieskończonej skali liczb kardynalnych, zwanej skalą betów Á. Istnieje też inna nieskończona skala liczb kardynalnych, tzw. skala alefów À składa się ona z liczb kardynalnych zbiorów dobrze uporządkowanych. Z pewnika wyboru, a dokładniej: z twierdzenia Zermela o dobrym uporządkowaniu, wynika, że skala ta zawiera wszystkie liczby kardynalne. Z definicji pierwsze elementy tych skal są równe, tzn. À0 = Á0. Hipoteza kontinuum /Hipoteza kontinuum została sformułowana przez Cantora w roku 1878 (w postaci, o której mówimy poniżej) i w roku 1883 (w postaci À1 =2Ào). Nie używał on jednak terminu „hipoteza kontinuum”. Pojawił się on po raz, pierwszy w pracy doktorskiej F. Bernsteina z roku 1905/ (oznaczana krótko CH) jest naturalnym przypuszczeniem, że również drugie wyrazy są identyczne, tzn. À1 = Á1, czyli À1 = 2Ào. Uogólniona zaś hipoteza kontinuum /Uogólniona hipoteza kontinuum została po raz pierwszy sformułowana przez F. Hausdorffa w jego pracy z roku 1908. Termin „uogólniona hipoteza kontinuum” pochodzi od A. Tarskiego (1925)/ (oznaczana jako GCH) to zdanie głoszące, że cała skala alefów i skala betów pokrywają się ze sobą, czyli „a(Àa = Áa) lub inaczej: „a(Àa = 2Àa). Hipotezę kontinuum można sformułować jeszcze inaczej. Otóż można udowodnić, że zbiór wszystkich podzbiorów zbioru liczb naturalnych N, czyli zbiór P(N), jest równoliczny ze zbiorem wszystkich liczb rzeczywistych. Hipoteza kontinuum da się teraz wysłowić następująco” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 181/. „Każdy nieskończony zbiór liczb rzeczywistych jest równoliczny bądź ze zbiorem liczb naturalnych, bądź z całym zbiorem liczb rzeczywistych. Uogólniona hipoteza kontinuum może być sformułowana tak: Każda rodzina podzbiorów zbioru nieskończonego A jest równoliczna bądź z podzbiorem zbioru A, bądź z całym zbiorem P(A). Zauważmy jeszcze, że te sformułowania są równoważne wcześniejszym przy założeniu aksjomatu wyboru” /Tamże, s. 182.
+ Istnienie liczb niezależnie od człowieka; obiektywna wiedza o nich to arytmetyka. „Przy początku drugiego rozdziału De doctrina christiana znajduje się tak sformułowana zasada ogólna: „Każdy dobry i szczery chrześcijanin, gdziekolwiek znajdzie prawdę, rozumie, że należy ona do jej Pana” (Augustyn, De doctrina christiana, II, 18 (28), czyli do Boga. Nie każdy jednak element wiedzy odziedziczonej przez chrześcijan z ich grecko-rzymskiego środowiska zasługuje na nazwę prawdy. Jest na przykład „zgubny przesąd, zwany przez lud astrologią”. W obliczu tego zjawiska Augustyn przypomina, że „gwiazdy stworzone są przez Boga i przez Niego rozmieszczone; nadano im jednostajny ruch, dzięki nim odróżnia się pory czasu” (Augustyn, De doctrina christiana, II, 21 (32), dlatego astrologia jest bezwartościowa. Radykalnie jednak zmienia swój osąd, kiedy mowa o innych dziedzinach wiedzy, na przykład o arytmetyce. Nazywa ją „wiedzą o liczbach” (numeri disciplina) i podkreśla, że jest wiedzą obiektywną o bytach istniejących niezależnie od człowieka: „Liczby nie zostały wymyślone przez człowieka, ale raczej są przez niego odkryte i badane”. Dalej czyni aluzję do trzech kolejnych działów matematyki, czyli geometrii, muzyki i astronomii, by stwierdzić: „Czy rozważa się liczby same w sobie, czy służą do konstruowania figur lub do obliczania tonów, lub pewnych ruchów, rządzą nimi niezmienne reguły, które nie zostały wymyślone przez ludzi, ale odkryte przez bystrość najzdolniejszych umysłów” Augustyn, De doctrina christiana, II, 38 (56)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 120.
+ Istnienie literatury biblijnej w pradziejach Ludu Bożego tylko w formie przekazu ustnego. „Gatunki literackie ewoluowały w dziejach Izraela. „Literatura biblijna powstawała na przestrzeni przeszło jednego tysiąclecia. Początkowo istniała tylko w formie przekazu ustnego. Stopniowo powstawały zbiory tradycji spisanych. Sposoby wyrażania myśli ulegały z czasem poważnym przemianom. Literatura biblijna wykazuje podobieństwo z analogiczna literaturą narodów ościennych (np. Ez 14, 14; 28; Iz 14). Twórczość literacka Izraela staje w obliczu coraz to innych kultur: asyryjskiej (VIII-VII w.), babilońskiej (VI w.), perskiej (koniec wieku VI aż do wieku IV) i hellenistycznej (IV/II w. aż do Chr.), pomijając nieustanny wpływ ze strony tubylczych Kananejczyków, literatury fenickiej, aramejskiej i egipskiej. […] Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. Jego kontakty z literaturą krajów ościennych, np. Egiptu, są znikome. Mimo jednak cech wspólnych mentalności izraelskiej i ogólnosemickiej, Izrael żyje od samego początku własnymi treściami religijnymi. Tłumaczy się to wkroczeniem w jego dzieje Jahwe, Boga Objawienia”. Izrael przejął sposób myślenia i wyrażania się od Semitów. „Powoli wykształcała się własna tradycja kulturowa Izraela oraz własne sposoby wyrażania myśli. Niektóre ich elementy są w swej strukturze materialnej podobne do potocznego wyrażania myśli dawnego środowiska semickiego. Jednakże przeszczepione na nową glebę Izraela, zaczynają wieść żywot specyficznie izraelski pod szatą literacką, w jaką orędzie zbawczego zamysłu przyoblekał kolejny autor biblijny” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 254/. „Stałe obcowanie ze stadami bydła wytworzyło u izraelitów upodobanie do skrótowego, przenośnego wyrażania się, zakładającego domyślność rozmówcy. Tym tłumaczy się chętne korzystanie z przysłowia, zagadki, przenośni, alegorii – w odniesieniu do rzeczywistości duchowej i religijnej, a także historycznej. Porównanie polega na zestawieniu dwu wyrazów, powiązanych za pomocą wyraźnie wymienionej partykuły porównawczej: jak, podobnie jak. Słów używa mówiący w znaczeniu dosłownym. […] Przenośnia (metafora) jest zestawieniem dwóch pojęć wyraźnie je utożsamiających przez orzecznikowo użyty czasownik jest. Ponieważ tożsamość ta w rzeczywistości nie istnieje, słowa trzeba rozumieć w znaczeniu przenośnym” /Tamże, s. 255/.
+ Istnienie literatury sugeruje istnienie na poziomie literatury- i to nie tylko w sposób moralny, ale i leksykalny, Brodski Josif „Jak słusznie zauważył w swojej noblowskiej mowie Josif Brodski, „Istnienie literatury sugeruje istnienie na poziomie literatury - i to nie tylko w sposób moralny, ale i leksykalny” (Čîńčô Áđîäńęčé, Ďîęëîíčňüń˙ ňĺíč, Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 2001, s. 304). Poeta podkreśla tym samym dialogowy charakter literatury oparty na równości autora i odbiorcy. „Równość świadomości” jest konieczna dla podjęcia sensownego dialogu, do nawiązania kontaktu w sytuacji „wzajemnej samotności” (Ňŕmże, s. 305) potencjalnego pisarza i potencjalnego czytelnika. Umiejętności poetyckie Josifa Brodskiego rozciągają się pomiędzy jednostkowym wrażeniem a wielokrotnymi skojarzeniami poety, a zamykają w słowach, które czytelnik ze zdumieniem odkryje jako swoje. Poszukiwania właściwego słowa towarzyszyły Herbertowi od początków drogi twórczej. Odnajdywanie go trwało całe życie. Specyfika poezji jako komunikatu czy płaszczyzny kontaktu polega na tym, iż jest ona z jednej strony kwintesencją języka, z drugiej - kwintesencją myśli. Jak podkreśla za Arystotelesem i Heideggerem Hans Georg Gadamer, „myśl, która nie rozpoznała swych granic się nie liczy i że nie obowiązuje żaden logos i żadna logika, jeśli nie unosi jej jakiś ethos” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s. 106). By komunikat zrozumieć, trzeba wydobyć z siebie to, co wiemy i akceptujemy, jak również to, co na nas wpływa, to, co nas kształtuje, czyli naszą własną tradycję, pamięć. Przy jej pomocy modelujemy świat, wszyscy według podobnych zasad. Problemy zaczynają się pojawiać, gdy próbujemy własne modele nakładać na te, realizowane w tekście przez poetę. Ich niekompatybilność wynika z użycia rożnych kodów, których podstawy w sobie nosimy (wspomniana już wyżej pamięć), a które są niezbędne do interpretacji tekstu. Jeżeli odniesiemy się do niego jak do sekwencji znaków (tak jak tego chce semiotyka), nie wyjaśnimy z pewnością indywidualnej ekspresji twórczej, ale ułatwimy sobie percepcję i interpretację utworu, wchodząc na drogę pełną narzędzi do jego zrozumienia” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 6/.
+ Istnienie Logosu cielesne Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii. „Spotykamy w pismach Atanazego szereg wyrażeń złożonych, starających się w paru słowach wyrazić tę prawdę naszej wiary. […] dla przykładu tylko cztery, określające głównie przebywanie Logosu w ciele, czyli ujmujące wcielenie jako stan: einai anthropos (en anthropo) – być człowiekiem (w człowieku) w znaczeniu, że Bóg (Słowo) jest równocześnie człowiekiem lub w człowieku przez przyjęcie jego natury; einai en somati – być w ciele, pozostawać w ciele, w znaczeniu, że Słowo Boże pozostaje w ludzkim ciele dla spełnienia jakiejś misji – dla zbawienia człowieka; echo soma – posiadać ciało, mieć ciało; w znaczeniu chrystologicznym Słowo Boże ma (nosi) ludzkie ciało, bo inaczej nie mogłoby umrzeć i odkupić człowieka; fero soma – nosić ciało, w znaczeniu przybrania przez Słowo ludzkiego ciała dla zbawienia człowieka. S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 154/. „Wyrażenie to występuje w pismach Atanazego wyraźnie tylko jeden raz i stanowi swego rodzaju atanazjański hapax legomenon (De incarnatione 26, 5, Sch 199, 360. PSP 61, 46)”. „[…] bogate, nieustalone i nieprecyzyjne było jeszcze słownictwo, którego Atanazy używał na oznaczenie wcielenia Słowa Bożego. Niektóre z nich przejął z języka potocznego i nadał im treść chrystologiczną, inne przejął z tradycji orygenesowskiej, a jeszcze inne sam stworzył i stosował, ale później nie wszystkie znalazły akceptację u późniejszych chrystologów (hapax legomena) […]. Rzecz ciekawa, że wśród klasycznych nazw wcielenia (obok enanthropesis i ensomatosis) brak jeszcze u niego terminu ensarkosis i sarkosis, mimo iż pierwszego używał prawie mu współczesny Jan Chryzostom i Epifaniusz z Salaminy, a drugiego już wcześniej Ireneusz z Lyonu, a współcześnie mu Grzegorz z Nyssy i pisma pseudoatanazjańskie; być może unikał ich dlatego, iż były to ulubione terminy podejrzewanego o herezję Apolinarego. Z pochodnych tych terminów używał tylko często (20 razy) przymiotnika ensarkos. Przez stosowanie wymienionego wyżej i podobnego mu słownictwa Atanazy przyczynił się niewątpliwie w niemałym stopniu do wypracowania i utrwalenia terminologii teologii wcielenia” /Tamże, s. 155.
+ Istnienie Logosu idealne w reprezentacji boskiej w wieczności. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.
+ Istnienie Logosu odwieczne, tak jak Bóg Ojciec. Orygenes wystąpił przeciwko monarchianizmowi, niweczącemu boską odrębność Syna Bożego i Ducha Świętego. Nauczał on o trzech Hipostazach, czyli osobach Boskich. Jacek Zieliński podjął próbę odtworzenia myśli Orygenesa na temat relacji między Ojcem i Synem. W dziele O zasadach starał się wykazać, że boskość Jezusa z Nazaretu jest ta sama, co boskość Boga Ojca. Jezus Chrystus jest „odbiciem (odblaskiem) Jego istoty”. Mówiąc o niematerialności Boga, jako pierwszy z pisarzy chrześcijańskich posłużył się systemem kategorialnym filozofii greckiej. Oprócz czterech elementów materialnych: ziemia, powietrze, woda i ogień istniej piąty element, z którego składają się ciała niebieskie, jest nim kwintesencja (czyli „piąta istota”) /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 50/. Mądrość według Orygenesa jest substancjalnym bytem, a nie właściwością Boga, która jest przyczyną mądrości stworzonej. Mądrość jest stworzona przed wszystkim stworzeniem. Jako byt substancjalny udziela się i wnika w umysły tych, którzy potrafią pojąć jej cnotę i naukę. Ona jest Słowem Boga-Logosem, przez który wszystko się stało /Tamże, s. 52/. To w Nim zawarte są wszystkie zalążki i plany wszelkich bytów. Jako Stwórca Słowo istnieje odwiecznie, tak jak Bóg Ojciec. Bóg, będąc niezmienny w swej doskonałości, nie mógł wpierw nie być, a następnie być Ojcem. Bóg jest Ojcem od zawsze, a więc i Syn istnieje od zawsze /Tamże, s. 53/. Logos-Syn Boży jest dla Orygenesa obrazem niewidzialnego Boga, posiada wszelkie atrybuty boskie. Syn czyni wszystko to, co czyni Ojciec; to właśnie przez jedność działania Ojca i Syna obraz Ojca kształtuje się w Synu, który narodził się z niego jako Jego wola pochodząca z umysłu /Tamże, s. 54.
+ Istnienie Logosu według judaizmu hellenistycznego. Termin eikón, obraz Ojca w Chrystusie dla nas, nie jest tak mocny, jak termin morfe (Flp 2, 6), wskazuje jednak na podobieństwo Syna Bożego do Ojca. Tekst Kol 1, 15 zbliża się w tym sensie do 2 Kor 4, 4, mówiący o tym, że dla żydów światło Chrystusowe nie jest widocznie, światło Ewangelii chwały Chrystusa nie jaśnieje (fotismos). Podobnie w Hbr 1, 3. Z tego wynika, że Chrystus jest Osobą Bożą. We wcieleniu doskonale manifestuje Ojca. Obraz wskazuje na źródłową relację Syna Bożego z Ojcem. W mentalności greckiej eikón oznaczał oblicze zewnętrzne, podobieństwo formalne, natomiast dla Hebrajczyków odpowiedni termin hebrajski oznaczą uczestniczenie w esencji i moc archetypu. Jest możliwe, że w tym słowie mieszają się różne wpływy kulturowe, które nie mogą być rozpatrywane jako wyizolowane /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 324/. Eikón zawiera prerogatywy, które judaizm hellenistyczny, a w szczególności aleksandryjski, przyznawał Logosowi z filozofii greckiej, zwłaszcza stoików i platoników, a także, podobnie jak Hokmah, Mądrość Boża, uważany był za niezależną hipostazę /Ibidem, s. 325/. Judaizm hellenistyczny zajmował się Logosem w aspekcie istnienia, personalności i natury. W Aleksandrii chciano w ten sposób interpretować pisma platońskie na sposób monoteistyczny. Filon, najbardziej sławny przedstawiciel platonizmu średniego, nie wyjaśnił, czy chodzi o właściwość Boga, o stworzenie, czy o osobę boską odrębną. Ostatnie księgi Starego Testamentu, odzwierciedlające świadomość religijną diaspory żydowskiej, nie mówią o Logosie, tylko o Mądrości Bożej, która jest ponad bytami stworzonymi, ma cechy boskie i quasi-personalne. W niektórych sektach gnostyckich pojawia się imię Barbelo, jako boskość-matka, Mądrość emanowana przez Boga. W każdym człowieku znajduje się iskra tego boskiego eonu. Asceza wyzwala ją, aby mogła powrócić do Boga /Ibidem, s. 325, przypis 27/. Paweł kwestię terminologiczną odnoście do Chrystusa rozwiązał inaczej, niż judaizm hellenistyczny. Syn Boży jest opisywany terminami zaczerpniętymi z literatury mądrościowej: Prz 8, 22-25; Syr 24, 3-12; Mdr 7, 22-27. Termin obraz odnosi się nie tylko do Logosu i Mądrości Bożej, lecz również do człowieczeństwa Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest obrazem jego boskości /Ibidem, s. 326.
+ Istnienie Logosu wewnątrz w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia, według Justyna i Tertuliana. „Sabeliusz był monarchianinem radykalnym. Głosił on, że na krzyżu cierpiał Ojciec, Boga określał mianem „Ojciec-Syn” (hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i cierpiał” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej antytezy. Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. Sam Ojciec był Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub przynajmniej objawiania się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska Hipostaza. „Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a później Hipolit” /Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się ukazać pochodzenia Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i Tertuliana Logos istniał wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian zwracał uwagę na słowo jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i Syna. Nie jeden, lecz jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate Patris (AdvPrax 22,11), Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19, 8). Boskość Syna wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju substancji, lecz stąd, że Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s. 19.
+ Istnienie Losu daje nadzieję „Wystarczy, porzucając zarozumiałość i roszczeniowy stosunek do świata, pod wpływem pierwszego, nagłego zwrotu, nie zaplanowanego przez nas, dopuścić istnienie czynnika Losu. Wówczas zyskujemy tyle, że – nie mogąc go radykalnie odwrócić – możemy w naszych kombinacjach próbować „pertraktować” z Losem. Wiedza o istnieniu Losu (której dowodem jest choćby grecka mitologia i cała wielka ludzka sztuka) nie tylko chroni przed rozczarowaniem i jałowością wysiłków złamania jego potęgi, ale też daje nadzieję. Podstawą dla nadziei, że najgorszy nawet Los może się odwrócić na naszą korzyść, jest wiara (poparta wiedzą historyczną), iż glob wszechświata ludzkiego umieszczony jest na obracającej się osi. Zasadą owego ruchu jest przywracanie zachwianej równowagi moralnej, dopełnienie sprawiedliwości. Czasem na odpłatę krzywd można czekać całe ziemskie życie. Dokonuje się ona dopiero w kolejnej generacji. Taką sytuację opowiada trylogia Sofoklesa: Edyp, Edyp w Kolonie, Antygona, gdzie wina człowieka względem bogów zostaje spłacona dopiero w trzecim pokoleniu. Edyp zyskuje samoświadomość sensu swoich niezawinionych, jak sądzi, cierpień dopiero wtedy, gdy własnoręcznie wyłupia sobie oczy. To symboliczny gest: aby wejrzeć w gęste sieci Losu, trzeba odwrócić wzrok od rzeczy widomych, oczywistych. Optymistyczną wersję borykania się z Losem prezentuje trylogia T. Manna. Wszyscy bohaterowie dramatu: Jakub i jego bracia, jeszcze w trakcie życia zdołali pojąć, iż ich czyny: tak nikczemne, jak też powodowane dobrą wiarą, z perspektywy Losu były koniecznymi aktami – postrzeganymi jako niezbędne dopiero z dystansu. Wszyscy musieli długo dojrzewać, wyciągając nauki z bolesnych doświadczeń, że ich Losem nie jest bratobójstwo, lecz – braterstwo. Niesłychana trudność przewidywania, a choćby nawet tylko dostrzeżenia komponentu Losu w ludzkim Życiu wynika stąd, iż jest on „przeźroczysty”. Życie przebiegające na płaszczyźnie wyznaczonej trzema punktami, trzema wartościami: Theos – Kosmos – Antrophos, zwieńczone jest szczytem niewidzialnej piramidy. Imieniem jego jest Los. Dopiero wówczas, gdy przyjmiemy, iż nasza egzystencja rozgrywa się w sferze, w obszarze zakreślanym obrotami owej piramidy, tworzącej przestrzeń Życia, możemy przestać się lękać niespodzianek Losu. Obrót sfer zapewnia bowiem, że to, co chwilowo w górze, znajdzie się z czasem na dole, a to, co tymczasem jest na dole, będzie kiedyś na górze. I mając taką świadomość, warto wsłuchiwać się w radę poety. „To się nazywa los: wobec być, nic nadto, zawsze wobec”. Zatem – trwać w otwarciu” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 191/.
+ Istnienie lub nieistnienie patriarchatu Zachodu; debata na ten temat na nowo pojawiła się w sposób pośredni dzięki listowi Kongregacji Nauki Wiary Communionis notio z roku 1992; Stavrou M. „Za rozróżnieniem funkcji patriarchalnej od prymacjalnej w urzędzie biskupa Rzymu opowiadają się przede wszystkim przedstawiciele Kościołów prawosławnych, np. J. Zizioulas (Giovanni di Pergamo (= J. Zizioulas, Il primato nella chiesa, „Il Regno – attualità” 2 (1998), s. 8-9), M. Stavrou, jak również katolickich Kościołów wschodnich, np. patriarcha Kościoła melchickiego Gregorios III czy greckokatolicki teolog M. Dymyd. Według M. Stavrou, wykładowcy w Instytucie Teologii Prawosławnej św. Sergiusza w Paryżu, w późnej starożytności, Papież pełnił wiele funkcji: biskupa Rzymu, metropolity jednej z części Italii, prymasa („patriarchy”) Zachodu, wreszcie tę najbardziej charakterystyczną, jaką była szczególna odpowiedzialność – „piotrowa” według Rzymu – wobec całego Kościoła, która była sprawowana w komunii z innymi biskupami” /Janusz Bujak [Ks.; Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Przyczyny i konsekwencje rezygnacji Benedykta XVI z tytułu "patriarchy Zachodu", Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2009) 35-56, s. 42/. „Dla współczesnych trudność polega na odróżnieniu pomiędzy trzecią i czwartą funkcją biskupa Rzymu, tzn. pomiędzy funkcją patriarchalną i „piotrową”. Powiązanie tych dwóch zadań było skutkiem braku precyzyjnego określenia terytorium jurysdykcji papieża (M. Stavrou, L’abandon par Rome du concept de „Patriarcat d’Occident” augure-t-il un meilleur exercice de la primauté universelle?, „Istina” 51 (2006), s. 20-21). M. Stavrou zauważa, że debata na temat istnienia lub nieistnienia patriarchatu Zachodu na nowo pojawiła się w sposób pośredni dzięki listowi Kongregacji Nauki Wiary Communionis notio z roku 1992, w którym czytamy, że Kościół powszechny (którym rządzi Papież) ma ontologiczne pierwszeństwo wobec Kościołów partykularnych/lokalnych. Stwierdzenie to wywołało wiele reakcji negatywnych w łonie Kościoła katolickiego (J. Bujak, Pierwszeństwo Kościoła powszechnego wobec Kościołów lokalnych, „Collectanea Theologica” 76 (2006) 1, s. 39-55, gdzie została omówiona dyskusja kard. W. Kaspera z kard. J. Ratzingerem na ten temat). Jeśli jednak tytuł patriarchy Zachodu jest dla kurialistów rzymskich czymś przebrzmiałym, to czyż nie powinno im zależeć na zachowaniu tytułu Patriarchy Rzymu dla podkreślenia wobec prawosławnych, że, nawet jeśli uznaje się, iż w Kościele katolickim subsistit Kościół Chrystusowy, to jednak Kościół rzymski uznaje patriarchaty prawosławne za Kościoły siostrzane, a nie za Kościoły-córki? Wzajemne określanie się tym mianem przez Kościół Rzymu i Konstantynopola ma już ponadczterdziestoletnią tradycję, od czasów Pawła VI i Atenagorasa, którzy nadawali tym słowom treść eklezjologiczną, a nie wyłącznie dyplomatyczną czy sentymentalną, podkreśla prawosławny teolog. Od czasów oddzielenia się Kościoła katolickiego i chrześcijańskiego Wschodu, kontrreformacji, misji na wszystkich kontynentach, rosnącej centralizacji papiestwa w wiekach XIX i XX, eklezjologia katolicka doszła do punktu, w którym Patriarchat Zachodu nie ma żadnego znaczenia dla wiernych katolickich. Dwie trzecie z nich nie są dziś Europejczykami. Można zrozumieć decyzję o usunięciu tej wirtualnej rzeczywistości jako uznanie światowego charakteru geografii katolickiej (M. Stavrou, L’abandon par Rome du concept de „Patriarcat d’Occident”, dz. cyt., s. 22)” /Tamże, s. 43/.
+ Istnienie ludzi ma sens tylko wtedy, gdy jest istnieniem dla Boga. „Jeżeli chodzi o pokarmy składane bożkom w ofierze, to oczywiście wszyscy posiadamy wiedzę. Lecz wiedza wbija w pychę, miłość zaś buduje. Gdyby ktoś mniemał, że coś wie, to jeszcze nie wie, jak wiedzieć należy. Jeżeli zaś ktoś miłuje Boga, ten jest również uznany przez Boga. Zatem jeśli chodzi o spożywanie pokarmów, które już były bożkom złożone na ofiarę, wiemy dobrze, że nie ma na świecie ani żadnych bożków, ani żadnego boga, prócz Boga jedynego. A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy. Lecz nie wszyscy mają wiedzę. Niektórzy jeszcze do tej pory spożywają pokarmy bożkom złożone, w przekonaniu, że chodzi o bożka, i w ten sposób kala się ich słabe sumienie. A przecież pokarm nie przybliży nas do Boga. Ani nie będziemy ubożsi, gdy przestaniemy jeść, ani też jedząc nie wzrośniemy w znaczenie. Baczcie jednak, aby to wasze prawo [do takiego postępowania] nie stało się dla słabych powodem do zgorszenia. Gdyby bowiem ujrzał ktoś ciebie, oświeconego wiedzą, jak zasiadasz do uczty bałwochwalczej, czyżby to nie skłoniło również kogoś słabego w sumieniu do spożywania ofiar składanych bożkom? I tak to właśnie wiedza twoja sprowadziłaby zgubę na słabego brata, za którego umarł Chrystus. W ten sposób grzesząc przeciwko braciom i rażąc ich słabe sumienia, grzeszycie przeciwko samemu Chrystusowi. Jeśli więc pokarm gorszy brata mego, przenigdy nie będę jadł mięsa, by nie gorszyć brata” (1 Kor 1, 8, 1-13).
+ Istnienie ludzi niektórych bezwartościowe, według raportu Komitetu Harwardzkiego z 1968 roku „Z żalem poszedłem na emeryturę w wieku lat 64 zamiast 75, jak poprzednio planowałem. Teraz, gdy mam lat 80, mogę tylko patrzeć z przerażeniem na to, jak zbliżamy się do końca bardzo śliskiej etycznej równi pochyłej. W rzeczywistości były nawet dwie równie pochyłe, które powstały w momencie, gdy w 1968 roku Komitet Harwardzki utożsamił śmierć mózgową ze śmiercią osoby ludzkiej. [...]. Pierwsza z tych równi pochyłych: w miarę wzrostu zapotrzebowania na świeże narządy kryteria śmierci mózgowej były stale rozluźniane. Doszliśmy do momentu, w którym trzeba się zastanowić, czy w chwili obecnej pojęcie śmierci mózgowej cokolwiek jeszcze oznacza. Druga równia pochyła jest jeszcze bardziej niepokojąca. Jest nią odwrót od „etyki świętości życia", rozpoczęty pod koniec lat 60. wraz ze świetlanymi obietnicami specjalistów od przeszczepów, że niektórym ludziom uda się przedłużyć życie, ale tylko pod warunkiem ofiary innych ludzi. Przyznaje to bioetyk Peter Singer, który stanowczo odrzuca moje poglądy na temat świętości życia. Singer twierdzi, że raport Komitetu Harwardzkiego z 1968 roku był główną przyczyną upadku tradycyjnej etyki, podkreślającej znaczenie świętości życia, którą to etykę zastąpiła etyka twierdząca, iż niekiedy życie ludzkie nie jest warte tego, aby istnieć (R. Singer, Rethinking Life and Death, St. Martin's Press, New York 1994). Zgodnie z tą nową etyką życie, które jest ciężarem, może być zakończone w sposób moralnie dobry, zwłaszcza jeśli oznacza to jakąś korzyść dla innych” /Richard G. Nilges, Transplantacja narządów, śmierć mózgowa i równia pochyła z perspektywy neurochirurga, (Tłumaczył: Marcin Mścichowski, współpraca O. Jacek Norkowski OP), [1920; emerytowany profesor neurochirurgii. Mieszka w stanie Indiana w USA], „Fronda” 36(2005), 116-133, s. 132/. „To nastawienie jest dzisiaj ewidentne. Niemalże akceptujemy, a już na pewno nie bardzo chcemy potępiać „samobójstwo z asystą lekarza". Tyle mówiliśmy na temat „godnej śmierci", że może to być jednym z powodów wzrostu o 36 proc. liczby samobójstw wśród osób starszych w latach 1980-1992 (After years..., „Chicago Tribune", 1996). Starzy i niepotrzebni są zachęcani do samobójstwa lub do „godnej śmierci" za pomocą dyrektyw z propozycjami skracania przeciętnej długości życia, zmniejszania ciężaru dla społeczeństwa i ubezpieczeń społecznych, eliminowania nieużytecznych gąb i nieproduktywnych rąk. Gdy pozwolimy jeszcze na niedobrowolną eutanazję i na „zniszczenia życia niewartego tego, aby istniało" – będziemy już na samym dnie (K. Binding, A. Hoche, Permitting the destruction of unworthy life, „Issues in Law and Medicine" 8, nr 2, 1992, s. 11-265)” /Tamże, s. 133/.
+ Istnienie ludzi w piekle teraz nie jest przedmiotem nauczania Kościoła. Bóg nie chce potępienia grzesznika, lecz każdemu otwiera drogę do zbawienia, które jest właściwym celem życia doczesnego, natomiast niezbawienie pojawia się tylko jako możliwość obecna na marginesie Bożego planu. Człowiek w swej wolności dokonuje wyboru, wypełnia swoje życiowe zadanie i intensyfikuje decyzją w chwilach nadzwyczajnych prób. Dlatego już na ziemi trwa budowanie nieba i piekła, dobra i zła, już tutaj dokonuje się sąd nad światem. Jedni opowiadają się po stronie Boga, inni przez obojętność; lekceważenie, albo nawet otwartą i czynną wrogość, przeciwko. Wybór dokonuje się albo w sposób widoczny i odczuwany, albo w duchowej głębi człowieka. Jego konsekwencją może być wiekuiste potępienie. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na sytuację niezbawienia: 1. Przed Chrystusową paschą istniał szeol, otchłań, w której panowała groza i niemoc. Szeol przeznaczony był dla wszystkich ludzi. Wszyscy ludzie wskutek skażenia grzechem pierworodnym, po skończeniu ziemskiej wędrówki trwali w stanie śmierci. Według niektórych tekstów starotestamentalnych szeol nie był dla wszystkich jednakowy. Źli byli bardziej pogrążeni w szeolu (w śmierci), dobrzy cieszyli się jakąś bliskością Boga (przebywania w promieniach Bożego życia). Kościół nie wypowiedział się uroczyście odnośnie sytuacji tych ludzi po spotkaniu z Chrystusem. Teologowie opowiadają się za jedną z dwóch następujących opinii: a) wszyscy są w niebie; Chrystus wszystkich wyprowadził na wolność; b) zejście Jezusa do otchłani otworzyło przed wszystkimi możliwość wejścia do chwały nieba. Być może nie wszyscy zechcieli. Ci, którzy świadomie i dobrowolnie, zdecydowanie trwali we wrogości wobec Boga, potwierdzili swoją wrogość, nie zmienili jej, tym samym odrzucili łaskę wiekuistego szczęścia.
+ Istnienie ludzi w świecie determinuje konieczność państwa, wypływa ono z naszego powołania i z konieczności spełniania różnych funkcji społecznych Brunner E. Potęga państwa przekształca się jednak w moc szatańską, czego nie dostrzegał idealistycznie nastawiony luteranizm polityczny. Misja dana przez Boga może być zdradzona i przemienić się w misję szatańską /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 93/. Państwo jest egoizmem zorganizowanym o tendencjach diabelskich. Trzeba czujności, by spełniało swoje zadanie ochrony przed skutkami grzechu, by humanizowało i było gwarancją sprawiedliwości. Luter pomylił się, według E. Brunnera, sądząc, że Państwo nie jest potrzebne dla ludzi wierzących, a tylko dla niewierzących. Brunner w tej kwestii dystansuje się od Lutra mówiąc, że Państwo jest zdeterminowane przez nasze istnienie w świecie, wypływa z naszego powołania i z konieczności spełniania różnych funkcji społecznych. Państwo jest strukturą konieczną dla ludzkiej egzystencji i dla funkcjonowania życia. Realizuje ono porządek diakonii, bez której nie może istnieć zorganizowane życie ani wierzących ani niewierzących. Poprzez pośrednictwo Państwa wszyscy jesteśmy powołani do służby ludowi. Wiara odkrywa granice kompetencji Państwa. Wyłączony jest absolutyzm. Chrześcijanie zobowiązani są do krytyki i do protestów w sytuacji, gdy Państwo przekracza swe kompetencje i destabilizuje życie swych obywateli. Lider mesjanistyczny stojący na czele państwa jest uważany przez E. Brunnera za satanistyczną demonizację, charakterystyczną dla pokus imperialistycznych. Zadaniem państwa jest tworzenie formuł prawnych, które są tłumaczeniem prawa w ludzie. Prawo państwowe ma sens jedynie wtedy, gdy służy humanizacji i nie jest nachylone ku idolatrii. Brunner jest przeciwnikiem faszyzmu i jest przeciwnikiem anarchizmu Tamże, s. 94.
+ Istnienie ludzi zbawionych pełne będzie od Paruzji (Rz 8, 17). „Zupełnie skutecznie rozciąga Chrystus swoje suwerenne panowanie również na naszą doczesność, na czas poprzedzający Jego powrót w chwale i mające się wtedy dopełnić zmiany. Towarzyszy On swoim wyznawcom. Jest dla nich gwarantem pomyślnego zwieńczenia dziejów. To w Nim również dopełni się, już na sposób ostateczny, pełny oraz nieodwołalny Boży zbawczy plan: zwycięstwo miłości i życia nad grzechami śmiercią oraz udzielenie pełni życia i istnienia (np. Rz 8, 17: Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale). W takim razie tytuł Χριστός („Namaszczony”, „Mesjasz”) wydaje się nawiązywać czy bardziej podkreślać „miejsce” i „rolę” (misję-powołanie) Zbawiciela. Natomiast imię „Jezus” (które oznacza „YHWH zbawia”, ״YHWH jest zbawieniem”) zdaje się bardziej bezpośrednio wskazywać na Boga jako Tego, który działa przez swego Wysłannika. W wypadku imienia własnego „Jezus” być może chodziłoby jednocześnie o jednoznaczne wskazanie, o kogo chodzi: o Jezusa z Nazaretu, którego św. Paweł i inni chrześcijanie wyznają jako Mesjasza-Pomazańca (gr. Χριστός) nie tylko obiecanego, ale rzeczywiście już posłanego przez wiernie dochowującego swych obietnic Boga (Szerzej na ten temat zob. W. Misztal, Chrześcijanin i jego Pan: życie doczesne chrześcijan jako życie u Panu według św. Pawła, w: Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci Bpa M. Jaworskiego w 70 rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 139n.). Ze swej strony tytuł i następnie także imię własne „Chrystus” odnosiłyby się bardziej bezpośrednio (przynajmniej początkowo) do misji, do roli Zbawiciela w urzeczywistnieniu planu zbawienia (Por. np. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento. Quarta edizione, riveduta da Andreas Lindemann, Brescia 1991, s. 276n.)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 172/.
+ Istnienie ludzkie analizowane wielorako w egzystencjalizmie powoduje różnicowanie się antropocentryzmu. Antropocentryzm ontologiczny konsekwentnie wyprowadza wnioski z antropocentryzmu teoriopoznawczego. Jest to „stanowisko, wg którego człowiek jest wyłącznym przedmiotem lub perspektywą filozoficzną poznania; pojawił się w XIX wieku. S. A. Kierkegaard stwierdził, że najbardziej autentycznym bytem jest konkretna ludzka egzystencja. F. Nietzsche pod wpływem biologizmu uzasadniał, nie zależy bezwzględnie od nikogo, nawet od Boga; W. Dilthey ujmował człowieka jako jednostkę uwikłaną w dzieje, ale stanowiącą ich centralny punkt. Dla L. A. Feuerbacha człowiek jest najdoskonalszym tworem przyrody, a kultura – jego projekcją. M. Scheler, uważany za twórcę najbardziej typowego dla XX wieku antropocentryzmu filozoficznego, ujmuje człowieka jako osobowość duchową, która zwraca się ku sobie, transcendując także świat. Wyraźnie ontologiczny antropocentryzm wystąpił u egzystencjalistów. Konkretystyczny charakter poznania filozoficznego odróżnia ten styl filozofowania od filozofii podmiotu (Kanta, Fichtego, Hegla)”. Antropocentryzm ontologiczny wyraża w sposób szczególny nurt zwany egzystencjalizmem. „Egzystencjalizm pragnie być filozoficzną ekspresją osoby konkretnej, noszącej na sobie niepowtarzalne piętno jednostkowości. Antropocentryczny charakter tej filozofii różnicuje się jednak u jej przedstawicieli z racji odmiennego typu analizy istnienia ludzkiego, różnic w przyjmowaniu przeżyć egzystencjalnych, a także oceny postaw autentycznych. M. Heidegger wychodził od stwierdzenia o zagubieniu przez człowieka świadomości własnego istnienia oraz odpowiedzialności za nie. Punktem wyjścia dla J. P. Sartre’a jest rozróżnienie świadomej egzystencji ludzkiej (l’être pour soi), od istnienia rzeczy pozbawionych świadomości (l’être en soi), a naczelną tezą systemu – dążenie do wyrwania człowieka ze świata rzeczy nieświadomych, świata natury” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 674.
+ Istnienie ludzkie Boga w Chrystusie. Bóg terminem określającym naturę boską, Ojca, całą Trójcę, albo Chrystusa przyjmującego człowieczeństwo. „Jezus z Nazaretu jest Ikoną Boga, Obrazem, odbiciem Jego Istoty, nie rugując Boga, lecz Go właśnie wyrażając. Wyraża Istotę Boga i jego Atrybuty […] Dla nas Bóg stał się „także człowiekiem”: istotą ludzką, istnieniem ludzkim, kondycją ludzką, losem ludzkim. Stał się Słowem Bożym […] Bóg nie jest redukowany do Jezusa poznawczo, lecz Jezus jest darmo danym, nowym, pozytywnym „wglądem” w Bóstwo, owocną interpretacją Boga, teofanią Boga jako Nieskończoności w jednym Punkcie. W tym punkcie Bóg nie znika, lecz raczej staje się w definitywny sposób obecny, „dzieje się” w ludzkości (Ap 10, 7), jest widzialny, a nade wszystko historyczny (Theos historicos, Deus historialis), światowy (kosmikos, mundanus), ludzki (anthropologicos, humanus) oraz „fizyczny” (realis). Trawersując tezę E. Lévinasa o obrazie Boga na twarzy człowieka, można powiedzieć, że Bóg objawia siebie i swoją naukę na Twarzy Jezusa z Nazaretu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 90.91/. Nie jest to „teza Lévinasa”, lecz teza Ojców Kościoła.
+ Istnienie ludzkie centralnym przedmiotem filozofii. „Antropocentryzm ontologiczny narodził się dopiero w XIX wieku. F. W. J. Schelling, a zwłaszcza S. A. Kierkegaard i F. W. Nietzsche uważali, że filozoficzna analiza świadomości prowadzi wprost i najlepiej do autentycznego bytu, którym jest konkretna ludzka egzystencja. Resztę na drodze do potraktowania całej filozofii jako teorii człowieka przygotowała tzw. filozofia życia (H. Bergson, W. Dilthey, L. Klages). Na tym tle wystąpił M. Scheler, twórca najbardziej obecnie typowej problematyki antropologicznej – samopoznanie człowieka (die Selbstproblematik des Menschen) we wszystkich sferach: w poznaniu, bytowaniu, działaniu, przeżywaniu itd. Antropologia filozoficzna, według niego, nie syntetyzuje wyników nauk szczegółowych o człowieku ani ich nie interpretuje filozoficznie, ale bada ludzką naturę ontyczną. Jest filozoficzną samoświadomością człowieka; człowiek zaś to nie element świata organicznego, nie najwyższy produkt rozwoju biologicznego, ale osobowość duchowa, która zwraca się ku sobie oraz transcenduje świat. Antropocentryzm ontologiczny został ugruntowany przez egzystencjalizm. Według M. Heideggera antropologia filozoficzna miała być początkowo wstępem do metafizyki; potem jednak antropologia filozoficzna zastąpiła tę ostatnią, a wreszcie zmieniła się do tego stopnia, że niekiedy nawet niewiele miała z nią wspólnego. U innych egzystencjalistów nawet sam sposób bytowania ludzkiego („obcowania z egzystencją”) uznaje się za filozofowanie (K. Jaspers i G. Marcel). W koncepcji człowieka podkreślano, że determinuje się go nie przez własności odróżniające go od innych organizmów, ale przez to, iż ma zrozumienie bytu. Centralnym przedmiotem filozofii uczyniono istnienie ludzkie i określano je jako niepowtarzalne, rzadko otwierające się ku innym bytom, płynne, niespokojne i tragiczne. Antropologia filozoficzna w ujęciu egzystencjalistów, zajmując się wolnością i autokonstytucją osobowości, wiąże się niekiedy z etyką (J. P. Sartre), a nawet z teologią (M. Buber, R. Bultmann, P. Tillich, K. Rahner, B. Welte). Antropocentryzm filozoficzny przejawia się również w personalizmie (Mounier, J. Lacroix)” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 687.
+ Istnienie ludzkie cielesne dowartościowane w zmartwychwstaniu (np. Rz 1,3-4; 8,11). „Skoro w Ga 6,8 termin σάρξ może wskazywać na wroga, który przewyższa człowieka, jest w nim aktywnie obecny i pozornie nawet z nim się utożsamia (por. np. Rz 7,14; Ef 2,1n), to trzeba pamiętać, że według Apostoła Duch jeszcze bardziej przewyższa człowieka, ma zupełną, zbawczą przewagę nad σάρξ, Duch owocnie w człowieku przebywa i gospodaruje. Też niejako z nim się utożsamia z tym, że jest to komunia zbawcza (np. Ga 4,6; Rz 8,15-16). W swym działaniu jest On skuteczniejszy od σάρξ, śmierci, grzechu i od jakiegokolwiek zła (np. Ga 4,4n; Rz 8,11-17). Na tę wyższość w Ga 6,8 wskazuje, to, że πνεύμα daje życie wieczne (por. 2 Kor 3,6), natomiast σάρξ przynosi zniszczenie-zepsucie. W ujęciu Ga 6,8 to tutaj sytuuje się zasadniczy element nieskończonej i zbawczej asymetrii Duch – σάρξ Duch jest przychylny człowiekowi, skutecznie opiekuje się nim” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 13/. „Pawłowe rozumienie zmartwychwstania pokazuje, iż chodzi o przychylność i pomoc dotyczące także aspektu cielesnego – materialnego ludzkiego istnienia (np. Rz 1,3-4; 8,11). By żyć, człowiek w całokształcie istnienia potrzebuje ukierunkowania na Boże Tchnienie, potrzebuje Jego wsparcia i rzeczywiście może na Niego liczyć. W Liście do Galatów nie tylko 6,8 podejmuje temat pewnego przeciwieństwa, nawet konfliktu między σάρξ i Duchem. W Ga 3,3 Apostoł następująco przedstawia początek i dalsze trudności oraz niebezpieczeństwa ewentualnie grożące życiu chrześcijańskiemu: Czy jesteście aż tak nierozumni, że zacząwszy Duchem [można także rozumieć: dla Ducha, przez Ducha], chcecie teraz kończyć „ciałem" [można także rozumieć: dla σάρξ, przez σάρξ]?”. Z kolei Ga 5,16-17 zawiera następujące wyjaśnienia i rady znowu odnośnie do życia chrześcijańskiego: [...] postępujcie według Ducha, a nie spełnicie tego, czego pożąda σάρξ. Σάρξ bowiem do czego innego dąży niż Duch, a Duch do czego innego niż σάρξ, i stąd nie ma między nimi zgody, tak że nie czynicie tego, co chcecie”. Bardzo ciekawie o konflikcie σάρξ – Duch mówi Ga 4,29” /Tamże, s. 14/.
+ Istnienie ludzkie dojrzewające do pełni w czyśćcu. „Aczkolwiek stan czyśćca i ziemska historyczność „nie są dostrojone do siebie, stanowią dwa zasadniczo różne systemy ruchu bytowego”, to jednak zawsze, obojętnie czy jest on po śmierci czy już samej śmierci, istnieje jakieś powiązanie interpersonalne między ludźmi na ziemi i w czyśćcu. Oddziaływanie jednych na drugich w istocie jest atemporalne. Następuje wskutek poczynań duchowych, dokonywanych jednak przez tych ludzi, którzy znajdują się wewnątrz określonego odcinka czasu historycznego” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 178/. „Należy odrzucić skrajne tendencje, które albo negują istnienie jakiegokolwiek związku między poczynaniami pomiędzy istniejącą po śmierci dalszą historią świata a sytuacją zmarłego, albo przyjmują istnienie w czyśćcu czasu płynącego wraz z czasem ziemskim. Należy przyjąć istnienie jakiegoś pozaziemskiego, nielinearnego wymiaru wewnątrzpersonalnego, który jest w ścisłej relacji z wymiarem życia duchowego ludzi żyjących w historii. Samo sformułowanie dogmatyczne dotyczące istnienia czyśćca nie wyjaśniają zagadki istnienia w nim struktury temporalnej. Słowo „czas” używane w tekście dogmatycznym albo stosowane jest poetycko, by określać jakieś atemporalne wartości sytuacji czyśćca, albo odnosi się do czasu historycznego, w którym żyjący jeszcze na ziemi ludzie mogą duchowo oddziaływać na sytuację zmarłego, albo informuje o innego rodzaju strukturze temporalnej. Pogląd głoszący, że tzw. „msza gregoriańska” jest wystarczająca, by zmarły znalazł się w niebie, nie należy do sformułowań dogmatycznych. Odprawienie ostatniej z cyklu mszy św. nie wyznacza punktu na osi czasu, kończącego przebywanie zmarłego w czyśćcu. Nie jest możliwe wskazanie w historii punktu, który odpowiadał by sytuacji przejścia z czyśćca do nieba. Również tzw. odpusty cząstkowe, mówiące o skróceniu czasu przebywania w czyśćcu, dotyczą jakiegoś wydarzenia duchowego niedostępnego dla ludzkiej miary. Słowa z języka temporalnego stosowane tutaj należy rozumieć personalistycznie, należy je transponować na strukturę z zupełnie innej płaszczyzny bytowania” /Tamże, s. 177.
+ Istnienie ludzkie istotą dziejowości, i natura ludzka, w relacji do możności bycia osobą. Struktury historii ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S. Bartnika. „9) Samą istotą dziejowości jest istnienie (zaistnienie) ludzkie i natura ludzka w relacji do możności bycia osobą. Konkretnie chodzi o moment przekroczenia nicości, o uistnienie osoby ludzkiej (indywidualnej i społecznej), rozwój świata osobowego w całości bytu (personogeneza, J. H. Newman), pozytywne i absolutne spełnienie osoby dzięki czasoprzestrzeni oraz światu w sekwencji bytu i ruchu. Materializm wulgarny nie zna właściwego pojęcia historii. 10) Historia wiąże się także z realizacją wyższych idei, wartości i przezwyciężeniem pustego przemijania. Wyraża się zatem w jakimś sensie w kategoriach aleteicznych, agatonicznych, katonicznych, eleuterologicznych i estetycznych; dużo by mówić o żywej estetyce historii, której sztuki są tylko obrazem, nieudolną imitacją. Pośród różnych postaci artystycznych wybija się historia ut drama. 11) Historii właściwej przeciwstawia się nie-historia, czyli niestawanie się, niedzieje, nicość, bezruch bytu, brak „teraz-tutaj-bycia”, niezrealizowanie niczego. Sprzeciwia się zaś anty-historia, czyli wewnętrzna degradacja aksjologiczna i aretologiczna, degenerowanie się umyślne natury ludzkiej w antywartości, depersonalizacja, sprowadzanie existere personale do absurdu” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 22.
+ Istnienie ludzkie jest ograniczone czasem, przestrzenią, kulturą. "Bóg z nami" w Jezusie żył również w tych ograniczeniach. Jako Słowo miał do zakomunikowania orędzie, które przekazał nam w historii. Orędzie to jednak nie zostało zakończone. Poprzez słowo i działanie Jezus wyraził prawdę o całej historii. Nie może to być jednak zakomunikowanie całkowitej prawdy, tak by mogła być prawdą w nas, ponieważ została wyrażona w historii i to konkretnej, indywidualnej historii Jezusa. Świat zaś idzie naprzód i zmienia się. Jezus natomiast w swoim ludzkim istnieniu należy nieosiągalnie do przeszłości. B114 36
+ Istnienie ludzkie każde szanowane i bronione „Wysławiając i głosząc Ewangelię życia, należy umieć docenić i wykorzystać także gesty i symbole, których tak wiele jest w różnych tradycjach kulturowych i obyczajach ludowych. Są to przejawy i formy porozumiewania się łudzi, którzy w różnych krajach i kulturach wyrażają za ich pośrednictwem radość z narodzin nowego życia, poszanowanie i wolę obrony każdego ludzkiego istnienia, troskę o cierpiącego i potrzebującego, bliskość z człowiekiem starym i umierającym, współczucie w żałobie, nadzieję i pragnienie nieśmiertelności. W tym kontekście proponuję, nawiązując także do sugestii Kardynałów zgromadzonych na Konsystorzu w 1991 r., aby corocznie w każdym kraju obchodzono Dzień Życia, podobnie jak dzieje się to już z inicjatywy niektórych Konferencji Episkopatów. Trzeba, aby dzień ten był przygotowany i obchodzony przy czynnym udziałem wszystkich członków Kościoła lokalnego. Jego podstawowym celem jest budzenie w sumieniach, w rodzinach, w Kościele i w społeczeństwie świeckim wrażliwości na sens i wartość ludzkiego życia w każdym momencie i w każdej kondycji: należy zwłaszcza ukazywać, jak wielkim złem jest przerywanie ciąży i eutanazja, nie należy jednak pomijać innych momentów i aspektów życia, które trzeba każdorazowo starannie rozważyć w kontekście zmieniającej się sytuacji historycznej” /Evangelium Vitae 85. Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Istnienie ludzkie ma sens, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones). „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Istnienie ludzkie ożywione na poziomie makrokosmicznym zespala i przemienia antropologiczną całość „bieguny mikro- i makrokosmiczny pojawiają się tu jako integralnie sprzężone i izomorficzne: „dusza rosyjska” w swym wymiarze antropologicznym odnajduje, bo zakłada, swój kosmiczny odpowiednik w „duszy Rosji”. Każda z nich – we właściwej sobie skali – dysponuje pokrewnymi możliwościami i spełnia analogiczne funkcje. Rolę, jaką na poziomie mikrokosmicznym odgrywa dusza, gdy przeważając nad innymi składnikami struktury ludzkiego istnienia ożywia, zespala i przemienia antropologiczną całość, na poziomie makrokosmicznym przyznaje się Rosji – o ile ta, realizując swą potencjalność, staje się „duszą świata” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 40/. „W obu przypadkach, związana z rozpatrywanym sposobem percepcji rzeczywistości, ontologiczna struktura Kosmos-Chaos podlega procesom antropologizacji i jest przeżywana w formie opozycji „swój-obcy” (Por. W. Kołosow (red.), Mir głazami rossijan: mify i wnieszniaja politika, Moskwa 2003, s. 187–188). Analogiczna relacja odtwarza się wewnątrz państwa i imperium rosyjskiego: wynoszoną ponad profaniczne uwarunkowania, ograniczenia i sprzeczności, jednoczącą, przejawiającą moc, ustanawiającą porządek, ożywiającą, rozpowszechniającą się na społeczną całość itd. „duszą Rosji” czy „duszą narodu rosyjskiego” (Por. M. Smolin, Gosudarstwiennyje idiei Lwa Tichomirowa, [w:] L. Tichomirow, Apołogija Wiery i Monarchii, Moskwa 1999, s. 7) staje się wówczas – jest tak odbierana, pojmowana i sankcjonowana – centralna władza: aktualna (dopóki zdaje się mieć wskazane zdolności) lub potencjalna (o ile, jak wierzy się, owe niezaktualizowane jeszcze, zdolności posiada i potrafi je ujawnić)” /Tamże, s. 41/.
+ istnienie ludzkie posiada sens jedynie w Bogu. „Bóg wystąpił z tą całkowicie bezinteresowną inicjatywą, aby dotrzeć do ludzkości i zbawić ją. Bóg jest źródłem miłości i dlatego pragnie być poznany, zaś poznanie Boga przez człowieka nadaje pełny kształt wszelkiemu innemu prawdziwemu poznaniu sensu własnego istnienia, które ludzki umysł jest w stanie osiągnąć.” FR7
+ Istnienie ludzkie postrzegane przez pryzmat wieczności, cecha opowiadań Sokołowa Saszy. „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Charakterystyczne dla tekstu Sokołowa postrzeganie ludzkiego istnienia przez pryzmat wieczności, a nie skończoności, powraca w tragikomicznej odsłonie w Opowieści łowieckiej. W rozdziale dziewiątym pt. Obrazki z wystawy (Ęŕđňčíęč ń âűńňŕâęč) pojawia się „marsz posępnych osobników” (s. 274). Bohater Opowieści… obserwując przez okno późnojesienną ulicę, zauważa kontrast pierwszego śniegu z czernią i monotonią miejskiego pejzażu. Ma wrażenie jakby oglądał czarno-biały film niemego kina. Znudzony szarością i statycznością miejskiego krajobrazu w przededniu zimy oraz bezbarwnością ludzi postanawia sam wyobrazić sobie „energiczne postaci” i „wyświetlić” na ekranie okna. Tak pojawia się groteskowa procesja zramolałych gazeciarzy z wczorajszymi „sensacyjnymi” wiadomościami, która przeradza się w przygnębiający marsz Syzyfów: […] (s. 274–275). Niedołężni, schorowani staruszkowie (niektórzy z nich poruszają się na wózkach inwalidzkich; pojawia się również „wyszykowany” na ostatnią drogę trup), o „wyświechtanych” twarzach i okaleczonych duszach, niegdysiejsi pełni życia chłopcy, uginają się nie tylko pod ciężarem własnych chorób, ale dźwigają także gazety – „historie chorób historii”. Obarczeni tym podwójnym ciężarem – jednostkowym i zbiorowym – nie są w stanie pokonać nawet najmniejszej pojawiającej się na ich drodze przeszkody. Mimo to zafascynowani samym procesem ruchu niezmiennie kontynuują swój marsz. Owa dziwaczna procedura wleczenia „improwizowanego katafalku” przyciąga uwagę czytelnika, prowokując do szeregu pytań. Czy ten groteskowy obraz symbolizuje kołowrót życia i śmierci, młodości i starości w wymiarze indywidualnym (egzystencjalnym) oraz powtarzalność historii w wymiarze cywilizacyjnym? Wciąż powracają przecież jako składowe historii w „newsach”, które próbują sprzedać „chłopcy-gazeciarze”: wojny, spiski, rzezie, ewakuacje, spotkania na szczycie, a paczki kartek, które ściskają pod pachą „pożółkły od jadu i kłamliwych paszkwili”. Czy jest to zatem przewrotna dekonstrukcja przekonania, że historia jest nauczycielką życia? Być może nie tyle chodzi tu o śmierć wiary w to, że historia może nas czegokolwiek nauczyć, ale o zmierzch koncepcji historii jako procesu liniowego. Powrót nieodmiennie tych samych „chorób historii” sugeruje przecież, że człowiek i świat nie zmieniają się. Katafalk może też symbolizować rzeczywistość, której już nie ma – przed rewolucyjną carską Rosję, świat przed I wojną światową. Wskazuje na to nie tylko treść wykrzykiwanych wiadomości, ale i elementy stroju staruszków” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 109/.
+ Istnienie ludzkie spełnia się bez granic materialnych w osobie ludzkiej. Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim transcendendującą jedno i drugie subsystencją. Co to znaczy? Oczywiście, osoba jest to misterium bytu jeszcze bardziej niż ciało i dusza. Kiedyś odpowiadano po prostu, że osoba oznacza duszę rozumną i człowiek jest osobą tylko „na obszarze” duszy. Dziś dopatrujemy się tutaj raczej jeszcze jakiegoś trzeciego wymiaru. Sama dusza nie wyczerpuje jeszcze osoby, choć niewątpliwie jest jej podstawą. Osoba, istniejąc już od zygoty ludzkiej, jest jakąś wyższą syntezą subsystującą i zarazem transcendującą ciała i ducha w kierunku absolutności, nieskończoności, spełnienia się ludzkiego istnienia bez granic materialnych. […] Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba jest pełnym i absolutnym zapodmiotowaniem się bytu i jego uwewnętrznieniem aż do nowej postaci istnienia, jest absolutnym istnieniowym zapodmiotowieniem się ciała i duszy aż do transcendencji bytu i pewnej samotranscendencji. Dlatego posiada ona swój świat, swoją głębię, swoje istnienie, swoje centrum bytowe, swoją historię i „ponadhistorię” oraz swoją „pojetykę”. Świat wewnętrzny osoby ma swoje treści, swoje dzieje, swoją scenę bytu, swoją dramaturgię, swoje „Królestwo Boże”, statykę i dynamikę, życie i wreszcie swą nieodwracalność, pomimo śmierci człowieka. Osoba w swej podstawowej strukturze istnieje od początku, ale dzięki wewnętrznemu wymiarowi istnienia także ciągle staje się sobą, jest ruchem bytu ku sobie samemu” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 39.
+ Istnienie ludzkie w historii wymaga pewnej dozy przemocy. Ewangelie, twierdzi Segundo, dają nam również przykłady przemocy stosowanej przez Jezusa. Sama Dobra Nowina, ewangelizacja, zawiera również pewną dozę przemocy. Ten rodzaj przemocy jest jednak czymś pozytywnym, gdyż leczy i koryguje, ale nie niszczy i nie burzy. Jezus stosuje więc przemoc celem oczyszczenia ludzkiego istnienia w historii. Jezus jako człowiek mógł tylko "teoretycznie" kochać wszystkich ludzi. Kochał tylko tych, których spotkał. Całe jego życie zamknęło się w miłości, które jednak nie było pozbawione przemocy. Żadne bowiem istnienie ludzkie nie może kochać bez pewnych ustanowionych granic i ograniczeń. Bóg Wcielony stając się człowiekiem dla innych, musiał czynić to, co każde ludzkie istnienie musi czynić. I tak na przykład Jezus musiał wybrać sobie tylko określoną grupkę apostołów zostawiając innych. Najważniejszym jednak czynnikiem ograniczającym jest tutaj czas. Jezus nie mógł więc ze wszystkimi prowadzić dialogu. Był zmuszony jako człowiek do ograniczeń. B114 40
+ Istnienie ludzkie w historii wymaga pewnej dozy przemocy. Ewangelie, twierdzi Segundo, dają nam również przykłady przemocy stosowanej przez Jezusa. Sama Dobra Nowina, ewangelizacja, zawiera również pewną dozę przemocy. Ten rodzaj przemocy jest jednak czymś pozytywnym, gdyż leczy i koryguje, ale nie niszczy i nie burzy. Jezus stosuje więc przemoc celem oczyszczenia ludzkiego istnienia w historii. Jezus jako człowiek mógł tylko "teoretycznie" kochać wszystkich ludzi. Kochał tylko tych, których spotkał. Całe jego życie zamknęło się w miłości, które jednak nie było pozbawione przemocy. Żadne bowiem istnienie ludzkie nie może kochać bez pewnych ustanowionych granic i ograniczeń. Bóg Wcielony stając się człowiekiem dla innych, musiał czynić to, co każde ludzkie istnienie musi czynić. I tak na przykład Jezus musiał wybrać sobie tylko określoną grupkę apostołów zostawiając innych. Najważniejszym jednak czynnikiem ograniczającym jest tutaj czas. Jezus nie mógł więc ze wszystkimi prowadzić dialogu. Był zmuszony jako człowiek do ograniczeń. B114 40
+ Istnienie ludzkie zachwiane jest przez ignorowanie zalezności człowieka od Stwórcy. „Skoro świat stworzony nie jest samowystarczalny, to wszelkie złudne poczucie autonomii, ignorujące zasadniczą zależność każdego stworzenia — w tym także człowieka — od Boga, prowadzi do dramatów, które udaremniają rozumne poszukiwanie harmonii i sensu ludzkiego istnienia.” FR 80
+ Istnienie ludzkie zniewolone w sobie ciągle, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu /c.d./. Istnienie ludzkie jest w sobie ciągle zniewolone, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata, ograniczone czasoprzestrzeniami: materialną, wegetatywną, zwierzęcą, kosmiczną, a to jest nie tylko siłą życia, ale i jego słabością. Tymczasem w osobę ludzką wpisane jest pragnienie pełnej wolności, wyjścia z zamknięcia, osiągnięcia pełni władzy nad wszystkimi determinantami losu własnego i powszechnego. Lecz moce doczesne są słabe. Chrześcijaństwo ofiarowuje człowiekowi życie bardziej wolne, samowładne i partycypujące we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni” (1 J 3, 2). Będzie to istnienie wyzwolone, pełne co do swej mocy, przebóstwione: „Napisano: Bogami jesteście [...], a Pisma nie można odrzucić” (J 10, 34-35). Życie ludzkie jest ruchem albo ku Bogu i absolutności, albo ku szatanowi i bezsensowi, albo ku zbawieniu, albo ku niezbawieniu. Nie ma innej drogi. Polski termin „zbawienie” od indoeuropejskiego baviti oznacza trwanie w życiu, istnienie, przebywanie, ocalenie przed największym złem. Zbawiciel daje to wszystko: zadatek już na ziemi, pełnię w życiu pozahistorycznym. W każdym razie „zbawienie” nie jest jakąś pustą konwencją ani przygodnym dodatkiem do życia. Jest naczelnym procesem osobo-twórczym. Bez tej kategorii nie można zrozumieć człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 373.
+ Istnienie ludzkiej duszy przyjmujemy, by uniesprzecznić akty psychiczne wyższe, niematerialne, które jako właśnie niematerialne, mogą być wyłonione i powołane do bytu przez samodzielnie istniejący podmiot-duszę rozumną, duchową, w swej istocie niezłożoną. „Podmiotowość człowieka to nic innego jak substancjalność doświadczona „od wewnątrz” jako ludzka, dynamiczna, celowa (Przypis 7). / Jeśli tak pojęty podmiot jest człowiekiem i jeśli ten człowiek jako organicznie (cieleśnie) dojrzały jest źródłem ludzkich czynności duchowych (poznanie intelektualne, miłość, decyzje, twórczość), to jest on swoistą jednością materii i ducha, który w wypadku człowieka nazywamy zgodnie z tradycją – duszą ludzką. Ona, chociaż empirycznie nie doświadczana, istnieje i aktualizuje materię do bycia ciałem ludzkim i poprzez ciało oraz wraz z nim, jako ten sam podmiot – człowiek – wyłania działania organiczne i psychiczne, zarówno niższe, jak i wyższe (Istnienie ludzkiej duszy przyjmujemy, by uniesprzecznić akty psychiczne wyższe, niematerialne (niemierzalne), które jako właśnie niematerialne, mogą być wyłonione i powołane do bytu przez samodzielnie istniejący podmiot-duszę rozumną, duchową, w swej istocie niezłożoną”). Jej istnienie w człowieku przyjmuje się – od niepamiętnych czasów wczesnogreckich myślicieli – jako zarazem i »pierwsze źródło ruchu od wewnątrz«, i „intelekt-duch”. Zdawano sobie spontanicznie sprawę z tego, że istota żywa jest czymś zasadniczo różnym od świata bytów nieżyjących. Właśnie na uniesprzecznieniu życia (by oddzielić życie od nie-życia) przyjęto empirycznie niewidoczny czynnik jako ARCHE TES AUTOKINESEOS – „źródło ruchu od wewnątrz”, czyli życia. Późniejsi zaś filozofowie (najprzód Platon) dostrzegli w człowieku życie intelektualne w postaci intelektualnego poznania pojęciowego, które jest niematerialne, bo niemierzalne ani czasowo, ani przestrzennie, a będąc poznaniem koniecznościowym, ogólnym i stałym, zmuszało do przyjęcia istnienia współmiernego, również niematerialnego podmiotu, a więc nie podległego ruchowi materii, czasowi i przestrzennej obecności” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 162.
+ Istnienie łaski realne w człowieku; według Grzegorza Palamasa, („charis”). „Z pewnością trzeba podjąć refleksję dotyczącą wyposażenia duchowej substancji ludzkiej, czyli energii duchowej, która jest treścią duszy ludzkiej. Punktem centralnym, ogniskiem soczewki tych dociekań jest dogmat II Soboru w Konstantynopolu, mówiący o „duas energias”. Jeżeli interpretacja wskazuje tylko na dwa działania Chrystusa, to antropologia soborowa nie wychodzi ze sfery działania i nie pomaga tworzyć modelu integralnego. Jeżeli natomiast dogmat mówi o dwóch wyposażeniach wewnętrznych, czyli o dwóch energiach w Chrystusie, to mamy silny punkt wyjścia do tworzenia refleksji nad aspektem ontycznym, z którego wynika sposób działania, a tym samym mamy otwartą drogę do tworzenia modelu integralnego. Linię rozwoju antropologii chrześcijańskiej wyznaczają dwa punkty: zmartwychwstanie Jezusa i powyższy dogmat, czyli uznanie istnienia w Chrystusie ludzkiej substancji duchowej oraz uznanie istnienia w Chrystusie dwóch energii: niestworzonej i stworzonej. Dwie natury, a w tym odpowiednie ich aspekty (substancja, relacyjność, wnętrze, zewnętrze i działanie) jednoczy Osoba Syna Bożego. Inaczej mówiąc, w Osobie Chrystusa są dwie natury: boska i ludzka, czyli dwa rodzaje substancji, relacyjności, wyposażenia wewnętrznego, wyglądu i działania: boskie i ludzkie. / W antropologii Grzegorza Palamasa kluczowym terminem, któremu nadawał treść ontyczną jest „łaska” („charis”). Łaska to nie tylko przymiot, natężenie mocy, lecz coś, co jest w człowieku, realny byt, który silnie jednoczy człowieka z Bogiem. Łaska to energia stworzona przez Boga w człowieku. Zjednoczenie w łasce (katà charin) to zjednoczenie realne, ontyczne, na płaszczyźnie energii (kat’enérgeian). Łaska to nie tylko działanie z mocą, ale coś, co jest w człowieku i jest ontyczną przyczyną tego działania. Oczywiście, nie każda energia jest łaską, ale łaska to energia: boska, dana człowiekowi. Antypalamiści termin „energia boska” ograniczali tylko do Osób Bożych. Palamas poszerzył ten termin na działanie Boga ad extra oraz na egzystencję Boga w swoich dziełach (ślad Boży, obraz Boży, łaska). Łaska ma kształt trynitarny, najbardziej wyraźny wśród wszystkich bytów stworzonych. Zgodnie z tym, energia Boża płynie do ludzi od Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W ten sposób, poprzez łaskę człowiek jednoczy się z całą Trójcą Świętą (Por. M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), El Dios cristiano. Diccionario Teológico, Salamanca 1992, kol. 1029-1042, s. 1034)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 149/.
+ Istnienie Maryi przed stworzeniami wszystkimi w zamyśle Bożym, jako owoc Jego najwspanialszego wyboru, Jego najgłębszej tkliwości, w planach Jego wiecznej mądrości i miłości. Pokarm duchowy umacnia człowieka w cierpieniu i w śmierci, prowadząc go bezpiecznie do zbawienia. Pokarmem tym jest „Jezus Chrystus zmartwychwstały, nieśmiertelny. W postaci św. Sakramentu wstępuje on w umierającego człowieka” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 866. Na szóstą niedzielę po Zielonych Świątkach. 5 lipca 1874, s. 3). Mocą tego pokarmu pierwsi chrześcijanie znosili męki i umierali jako męczennicy (Tamże, s. 4). Zbawiciel w najświętszym sakramencie ołtarza jest naszym Przewodnikiem na drodze do nieba. Kto spożywa ten chleb ma życie w sobie. Jest on mocniejszy od pokarmu, którym żywił się prorok Eliasz, gdy 40 dni szedł na górę Horeb. „Kto spożywa Me ciało, mówi Zbawiciel, by usunąć z naszego serca wszystkie grzechy, i kto pije Ma krew, ma w sobie życie wieczne” (Tamże, s. 6). „A zatem błagajmy Boga, by wtedy, gdy wezwie nas z tego świata, dał nam łaskę umocnienia i gwarancję świętej nieśmiertelności” (Tamże, s. 7). Narodzenie Maryi dla świata było jak pojawienie się słońca po gwałtownej burzy (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1036. Na uroczystość narodzin Maryi 12 września 1869, s. 1). Maryja należy do reszty Izraela ocalałej z zawieruchy wieków ciemności. W walce z mocami ciemności uczestniczą zastępy anielskie. Ks. Spiske podkreśla ich zalety intelektualne. „Zastępy anielskie w głębiach Wszechmogącego widzą mądrość Boga, miłość Boga, Jego plany i prawa. Dlatego nie przestają wielbić Go w zachwycie i podziwie dla świętości, wielkości, mocy i wspaniałości tych planów”. W planach Bożych aniołowie widzą Maryję (s. 2). „Maryja w zamyśle Bożym istniała przed wszystkimi stworzeniami, jako owoc Jego najwspanialszego wyboru, Jego najgłębszej tkliwości, w planach Jego wiecznej mądrości i miłości. […] Poucza nas Duch Święty, że przed niebem i przed stworzeniem aniołów i ziemi, przed stworzeniem człowieka, Maryja była już przed Bogiem i dla Boga, i że Bóg potrzebował jej do swojego dzieła stworzenia, potrzebował jej wspaniałej, radosnej świętości i jej trudu (Tamże, s. 4).
+ Istnienie Maryi ukryte w cieniu Syna „Zadziwienie tajemnicą i jej kontemplacja wyrażone zostaje, jak widzieliśmy, w poezji paradoksów, metafor, przerzutni, ale słowo tajemnicy może też być słowem prostoty. „Miłość całą cię zabrała” – to słowa z wiersza ks. Jana Twardowskiego, w którym owo zdumienie tajemnicą zostanie wyrażone w odmiennych środkach wyrazu. To niejako zdumienie wpisujące się w cały kontekst biblijnego ukazania Maryi, zawsze stojącej w cieniu Syna, Tej, która jest, a której niejako nie widać. Stąd też to odejście w cień: «- Nikt nie biegł do ciebie z lekarstwem po schodach – Lampy nie przymrużono, żeby nie raziła (...) – Nikt nie przymknął Twoich oczu, nie zasłonił twarzy – Ani w bramie nie szeptał rozebranym głosem» (J. Twardowski, Wniebowzięcie, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 431). W wierszu ukazane zostały cisza i tajemnica, ludzka obecność i słowo stają się może nie tyle niepotrzebne, co zwrócone ku temu, czego wypowiedzieć nie można. Ksiądz Jan Twardowski w sposób niezwykle dyskretny kieruje swym wierszem jakby ku dwóm rzeczywistościom: po pierwsze, tajemnicy każdego ludzkiego odejścia – dzień jak każdy: «dzień był taki jak zawsze” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 427/. „Powietrze dzwoniło pszczołami co wychodzą z rana na pogodę». Jednak jest w tym dniu, gdy odchodzą ci, których kochamy, coś, co całkowicie je zmienia: «tylko ta sama cisza to straszne milczenie to puste miejsce przy kubku na stole choćby się razem z ciałem opuszczało ziemię«. To ostatnie stwierdzenie prowadzi nas bardzo delikatnie ku drugiej rzeczywistości – tajemnicy Wniebowzięcia; ku apokryficznym opowieściom, zachowanym szczególnie w polskiej pieśni i poezji ludowej, o pożegnaniu Maryi z Apostołami i ich żalu po odejściu Matki Zbawiciela. W wierszu odnajdujemy jeszcze jeden obecny w ludowych wierzeniach, a potem w poezji i sztuce motyw, a mianowicie, iż dusza człowieka uchodzi przez dłonie (por. Zaśnięcie Marii Panny w ołtarzu Wita Stwosza, Zaśnięcie Maryi Panny w poliptyku z Grudziądza – 1390 r.). Ksiądz poeta napisze: «nikt nie widział, jak ręka twa od łokcia blednie»” /Tamże, s. 428/.
+ Istnienie masonerii od zarania dziejów. W historii masonerii trzeba wyróżnić dwie epoki, przed rokiem 1717 i po nim: masoneria dawna i współczesna. Pierwsza spowita jest mrokiem tajemniczości, stąd wiele hipotez na temat jej genezy i dziejów. Wielość mitów tworzona jest po to, aby sprawić wrażenie, że masoneria istniała zawsze, że odpowiadała na najgłębsze potrzeby ducha ludzkiego. Tak twierdził m. in. mason Oswald Wirth. James Oliver był przekonany, że masoneria istniała na innych planetach przed powstaniem Ziemi /A. Atilio Rottjer, La masonerie n la Argentyna y ene el mundo (Historia de los Hermanom tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 21/. Wiele wspólnego jej ideologia ma z sektami gnostycznymi, z ich teoriami panteistycznymi, z ich ubóstwieniem rasy ludzkiej i niezależną od nikogo moralnością. Wśród środowisk, które mogły wpłynąć na kształtowanie się masonerii wymieniana jest tez muzułmańska sekta ashishiin, od której pochodzi termin asesino (język kastylijski) /Tamże, s. 22/. Stopnie i dworski ryt (caballeresco) nawiązują do zakonu Templariuszy. Mieli oni, po oficjalnym rozwiązaniu zakonu, osiedlić się w Szkocji, gdzie zbudowali nową świątynię (Temple) w Kilwinning, a później w mieście York. Kontynuowali doktrynę pierwotnego gnostycyzmu, z kultem bożka Bafometa. Później zmienili nazwę na „Różokrzyżowcy”. Najbardziej prawdopodobna jest teza o pochodzeniu masonerii z średniowiecznych bractw murarskich /Tamże, s. 23/. Początkowo budowaniem zajmowali się zakonnicy, później świeccy zgromadzeni w cechach, a wreszcie pojawili się „wolni murarze”, którzy też organizowali się w różnych stowarzyszeniach, ale już całkowicie niezależnych od Kościoła. Do roku 1440 byli oni nazywani „Bracia św. Jana” /Tamże, s. 24.
+ Istnienie masonerii przedhistoryczne. „Wolnomularstwo wyprowadza swój rodowód z zamierzchłej i nie dającej się już ludzką pamięcią zmierzyć przeszłości. […] zewnętrzna powłoka […] jest przekazywana z pokolenia na pokolenie. Istotna treść, miąższ tej tajemnicy, jej ezoteryczny kształt, nie jest już do odgadnięcia. Rzeczywistość oddaliła się od symbolu. Czy symbol wiąże się z misteriami eleuzyjskimi i sakralnymi zaklęciami i gestem hierofantów? Czy korzenie jego tkwią w tajemnej wiedzy kapłanów Egiptu, czy są to jeszcze dawniejsze „odpryski”, niezrozumiałe dla późniejszych cywilizacji relikty kultów: słońca, ciał niebieskich – nie da się odgadnąć” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 41/. […] Inne Kościoły, zwłaszcza protestancki, ukształtowały swój stosunek do zakonu wolnomularskiego na innych zasadach: respektowały organizację i jej ideologiczne podstawy. Stąd też w lożach krajów, gdzie panował wyłącznie lub przeważał protestantyzm, znaleźli się duchowni różnych szczebli hierarchii. Brali oni zawsze i biorą nadal czynny udział w pracach lóż. […] Inaczej układały się stosunki między Watykanem i wolnomularstwem […] Wpływy deistyczne i filozofii naturalistycznej na stosunek wolnomularstwa do religii przyczyniły się do zainteresowania Kościoła zakonem” / Ibidem, s. 42/. „Wroga postawa Kościoła katolickiego wobec wolnomularstwa przyoblekła się w bulle, encykliki i listy pasterskie, […] Wkrótce po ogłoszeniu konstytucji dra Andersona (1652-1741) wprowadzającej Stare Obowiązki ukazała się 28 IV 1738 r. bulla papieża Klemensa XII, zaczynająca się od słów „In eminentni apostolatus specula”, przynosząca ekskomunikę „latae sententiae” dla wszystkich, którzy do stowarzyszenia należą i biorą czynny udział w pracach. Zakon wolnomularski nazwany jest w tej bulli sektą i Antychrystem. Bulla zarzucała zakonowi, że jednoczy ludzi różnych ras i wyznań w ścisły związek, który ma swe prawa i zwyczaje i który działa w sposób tajemny, przy czym członkowie związku przysięgają na Pismo Święte, że nie będą ujawniać tajemnic zakonu. W niewiele lat później po tym „pierwszym ostrzeżeniu”, w 1751 r., papież Benedykt XIV wydaje nową bullę skierowaną przeciwko zakonowi. Bulla ta nosi tytuł „Constitutio Benedicti contra secretas societates” i zaczyna się od słowa „Providas”. W wolnomularstwie widzi ona rodzaj odstępstwa od wiary katolickiej” /Ibidem, s. 43.
+ Istnienie matematyki gwarantowane dzięki istnieniu Boga, Kartezjusz. Pascal wyróżniał trzy poziomy życia w człowieku: materia, duch i świętość, porządek działania, porządek duchowy i porządek miłości. Odpowiada im król, mędrzec i święty W73 164. Bóg według niego to jedna osoba, utożsamiana z pierwszą Osobą Bożą. Bóg dał się nam poznać w Jezusie Chrystusie. Spotkanie z Jezusem Chrystusem pozwala człowiekowi poznać swoje życie wewnętrzne i swoje życie dotychczasowe. Człowiek poznaje swój grzech i odczuwa, że jest winny wszystkich grzechów ludzkości, łącznie z największym grzechem: ukrzyżowaniem Jezusa Chrystusa. Bóg sam w sobie nie może być poznany. Z tym zgadza się również Kartezjusz. Bóg interesuje go tylko jako pierwsza przyczyna, konieczna dla istnienia innych bytów. Filozofia nowożytna skoncentrowała się na tym, co było tylko częścią myśli św. Tomasza z Akwinu, nad „dowodzeniem” istnienia Boga. Tymczasem chrześcijaństwo jest czymś zupełnie innym, jest wyznaniem Boga jako Boga, przyjęciem Jego objawienia z ufnością i radością W73 165. Pascal był jednocześnie filozofem, matematykiem i człowiekiem głęboko wierzącym. Jednak szuka Boga nie w wymiarze transcendentnym, lecz wewnątrz człowieka. W ten sposób rozpoczyna redukowanie antropologiczne, które doprowadzi do całkowitej redukcji antropologicznej u Feuerbacha, czyli do zastąpienia Boga człowiekiem. Bóg Pascala nie jest ani Bogiem filozofów, ani Bogiem proroków (obie wizje traktują Go jako kogoś dalekiego), jest Bogiem Jezusa Chrystusa, żyjącym w sercu człowieka. Mamy do czynienia z jakąś trzecią linią myśli W73 166. Bóg Jezusa Chrystusa jest naszym Bogiem: Bogiem ludzi i Bogiem-człowiekiem. Człowieczeństwo Boga i wcielenie Boga są dwiema afirmacjami kluczowymi. Bóg towarzyszy człowiekowi w jego człowieczeństwie. Człowiek może odrzucić Boga. Bóg nie może pozbawić się człowieczeństwa (K. Barth) W73 167.
+ Istnienie Materia jawi się w swej sferze zjawiskowej jako fundament ontyczny i istnieniowy. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 1° Materia /c.d./. Dziś odrzuca się pejoratywne rozumienie materii jako „złej” (w niektórych mitach „ciemność”), a przyjmuje się, że materia jest doskonałością (w języku mitycznym „światłością zewnętrzną”), ma swoją godność bytową, doskonałość, wspaniałość, sakralność i moc sakramentalną. Jest prawdziwa, dobra, piękna, wolna, macierzyńska, błogosławiona, twórcza i wskazuje na osobowego Boga (mistyka materii). W swej sferze zjawiskowej materia jawi się jako tworzywo bytów empirycznych, a przede wszystkim jako możność, realność empiryczna, rzeczowość, fundament ontyczny i istnieniowy, podstawa plastyczności, dziejowość, alfalność (dawanie warunków wstępnych i początków), wielość. W stawaniu się, przetwarzaniu i „dzianiu się” materia kładzie fundament pod czas, przestrzeń, ruch oraz przekształcenia. W pewnym aspekcie jest ona „przed-rzeczą”, rzeczą i „po-rzeczą”. Jest prehistorią bytu doczesnego, historią i finalizacją. Daje doznanie początków, „teraz” oraz otwarcie na przyszłość. Konkretnie przybiera niezliczone formy, z których wielu jeszcze nie znamy lub nie rozumiemy, jak np. biegnących przez cały kosmos neutrinów. Przy tym partykularne formy materii wydają się w większości izotropowe i odwracalne, np. piaskowiec może się znowu stać piaskiem, ale całość wszechmaterii wydaje się ani-zotropowa: o jednym absolutnym początku i o jednym absolutnie końcu. Jest z natury swej śmiertelna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 376.
+ Istnienie materialne człowieka mierzone w odniesieniu do jego teraz „Z kolei system kultury diafronicznej będzie oparty na zasadzie nadzmysłowego i logicznego poznania w sferze phronesis. Kultura ta powstaje na zasadzie czci dla rozumowej rzeczywistości, którą stworzyła abstrakcja i spekulatywna filozofia. Ta racjonalna kultura przenika wszystkie dziedziny badań naukowych, filozoficznych i prawnych, toteż staje się podstawą cywilizacji opartej na organizacji i przymusie ekonomicznym. Wreszcie kultura eutyfroniczna stanowi rodzaj syntezy zasady thymos oraz phronesis na ich harmonii buduje obraz życia społeczności ludzkich. Wyrastająca z tej harmonii cywilizacja oparta jest na ethosie moralnym i wychowaniu. Wyraża ona wiarę, że prawdziwa rzeczywistość jest częściowo sensualna, częściowo racjonalna – jest natury emocjonalnej i zarazem racjonalnej. Osiągnięcie syntezy tak przeciwstawnych wartości jest niezwykle trudne, toteż okresów historii kultury, w których dominowała eutyfroniczna umysłowość, było niewiele, a przede wszystkim były to okresy krótkotrwałe. Dlatego też dzieje kultury trzeba traktować jako mieszaninę składników cywilizacji diatymicznej, diafronicznej oraz eutyfronicznej. Każdy z wymienionych składników kultury nabiera wartości historycznej poprzez swój związek z czasem. Po pierwsze, jest to związek z przeszłością, która ma odniesienie do mitu, jako że mit właśnie reprezentuje od najdawniejszych czasów owo „przedtem”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie. Odniesieniem takim kieruje się cywilizacja diatymiczna, bazująca na rytuale magicznym. Właściwy jej prymitywizm preferuje człowieka jednopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu irracjonalna zasada thymos, a więc duchowość, pierwotnie przejawiająca się jako animizm, a następnie jako spirytualizm. Po drugie, jest to związek z teraźniejszością, która ma odniesienie do historii realnej, jako że historia, którą tworzy sam człowiek, reprezentuje owo „teraz”, wobec którego człowiek mierzy swoje istnienie materialne. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja diafroniczna, a właściwy jej recentywizm cechuje człowieka wielopojawieniowego, u którego dochodzi do głosu racjonalna zasada phronesis, a więc rozumność, przejawiająca się początkowo w postaci filozofii, a następnie nauki i techniki. Po trzecie, jest to związek z przyszłością, która ma odniesienie do transcendencji, jako że transcendencja – mająca swoje źródło w człowieku – reprezentuje owo „potem”, wobec którego człowiek mierzy sens swego istnienia. Odniesieniem tym kieruje się cywilizacja eutyfroniczna, którą postuluje eutyfronika, a za miarę jej osiągnięcia uważa syntezę człowieka jednopojawieniowego i wielopojawieniowego. Synteza taka mogłaby znaleźć wyraz w realizacji ideału „człowieka prostomyślnego”, u którego zasada thymos i phronesis jednoczyłyby się w osobistej postawie wobec cywilizacji” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 12/.
+ Istnienie materii dokonuje się dzięki formie substancjalnej. Forma bytu według Tomasza z Akwinu jest tym, co konstytuuje treść bytu, jest jego stroną doskonałościową, tzn. sprawiającą, iż jest on tym, czym jest. Forma substancjalna nadaje materii określoność, uaktualnia ją, jest podłożem jej istnienia. Tak, jak akt bytu sprawia, że jego strona potencjalna staje się realna, realizuje konkretną wewnętrzną doskonałość, tak forma organizuje materię, wyprowadzając ją niejako z jej nieokreśloności i niepoznawalności. Wszelkie zmiany substancjalne, ewolucja świata materii, jego dynamika, generowane są poprzez realne rozróżnienie w bycie jego strony formalnej i materialnej. Pozostając w duchu realizmu metafizyki Arystotelesa, św. Tomasz dostrzega prawdę, iż byt jest tym, czym jest dzięki swej formie substancjalnej, która determinując materię pierwszą, tworzy konkretne byty. Jednak myśl Akwinaty, jego novum w koncepcji bytu szuka głębszych racji ontycznych. Otóż – zauważa Tomasz – istnienie nie jest ostatnim etapem konstytuowania, stawania się bytu, nie jest jego przypadłością, lecz podstawowym, fundamentalnym aktem. Oryginalność myśli Doktora Anielskiego prowadzi do odczytania w realnym bycie kolejnego i zarazem najbardziej doniosłego złożenia bytowego, jakim jest złożenie z istoty i istnienia. W tym kontekście Autor De ente et essentia zauważa, iż zasadniczo tym, czym dla możności jest akt, tym dla istoty jest istnienie F1 86.
+ Istnienie materii nierealne. Bóg według islamu nie może dotykać materii. Pomiędzy Bogiem i materią jest nieskończona przepaść. Plotyn arabski, czyli arabska interpretacja myśli Plotyna wyraża to następująco: Bóg jedyny stwarza jedną i uniwersalną rzecz za pomocą swego boskiego dekretu. Dekret boski jest aktem woli Boga, absolutnie wolnym, niezależnym i łaskawym, z nieskończonej obfitości swej natury, który jest logosem uniwersalnym. Gdy z Jednego, z plotyńskiej jedni, pojawia się wielość, to wielość ta ma w sobie cechę ograniczoności, jest nieskończenie oddalona od Jedynego, od Boga Stworzyciela. Bardziej jest nie-bytem niż bytem, bardziej brakiem niż doskonałością, bardziej możnością niż realnością. W takiej rzeczywistości Bóg nie może działać, albo też Jego działanie jest iluzoryczne, według miary bytowej świata, która raczej nie istnieje, niż istnieje. Stąd Opatrzność to absolutna władza Boga nad światem, z wykluczeniem jakiegokolwiek współdziałania ze stworzeniami. Ontologia implikuje refleksję dotyczącą działania Boga i świata /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 43/. Przepaść między Bogiem a światem w myśli Plotyna i Proklosa jest wypełniona emanacjami. Myśliciele arabscy owe pośrednictwa formalizują i astralizują (gwiazdy). Pośrednictwo to nie dotyczy wszystkich dziedzin. W najważniejszej dziedzinie, nawiązania kontaktu z Bogiem za pomocą myśli, człowiek nie znajduje żadnych pośredników. Kosmos nie potrafi usłyszeć mowy Bożej, dlatego Bóg stworzył człowieka. Kontakt człowieka z Bogiem nie następuje poprzez wysiłek intelektu ludzkiego, lecz poprzez iluminację, poprzez światło Boskiego Logosu, które ma wiele stopni. Przychodzenie Boga do ludzi dokonuje się wewnątrz intelektu ludzkiego /Tamże, s. 44.
+ Istnienie materii pierwszej nadaje forma, według Tomasza z Akwinu: dusza nadaje istnienie ciału. Teza Tomasza z Akwinu o jedynej formie człowieka została poddana krytyce. Pedro Juan Olivi uważał ja za poważny błąd. Konsekwencja jej jest albo śmiertelność duszy albo nieśmiertelność ciała. W każdym razie „dylemat grecki” nie został przez Tomasza rozwiązany. Olivi przyjmował w człowieku dwie substancje: duszę i ciało, każda ze swoją materią i formą. Dusza rozumna byłaby konstytuowana przez „materię duchową” i trzy formy częściowe: wegetatywna, sensytywna i rozumowa. Ciało jest kształtowane bezpośrednio przez formy wegetatywną i sensytywną, a poprzez nie, przez formę rozumową /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 109/. Dusza łączy się z ciałem nie cała, po prostu jako dusza, lecz poprzez swe formy częściowe: wegetatywną i sensytywną. Nie jest łatwo ustalić, jak Olivi rozumiał jedność duszy i ciała w człowieku. Pod koniec XIII wieku ogólnie przyjmowano jedność substancjalną. Zagadnieniem problematycznym było połączenie formalne. Ryszard z Mediavilla nie mówił o wielu substancjach, lecz o wielu formach. Formy niższe duszy podporządkowane są formie wyższej, czyli intelektowi. Ciało i dusza byłyby substancjami niekompletnymi. Dusza nie jest tożsama z osobą ludzką. Według Tomasza z Akwinu dusza jako forma nadaje istnienie materii pierwszej, rozumianej metafizycznie. Duns Szkot przyjmuje istnienie autonomicznej formy ciała (forma corporeitatis). Ciało mające swoją formę jest punktem wyjścia, czyli materią formowaną przez duszę. Dopiero informacja zakodowana w duszy kształtuje człowieka /Tamże, s. 110.
+ Istnienie materii pod postacią energii materialnej; fizyka wieku XX. Nowe ciało człowieka w wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania będzie chwalebne (Flp 3, 21). Ciało obecne jest zniszczalne, nowe będzie niezniszczalne. Ciało doczesne jest zwierzęce, czyli ożywione życiem przynależnym zwierzętom (cuerpo animal; sôma psykhikón). Według tego termin anima oznacza psychikę, czyli coś pochodzącego od Boga, ale ściśle powiązanego z ciałem, z materią. Nowe ciało będzie duchowe (sôma pneumaticón). Psychika (psykhé) ma znaczenie biologiczne, jak forma ciała według Arystotelesa. Natomiast ciało peneumatyczne jest poruszane przez „ducha”. Jasny jest przymiotnik „duchowy”. Nie wiadomo, co do jest „duch”; czy coś substancjalnego, czy tylko jakaś energia? García Cordero wyjaśnia, że „duch” emanuje z wiary, czyli jest pochodzenia ludzkiego. Powołuje się na 1 Tes przedstawia trzy elementy człowieka: sôma (ciało), psykhé czyli element psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma” oraz noûs czyli myśl. Nie ma tu mowy o elemencie duchowym substancjalnym. Jest tu tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa. Uważam, że zgodnie z dzisiejszym stanem fizyki, energia materialna jest tylko sposobem istnienia materii. Mamy do czynienia z tym samym rodzajem bytu. Z tego wynika, że człowiek ma tylko dwa elementy istotne: materia (przemienność substancji i energii jako dwóch sposobów istnienia materii) oraz element duchowy, ograniczony tylko do energii. Wobec tego podział trychotomiczny 1 Tes jest fikcją, mamy do czynienia z podziałem dychotomicznym. Ponadto pojawia się brak, jakaś dysproporcja, powinna być dla równowagi również substancja duchowa. Element duchowy, analogicznie do elementu materialnego, może być w stanie substancji albo energii. W oby przypadkach substancja to maksymalne zakrzywienie energii, zagęszczenie przekraczające stan krytyczny. Gęstość energii, nasycenie jest tak duże, że przyjmuje właściwości substancji. Autor o tym nie wspomina. Pisze on, że nowe ciało jest „duchowe czyli pneumatyczne) (espiritual o pneumático). Słowo greckie neuma tłumaczy jako „duch” i nadaje mu tylko znaczenie energetyczne, funkcjonalne. Człowiek duchowy jest otwarty na przyjmowanie darów od Ducha Bożego. W ten sposób refleksja została sprowadzona jedynie do sfery funkcjonalnej, do wiary, do przyjmowania i pojmowania spraw Bożych przez wiarę. Nie wiemy kim jest człowiek, refleksja ontologiczna nie została podjęta. Pneuma według niego jest tłumaczeniem hebrajskiego ruach, czyli energii uzdalniającej człowieka do relacji z Bogiem /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 247.
+ Istnienie materii pozorne Ireneusz z Lyonu łączył w sobie Tradycję Wschodnią i Zachodnią. Był on w Lyonie już w roku 177. Był znawcą gnostycyzmu, który stanowił filozofię religijną i rozprzestrzeniał się w całym shellenizowanym Wschodzie. Gnostycyzm przyjmował równe formy. Zawsze charakteryzował się dualistyczną wizją rzeczywistości. Boskość jest w niej realnością radykalnie transcendentną. Progresywna degradacja boskości i jej upadek w materię w sumie jest pozorna. Wszystko wraca do czystej boskości. Materia jest złem gdyż jest pozorem istnienia. Kontakt z materią zanieczyszcza, zaraża złem. Sposobem uwolnienia jest gnosis, sposób wyższego poznania, przeważnie nie intelektem, lecz przez bezpośrednie objawienie, przez iluminację B1 222.
+ Istnienie materii przed stworzeniem nie zachodzi. „Wierzymy, że Bóg, aby stwarzać, nie potrzebuje niczego istniejącego wcześniej ani żadnej pomocy. Stworzenie nie jest także konieczną emanacją substancji Bożej. Bóg stwarza w sposób wolny "z niczego"; Cóż nadzwyczajnego byłoby w tym, gdyby Bóg wyprowadził świat z istniejącej już wcześniej materii? Ludzki twórca, gdy otrzyma materiał, zrobi z niego wszystko, co zechce. Tymczasem moc Boga okazuje się właśnie w tym, że wychodzi On od nicości, by uczynić wszystko, co zechce.” KKK 296
+ Istnienie materii przed stworzeniem świata jest absurdem. „Do spotkania greckiej kultury z Biblią doszło bardzo wcześnie. […] Platon przedostał się nawet do palestyńskich szkół rabinistycznych, gdzie żarliwie dyskutowano nad jego koncepcją stworzenia świata podług boskiego wzoru. […] Filon do końca pozostał wierny głównej żydowskiej idei wyjątkowości Boga, i zawsze odrzucał platoński pogląd, jakoby świat stworzony został z wiecznej i istniejącej przedtem materii. […] Mimo wielu podobieństw mamy tu do czynienia z wyraźną różnicą w porównaniu z sektą Esseńczyków, o której dowiedzieliśmy się dzięki zwojom z Qumran znad Morza Martwego. […] Uczniowie Jezusa zwracali się bezpośrednio do całego ówczesnego świata. Dlatego też wybrali oni międzynarodowy język epoki: grecki. Ale wraz z językiem pojawiła się również seria pojęć, a wraz z pojęciami hellenistyczny świat myśli zaczął przenikać do świata wczesnej chrześcijańskiej wiary i tym samym rozpoczęła się walka o zachowanie w stanie czystym chrześcijańskiego posłania i uchronienia go przed obcymi naleciałościami. […] Powstał w ten sposób religijny prąd bez dogmatów, instytucji czy jasno zarysowanego kultu, w którym raz dominował ton optymistyczny, a kiedy indziej znów pesymistyczny” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 31/. „Drudzy natomiast kładą główny akcent na nieporządek, jaki mimo wszystko istnieje w kosmosie. […] Drudzy natomiast między Bogiem a światem widzą pośredniczących demiurgów, którym można przypisać niedoskonałość kosmosu. […] Już w pierwszym, możliwym do datowania, piśmie z okresu poapostolskiego, w liście Klemensa Rzymskiego do chrześcijan w Koryncie napisanym około 30 lat po śmierci apostoła Pawła, znajdujemy rozważania o porządku kosmicznym, który został ustanowiony wolą Stwórcy jako wzór dla uporządkowania i harmonijnego życia człowieka” /Tamże, s. 32/. „Krytyka, jakiej pogańscy filozofowie poddawali chrześcijańską naukę o stworzeniu świata, opatrzności i wolnej woli, często inspirowana była przez ówczesną kosmologię” /Tamże, s. 34/. Wpływ planet rozciąga się jedynie na materialne, a nie na duchowe istoty” /Tamże, s. 35/.
+ istnienie materii przemienione. Glina, która otrzymała formę ciała, otrzymała nowy poziom – „ludzki”, w taki sposób, że „człowiek” staje się zjednoczeniem formy boskiej z substancją ziemską i „już nie może odróżnić się to co ziemskie od tego, co niebieskie (poza sposobem istnienia). (Trct XVII, 17-18; CC 69, s.126). Przyczyną formalną, poprzez którą człowiek jest zdefiniowany, jest dusza-obraz, „forma boska wyryta w glinie”. Człowiek według Grzegorza z Elwiry posiada podwójną naturę - jest duszą i ciałem. Dusza jest stworzona poprzez działanie Boga, niepojęte dla nas, w Jego mocy. Ciało zostało ulepione z ziemi. „Bóg wymodelował człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego oblicze ducha życia” (Rdz 2, 7). Człowiek posiada dwie natury – wewnętrzną i zewnętrzną, zjednoczone poprzez „tchnienie”. W1.1 97
+ Istnienie materii przemienionej wraz z przemienioną przestrzenią i przemienionym czasem. „Misterium zmartwychwstania. Relacja istniejąca między czasem a wiecznością szczególnie silnie intensyfikuje się w wydarzeniu zmartwychwstania. Zmartwychwstanie oznacza bowiem przyjęcie nowego ciała, które nie jest już materialne, lecz przemienione. Jeżeli jest jakieś ciało będące przemienioną materią, to można pytać o analogię jego odniesienia względem materii doczesnej. Materia doczesna może być traktowana jako coś, co nie istnieje samodzielnie, lecz tylko z przestrzenią i czasem. Analogicznie, materia przemieniona mogłaby istnieć wraz z przemienioną przestrzenią i przemienionym czasem. Mogłaby, ale nie jest to z całą pewnością oczywiste. Skoro po drugiej stronie prawa doczesne nie obowiązują, to może i prawo istnienia materii wraz z czasoprzestrzenią też nie obowiązuje? Współczesna fizyka posuwa się jeszcze dalej, zaprzeczając obiektywności bytu materii. Materia według fizyki współczesnej to tylko wypadkowa odpowiedniego ukształtowania czasu i przestrzeni, to tylko jakieś specyficzne zakrzywienie czasoprzestrzeni. Całość świata materialnego utworzona jest ze skomplikowanej sieci zakrzywień czasoprzestrzeni. Czy analogiczna sytuacja może mieć miejsce w sytuacji zmartwychwstałego ciała człowieka? Czy wolno traktować ciało zmartwychwstałe jako odpowiedni układ zakrzywień jakiejś istniejącej w pozadoczesności „czasoprzestrzeni”? Czy byłaby to przemieniona czasoprzestrzeń doczesna, czy coś innego, tworzonego w wieczności od nowa przez Bożą moc? Z całą pewnością nowe ciało po zmartwychwstaniu jest „spersonifikowane” tzn. absolutnie współbrzmiące ze strukturą osobowości Jezusa zmartwychwstałego, będącego już w maksimum swego uwielbienia. Być może ciało Zmartwychwstałego nie posiada nic istotnie wiążącego je z doczesną materią i czasoprzestrzenią. Rozwiązanie tego zagadnienia zależy od rozumienia relacji między czasem a wiecznością w „punkcie” zmartwychwstania. Podobnie jak nie jest możliwa obserwacja, a nawet teoretyczny opis przejścia od obecnej struktury czasu do wieczności, tak nie jest to możliwe odnośnie przejścia od ciała sprzed śmierci do ciała uwielbionego” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 139.
+ Istnienie materii realnej odrzucone przez Immaterializm. „Immaterializm (łac. immaterialis niematerialny), pogląd zaprzeczający realnemu istnieniu materii oraz sprowadzający całą rzeczywistość do idei lub ducha; jedna z form idealizmu metafizycznego lub spirytualizmu. Epistemologcznym źródłem immaterializmu jest bądź skrajny racjonalizm, bądź fenomenalistyczny empiryzm. Termin immaterializm wprowadził w roku 1713 G. Berkeley na określenie własnej doktryny negującej nie tyle realne istnienie świata zewnętrznego (akosmizm), ile raczej zaprzeczającej istnieniu ciał (rozumianych jako zespoły jakości zmysłowych), niezależnemu od ich aktualnego postrzegania przez umysł. Immaterializm wywodzący się z idealizmu Platona ujawnił się zwłaszcza w twórczości Grzegorza z Nysy i Jana Szkota Eriugeny. Immaterializm Grzegorza z Nysy określa splot uwarunkowań epistemologicznych (reinterpretacja platonizmu w duchu swoistego plotynizmu, być może w wersji Amoniusza Sakaksa, oraz średniego stoicyzmu) i religijnych (konieczność spekulatywnego wytłumaczenia możliwości stworzenia świata materialnego przez niematerialnego Boga). Uznając zasadniczo niepoznawalność istoty ciał materialnych (utożsamianej niekiedy ze stoickim Logosem), Grzegorz z Nysy widział w nich konglomerat jakości: choć są one uchwytne w poznaniu zmysłowym, to muszą mieć jednak charakter duchowy, ze względu na dostępność (inteligibilność) dla poznania intelektualnego. Niematerialność jakości (rozumianych jako duchowe zasady ciał, będące odbiciem idei e rzeczach) tłumaczy niematerialny charakter substratu ciała stworzonego przez Boga. Eriugena, radykalizując immaterializm Grzegorza z Nysy (traktowanego niekiedy także jako prekursora Berkeleya) i poprzedzając idealizm G. W. F. Hegla, utożsamia istotę rzeczy (złożenie niematerialnych jakości), a więc przedmiot poznania (wieczna, niezmienna, niematerialna oraz transcendująca całość czasoprzestrzennego i materialnego universum – usia), z umysłem (zwłaszcza z doskonałym umysłem ludzkim Jezusa Chrystusa), zdolnym do objęcia wszystkich rzeczy w sobie jako idei, będących pełnym urzeczywistnieniem natury tych rzeczy” S. Janeczek, Immaterializm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 77-78, kol. 77-78.
+ Istnienie materii staje się mocniejsze poprzez działanie duszy ludzkiej. „Żadne twierdzenie z dziedziny nauk przyrodniczych nie przeczy tezie, że otwartość duszy na ciało i ciała na duszę są do siebie dopasowane. Metafizyka znajduje się na inne płaszczyźnie niż fizyka. Nie spotykają się, więc nie może zajść kolizja, ale kolejne odkrycia dotyczące materii pasują do antropologii chrześcijańskiej, nie oddalają się od niej, wręcz odwrotnie, przybliżają się do niej. Dusza ludzka ukształtowana została w akcie stwórczym na formę ciała ludzkiego. Jej wyposażenie wewnętrzne pasuje do siły witalnej człowieczego ciała (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 175). W refleksji teologicznej dotyczącej początków człowieka stosowane są łacińskie słowa constituere – wskazujące na powołanie duszy do istnienia z nicości przez Boga, plasmare – mówiące o utworzeniu ciała z już istniejącej materii, oraz inspiratio – określające połączenie duszy i ciała boskim tchnieniem (Por. Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45). W koronnym punkcie aktu stworzenia człowieka, czyli w zjednoczeniu duszy i ciała osobie ludzkiej, umieszczony w materii ślad Boży przemienił się w obraz Boży, dzięki czemu proch ziemi stał się ciałem ludzkim. Dzięki temu, cały materialny świat zjednoczył się z rzeczywistością duchową, a przez to stał się bardziej spójny, bardziej realny” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 180/. „Istnienie materii stało się mocniejsze (Por. Tamże, s. 46). Stworzenie człowieka ma istotne znaczenie dla całego kosmosu, dla jego wartości bytowej i dla jego przyszłości” /Tamże, s. 181/.
+ Istnienie materii tylko, materializm „Znaczenie terminu „materia” w ujęciu filozoficznym należy rozpatrywać w ramach określonych systemów filozoficznych. W naszym przypadku chodzi o pojęcie materii w filozofii orientacji arystotelesowsko-tomistycznej. Z racji jednak na kontekst współczesnych kierunków filozoficznych zasygnalizujemy tutaj znaczenie tego terminu w systemie filozoficznym materializmu dialektycznego. Natomiast w ujęciu materii w przyrodoznawstwie podkreślimy specyfikę tego ujęcia” /Józef M. Dołęga, Ruch a dynamizm: uwagi na marginesie koncepcji R. J. Boškovića, Studia Philosophiae Christianae [Akademia Teologii Katolickiej], 24/1 (1988) 36-46, s. 36/. „W filozoficznym systemie arystotelesowsko-tomistycznym przez materię w pierwszym i podstawowym znaczeniu rozumie się element strukturalny bytu przygodnego, który obok formy substancjalnej współkonstytuuje ten rodzaj bytu. W związku z tak rozumianym terminem „materia” używa się wyrażenia „materia pierwsza”, ujęta jako czysta możność pozbawiona wszelkiego aktu. Potencjalność materii pierwszej jest podstawą określenia jej jako ostatecznego podmiotu lub „podłoża” wszelkich zmian. Nadto materia pierwsza jest niezdeterminowana, z jej potencjalności wynika to, że może przyjmować determinację od formy. Jest ona czystą możnością, nie posiada ani aktu istnienia, ani też żadnej treści. Całą determinację, kwalifikację, całą treść posiada przez swoją formę, z którą konstytuuje jeden byt. Tak ujęta materia pierwsza jako czysta możność jest podstawą możliwości ewolucji, jaką obserwujemy w kosmosie. Należy tutaj zauważyć za A. M. Krąpcem (M. A. Krąpiec, Metafizyka – Zarys teorii bytu, Lublin 19782, 372), że w filozofii Arystotelesa materia pierwsza jest ujęta jako czysta możność w aspekcie esencjalnym, natomiast w ujęciu Tomasza z Akwinu materia pierwsza jest absolutną potencjalnością w aspekcie esencjalnym i egzystencjalnym. Powyższe rozumienie materii pierwszej występuje w teorii hylemorfizmu (Par.: T. Wojciechowski, Teoria hylemorfizmu w ujęciu autorów neoscholastycznych, Warszawa 1967; T. Rutowski, Hylemorfizm wobec budowy jądra atomowego, Roczniki Filozoficzne, 6 (1958) 3, 75-97; J. Janik, Próba interpretacji arystotelesowskiej teorii hylemorfizmu w świetle fizyki współczesnej, w. Logos i Ethos – Rozprawy filozoficzne, pod red. K. Kłósak, Kraków 1971, 197-202) w nurcie filozofii tomistycznej i neotomistycznej. W ramach filozofii przyrody przez termin materia rozumie się nie tyle materię pierwszą, co materię już uformowaną, materię drugą, czyli byt materialny, który w interpretacji filozofii tomistycznej jest ukonstytuowany z materii pierwszej i formy substancjalnej. Materię pierwszą i formę substancjalną rozumie się tu jako realne zasady bytu materialnego. Tak pojmowany byt materialny jest również substancją, czyli podmiotem wszelkich cech, właściwości inaczej mówiąc – przypadłości” /Tamże, s. 37/.
+ Istnienie materii według Grosseteste’a R. Blask wytwarzany jest przez światło. „Mimo „pluralistycznego” aktywizmu naturę świetlną cechuje jednorodność w każdym przejawie. Robert dokonuje rozróżnienia między światłem tworzącym – lux – a wytwarzanym przez niego blaskiem, zwanym splendor. „Nawet najniższe w hierarchii doskonałości światło cielesne, lux corporalis, chociaż powiązane z określoną masą materialną (corpulentia), staje się, samopowiela i rozprzestrzenia momentalnie (subito), na sposób przemiany (mutatio), a nie lokalnego ruchu (motus) (M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr 20, z. 1, s. 12). Między pierwotnym światłem a jego blaskiem nie zachodzi odstęp czasowy. Grosseteste wyklucza bowiem pierwszeństwo pierwiastka twórczego w stosunku do pochodnego. Filozof pozostaje wierny swej zasadzie, że „pierwotność” i „wtórność” nie dotyczą natury światła, w której się scalają i utożsamiają w tej samej i niepodzielnej naturze. Różnica między światłem pierwotnym a wtórnym zasadza się na bytowym, a nie czasowym priorytecie przyczyny, lux, w relacji do świetlnej postaci skutku – splendor. W swej odwieczności tkwią one jednak w sobie, stanowiąc dwojaki przejaw tej samej istotnościowo substancji. Blask, realizując swoją naturę, pochodzącą od lux, emanuje z siebie dalej wewnętrzną moc światła i staje się źródłem kolejnych postaci nieskończonego procesu promieniowania, stanowiącego wespół z nim wspólne opera lucis” T50.7 145.
+ Istnienie materii wieczne odrzucona Teofil z Antiochii podaje argumenty przeciwko preegzystencji materii, w tonie zdecydowanie przeciwko Hermogenesowi. Jest to „teologia filozoficzna”, obejmująca zagadnienia wspólne dla tych dwóch dziedzin. W II wieku filozofowie i teologowie dyskutowali o istnieniu Boga czy o Bożej opatrzności. Argumentacja Teofila przeciwko platonizmowi jest ściśle kosmologiczna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 109/. Nie może istnieć materia niestworzona, podobna do niestworzoności Boskiej. Teofil przyjmuje stworzenie świata ex nihilo (Aut II, 4 końcówka), określając panowanie Boga nad światem za pomocą terminu monarchia. Monarchia to monoteizm, nieistnienie bożków pogańskich, oraz wykluczenie samodzielnego istnienia materii. Świat jest zależny od Boga. Filon wykorzystał termin monarchia dla wyjaśnienia dekalogu dla sympatyzujących z judaizmem. Teofil, znawca judaizmu hellenistycznego, kontynuował ten zwyczaj. Wykorzystał ten termin dla wyjaśnienia wiary chrześcijańskiej osobom dalekim od świata Biblii. Stworzenie Ewy z boku Adama uważał on za symbol monoteizmu: jedyny Bóg, jedyne stworzenie rodzaju ludzkiego. W wężu dostrzegał symbol pokusy politeizmu /Tamże, s. 113/. E. Peterson dostrzegał w tekście z Rdz aspekt antygnostycki i antymarcjonistyczny (dualizm), co jest charakterystyczne dla monarchianizmu. Marcjonizm był wersją dualizmu. Teofil sprzeciwił się nauczaniu Marcjona /Tamże, s. 114/. Jest prawdopodobne, ze Teofil przejął termin monarchia od Filona. Monarchia przeciwstawia się nie tylko politeizmowi i ogólnie idolatrii, lecz w szczególności także kultowi elementów tego świata i ubóstwianiu natury czy sił kosmicznych. Termin monarchia otwiera drogę do typowego nauczania o monoteizmie biblijnym /Tamże, s. 115/. Według Teofila już Platon był obrońcą monarchii (Aut, 4). Teofil był pierwszym, który dodał przymiotnik „boska”. Chciał przypomnieć, że monarchia z istoty swojej jest boska, gdyż fundamentem wszystkiego, jedynym arche jest Bóg /Tamże, s. 118.
+ Istnienie materii wiecznie jako biernego tworzywa. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89/. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /Tamże, s. 90.
+ Istnienie Mądrości bez końca. „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści. Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć – szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł: W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi, jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks, wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe rozłożyłam, a gałęzie moje ‑ gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa” (Syr 24, 1-17).
+ Istnienie mechanizmów słyszenia i przeżywania równoległych w naszej percepcji „Zadaniem Europejczyka otwierającego się na tak rozumiane pogranicze artystyczno-estetyczne staje się znalezienie właściwej drogi do tych innych kultur muzycznych, zachowując własną tożsamość estetyczną, która stanowi tu przecież pewien potencjał wyjściowy. Należy wszakże zadać pytanie, czy europejskie zakorzenienie w kulturze i kształtowane także w procesie edukacji muzycznej kompetencje pod tym względem wystarczą, aby prawidłowo przyswajać również pewne elementy innych kultur muzycznych. Należy z wielką ostrożnością odnieść się do takiego rozumowania, w którym europejskość słyszenia próbuje się zastępować np. jego „orientalizowaniem”. Jeżeli nasze nawyki słuchowe odpowiadają założonym kanonom dziedzictwa kulturowego, międzypokoleniowym wartościom wynikającym z pielęgnowania tradycji, jest rzeczą absolutnie niedopuszczalną, aby rezygnować z tak ukształtowanej tożsamości estetycznej. Ta powinna w sensie edukacyjnym pozostać niezmieniona w swoich podstawach. Przyjmijmy jednak takie zastrzeżenie, że mogą istnieć w naszej percepcji równolegle różne mechanizmy słyszenia i przeżywania. Zakładając, że w wielkiej różnorodności muzycznych fenomenów, jakie mamy do dyspozycji w europejskiej spuściźnie muzycznej, w tym również awangardowej muzyki XX wieku, wolno przyjąć, że muzyka innych kręgów kulturowych, w tym pozaeuropejska, może nam oferować pewne możliwości, rozwijające horyzont wyobraźni dźwiękowej. Proces reinterpretowania obcych fenomenów muzycznych następuje najczęściej jako dopasowywanie zawartych w nich struktur i modeli (układy dźwiękowe, schematy rytmiczne) do własnego systemu porządkującego (skale tonalne, metrum). Max P. Baumann konstruuje w związku z tym pojęcie „etnicznego słyszenia” (ethnische Ohr – dosł. etniczne ucho), które narzuca, utrwalone przez proces kształcenia, określone wzory muzyczne będące układem odniesienia do wszelkich kontaktów z muzyką. Muzyka obcego kręgu kulturowego, jeśli nie daje podporządkować się tym modelom, zostaje przez odbiorcę odrzucona. W przypadku kiedy te obce fenomeny dają się podporządkować europejskim wzorom lub jeśli zawierają je immanentnie jako zasadnicze własności tych różnorodnych utworów, może nastąpić ich spontaniczne zaakceptowanie (M.P. Baumann, Musik im interkulturellen Kontext, Nordhausen 2006, s. 47)” /Jarosław Chaciński (Akademia Pomorska, Słupsk), O rozumieniu muzyki innego kręgu kulturowego – możliwości i ograniczenia horyzontów własnego poznania, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 1 (2010) 93-105, s. 98/.
+ Istnienie mgławic różnorodnych potrzebne dla wyjaśnienia niemożności oglądania mgławic pozagalaktycznych „Przyjęcie położenia Ziemi, Układu Słonecznego, czy też Galaktyki we środku Wszechświata było więc mało prawdopodobne. Drugim wytłumaczeniem byłoby przyjęcie, że mgławice obserwowane w pasie unikania są czymś zupełnie innym od mgławic pozagalaktycznych, że pozagalaktyczne występują we wszystkich kierunkach przestrzeni, zaś w pasie unikania coś je zasłania przed naszym wzrokiem. Taki pogląd okazał się w końcu słuszny, ale wówczas wymagałby wprowadzenia trzech „zbędnych bytów”: 1) istnienia mgławic drugiego typu, o zupełnie odmiennej naturze 2) istnienia mgławic pozagalaktycznych w pasie unikania, czyli tam, gdzie ich nie widać, 3) istnienia czegoś, co je w tym pasie przed nami zasłania (K.Rudnicki, Cosmological Principles 136 s., Kraków 1995). Nie spotkałem nigdzie jawnego powołania się na zasadę brzytwy Ockhama w tej sprawie, natomiast ockhamowski sposób myślenia był, przynajmniej podświadomie, tak zakorzeniony w myśleniu większości ówczesnych astronomów, że ta prawidłowa interpretacja wydawała się wielu również nie do przyjęcia” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 323/. „Wypadało więc założyć, że wszystkie typy mgławic należą do naszej Galaktyki, a ich rozmieszczenie na sferze niebieskiej odpowiada jej przestrzennej strukturze, ze Słońcem znajdującym się w pobliżu centrum. O ile w pierwszych dziesięcioleciach XIX wieku jeszcze sporo zwolenników uznania mgławic pozagalaktycznych za układy gwiazdowe uważało, że trudności interpretacyjne zjawiska stożka widoczności jakoś zostaną usunięte przez dalsze obserwacje, o tyle w dalszych dziesięcioleciach liczba takich zwolenników malała, a na przełomie wieku XIX i XX, nieliczną ich grupę uważano po prostu za fantastów” /Tamże, s. 324/.
+ Istnienie miarą prawdy bytu. Prawda wypowiadana przez Jezusa jest inna niż prawda zwana przez nas „naukową”. Prawdą wypowiadaną przez Jezusa jest On sam. Prawdziwy jest byt realny a nie teoria. Myśl jest prawdą wtórną, gdy jest zgodna z bytem realnie istniejącym. Osoba ludzka nie potrafi wypowiedzieć prawdy o sobie samym, nie potrafi sama sobą dać o sobie świadectwo, może to uczynić jedynie jeden człowiek – Jezus, który jest Osobą Boską. „Jedynie w przypadku, gdy to jest Chrystus i tylko Ten jeden jedyny, który może dać świadectwo o sobie samym, powiedzieć to, kim jest, a to dlatego, że tylko On jest Prawdą, można się starać uwypuklić to, jaki rodzaj prawdy – niezwykłej, w rzeczy samej, przepastnej faktycznie – daje o niej świadectwo, a więc o samej prawdzie, i to w taki sposób, że to, do czego ono się odnosi, nie jest, ściśle rzecz biorą, „prawdą” w sensie, w jakim ją pojmujemy, my, dzisiejsi „naukowcy” – prawdą „uniwersalną”, „bezosobową”, usytuowana ponad jednostkami i niezależną od każdej z nich – lecz przeciwnie, Prawdą, która jest mną, Sobą i kimś jeszcze większym, bo tym Mną szczególnym, którym jest sam Chrystus: sam tylko Chrystus i nikt inny. Na ten problem Archi-chrystologia prawdy dała więc odpowiedź. Sam Chrystus powiedział bowiem, jako rodzaj Prawdy znajduje w Nim swoją istotę, w Jego własnym Ja, i nigdzie indziej. „Ja jestem […] Prawdą, Życiem (J 5, 34). […] Jak jednak Życie jest Prawdą – i to w taki sposób, że ta właśnie Prawda jest samym ja Chrystusa, tym, co Archi-chrystologia Prawdy, przekazana przez Jana, wyjaśniła. […] Prawda będąca Życiem – proces, w którym przychodzi ono (to życie) do siebie w „doświadczeniu samego siebie”, na jakim ono polega, rodzi w Sobie samym Pierwszego Żyjącego, który jest Słowem. Tak oto Życie doświadcza się w Słowie, podobnie jak Słowo doświadcza siebie samego. Albo też, […] życie jest fenomenologicznie z samej swej istoty, a „doświadczanie siebie” jest objawianiem siebie: Życie samo objawia się w Słowie, tak jak Słowo objawia się w Życiu i jako sposób, w jaki Życie się objawia. To Słowo w objawieniu Siebie objawia Boga, którego jest Samoobjawieniem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 211.
+ Istnienie miedzy realnością a nierealnością. Filozofia arabska mutazylitów zajmowała się Bogiem. „Spekulacja dotycząca Boga była pierwszym objawem filozoficznej refleksji, jaki zjawił się w myśli arabskiej. Zainicjowali tę problematykę spekulatywni teologowie-racjonalisci z nurtu mutazylitów. W zakresie pojęcia Boga przedmiotem ich rozważań była kwestia poznawalności Boga i w konsekwencji możność przypisywania mu określonych cech zwanych atrybutami” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 577/. Myśliciel uważany przez tradycję za twórcę ruchu mutazylitów, Wasil Ibn Ata, działający w VIII wieku, jest przeciwnikiem przypisywania Bogu takich cech jak wiedza, moc, wola, życie. Neguje on możliwość przypisywania bogu atrybutów stwierdzając, iż prowadziłoby to do politeizmu: każda z tych cech-atrybutów, będąc określeniem Boga, sugerowałaby, iż istnieje wiele różnych bogów, z których każdy obdarzony jest jedną z tych cech” /Tamże. 578/. „Abu Haszim al-Dżubba’i. działający w Basrze i Bagdadzie w wieku IX i X (zmarły w 933 r.), stara się znaleźć kompromis między tradycjonalistami przypisującymi Bogu realne atrybuty zaświadczone w Koranie, takie jak mądrość i wola, oraz skrajnymi mutazylitami, negującymi wszelkie atrybuty boskie. […] Nie można przyjąć realnej różnicy atrybutów od istoty boskiej, ponieważ zakładanie w Bogu wielości rujnowałoby jedność boską. Wobec powyższego zezwala na przypisywanie Bogu atrybutów, ale określa je jako modi – coś pośredniego między tym, co różne realnie, a tym co tożsame realnie, w stosunku do istoty Boga. Modi mają własny sposób istnienia w stosunku do substancji Boga: istniejąc zawsze w substancji boskiej nie są poznawalne odrębnie od tej samej substancji /Tamże, s. 580/. Klasyk i inicjator kierunku aszarytów, al-Aszari, działający w wieku X polemizuje z mutazylitami odrzucając wszelkie pozytywne atrybuty boskie /Tamże, s. 581.
+ Istnienie miejsca wymykającego się boskiej Opatrzności: piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Opatrzność biblijna troszczy się o jednostkę, a nie tylko, jak u stoików, o „ogół ludzi” (Seneka). „Koncepcja Opatrzności utożsamianej z władzą cesarską stała się kulturowym banałem. Świadczą o tym pomniki, wizerunki na monetach. Biblia, zakorzeniając się w kulturze śródziemnomorskiej, przejęła takie słownictwo. Autorzy biblijni również uważali, że Bóg troszczy się o ludzi, że czuwa nad nimi i czyni im dobro, lecz w postaci o wiele bardziej konkretnej niż racjonalny porządek stoików. Wybranie Izraela pobudzało ten lud do położenia nacisku raczej na obronę jednostki niż na obronę tego, co Seneka nazywa „ogółem ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 81/. „Mądrość dopuszcza – wbrew greckiej tradycji filozoficznej – istnienie w świecie miejsca wymykającego się boskiej Opatrzności: piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Nie będąc mu poddana, boska wielkoduszność udziela się dowolnie w porządku świata, lecz słuszna kara grzeszników zakłada, by byli z niej w pewien sposób wykluczeni. A więc trzeba ją głosić, konfrontując ją z boską sprawiedliwością: „Władca […] jednakowo o wszystkich się troszczy (pronoei) (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym przez Boga i ukierunkowanym na zbawienie wszystkich: […] „ze wszystkiego możesz wybawić” (Mdr 14, 2-4). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten będzie brzmiał: „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność” (Św. Tomasz z Akwinu, Suma Tel.. I, q. 22, 1). Będzie się wtedy pokrywał z Opatrznością stoików” /Tamże, s. 82-83/. Hipoteza „zbawienia wszystkich” pochodzi od stoików, a cały wysiłek teologów powinien zmierzać do przezwyciężenia koncepcji greckich filozofów starożytnych na rzecz myślenia biblijnego. Trzeba zebrać pełnię myśli biblijnej.
+ Istnienie Miejsce działania i poznawania Ducha Świętego „Dalszymi, wtórnymi obszarami poznawania Ducha Świętego przez Jego działanie, czyli obszarami dla „heurystyki pneumatologicznej” są: stworzenie noszące na sobie znamiona stwórczego aktu Bożego, historia, zarówno ludzka jak i pozaludzka, kosmogeneza, dynamika strumienia istnień, życie we wszystkich postaciach, drogi i szyfry losów, twórczość, postęp, nowość, sztuki rzemieślnicze i piękne, praca. Nurt pneumatologiczny poznaje się szczególnie w świecie osobowym, w podmiocie ludzkim, w świecie jaźni. Szczególne miejsce mają wartości: życie, istnienie, prawda, dobro, miłość, piękno, wolność, sprawiedliwość, pokój, twórczość, szczęście, harmonia bytuŁ logika sensów. Najsilniejszym topos pneumatikos jest życie społeczne: wspólnota, tajemnica bytu zbiorowego, psyche społeczna, walka z determinizmami i złem, horyzont pragnień i marzeń, budowa społeczności idealnych, podejmowana od początku świata, a bez pełnego skutku, dążenie do szczęścia. Można powiedzieć, że Duch Boży jest „bliżej” w dążeniu i pragnieniu, a także w „przyszłości” niż w fakcie, realności, a także w „teraźniejszości”. Duch Święty jest z istoty swej futurystyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815.
+ Istnienie międzyosobowe absolutne w Unii hipostatycznej. Unia hipostatyczna. „Podobnie jak potrzebujemy języka, by się porozumieć, czyli wprowadzić relację z kimś drugim, co nas konstytuuje jako byty słowa (jako parlêtres, jak mówi Lacan), a to dlatego, że jesteśmy ontologicznie nieprzekazywalni, tak samo, ponieważ Bóg, przyczyna i Ojciec, jest Osobą, udziela się On właśnie jako Słowo. I odwrotnie, właśnie ta Jego relacja ze swoim Słowem jest samym Jego rodzeniem, tym Jego „wypowiadaniem”, przez które „staje się” On sam (pierwotnie i wiecznie) zarazem Ojcem i Osobą. Albowiem bez Innego nie ma osoby. Właśnie jako Osoby, Ojciec i Słowo są homoousios (współistotni): tej samej natury. Natomiast miłość jest już tym, ale i czymś więcej, ponieważ ona nie jest już tylko wypowiedzeniem Siebie, lecz bezpowrotnym Darem (odwieczna i immanentna kenoza w Trójcy). Duch, jako określenie Słowa Ojca w Słowie Syna, objawia nagle Miłość jako wypełnienie, i czyni z niej nieskończoną wartość, na podstawie której każda Osoba staje się Tym, kto ma wartość nieskończoną, i może być pomyślana jako cel sam w sobie. Z tego względu osoba (ja sam i ten inny) musi się stać dla każdego pierwszą troską: właśnie dlatego Chrystus nazywa Ducha Parakletem, gdyż troszczy się On faktycznie po macierzyńsku /Jest to Pocieszyciel. Por. „Communio” 18 (1998) nr 2; Duch Uświęciciel oraz Kolekcja „Communio” 12: Duch Odnowiciel (Poznań 1998)/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 343/. „Trójca immanentna jest więc Tą, która objawia nam człowieka Jezusa jako Osobę, albowiem jest On Słowem Boga, a zarazem Tą, która Go objawiając nadaje sens istnieniu międzyosobowemu nie tylko w sposób relacyjny, lecz absolutny: Miłość. […] Gdyby osoby były przekazywalne, gdyby były naturami czy istotami, wystarczyłaby gnoza: byt podmiotów poznających określałyby umysły, które nie potrzebowałyby się porozumiewać, aby poznawać. […] Osoby nie są zwykłymi „węzłami relacji”, ale relacjami substancjalnymi i samoistniejącymi /Św. Tomasz, Summa teologiczna, I. q. 14 i 29/, prawdziwymi podmiotami, których istotą jest bycie w relacji” Tamże, s. 344.
+ Istnienie miłości Boga w jej stanie dynamicznym ujęte bezpośrednio samoświadomością; doświadczenie religijne według Lonergana B. „Zwolennicy transcendentalistycznej koncepcji doświadczenia religijnego (B. Lonergan, J.B. Lötz, E. Coreth) wskazują na konieczne, podmiotowe uwarunkowania zjawisk religijnych (transcendentalizm); według Lonergana doświadczenie religijne jest bezpośrednim ujęciem (samoświadomością) faktu istnienia w dynamicznym stanie miłości Boga; przedmiotem tego doświadczenia jest jedynie stan istnienia w miłości, mimo braku bezpośrednich danych, co do tego, kogo religijny człowiek kocha (jest to tylko doświadczenie Tajemnicy); stanowi typ świadomości rozważającej, dokonującej sądów wartościujących, decydującej o działaniu w sposób odpowiedzialny i wolny, będącej najwyższym poziomem ludzkiej świadomości intencjonalnej, czyli szczytem duszy (apex animae). Lötz przyjmuje istnienie pierwotnego doświadczenia bytu (Sein), które stanowi podstawę zarówno metafizyki jak i religii, ponieważ przez to doświadczenie dostrzega człowiek związek bytu z Absolutem; w metafizyce poznanie ma charakter teoretyczny, a doświadczenie religijne umożliwiając skupienie się wprost na dostrzeżonym bycie absolutnym, czyli stawiając wobec absolutnej osoby i absolutnej miłości, przybiera charakter spotkania (relacja ja-Ty); człowiek zatem może doświadczać Boga w świecie i poprzez świat, i tym samym przeżywać wartość religijną, ponieważ podstawowe doświadczenie (wg Lotza – bytu, a według B. Weltego rzeczy istniejących), doświadczenie bytu „zmieszanego" z nicością, czyli formy bytu bezpośrednio danego, odsyła człowieka do bytu samoistnego, warunkując go wprost” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 157/.
+ Istnienie misterium fascinosum ponad wszelkim stworzeniem. Numinosum opisane przez R. Otto: Uczucie to może łagodnym strumieniem przepłynąć przez jaźń w formie lekkiego, spokojnego nastroju głębokiego skupienia. Może też wydobyć się z duszy nagle i mogą towarzyszyć mu wstrząsy i konwulsje. Może prowadzić do dziwnego podniecenia, do upojenia, zachwytu i ekstazy. Ma swoje dzikie i demoniczne formy. Może sprowadzić się do niemal upiornych dreszczy i ciarek (misterium tremendum) (...) I ma też swój rozwój w kierunku tego, co subtelne, co oczarowuje i opromienia. Może w cichym, pokornym drżeniu i oniemieniu stanąć przed tym, co istnieje nad wszelkim stworzeniem (misterium fascinosum) (R. Otto, Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, Wrocław 1993, s. 39-40).
+ Istnienie misterium fascinosum ponad wszelkim stworzeniem. Numinosum opisane przez R. Otto: Uczucie to może łagodnym strumieniem przepłynąć przez jaźń w formie lekkiego, spokojnego nastroju głębokiego skupienia. Może też wydobyć się z duszy nagle i mogą towarzyszyć mu wstrząsy i konwulsje. Może prowadzić do dziwnego podniecenia, do upojenia, zachwytu i ekstazy. Ma swoje dzikie i demoniczne formy. Może sprowadzić się do niemal upiornych dreszczy i ciarek (misterium tremendum) (...) I ma też swój rozwój w kierunku tego, co subtelne, co oczarowuje i opromienia. Może w cichym, pokornym drżeniu i oniemieniu stanąć przed tym, co istnieje nad wszelkim stworzeniem (misterium fascinosum) (R. Otto, Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, Wrocław 1993, s. 39-40).
+ Istnienie misteryjne osoby ludzkiej oddzielonej od natury rozumnej. „Osobę chciał oddzielić od natury rozumnej także słynny Blaise Pascal (1623-1662). Osoba to podmiot nie tyle natury rozumnej, ile raczej natury miłującej, nieograniczonych pragnień i misterium istnienia, przesyconego lękiem – egzystencjalnym, poznawczym, moralnym, religijnym. Osoba w drodze do przerośnięcia siebie faktycznie ginie w nieskończoności „emocjonalnej”. Człowiek jest zawieszony nad krzyżującymi się nieskończonościami i niczego nie może ustalić, określić, uzyskać ani rozwiązać z całą pewnością. Rozum człowieka, choć go wyróżnia pośród stworzeń, jest jednak raczej słabością, pokusą pychy i sposobnością do zła. Osoba zatem jako „natura rozumna” jest czymś pejoratywnym. A do lęku egzystencjalnego dołącza się niewiedza rozumu i rozdarcia niespełnionej osoby. Człowiek odnajduje się jako osoba dopiero w porządku „serca”. Serce jest najgłębszą jaźnią człowieka, najmocniejszym jego zapodmiotowieniem, w ogóle ośrodkiem człowieczeństwa a w konsekwencji źródłem „prawdziwego” poznania. Poznanie z serca i przez serce jest wsparte poznaniem przez miłość, przez wiarę i przez objawienie. Serce ma najpewniejsze racje, których nie zdoła nigdy rozeznać sam rozum. Osoba ludzka to świat serca człowieczego: jego obszar, jego problemy, jego tematy, jego kolory życia. Osoba to nie struktura, ani „twardy byt”, ale raczej roztętnienie życiem: miłością, lękiem metafizycznym, zauroczeniem tajemnicą, dążeniem do duchowego szczęścia, dostojeństwem moralnym. / Są trzy substancje: materia, dusza, Bóg. Materia jest na granicy nicości, a raczej nicością. Dusza sama w sobie jest nieskończonością, od strony zaś Boga przemienia się w nicość, w niebyt. Bóg jest absolutną nieskończonością i właściwą Osobą. Osoba to Nieskończona Miłość. I tak Pascal zredukował osobę do osobowości serca, przeżycia, tęsknoty za nieskończonością, ucieczki od nicości i pustki, do misterium religijnego. Osoba to podmiot dramatu psychologicznego i egzystencjalnego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 104.
+ Istnienie misteryjne osoby ludzkiej. Osoba ludzka jest czymś więcej niż tylko substancja rozumną. „Słynny myśliciel rzymski i chrześcijański, Anicius Manilus Boethius (480-524), starając się ująć naukowo osobę ludzką, mówił, że osoba jest „substancją indywidualną o naturze rozumnej”. Było to ujęcie w ramach filozoficznej terminologii hellenistycznej. Dziś widzimy podmiot ludzki jako wyposażony nie tylko w rozum, ale także w coś jeszcze bardziej wzniosłego i rozleglejszego. Człowiek posiada umysł, na który składają się związane ze sobą i wiodące w głąb bytu: poznanie, rozum, intelekt, intuicja, wszelaka percepcja i wszelkie doznawanie i tworzenie duchowe. Następnie z umysłem związana jest ściśle wola, a z nią dążenie, decyzja, wybór, ofensywna postawa wobec rzeczywistości, ruch odnowy, samookreślanie się, wolność, suwerenność, moralność, ambiwalencja: wartości – antywartości. Ponadto osoba jawi się jako substancja egzystująca konkretnie, a więc posiadająca misteryjny wymiar istnienia (existere), postępowanie i działanie (actus) oraz sprawczość i dokonawczość (Operari, opera). W całości człowiek posiada swoje wnętrze i zewnętrze, jest wobec świata bierny i czynny, jest przedmiotem i podmiotem zarazem. Oczywiście, podmiotowość, aż do jaźni włącznie, jest konstytutywna dla osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 38-39.
+ Istnienie mnogości jaźni to fakt empiryczny, stwierdza Bartnik, ale odrzuca przypuszczenie, że o tej mnogości może decydować sama materia quantitate signata. „Wyróżnienie przez Bartnika jaźni jako elementu ontycznego, oprócz duszy i ciała, skłania do postawienia pytania, jaki jest stosunek jaźni do diady ciało-dusza. Mamy tu bowiem do czynienia z wyraźnym odejściem od filozofii klasycznej, której przedstawiciele wyróżniali jedynie dwa elementy ontyczne: duszę i ciało. Autor Personalizmu uważa, że rolą jaźni ontycznej jest nadanie człowiekowi indywidualności osobowej. Wprawdzie dusza na tyle, na ile jest formą istniejącą i niepowtarzalną, bytem wewnętrznie jednym, czyni człowieka jednostką, ale charakteryzuje się też ogólnością. Bartnik stwierdza empiryczny fakt istnienia mnogości jaźni, ale odrzuca przypuszczenie, że o tej mnogości może decydować sama materia quantitate signata. Zauważa w nich bowiem absolutną indywidualność, która nie może pochodzić od materii. Bez tej indywidualności każdy człowiek byłby tylko pustym i anonimowym egzemplarzem człowieczeństwa, wielkością matematyczną, mnogością bez istoty lub ogólnością beztematyczną. Tymczasem osoba ma jedność bytową, nie zaś matematyczną. Jest ona jedna w sensie prapierwotności bytu, dziewiczości egzystencjalnej, absolutnej niepowtarzalności i pełni ontycznej, nie zaś matematycznie, na sposób osobności egzemplarza, liczby. Bartnik sądzi, że indywidualność człowieka jest określona istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego. Jednak jaźń nie niweluje ogólności człowieczeństwa i wspólności struktury osobowej, których podstawą jest dusza, lecz jest misteryjnym ujednostkowieniem ogólności dzięki swemu niepowtarzalnemu istnieniu (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 162n.)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 41/.
+ Istnienie mnogości niemożliwe „Argumentów Zenona z Elei przeciw mnogości jest parę, a są dość podobne między sobą; jeden z nich ma treść następującą: Jeżeli byt stanowi mnogość, to jest podzielny, podzielny zaś jest, dopóki części jego posiadają wielkość; gdy zaś podział dojdzie do części nie posiadających wielkości, wtedy podzielność skończy się. Byt składa się z tych części, na które daje się dzielić, te zaś części, jako niepodzielne, są pozbawione wielkości. Ale jeśli części są pozbawione wielkości, to i suma ich także; zatem byt jest pozbawiony wielkości. Ale, z drugiej strony, części nie mogą być bez wielkości, bo nie wytworzyłaby się z nich całość posiadająca wielkość, więc choć dzielilibyśmy byt w nieskończoność, zawsze otrzymamy części posiadające wielkość, czyli byt składa się z nieskończonej ilości takich części, a więc jest nieskończenie wielki. Przy założeniu zatem, że byt jest mnogością, wynika, że byt nie ma wielkości i że zarazem jest nieskończenie wielki; więc mnogość jest sprzeczna i nie może istnieć. W związku ze sprawą mnogości był również argument Zenona przeciw poznaniu zmysłowemu. Ziarno rzucone na ziemię nie wydaje dźwięku; nie powinien więc wydać go i worek ziarna, bo skądże ma wydawać dźwięk całość, jeśli nie wydaje go żadna z części? Tymczasem worek ziarna, wysypany na ziemię, wydaje dźwięk. Wśród tych argumentów Zenona jeden zajmuje oddzielne miejsce: to czwarty argument przeciw ruchowi; udowadnia on nie to, co zamierza: nie sprzeczność ruchu, lecz jego względność. Inne natomiast argumenty przeciw ruchowi i mnogości mają wspólny charakter i skierowane są przeciw tej samej trudności. Trudność ta dotyczy nie tylko ruchu i mnogości, ale też czasu, przestrzeni i wszystkiego, co ma charakter ciągły” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 44/.
+ Istnienie mocy odkupieńczej znaków eklezjalnych tylko o tyle, o ile dane przez Osobę Chrystusa. „Akty ludzkie, indywidualne, i społeczne, wykonane w czasie i przestrzeni, same w sobie, choć dobre, nie tworzą jeszcze właściwego odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia. Istotę tę określa dopiero osoba: Chrystusa i człowieka (responsorycznie). Jezus Chrystus odkupienie i zbawienie ujmuje w pewien obiektywny i społeczny „język soteryjny”, funkcjonujący w Kościele. Znaki tego języka tworzą: Ciało Jezusa, życie, słowa, czyny, śmierć, zmartwychwstanie, objawienie, sakramenty. Znaki te mają moc odkupieńczą tylko o tyle, o ile otrzymały swe istnienie i wartości od Osoby Chrystusa, która nadała im wartość pojednania z Bogiem, przebaczenia, ofiary, ujawnienia występowania zła w człowieku i remedium na nie. Te same rzeczy pokazują nam Osobę Chrystusa, kontaktują nas z Nią i interpretują jako pośredniczącą, odkupującą, ofiarowującą i otwierającą drogę całemu człowiekowi do całego Boga, choć na ziemi ciągle jeszcze na sposób misteryjny i zakryty. Język soteryjny Chrystusa może być rozumiany i używany ostatecznie tylko przez osobę człowieka, zwłaszcza społeczną. Człowiek ma tutaj swój określony wymiar wolności i autowyrazu w przestrzeni języka soteryjnego. Zbawienie ostatecznie ma charakter trynitarny: najwyższym jego celem jest Ojciec, historyczną realizacją – Syn Boży Wcielony, a unifikacją personalizacyjną – Duch Święty. Ta koncepcja zbawienia jest absolutnie jedyna w świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718.
+ Istnienie momentu początkowego, w którym wszystko było zagęszczone w punkcie o zerowej rozciągłości, a materia miała nieskończoną gęstość. „Absolutna przestrzeń i absolutny czas / «Nie definiuję czasu, przestrzeni, miejsca i ruchu, ponieważ są one wszystkim dobrze znane. Czuję się tylko w obowiązku zauważyć, że przeciętni ludzie wyobrażają sobie te ilości nie przy pomocy jakichś pojęć, lecz jedynie za pośrednictwem stosunków, w jakich one pozostają do przedmiotów poznawalnych zmysłami» (Isaac Newton; tł. M. Heller). / Podstawą monumentalnego opisu świata zaproponowanego przez Newtona była koncepcja transcendentnego i absolutnego czasu, który leżał w tle zdarzeń przebiegających w przestrzeni podobnej do nieskończonego i niezmiennego stołu bilardowego. Jeśli dane jest równanie rządzące zmianą świata w przestrzeni i w czasie, to cały przyszły przebieg zdarzeń wyznaczony jest przez warunki początkowe (Nie będzie to prawdą, jeśli dopuścimy inne procesy fizyczne. W często rozważanym przykładzie kul bilardowych, mimo że kule poruszają się zgodnie z prawami Newtona, ich zachowanie po zderzeniach zależy od tego, jak sztywne były te zderzenia. Wymaga to wiedzy o zachowaniu się materiału, z którego zrobione są kule. Informacja ta wykracza poza zakres mechaniki newtonowskiej). Czas wydaje się zbyteczny. W stanie początkowym zaprogramowane jest bowiem wszystko, co ma się zdarzyć. Można zastosować newtonowskie prawa ruchu do opisu świata, a następnie, idąc za nimi „w tył czasu”, badać zachowanie układu w przeszłości. Obserwujemy, że nasz Wszechświat się rozszerza. Wobec tego, zgodnie z Newtonowskim opisem, musiał w przeszłości istnieć taki moment, w którym wszystko było zagęszczone w punkcie o zerowej rozciągłości, a materia miała nieskończoną gęstość. Taki stan Fred Hoyle nazwał jako pierwszy Wielkim Wybuchem. Ponieważ jednak w ramach newtonowskiej wizji świata czas i przestrzeń są absolutne, nie można wyprowadzić stąd wniosku, że newtonowski Wielki Wybuch był początkiem czasu, a tym bardziej, że był początkiem Wszechświata. Jest to po prostu jakiś moment w przeszłości, w którym, zgodnie ze znanymi prawami, pewne fizyczne wielkości są nieograniczenie duże. Powiadamy, że przyjmują nieskończoną wartość. Mimo to czas i przestrzeń trwają dalej bez zmian” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 82.
+ Istnienie Motoru Boskiego wszechświata wydedukowana na podstawie ciągłości ruchu wszechświata, Arystydes z Aten. Chrześcijaństwo według Arystydesa przewyższa wszelkie inne religie i wierzenia. W rozdz. 1 Apologii z harmonii i porządku wszechświata autor wyprowadza argument za możliwością poznania prawdziwego Boga Stwórcy i opisania Jego atrybutów: harmonia i ciągły ruch wszechświata domagają się, jego zdaniem, przyjęcia istnienia Boskiego Motoru. W kontekście monoteistycznej koncepcji Boga (rozdz. 2) Arystydes dzieli ludzkość na cztery kategorie: barbarzyńcy, Grecy, Żydzi, chrześcijanie. W dalszych rozdziałach (3-7) analizuje błędy barbarzyńców stwierdzając wyraźnie, że elementy czczone przez nich jako bóstwa, w rzeczywistości są tylko dziełami Boga. Podobnie czyni w odniesieniu do religii greckiej (rozdz. 8-11, 13) i egipskiej (rozdz. 12). Zdecydowanie pozytywniej, choć również krytycznie, wypowiada się natomiast autor o religii żydowskiej (rozdz. 14). Jedynymi, którzy zdaniem autora, znają i czczą prawdziwego Boga są tylko chrześcijanie (rozdz. 15-17). Uznają oni Boga za Stwórcę wszystkich rzeczy oraz Jego Syna jedynego i Ducha Świętego, zaś prawdziwość wiary chrześcijańskiej jest potwierdzona poprzez świadectwo czystego życia jej wyznawców. Warto także zaznaczyć, że opis życia chrześcijańskiego bardzo przypomina ten, jaki znajdujemy w Liście do Dogneta 5-6. Zasadniczą tematykę Apologii Arystydesa można zebrać wokół takich zagadnień, jak właśnie monoteizm, podział ludzkości ze względu na kryteria religijne oraz nauka i życie chrześcijan” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 45.
+ Istnienie mowy poetyckiej spiętrzone było obiektem zainteresowania głównym w poezji wieku XIX. „W ogromnym i abstrahującym skrócie można by więc wyróżnić w dwudziestowiecznej literaturze, w jej „poszukiwaniu swego imienia”, trzy przeplatające się i nie przylegające do siebie tendencje, a mimo wszystko koegzystujące w ramach tych samych –izmów, szkół literackich i pojedynczych dzieł. Tendencje, będące różnymi artykulacjami kryzysu przedstawiania, a jednocześnie próbami jego rozwikłania, zbudowania nowej logiki, nowego horyzontu mimetyczności. Byłyby to: dążność do autonomizacji mowy poetyckiej, poszukiwanie w mowie ukrytych wzorów doświadczania świata i odkrywanie nowych obszarów przedstawiania. Twórczość Schulza ukazuje z całą intensywnością te trzy tendencje, wydobywa je w różnokształtnych splotach i zazębieniach. Pokrywanie świata siecią przedstawień obejmujących możliwie wszystko, wszechwładne panowanie nazwy, to – według Focaulta – gwarancja jedności mowy „dyskursu klasycznego”: «Głównym zadaniem dyskursu klasycznego jest nadanie nazwy rzeczom i nazwanie dzięki tej nazwie ich bytu. Przez dwa wieki dyskurs zachodni był siedliskiem ontologii. W tej mierze, w jakiej nazywał byt wszelkiego w ogólności przedstawiania, był filozofią: teorią poznania oraz analizą idei» /M. Foucault, Słowo i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 333/. Wiek dziewiętnasty, w związku z pojawieniem się „literackiej” literatury, to wiek coraz większej odrębności mowy poetyckiej, odrywającej się od obowiązku przedstawiania, kierującej się w stronę „spiętrzeń i stromizn własnego istnienia” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 40/. „Odtąd pozostaje jej już tylko zawracać ku sobie, coraz bardziej zakrzywić się w tym skłonie, jak gdyby jej wypowiedź nabierała treści mówiąc wyłącznie o własnej formie; kieruje się bowiem ku sobie jako subiektywność pisząca, albo znowu w ruchu, który ja zrodził, stara się odszukać istotę wszelkiej literatury” /M. Foucault, Słowa…, s. 333.
+ Istnienie możliwości stawania się wszelkich rzeczy zawarte było w nicości pierwotnej. Kosmogonie wiążą proces powstawania świata ze stawaniem się światła. „niemal filozoficzne wrażenie sprawia maoryjski (polinezja) mit o stworzeniu świata. Zgodnie z nim na początku wszystkich rzeczy była nicość, w której istniała już ledwo przeczuwana i prawie nie dostrzegana możliwość stawania się wszelkich rzeczy. Po ogromnie długim czasie owa możliwość samorozwoju tak się nasiliła, że z nicości powstała kosmiczna noc pierwotna (Po), z której wyłoniły się najpierw pytania bez słów (Rapunga), z niej myśli (Pupuke), a z nich z kolei energia (Hihiri); w dalszych emanacjach powstało w końcu tchnienie życia, a potem dopiero bezpłciowy prabóg Atea, utożsamiany z widzialną w świetle praprzestrzenią, która podzieliła się na boga nieba Rangi oraz matkę ziemię papę /H. Neverman, Götter der Südsee. Die Religion der Polynesier, Stuttgart 1947, s. 80 i nn./. Kosmogoniczne mity ukazują mnóstwo nakładających się na siebie i kompleksowych motywów. Wciąż natykamy się w nich na ideę, że na początku niebo i ziemia stanowiły jedność” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 114. „Zachodnioafrykańscy Jorubowie znają jako praprzyczynę bytu wszechwiedzącego oraz wszechwidzącego boga Olodumare, który uchodzi za „właściciela życia” i wyobrażany bywa często jako tchnienie. […] Różne wersje rozdzielenia nieba i ziemi przekazują mity z Indii. Według jednej z nich świat pogrążony w ciemności nie był jeszcze podzielony; dopiero duch wszechświata (w gramatycznej formie rodzaju nijakiego) Brahma, który spłodził samego siebie, oświetla go swoim światłem, tworzy wodę, składa w niej swe nasienie, z którego powstaje błyszczące jajo (hiranjagarbha, „złoty zarodek”); rodzi się z niego tożsamy z duchem świata, lecz pojmowany odtąd osobowo bóg-stwórca Brahma, który z połówek jaja tworzy niebo i ziemię” Tamże, s. 115.
+ Istnienie myślenia Kartezjusz „Pan Cogito jest myśleniem i to jedyna jego tożsamość. Myślenie przybiera formę słów, myślenie-proces ubiera myśl-produkt finalny procesu myślenia w słowa. Te słowa, jak chciał Martin Heidegger, każą nam wyruszyć, czyli się otworzyć i pozostać w drodze, czyli myśleć, jako że „uczymy się myśleć, zwracając uwagę na to, co daje do myślenia” (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s. 11). Zapomniana już dziś nieco estetyka recepcji dała ciekawą, szczególnie z punktu widzenia odbiorcy dzieł sztuki, kategorię, tzw. horyzont oczekiwań. Jest to całokształt założeń uwarunkowanych historycznie, kulturowo i społecznie, z jakim odbiorca przystępuje do konsumpcji dzieła (czyli inaczej zbiór jego oczekiwań)” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/. „Owe oczekiwania, będące wyrazem kompetencji odbiorcy są niczym innym, jak jego kulturową pamięcią, a ta z kolei jest „skupieniem myślenia” (Tamże). Mówiąc o kompetencji odbiorcy mamy na myśli nie tylko jego określoną wiedzę, ale i oparty na tej wiedzy szeroko rozumiany system wartości estetyczno - etycznych. Co było pierwsze, jajko czy kura, jest w tym momencie chyba nieistotne. Herbert stawia na etykę, Brodski na estetykę, obaj jednak są zgodni, że podstawową funkcją kultury jest tworzenie wartości i ich hierarchizacja, obaj również wiedzą, że kultura może być jedynie prawidłowo ustawionym drogowskazem, nie gorsetem na chory kręgosłup. Jak obrazowo zauważa Brodski, starego psa trudno jest nauczyć nowych sztuczek, ale to, co kochamy zmienia nas, nawet do utraty indywidualności (Čîńčô Áđîäńęčé, Ďîęëîíčňüń˙ ňĺíč, Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 2001, s. 146). Słowa te, zwłaszcza wyjęte z kontekstu, mogą brzmieć nieco kategorycznie, sens ich jednak jest w założeniu nieco inny. Josif Brodski, „zakochany” w twórczości Audena był pod urokiem jego języka, poetyki, mistrzostwa. Czuł się uzależniony od jego poezji, ale uzależniony w sensie etycznym, nie stylistycznym. Oddziaływanie Audena na swoją osobę Brodski przyrównywał do oddziaływania Anny Achmatowej, która go swoją osobowością wzbogacała, ale której nie zamierzał naśladować” /Tamże, s. 11/.
+ Istnienie myślenia ściślejszego niż to, co pojmowalne powiązane jest z roszczeniem, że uprzywilejowany dostęp do prawdy ma wąska grupa ludzi. „Z sugestią Heideggera, iż „istnieje myślenie, które jest ściślejsze niż to, co pojmowalne", łączy się – według Habermasa – „roszczenie, że uprzywilejowany dostęp do prawdy ma wąska grupa ludzi, że rozporządzają oni nieomylną wiedzą i że wolno im się uchylać od publicznej argumentacji." Ową grupą uprzywilejowaną, kastą więdną, mieliby być oczywiście niemieccy filozofowie narodowosocjalistyczni. To również pociąga postmodernistów. Z jednej strony z niesłychanym uporem kwestionują oni pojęcie prawdy, z drugiej zaś swoje tezy o braku prawdy wygłaszają z poczuciem prawdy absolutnej. Ich niechęć do argumentacji ujawnia się w chwili, kiedy wytyka im się nielogiczność tych propozycji. Ponieważ zaś „tam, gdzie nie ma prawdy, tam rządzi siła", ich bronią staje się epitet i inwektywa. Dochodzi też do gwałtowniejszych wypadków. Na niektórych amerykańskich uczelniach działają np. studenckie „bojówki politycznej poprawności", które sieją – by użyć sformułowania Herberta Marcuse – „terror tolerancji". Jak twierdzi niemiecki historyk Ernst Nolte, bojówki te dziwnie przypominają mu oddziały SA. Raymond Aron, który w latach 30. przebywał w Niemczech, porównywał paryską rewoltę studentów 1968 r. do zapamiętanych przez siebie wystąpień młodzieży narodowosocjalistycznej” /Estera Lobkowicz, Liberalne ironistki czyli Heidegger Jugend [Victor Farias, Heidegger i narodowy socjalizm, przełożyli: Pawet Lisicki, Robert Marszałek. Fundacja Aletheia, Warszawa 1997], „Fronda” 17/18 (1999) 230-241, s. 239/. „I w jednym, i w drugim przypadku gniew studentów (awangardy przemian) obracał się przeciwko tym profesorom, którzy nie byli dość „rewolucyjni" (kiedy do strajkujących wyszedł jeden z najwybitniejszych wówczas francuskich filozofów Paul Ricoeur, by z nimi podyskutować, jeden ze studentów założył mu od tyłu na głowę kosz na śmieci; myśliciel przypłacił to zawałem serca – tak wyglądało starcie prawdy z siłą). Trzeci wreszcie element łączący postmodernistów z narodowym socjalistą Heideggerem to brak etyki. W 1934 r. Klaus Neumann w swej książce Germanischer Schicksalsglaube pisał: „Z mitu germańskiego nie wynika żadna inna postawa niż ta właściwa filozofii Heideggera – nie ma mowy o czystym i nieczystym sumieniu, o skrusze i poczuciu winy, o samozadowoleniu lub postanowieniu poprawy, lecz tylko o świadomości naszej egzystencji jako przeznaczonej nam daności, jako rzucenia zesłanego przez los"” /Tamże, s. 240/.
+ Istnienie myśli argumentem za istnieniem podmiotu. Według Kartezjusza duch konstytuuje cogitatio, tak jak rozciągłość konstytuuje materię. Poznanie to tylko działanie ducha, to tylko cogitatio. W procesie myślenia-cogitatio trzeba posłużyć się jedynie takimi ideami, które nie mogą budzić trudności w ich uznaniu. Tylko idee jasne i wyraźne są niewątpliwie bazą i punktem wyjścia prawdziwościowego poznania filozoficznego. Najbardziej jasną ideą jest idea mnie samego jako myślącego ducha. Cogito ergo sum, jestem duchem który myśli. Idee są prawdziwe. Prawdziwość idei jest zagwarantowana przez Boga, stwórcę natury. Idee są wrodzone albo nabyte, jako idee-pojęcia (adventitiae), albo skonstruowane z idei uprzednio nam danych. Idee jako proste i wyraźne są prawdziwe. Poznanie stwierdza ducha-cogito, którym jest myślący podmiot W7 39.
+ Istnienie myśli ludzkiej jedyne, Kant E. Sprzeczności wewnętrzne mechanicyzmu jeszcze bardziej niż Leibniz, zauważył E. Kant. Człowiek nie potrafi poznać reprezentacji mechanistycznej bytów ożywionych, lecz poznaje je ogólnie, w jednej niejasnej całości, której części nie są zrozumiałe poza całościowym kontekstem. Organizm żyjący nie prezentuje siebie jako maszyny, lecz jako indywiduum, które posiada siłę formatywną („bildende Kfraft”), zdolną do organizowania materii /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 109/. Kant zredukował ideę żyjącego do aprioryzmu myśli. Krytykował on mechanistyczny obraz świata od podstaw, wyrażając opinię, że taki świat nie mógłby istnieć. Kartezjański podział świata na res cogitans i res extensa został zredukowany tylko do jednego wymiaru. Według Kanta istnieje tylko ludzka myśl. Świat poza myślą nie istnieje, a przynajmniej w żaden sposób nie może być poznany. Przeciwstawny pogląd wyrażali iluminiści francuscy (La Mettrie, D’Holbach, Helvetius, Cabanis) oraz pozytywizm, ograniczając się tylko do mechanicyzmu materialistycznego. Tymczasem idealizm niemiecki poszukiwał sposobu eksplorowania głębi życia ducha. Wewnętrzność, immanencja ludzka jest traktowana w sposób coraz bardziej boski. Człowiek traktowany jest jako Bóg. Ten typ myślenia zwieńczył Hegel i jego duch absolutny. Świat i jego historia są tylko wewnętrzną emanacją ducha, którego jedyną funkcją jest samopoznawanie siebie jako własnego ducha. Świat zewnętrzny nie istnieje, istnieje tylko Bóg, Absolut. Skoro tak, to człowiek poznający samego siebie jest tym Bogiem /hinduizm/. Immanencja oznacza totalną autonomię, która w efekcie wyklucza również komunię osób /Tamże, s. 110/. Trójca Święta byłaby tylko pojęciem pozwalającym mówić o Bogu, który faktycznie jest tylko jedynym podmiotem, jedną osobą (modalizm).
+ Istnienie myśli poza czasem i przestrzenią. Myśl nie jest ograniczona czasem i przestrzenią, istnieje poza nimi. Słowo dzieje się w uprzestrzennionym czasie, a jako znak pisany odciska się w wymiarach przestrzennych. Słowo wypowiedziane nabiera kształtu fizycznego. Czas fizyczny najczęściej traktowany jest jako continuum linearne, nieskończone, dowolnie podzielne na segmenty. Czas chroniczny to ciągłość, którą ujmuje myśl, aby w niej szeregować zdarzenia. Czas językowy zlokalizowany jest w teraźniejszości aktu słownego. W czasie językowym zdarzenie pokrywa się z mówieniem (E. Beneviste, Mowa i doświadczenie, w: Problemy języka, Paryż 1966, s. 1-13). Czas mowy ani się nie sprowadza do przedziału czasu chronicznego, ani nie zawiera się w solipsystycznej subiektywności, jest czynnikiem intersubiektywnym, przechodzącym z czasu jednooosbowego w czas wszechosobowy. Dlatego możliwe jest porozumienie językowe. W czasie językowym człowiek przenosi się w dowolne miejsce czasoprzestrzeni. Czas językowy jest miejscem spotkania myśli wielu osób. Pomimo materialności mowy, ta komunikacja dokonuje się „poza przestrzenią”. Chociaż słowa przyjęły postać dźwięków czy znaków pisanych, istota komunikacji leży w przekazie i przyjęciu ich sensu (myśli). Idee wykrawane z myśli w procesie przeistaczania ich w słowa pozbywają się swojej treściowej jędrności, którą zastępuje strumień mowy /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 42/. Myśl nie może być w pełni zawarta w słowach. Nie można jej w pełni rozpoznać w tym, co się od niej odrywa. Słowo oderwane od myśli staje się jakby martwe. Oderwanie słowa od zamysłu oznacza jego uśmiercenie. Współczesna lingwistyka nieanalityczna akcentuje pozaznakowy charakter języka. H. G. Gadamer optuje za pojmowaniem języka przez pryzmat jego charakteru obrazowego. Według niego nie należy dowolnie, konwencjonalnie lub czysto instrumentalnie myśleć o języku jako o systemie znaków czy symboli. Obraz jest ujęciem wypośrodkowanym w odróżnieniu od dwu pozostałych skrajności /Tamże, s. 43.
+ Istnienie myśli przed bytami wszelkimi. Myśl i sens nie są tylko przypadkowym, ubocznym produktem bytu, ale wszelki byt jest produktem myśli, a nawet w swej wewnętrznej strukturze jest myślą. „zastanówmy się co znaczy, gdy człowiek wypowiada w Credo Kościoła następujące słowa: „Wierzę w Boga”. Ten, kto tak mówi, podejmuje przede wszystkim decyzję co do wartości i znaczenia rzeczy na świecie, co wprawdzie koniecznie trzeba uważać za prawdę (a nawet w istotnym znaczeniu musi mieć wartość opowiedzenia się za prawdą), ale nadto za prawdę osiągalną tylko poprzez decyzję i jako decyzję. Decyzja zapada wtedy, gdy się dokonuje wyboru spośród rożnych możliwości. To czego Izrael miał dokonać na początku swej historii, a Kościół na początku swej drogi, musi się na nowo powtórzyć w każdym ludzkim życiu. Jak wówczas potrzeba było decyzji, by opowiedzieć się przeciw Molochowi i Baalowi za prawdą przeciw zwyczajowi, tak chrześcijańskie „wierzę w Boga” zawsze jest procesem odrzucenia, przyjęcia, oczyszczenia i przemiany. Tylko w ten sposób da się wśród przemian czasu utrzymać chrześcijańskie wyznanie jednego Boga. Lecz w jakim kierunku zdąża dziś ten proces?” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 105/. „Chrześcijańska wiara w Boga oznacza przede wszystkim decyzję za prymatem Logosu, przeciwko czystej materii. Powiedzenie: „Wierzę, że Bóg jest”, mieści w sobie opowiedzenie się za tym, że Logos, to znaczy myśl, wolność, miłość, nie jest na końcu, tylko na początku, że Logos jest pra-źródłem i mocą obejmującą wszelki byt. Innymi słowy: wiara oznacza opowiedzenie się za tym, że myśl i sens nie są tylko przypadkowym, ubocznym produktem bytu, ale że wszelki byt jest produktem myśli, a nawet w swej wewnętrznej strukturze jest myślą. Wiara o tyle wyraża w szczególnym znaczeniu opowiedzenie się za prawdą, że dla niej sam byt jest prawdą, sensem, czymś co można poznać, i że to wszystko nie stanowi tylko drugorzędnego produktu bytu, powstałego gdziekolwiek, ale nie mogącego mieć żadnego konstruktywnego, miarodajnego znaczenia dla całej rzeczywistości” /Tamże, s. 106/.
+ Istnienie myśli stwierdza Kartezjusz; nie stwierdza, że istnieje człowiek poza myślą. „Jestem więc dokładnie mówiąc tylko rzeczą myślącą, to znaczy umysłem (mens) bądź duchem (animus), bądź intelektem (intellectus), bądź rozumem (ratio) [...]. Jestem więc rzeczą prawdziwą i naprawdę istniejącą; lecz jaką rzeczą? Powiedziałem: myślącą” (Przypis 10: R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii. Zarzuty uczonych mężów i odpowiedzi autora. Rozmowa z Burmanem, Kęty 2001, s. 50. Wizja antropologiczna Kartezjusza osadzona jest na dwóch filarach: (1) rzeczywistości niematerialnej, myślącej (res cogitans) i (2) rzeczywistości rozciągłej (res extensa). Zob. R. Descartes, Zasady filozofii, Kęty 2001, s. 48). Tę antropologiczną ideę opartą na płaszczyźnie ratio podjął i rozwinął John Locke. W swoim głównym dziele, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, sporo miejsca poświęcił on kwestii tożsamości osoby (Przypis 11” W przywołanym przez nas dziele Locke przedstawia dwa możliwe sposoby rozumienia człowieka. Pierwszy wiąże się z elementem duchowym: „Przypuśćmy oto, że ideę człowieka stanowi duch rozumny; w takim razie nietrudno poznać, co to jest ten sam człowiek: tym samym człowiekiem będzie mianowicie ten sam duch, złączony z ciałem czy z nim nie złączony”. Osoba może być złączona z ciałem, ale czynnik materialny nie jest koniecznym elementem jego istnienia. Drugi sposób rozumienia człowieka pomija czynnik osobowy. Elementem zespalającym jest tu „życiowy związek”, który mimo procesu wymiany cząstek, jednoczy. J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. 1, Warszawa 1995, s. 493). Własnością, która przesądzałaby o przyznaniu, bądź nie przyznaniu człowiekowi statusu osoby byłaby świadomość. Nowożytny filozof wyraźnie zwraca uwagę na cechę świadomości kiedy mówi, że „osoba jest świadomą myślącą istotą, obojętnie z jakiej by była utworzona substancji, duchowej czy materialnej, prostej czy złożonej, która doznaje świadomie przyjemności oraz bólu, może być szczęśliwa i nieszczęśliwa, a przeto troszczy się o siebie, jak daleko sięga ta świadomość” (J. Locke, dz. cyt., s. 481)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 137/.
+ Istnienie myśliciela subiektywnego w swojej własnej myśli. „Tadeusz Płużański w swojej pracy Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej powiada, że dla Kierkegaarda zwykła komunikacja pomiędzy człowiekiem a człowiekiem ma charakter bezpośredni, ponieważ ludzie w ogólności istnieją w sposób bezpośredni. Kiedy jeden coś wypowiada, drugi zaś akceptuje słowo w słowo to samo, wówczas uważa się, że zrozumieli jeden drugiego. W tej powierzchownej płaszczyźnie tak rzeczywiście jest, dzieje się tak dlatego, iż ten, który się wypowiada nie przywiązuje wagi do dwojakiej natury egzystencji myśli, nie potrafi uwzględnić także dwojakiej natury komunikacji /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 77/. Uczynić to może dopiero, według Kierkegaarda, subiektywny myśliciel religijny. Podczas gdy myśl obiektywna jest indyferentna wobec myślącego podmiotu i jego egzystencji, myśliciel subiektywny jako istniejący wykazuje podstawowe zainteresowanie swoją własną myślą, w której istnieje /Tamże, s. 78/. Dlatego Kierkegaard proklamuje subiektywność prawdy definiując ją jako istotną [zasadniczą], dalej zaś religijną. Ma ona klimat na wskroś subiektywny, wewnętrzny, skryty i tajemniczy. Jako taka nie może być dzielona z innymi, ani komunikowana bezpośrednio do nich /J. A. Mourant, The Limitations of Religious Existentialism: The problem of communication, „International Philosophical Quarterly”, 1961, nr 1, s. 437-452/. Kierkegaard chce nam powiedzieć, że wiedza obiektywna, to co zewnętrzne jest bezużyteczne dla kształtowania postawy religijnej. „Według Kierkegaarda droga obiektywnej refleksji oddala od subiektu, prowadzi do prawdy obiektywnej [matematyka, metafizyka, wiedza historyczna]. Oznacza to, że subiektowi staje się coraz bardziej obojętne, jak on sam istnieje. Jego zainteresowanie koncentruje się coraz bardziej na tym, żeby tylko stwierdzić, co jest obiektywne, bez odniesienia tego do siebie” /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 82/. To dążenie do poznania prawd obiektywnych deprecjonuje subiektywność człowieka, aż w końcu prowadzi do bezosobowej medytacji, do poszukiwania prawd dla nich samych” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 60.
+ Istnienie na obraz Boży przekazane człowiekowi w akcie stworzenia W Księdze Rodzaju człowiek otrzymuje „Imię StworŻyciela”. Bóg przekazał człowiekowi swoje imię, tchnął w człowieka swoje imię, a więc też istnienie na obraz Boży. Przekazał swe imię poprzez akt tchnienia i ukształtowanie ciała, co w sumie jest jednym aktem (według Justyna). W nowym narodzeniu, w anagénnesis człowiek nowy otrzymuje Imię Boga w całej pełni Objawienia, czyli Imię Boga Trójjedynego, który modeluje nowego człowieka jako StworŻyciel, Zbawiciel i Duch Święty A103 86.
+ Istnienie na sposób Principium mundi przysługuje wyłącznie Stwórcy, który zespala w sobie wszystkie doskonałości stworzeń (nie wszystkie stworzenia, lecz doskonałości stworzeń jak głosi Picco della Mirandola). Godność człowieka określa jego struktura ontyczna, a także racjonalne i wolne działanie. Pico della Mirandola w De hominis dignitatae, jak i w Heptaplus określa człowieka słowami zaczerpniętymi z pism hermetycznych: „magnum miraculum est homo”, które jednak w każdym z tych utworów różnie komentuje. Podstawą cudowności człowieka według De hominis dignitatae jest jego wolność, natomiast według Heptaplus – ontyczna struktura człowieka. Punktem wyjścia w Heptaplus jest tekst biblijny mówiący o człowieku jako obrazie i podobieństwie Boga. Przy czym podobieństwo między Bogiem i człowiekiem wyjaśnia Pico przez ukazanie relacji zachodzących między Bogiem i światem oraz człowiekiem i światem. Bóg skupia w sobie cały świat jako Principium mundi, człowiek jako medium mundi /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40/. Istnienie na sposób Principium mundi, jak głosi Picco della Mirandola, przysługuje wyłącznie Stwórcy, który zespala w sobie wszystkie doskonałości stworzeń (nie wszystkie stworzenia, lecz doskonałości stworzeń). Człowiek istnieje inaczej, na sposób medium mundi, ponieważ w jego ontycznej strukturze zostały zespolone cztery szczeble hierarchii bytów: bytowanie, życie, poznanie zmysłowe i poznanie intelektualne. Jest on zatem mikrokosmosem – bytuje jak jestestwa nieorganiczne, żyje jak rośliny, poznaje zmysłowo jak zwierzęta, poznaje intelektualnie jak duchy czyste. W tej cudownej ontycznej strukturze zespalają się wszystkie szczeble bytu. Dlatego stanowi ona rację godności człowieka, czyli jego wyjątkowości i wielkości /Tamże, s. 41.
+ Istnienie na ziemi powiązane jest z ryzykiem. Kto chce zdobyć potęgę boskości przez bogactwo, seks itp., staje się niewolnikiem rzeczy. Bogactwo niesie niebezpieczeństwo zapomnienia o Bogu. Ubóstwianie seksu oddala od Boga prawdziwego. Pojawia się pokusa unikania ryzyka związanego z istnieniem na ziemi: deformacje monoteizmu biblijnego B1 34. Wiara w Boga wyzwoliciela nie oddala od historii, utwierdza w niej. Przykazania drugiej tablicy odnoszą się do relacji międzyludzkich. Nawołują do twórczości. Dekalog wyzwala inicjatywę B1 35.
+ Istnienie nabiera blasku teologicznego dzięki interpretowaniu ich w dziełach sztuki. Teologia bliższa życiu, „pozostając scientia sui generis, „wiedzą duchową”, stale przekracza ograniczenia „akademickiej neutralizacji” /A. Nossol, Teologia na usługach wiary, Opole 1979, s. 7; Por. J. Szymik, Problem teologicznego wymiaru działa literackiego Czesława Miłosza, Katowice, Katowice 1996, s. 15/. Literatura piękna jest jednym z głosów passio humana. Ks. Szymik stara się „przyłożyć” metodologiczne instrumentarium do „żywego słowa literackiego” /Ibidem, s. 16/. „Kościół potrzebuje sztuki, nie tyle po to, ażeby zlecać jej zadania i w ten sposób zapewnić sobie jej służbę, ale przede wszystkim po to, aby osiągnąć głębsze poznanie conditio humana, wspaniałości i nędzy człowieka. Kościół potrzebuje sztuki, aby lepiej wiedzieć, co kryje się w człowieku: w tym człowieku, któremu ma głosić Ewangelię” /Natura i sztuka drogami prowadzącymi do tajemnicy Boga. Spotkanie z przedstawicielami nauki i sztuki, Wiedeń, 12 IX 1983, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym-Lublin 1988, s. 209/. „sztuka jest interpretatorem świata i życia. Aby tak rozumiana, hermeneutyczna funkcja sztuki mogła w pełni służyć misji Kościoła, domaga się ona „wyższego piętra” hermeneutycznego kręgu – interpretacji teologicznej. Czyli działań hermeneutycznych wchodzących w zakres teologii literatury, aktualizujących wartości (sakralne, religijne, ściśle teologiczne) zawarte potencjalnie w działach sztuki. „Spirala interpretacji” wędruje wówczas na poziom wyższy i głębszy jednocześnie, niejako „drugiego stopnia”. Dzięki temu – a w sensie ścisłym dopiero wówczas – eklezjalnej wartości i teologicznego blasku nabierają „epokowe wydarzenia”, „wielkość i głębia istnienia”, „rozjaśnione” wcześniej przez interpretacyjna funkcje sztuki. Teologiczne (lub choćby tylko „teologizujące”) intuicje sztuki stają się tym sposobem skarbem Kościoła” /Ibidem, s. 18.
+ Istnienie nadaje formie substancjalnej realność Oryginalność podejścia Akwinaty względem Arystotelesa widać także w jego nowym ujęciu teorii aktu i możności. Otóż, św. Tomasz akceptuje to fundamentalne dla myśli Stagiryty złożenie bytowe, dostrzega rolę aktu jako formy substancjalnej, która nadaje bytowi treściowy sens, ale jednocześnie zauważa, że tak pojęty byt nie jest jeszcze bytem realnie istniejącym. To, co stanowi o treści bytu, decyduje jedynie o jego definicyjnej poznawalności (określoności), nie zaś o jego egzystencjalnej konkretności. Uwyraźniając swoją koncepcję bytu, szczególny nacisk kładzie św. Tomasz na wewnętrzne jego złożenia. Byt jest wewnętrznie ustrukturyzowany, złożony z różnych, dopełniających się „elementów”, które, wzięte w całości, pozostają do siebie w takiej relacji, jak możność do aktu. Najpowszechniejszym jednak typem złożoności – złożoności, która realizuje się we wszystkich bytach, jest wewnętrzne złożenie bytu z istoty i współmiernego do niej aktu istnienia. Wymienione czynniki mają się do siebie tak, jak możność do aktu; znaczy to, że czynnikiem, który ostatecznie konstytuuje bytowość jest transcendentny w stosunku do treści i proporcjonalny do niej akt istnienia. Akt istnienia zespolony wewnętrznymi relacjami z treścią bytu, jest wobec niej transcendentny, bowiem to on, dla całej istoty, jak i poszczególnych jej elementów stanowi czynnik aktualizujący. Jest on fundamentalnym uzasadnieniem całej bytowości; istota zaś, a więc to, co sprawia, że dana rzecz jest tym, czym jest, uzyskuje dzięki niemu swą realność i ukonkretnienie F1 60.
+ Istnienie nadaje jedność materialną przedmiotowi historycznemu i umożliwia mu jego charakter powszechny. Przedmiot historii jest jeden, uniwersalny i dlatego historia jest jedna, uniwersalna. Wszelkie podziały znajdują się w jej wnętrzu. „Istnienie nadaje także materialną jedność przedmiotowi historycznemu i umożliwia mu jego charakter powszechny. Zdarzenia i czyny, sytuacje bierne i decyzje wolne, fakty materialne i duchowe, jednorazowe i powtarzające się, indywidualne i społeczne, izolowane i występujące w postaci wielkich systemów (cywilizacje, imperia, kościoły itd.) – wszystko to zdobywa swoją wspólność i uniwersalność – niejako transcendentalność – w istnieniu. A zatem i niezliczone postacie nauk historycznych wynikające z akademickich podziałów historii na dyscypliny – od nauk somatycznych, przez ekonomikę aż do artystycznych wartości idei – stają się w gruncie rzeczy działami lub aspektami jednej i tej samej nauki. Egzystencja jest współczynnikiem każdego bytu i wszelkiej rzeczywistości w aspekcie realności, a zatem do niej sprowadzają się dzieje jednego najmniejszego „atomu historycznego” (twór czysto pojęciowy), jak i całej rzeczywistości, czyli w rezultacie wszechdzieje. Oczywiście „atomu historycznego” w znaczeniu fizykalnym nie ma – „historyczne” nie jest rozbite na oddzielne i nieetyczne atomy, a więc w historii trzeba raczej rozwijać myślenie całkujące (J. Topolski)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15.
+ Istnienie nadawane przez słowo magiczne w rzeczywistości literackiej jak za dotknięciem różdżki czarodziejskiej. „Wydaje się, że zarówno bogactwo, jak i „oboczność” Brunona Schulza polegają na tym, że tworzy on – lub próbuje tworzyć – w swoim dziele dwie zupełnie inne opcje wobec rzeczywistości, nowe figury twórcy, dotychczas słabo obecne lub nieobecne w ogóle w polskiej tradycji literackiej, To figury maga i herezjarchy, których poetyckie ekwiwalenty znajdujemy we wszystkich warstwach tej twórczości, wyrażone wprost i poprzez specyficzny rodzaj stosunku do rzeczywistości, relacji sztuka-świat. Tworzenie magicznej rzeczywistości – to „dosłowne” budowanie świata ze słów: magicznych zaklęć i horoskopów, to kreacja świata, w którym „rzeczywistość przybiera pewne kształty tylko dla pozoru, dla żartu, dla zabawy”. To zabawa w magię, igranie rzeczywistością, która, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, zmienia kolory, zrzuca przebrania, żongluje sensem, wypuszcza coraz to inne wyglądy, które rozpadają się, giną i powstają na nowo. Magiczne słowo powołuje do istnienia i dokonuje deziluzji, obnaża. W tej grze wszystko jest możliwe, słowa i rzeczy odrywają się od swych korzeni, szukają poetyckiej wolności, wcielają się w nowe realności; „Ktoś jest człowiekiem, a ktoś karakonem, ale ten kształt nie sięga istoty, jest tylko rolą na chwilę przyjętą, tylko naskórkiem, który za chwilę zostanie zrzucony” (Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, 682) /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 254/. „Herezjarcha jest człowiekiem Księgi, W odróżnieniu od Buntownika czy Rewolucjonisty tkwi on korzeniami w tradycji, żyje w przestrzeni Litery. Powołuje do życia ciągle nowe interpretacje, stara się odkryć Księgę na nowo, wyczytać między wersetami nowe sensy. Posługuje się tradycją, wstrząsając nią bezustannie, poszukuje palimpsestów i apokryfów, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Nie daje mu zastygnąć w dogmatycznym kształcie Prawa, przyzwyczajenia, utartego zwrotu. Ale jego „nowoczesność” jest głęboko zakorzeniona – w micie, historii słowa i rzeczywistości – heretyckie interpretacje są raczej ciągłym przebudowywaniem tradycji niż jej burzeniem, zawierają się w horyzoncie pojmowania tradycji jako przygody” /Tamże, s. 255/.
+ Istnienie nadprzyrodzoności odrzucał racjonalizm wieku XIX; Sobór Watykański I sprecyzował treści objawienia. „Sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia były orzeczenia soborów powszechnych. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 77/. „Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji /Tamże, s. 78/. Objawienie jest procesem wchodzenia Boga w historię ludzkości. Nie wskazuje miejsc, ksiąg, w których zostało spisane. Dopiero po zakończeniu Objawienia, po pełnym utrwaleniu Słowa Bożego na piśmie Bóg skierował do swego Ludu inspirację ustalenia Kanonu. Pojawiła się tym samym teologia natchnienia biblijnego. Obecnie panuje przekonanie, że Objawienie przekazywane jest przede wszystkim, albo nawet tylko, na piśmie. Tymczasem pierwszą i fundamentalną warstwą jest przekaz ustny. Przekonanie, że Słowo Boże istnieje nie tylko jako przekaz ustny, lecz również w postaci zapisanej pojawiło się dość późno. Pisemna redakcja Dekalogu jest najstarszym świadectwem tego przekonania. W czasach Mojżesza wierzono w istnienie Słowa-Bożego-Pisanego jako Pisma Świętego. Dekalog stał się zalążkiem Tory (Prawa), która z biegiem czasu stała się synonimem pisemnie zredagowanego Bożego Objawienia (por. Ps 119). Później za wyrocznię samego Jahwe uważano nie tylko słowa wypowiadane przez proroków, lecz również ich przemówienia zredagowane pisemnie. Nie uważano tak jak dziś, że świadectwo jest tylko wtedy gdy prorok mówi, a gdy słowa zostaną spisane to przestają być świadectwem i stają się jedynie nic nie znaczącą teorią. Pismo Święte jest utrwalonym Słowem samego Boga /Tamże, s. 79/. Zredagowane na piśmie przemówienia proroków były odczytywane. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9,2), mówiąca, że księga proroka Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone, umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość. Słowo Boże zapisane nazywano „pismem”, „Księgą” (Wj 17,14), albo „Księgami” (Dn 9,2). Była to „Księga Jahwe”, albo „Księgi Święte”, „Święte Pisma”. Formuła „Mówi Bóg” była stosowana przez rabinów zamiennie z formułą „Mówi Pismo” /Tamże, s. 80.
+ Istnienie nad-rzeczywistości przeczuwane, droga dochodzenia do idei Boga. „To dziwne i trudne do sprecyzowania, a zarazem wyraziste odczucie jedności bytu zmusza człowieka, aby w swym pędzie ku poznaniu praktycznemu ułatwiającemu mu codzienne życie podjął trud głębszego wdarcia się w rzeczywistość. Szukając odpowiedzi na rodzące się pytania, starając się odnaleźć jakieś stabilne oparcie, lecząc rany powodowane różnymi wątpliwościami, człowiek zaczyna przeczuwać istnienie pewnej, nazwijmy to, „nad-rzeczywistości” i w ten sposób dochodzi do idei Boga, która pierwotnie objawiła się mu w enigmatycznym poczuciu numinosum. Ta nadprzyrodzona rzeczywistość rzuca nowe światło na wszystko, co go otacza. Nagle jego świat zyskuje jakąś bliżej nieokreśloną głębię i nie może już być bezcelowy. Jednak choć miał stać się prostszy, bardziej zrozumiały, łatwiejszy, to przekształcił się w jeszcze większą zagadkę. Potrzeba poznania prawdy o nim staje się tym samym coraz bardziej uporczywa, pociągająca i głębsza. Zatem człowiek ponownie wraca do refleksji filozoficznej, a swoje filozoficzne poszukiwania uzupełnia, wynajdując sztukę. Jan Sochoń ujął ten fakt w następujących słowach: /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 25/ {Zadziwienie światem, próba zrozumienia rzeczywistości, umocnienie człowieka w przekonaniu o zauważalnym sensie jego poświęceń i wysiłków są nieustannie odnawianym źródłem twórczości. Albowiem niedoskonałość człowieczego losu, ubóstwo poznawcze, paradoksalnie, niesie każdego z nas ku czemuś innemu, wyższemu. To, co jest nigdy nie wydaje się ostateczne i niemal wymusza proces dalszych poszukiwań. […] Byłoby czymś nienaturalnym, gdyby w procesie rozpoznawania mowy Boga do człowieka nie uczestniczyła tak fascynująca i zadziwiająca różnorodnością zastosowań „forma życia”, jaką stanowi literatura i sztuka, tym bardziej że Bóg najczęściej przemawia za pomocą hierofanii, naturalnych oznak kultury /J. Sochoń, Tajemnica i niepokój (o religijności sztuki poetyckiej), „Więź” nr 7 (1992), s. 96/. /Tamże, s. 26.
+ Istnienie najwyższe Boga jest dobrem najwyższym. Odrzucenie hierarchiczności oznacza dla Dionizego Pseudo Areopagity rezygnację z upodobnienia się stworzeń do Stwórcy. Konsekwencja tego wyboru jest zło. Kolejność może być odwrotna. Każde zło uniezdalnia stworzenie do przyjęcia zbawienia i degraduje go w istnieniu. Zło nie jest tylko niebytem, jest umieszczone przez Dionizego gdzieś poza niebytem, jest czymś gorszym niż nieistnienie (DN /Peri theion onomasticon/ IV, 19). Istnieniem najwyższym nie jest motor najwyższy, Bóg najwyższy, natura boska, lecz Trójca Święta, w jej misteryjnej całości. Zło umieszczone jest na przeciwległym krańcu, gdzieś poza niebytem. Zło oznacza przeszkadzanie w drodze ku Trójcy. Dobro oznacza jednoczenie się z Bogiem Trójjedynym. Życie ludzkie powinno być nie tyle walką ze złem, co drogą do Trójcy (EH /Peri tes Ekklesiastices/ I, 3) W3 29. Kosmos u Dionizego Pseudo Areopagity stanowi zamkniętą całość. Na pierwszym miejscu jest istnienie, a dopiero wtórnie uporządkowanie, bo to co jest musi być uporządkowane. Hierarchia kosmosu nie polega na władaniu niżej stojącymi, ale na podnoszeniu niższych przez wyższe. M. Korczyński widzi tu zasadę pomocniczości, hierarchicznie ułożony Kosmos ma sobie pomagać w powrocie do Boga. Bóg stworzył świat uporządkowany hierarchicznie po to, aby w ten sposób dzielić się ze stworzeniem swoim wewnętrznym życiem. W ten sposób zapewnił wszystkiemu co jest, powrót do siebie poprzez hierarchię. Prawdę tę powinniśmy odczytywać, kontemplować ją i żyć nią, wznosząc się do swego źródła – do Trójcy Świętej W3 29.
+ Istnienie najwyższe Jezusa-Boga dotknęło nicości w szeolu. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseitsvisionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej refleksji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.
+ Istnienie najwyższe porzucone przez Syna Bożego, który zmierza konsekwentne aż do krańcowego uniżenia. Ontologia formy (morphé) zakorzeniona w myśli Arystotelesa w kontekście filozofii Objawienia, którą tworzył Schelling. Chciał on zbudować system filozoficzny odpowiedni do jak najlepszego odczytania Objawienia. Model filozoficzny spełniający odpowiednie wymagania znalazł wewnątrz Objawienia. Jest nim struktura hymnu chrystologicznego Listu św. Pawła do Filipian (Flp 2, 6-11). Odczytał go jednak na swój sposób. W efekcie model przyjęty przez Schellinga nie jest obiektywną zawartością tekstu biblijnego, lecz tworem wymyślonym, narzuconym przez interpretatora /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 613/. [Stosowanie takiego narzędzia powoduje, że wszelkie inne interpretacje, czynione za jego pomocą, nie są obiektywnym odczytaniem tekstu biblijnego, lecz narzuceniem swojego sposobu myślenia, swoich poglądów wstępnych. Jest to typowa pułapka, w jaką wpadają protestanci, odczytując tekst biblijny subiektywnie. Czynią to świadomie, z założenia, gdyż sądzą, że człowiek nie potrafi dojść do obiektywnej prawdy, do istoty Misterium. Według protestantów, nie powinno to być celem czytania Pisma Świętego, celem jest odczytanie słowa, które poprzez tekst kieruje Bóg do serca czytelnika, aby go przemienić i prowadzić do zbawienia]. Schelling wyszedł poza typowy zamiar wierzącego czytelnika, chciał jednak dotrzeć do obiektywnej prawdy, a dokładniej, chciał odczytać zawarte w tekście orędzie, ale bez naruszenia zawartości dogmatycznej, ponieważ od niej zależy też treść orędzia zbawczego. Tego typu filozofia analityczna była stosowana również przez św. Tomasza z Akwinu w Komentarzu do tego listu. Hymn Listu św. Pawła do Filipian ma strukturę poetycką, która nie odpowiada metryce stosowanej w poezji grecko-łacińskiej, lecz w kanonach poezji hebrajskiej. Dwadzieścia jeden wierszy są ułożone symetrycznie, w trzech blokach po siedem wierszy. Siódmy wiersz za każdym razem jest symbolem pełni, znakiem nadziei dojścia do pełni na końcu czasów. Końcowe wiersze bloków zawierają idee centralne hymnu. Hymn konsekwentnie zmierza od najwyższej formy Boga (in forma Dei, en morfe Theou: istniejąc w postaci Bożej, będąc Bogiem w swojej formie) aż do krańcowego uniżenia (exinanivit, ekenosen) [Teologia odgórna]. Po czym następuje wznoszenie się aż do chwały Bożej (in gloria Dei, doksan Theou) /Tamże, s. 614/. Św. Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na aspekt moralny, na pokorę Syna Bożego. Aspekt ten musi jednak mieć podstawę ontologiczną. Chrystus egzystuje odwiecznie jako Bóg, jest Bogiem, jest równy Bogu Ojcu. Tomasz przyjmował, że forma oznacza figurę, coś zewnętrznego, ale też w sensie głębszym oznacza realność wewnętrzną, istotę rzeczy. Forma nazywana jest naturą. Z tego wynika, że Chrystus miał naturę Boga, był prawdziwym Bogiem. Miał postać Boga (formę), czyli miał naturę boską /Tamże, s. 615.
+ Istnienie narodów dzięki religii, najistotniejszy czynnik prowadzący do powstania narodów; E. Gellner „Autor Personalizmu czyni ważne rozróżnienie. Po pierwsze, Kościół jest społecznością religijną, a więc społecznością tylko w znaczeniu analogicznym. Po drugie, społeczność kościelna podlega zjawisku perychorezy wobec społeczności świeckiej, w łonie której Kościół żyje, kształtuje się i działa. Stąd niejako na powierzchni właściwego Kościoła powstaje społeczność quasi-kościelna. Bartnik podkreśla jednak, że jest to ten sam Kościół (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 322). Bartnik, podobnie jak niektórzy teologowie, podkreśla zbawczy wpływ Kościoła na naród (Por. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 125). Uzasadnienie tego wpływu ma charakter filozoficzny. Jest on konieczny, gdyż naród jest rozszczepiony jakby na dwa narody: osobotwórczy i antyosobowy. Najgroźniejsze jest rozszczepienie moralne (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 50). Autor Personalizmu uważa Kościół za w pewnym sensie źródło fizycznego bytu narodu. Jednak o ile Kościół w aspekcie zbawczym oddziałuje na naród bezpośrednio, o tyle na fizyczny byt narodu pośrednio. Niemniej jest nieodzowny dla melius esse narodu, gdyż wspiera jego samoświadomość, podmiotowość, tożsamość, godność, rozwój ducha, wypełnianie wszystkich zadań. Przede wszystkim pomaga pokonać zmienność losów przez ofiarowanie możliwości i mocy zbawczych, duchowych, moralnych. Wszystko to kształtuje istnienie bytu narodu bez względu na takie czy inne sytuacje materialne (Tamże). Poglądy Bartnika są więc zbliżone do poglądów głoszonych przez E. Gellnera, który podkreśla, że religia jest jednym z zasadniczych elementów kultury wyższej – najistotniejszego czynnika prowadzącego do powstania narodów (E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 90–98)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 107/.
+ Istnienie narodów przed pojawieniem się języka „Kastylia jedynie narzuciła innym prowincjom swoje jarzmo. Natomiast zwolennicy tej drugiej, jednej i wielkiej Hiszpanii, twierdzą bez żadnych wątpliwości, że to Kastylia stworzyła Hiszpanię i pozostaje strażniczką jej jedności. Efektem projektu kastylijskiego była Hiszpania jako imperium światowe, jako wspólnota hispanidad (Patrząc na dzisiejszą Hiszpanię, widać, że taka wspólna jedność nadal pozostaje ideałem, a nie faktem. Współczesna Hiszpania nawiązuje raczej do tej pierwszej, pluralistycznej Hiszpanii, pojmowanej jako wspólna ojczyzna różnych Hiszpanów. Więcej na ten temat pisze znany filozof hiszpański, uczeń Ortegi, Julian Marias w cytowanej wielokrotnie książce España inteligible. Razón histórica de las Españas, Madrid 2000, a z polskich autorów Jan Kieniewicz w pracy Hiszpania w zwierciadle polskim, Gdańsk 2001). Symbolicznym tego wyrazem miało być opublikowanie w 1492 roku przez Antonia Nebriję (W wielu pismach występuje jako Lebrija, jednak upowszechniła się taka pisownia jego nazwiska. Poza tym, prawdziwe nazwisko tego wyróżniającego się humanisty hiszpańskiego brzmiało Antonio Martinez de Cala y Xarana. Żył w latach 1444–1522, studiował m.in. w Salamance i Bolonii. W roku 1481 opublikował Wprowadzenie do gramatyki łacińskiej, które miało liczne wydania w zachodniej Europie) „Arte de la lengua castellana” (Sztuki języka kastylijskiego) (J. Attali, 1492, Warszawa 1992, s. 167). Nebrija ujednolicenie języka widział w perspektywie jedności religijnej i terytorialnej, czemu dał wyraz w „Przedmowie” adresowanej do samej królowej Izabeli: „język zawsze towarzyszył potędze, co jest w pełni prawdziwe, jako że rodzą się one równocześnie, rozwijają i rozprzestrzeniają, a także chylą się ku upadkowi równocześnie […]. mówiącym obcymi mowami barbarzyńskim plemionom i ludom, które Hiszpania podbije, dać trzeba prawo i język” (Ibidem, s. 167–168). Nebrija w języku kastylijskim widział więc istotne narzędzie imperium. Ale w tym czasie co najmniej połowa Hiszpanii nie mówiła w języku kastylijskim, a prawie 95 proc. ludności nie potrafiło w nim pisać. Z tego względu trudno uznać język kastylijski za podstawowy budulec jedności hiszpańskiej. Jak twierdzi Henry Kamen, „język nie tworzy narodu. W większości przypadków naród powstaje przed pojawieniem się języka” (Por. H. Kamen, Del imperio a la decadencia. Los mitos que forjaron la España moderna, Madrid 2006, s. 237)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 65/.
+ Istnienie narodu rosyjskiego jako skonsolidowanej grupy społecznej wykluczone z powodu dwojakiej natura Rosji. „drugi paradoks – ponieważ jeśli mówimy, że dzieci Matuszki Rossiji prowadzą z resztą świata wojnę o „szacunek i zasłużone miejsce", musimy – po uwzględnieniu przypadku pierwszego paradoksu – przyjąć, że walczą sami z sobą. Więc we własnym wyobrażeniu uchodzą za barbarzyńców, których cywilizacyjny wytwór nijak nie przystaje do europejskiego. Pomimo to najskrytszym marzeniem każdego niemal Rosjanina jest wymuszenie na reszcie mieszkańców Europy przyznania, że Rosja jest tarczą Starego Kontynentu, że bez niej i jej dzieci nie byłoby w ogóle mowy o jakimkolwiek postępie i rozwoju. Przyjmując taki a nie inny sposób rozumowania, Rosjanie dochodzą tym samym do konkluzji: to nie Rosja skazana jest na Europę, lecz Europa skazana jest na Rosję. Pojawia się tu jednak pewna nieścisłość: skoro Rosjanie uchodzą we własnym mniemaniu za barbarzyńców, jakże mogą skazywać Europę, a więc i siebie samych na życie w cieniu „nieoświeconej barbarii". Właśnie w tej nieścisłości objawia się cała natura splotu dwóch paradoksów. Gdyby nie było pierwszego, drugi nie miałby prawa do istnienia, bez drugiego zaś pierwszy straciłby swoje cechy i w efekcie przestałby istnieć jako paradoks. Byłby raczej czymś, co można nazwać dwojaką naturą istot myślących. W następstwie pojawiłoby się o wiele więcej kłopotów z samookreśleniem się nacji jako całości. Gdyż ta (tj. dwojaka natura) wyklucza istnienie narodu jako skonsolidowanej grupy społecznej, ponieważ w grupie, w której istnieją obok siebie odrębne, niesprowadzalne do siebie tendencje, dojść musi do rozłamu. Naród przestaje istnieć, a bez narodu nie ma państwa. Przyglądając się rzeczom z podobnej perspektywy, widzimy, iż Rosjanie – co wiąże się z przyjętym sposobem rozumowania – niejako sami skazali się na wygenerowanie, a w następstwie upojęciowienie obu paradoksów” /Marcin Małek [1975; publicysta specjalizujący się w problemach stosunków międzynarodowych, a zwłaszcza w tematyce rosyjskiej], Rosyjski übermensch, „Fronda” 35 (2005) 104-123, s. 106/.
+ Istnienie narodu warunkiem zaistnienia literatury narodowej. „Z perspektywy pokolenia „Sztuki i Narodu" w niedogodnym momencie urwane wydaje się także referowanie dyskusji na temat pożądanego modelu literatury w przedstawieniu wołania o „epickość" przeciwstawioną odrzuconej „liryczności"; wszakże Trzebiński w głośnym eseju „O pokoleniu lirycznym i dramatycznym", obwieści nastanie dramatyczności jako rezultatu obumarcia epoki słów w literaturze, a narodzin czynu...Na koniec korci nas, by powrócić do pytania, na które odpowiedzi nie mógł udzielić autor zobligowany regułami heurystyki naukowej, ale można pozwolić sobie na takie dywagacje w niezobowiązującej do ścisłego dowodzenia konwencji publicystycznej. A pytanie, przypomnijmy, brzmi tak: dlaczego rozwijająca się w tylu wariantach i szkołach badawczych „narodowa wiedza o literaturze" przestała być uprawiana? Dlaczego ciągłość tradycji tego typu refleksji, która problemy kultury rozważa w kategoriach heroizmu i powagi etycznej, a ją samą pojmuje jako przejaw duchowej egzystencji wspólnoty, została do cna zerwana? Dlaczego w ogóle nie ma dziś właściwie literatur par excellance narodowych, a do piśmiennictwa w każdym języku naturalnym można by w gruncie rzeczy odnieść nieco tylko strawestowany slogan: „narodowe w (językowej) formie, a kosmopolityczno-liberalne w treści"?” /Jacek Bartyzel, Krytyka literacka i duch narodu [Maciej Urbanowski, „Nacjonalistyczna krytyka literacka. Próba rekonstrukcji i opisu nurtu w II Rzeczpospolitej", Wydawnictwo ARCANA, Kraków 1997], „Fronda” 9/10(1997), 289-297, s. 296/. „Odpowiedź na te pytania wydaje się, mimo wszystko, dość prosta. Warunkiem zaistnienia literatury narodowej jest istnienie... narodu. Narodu, to znaczy czegoś bez wątpienia więcej niż sumy jednostek kibicujących drużynie piłkarskiej w ryku tak samo brzmiących przekleństw, lecz międzyosobowej, organicznej wspólnoty mającej poczucie identyczności przeznaczenia. A dziś narodów w tym rozumieniu rzeczy nie ma. Współczesne narody to – przypomina N. Gómez Davila – „zbuntowane oddziały plebsu", które wszystkie i tak, jeden po drugim, pozwalają się z wędzidłem w pyskach prowadzić za uzdę do „multikulturowej" stajni. A tam duchowego obroku dostarczy im internacjonalistyczne MTV, zaś „podrasowanej" elicie – Woody Allen” „Tamże, s. 297/.
+ Istnienie natchnienia biblijnego potwierdzone dogmatycznie dopiero na soborze Watykańskim I. Orzeczenia soborów powszechnych były sprawdzianami gwarantującymi prawidłowy przekaz Objawienia. Kościół „po prostu żył i karmił się Pismem jako Słowem Bożym”, o ile się karmił, o ile wszystkich ogarniała całość, nieskażona i nie zmieszana z nurtami nieortodoksyjnymi. Szczególnie niebezpieczni byli gnostycy i manichejczycy. Podważali oni jedność ST i NT. Autorytatywnie jedność obydwu Testamentów została zadekretowana dopiero na soborze Florenckim w Dekrecie dla Jakobitów (1441) O2 77. Dogmatyczne potwierdzenie istnienia natchnienia biblijnego zostało ogłoszone dopiero na soborze Watykańskim I (1870). Sobór sprecyzował wtedy treść objawienia przeciw racjonalistom, zaprzeczającym istnieniu porządku nadprzyrodzonego. Stwierdzono, że Księgi Pisma Świętego zostały spisane „pod natchnieniem Ducha Świętego” (DS. 1809/3O29). Późniejsze wypowiedzi Magisterium ograniczają się jedynie do wyjaśniania istoty i skutków natchnienia biblijnego. Są to encykliki biblijne: Providentissimus Deus Leona XIII (1893), Spiritus Paraclitus Benedykta XV (1920) oraz Divino Afflante Spiritu Piusa XII (1943). Konstytucja soboru Watykańskiego II Dei Verbum (1965) do zagadnienia natchnienia Ksiąg biblijnych nie wnosi zasadniczych innowacji O2 78.
+ Istnienie natur w bycie jest wyznaczone przez istotę jako sposób bytowania. Natura bytowa poprzez wewnętrzne determinacje substancjalne staje się coraz bardziej bogatszą. Natury w bycie ułożone są w warstwy. Istnienie każdej z natur – esse substanciale – jest wyznaczone przez istotę jako sposób bytowania. Istnienie więc i sposób bytowania, czyli substancja, są według Jana Dunsa Szkota tym samym. Może być jedynie różnica modalna jako różnica sposobu istnienia. Układ natur trzecich, czyli struktur, stanowi podstawę do orzekania o danych bytach. Ogólnie natury trzecie, poznane jako sensy bytowe, w orzekaniu metafizycznym są koniecznymi orzecznikami w stosunku do natury konkretnej. W7 34
+ Istnienie natury boskiej Chrystusa poza przyjętym przez Niego człowieczeństwem, Kalwin. Kalwin dodał do tytułów chrystologicznych Król i Kapłan, tytuł Prorok, a przede wszystkim Pośrednik. Luter chrystologię oparł na wcieleniu, Kalwin podkreślał boski majestat Jezusa (Institutio, Księga II). Uznawał możliwość egzystowania natury boskiej Chrystusa poza (extra) przyjętym przez Niego człowieczeństwem. Chrystus może być bez natury ludzkiej. Opinia ta nosi nazwę „extra calvinisticum”. Jest to swoisty monofizytyzm, który podjęło wiele dzisiejszych ruchów fundamentalistycznych. Luter natomiast miał tendencję przeciwną, nestoriańską. Ku monofizytyzmowi nachylone jest prawosławie, które z łatwością przyjmowało później teologię kalwińską. Księga III dotyczy łaski Chrystusa. Owocem jej jest usprawiedliwienie, uświęcenie, wolność chrześcijańska, modlitwa, pewność bycia wybranym, nadzieja zmartwychwstania. Predestynacja nie jest dla niego, jak to przyjmował Zwingli (1484-1531), doktryną centralną ani punktem wyjścia systemu teologicznego, lecz służy mu do umocnienia pewności swojej wiary. Dostrzegał on niespójność między uniwersalnością zbawienia a wybraniem tylko niektórych. Księga IV mówi o Kościele. Mówi mało o Kościele niewidzialnym, zajmuje się konkretną wspólnotą, która jest tworzona poprzez głoszenie, sakramenty i dyscyplinę kościelną. Organizuje kościół inaczej niż Luter, z solidnością podobną do solidności Kościoła katolickiego. Pozwoliło to kalwinizmowi przetrwać kontrreformację i trwać w krajach katolickich. Wyróżnił on cztery posługi: Pasterz, Starsi, Nauczyciele i Diakoni /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 127/. Nie oddzielił Kościoła od Państwa, tak jak to uczynił Luter. Autorytet cywilny powinien uszanować Boga. Rządy arystokracji uważał za lepsze od rządów jednostki lub władzy ludu. Po „nocy Świętego Bartłomieja” wielu teologów kalwińskich, np. T. Beza, głosiło wyższość władzy ludu /Tamże, s. 128/. Księgi wyznań protestanckie to luterańskie Wyznanie Augsburgskie oraz kalwińskie Katechizm z Heidelbergu i Wyznanie z Westminster. Kościoły amerykańskie sformułowały bardzo wiele formuł wyznania wiary /Tamże, s. 129.
+ Istnienie natury ludzkiej Chrystusa na miarę istnieniem Boga-Logosu. „Koncepcja osoby pojawiła się w religii chrześcijańskiej jako wyjaśnienie bytowej struktury Jezusa Chrystusa [...] Pojawiły się filozoficzne koncepcje twierdzące, że mamy właściwie do czynienia z jednym bytem naturą-physis (monos physis). Był to właśnie monofizytyzm, w myśl którego Chrystus Pan, będąc jednym bytem, jest zarazem jedną naturą: boską, w której „rozpływa się” człowieczeństwo; lub naturą jedną – tylko bytem ludzkim, w którym natura Boska jedynie ogarniała jakby „od zewnątrz” naturę ludzką” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 61. Mieczysław A. Krąpiec zastanawia się nad tym, „co decyduje, że niektóre natury nie są osobami, a niektóre właśnie nimi są”?. Tylko byt rozumny może być osobą. „Dzięki czemu jednak byt rozumny staje się, jest osobą? Przecież Chrystus Pan miał ludzką naturę rozumną. W platonizmie o bycie decydowała jedność-niepodzielenie: metafizyka bowiem platońska i neoplatońska była henologią, czyli koncepcją uznającą jedno za element decydujący o rzeczywistej rzeczywistości. Wszystko bowiem, co jest rzeczywiste, suponowało jedność i niepodzielenie. Natomiast Arystoteles widział rzeczywistość zasadniczo w substancji, albowiem wszystko, co jest bytem, jest substancją, lub czymś z substancją związanym przez jej zmiany, jej właściwości, jej relacje ze wszystkim, co rzeczywiste. Stąd definicja boecjańska stawała się bardzo dogodną dla irenicznego rozwiązania zagadnienia osoby” (rationalis naturae individua substantia – rozumnej natury niepodzielonej (Jedna) substancja)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz zwrócił uwagę, że w porządku racjonalnych substancji czynnik, który decyduje o bycie, decyduje zarazem o osobie. A czynnikiem, który decyduje w sposób konstytutywny o każdym bycie, jest jego istnienie [...] konkretny byt w porządku rozumnych natur, czy to ludzkich czy anielskich, jeśli aktualnie istnieje, jest bytem osobowym [...] Jezus Chrystus dlatego jest osobą, ponieważ istnieje istnieniem Boga-Logosu, i jest Osobą Boską, a nie osobą ludzką; Osobą Boską posiadającą też ludzką naturę” /Bardzo ważnym wnioskiem jest, że natura ludzka, człowieczeństwo Chrystusa istnieje też istnieniem Boga-Logosu! Doświadczamy swego „ja” od strony istnienia. Nie wiem dokładnie kim jestem, ale wiem, że istnieję/. „Doświadczenie poznawcze podmiotowego ja jest objawieniem się bytu osobowego”. Osobę można więc określić jako „ja natury rozumnej”. Mieczysław A. Krąpiec sądzi, że koncepcja osoby w teologii jest wydedukowana na tle jakiegoś systemu filozoficznego. Tymczasem koncepcja osoby w teologii wynika bezpośrednio z Objawienia. Osoba jest nam dana w wewnętrznym doświadczeniu bycia człowiekiem. Nowy Testament ukazuje Jezusa Chrystusa, który doświadcza, że jest człowiekiem, a jednocześnie doświadcza siebie w relacji z Bogiem jako Ojcem /Tamże, s. 63.
+ Istnienie natury ludzkiej najbardziej intensywne wśród wszystkich stworzeń, dzięki wcieleniu i zmartwychwstaniu. „Angelologia współczesna nie stanowi harmonijnej kontynuacji dotychczasowego traktatu o aniołach z racji przeciążenia jego treści momentami filozoficznymi. Kwestionuje się dziś bowiem niektóre opinie teologiczne wyprowadzone z przesłanek metafizycznych (będących reminiscencjami koncepcji neoplatońskich i arystotelesowsko-tomistycznych), szczególnie te, które dotyczą natury anioła, uznawanej dotąd za wyższą od natury człowieka ze względu na tzw. czystą duchowość. Objawienie natomiast i oparta na nim teologia mówią o wspólnym dla aniołów i ludzi powołaniu do bezpośredniego obcowania z Bogiem, czemu złożoność natury ludzkiej z pierwiastka duchowego i materialnego bynajmniej nie przeszkadza, lecz pozwala na tak intensywne uczestnictwo człowieka w życiu trynitarnym, że może ono być głębsze od uczestnictwa anioła. Innymi argumentami przeciw porównywaniu natury anioła z naturą człowieka (na korzyść tej ostatniej) jest fakt unii hipostatycznej wcielonego Słowa Bożego, które właśnie ludzką naturę wyniosło do poziomu nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty stworzone oraz wyniesienie ludzkiej osoby do godności Matki Bożej i jej „pokrewieństwo” z II osobą Trójcy Świętej” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550/. „Angelologia współczesna oparta jest na przesłankach biblijnych. Natrafia ona na szczególne trudności w kwestii właściwego rozumienia odpowiednich tekstów Pisma św.; dotyczy to zwłaszcza aniołów w ST, których ze względu na rodzaje poszczególnych ksiąg i perykop biblijnych oraz ich konteksty treściowe należałoby niekiedy (w określonych wypadkach) uznać za postacie legendarne oraz koncepcje literackie o funkcjach dydaktycznych. Także rozumienie aniołów w NT nie jest całkowicie pewne. Np. „chóry aniołów” Pawła Apostoła (Kol 1, 16) uważane są przez niektórych teologów za motyw antyczny, nie mający podstaw w rzeczywistości anielskiego świata (K. Rahner). Kwesta ta znalazła także swój wyraz w katechizmie holenderskim, którego autorzy, nie negując roli aniołów w życiu ludzkim ani ich miejsca w doktrynie biblijnej i kościelnej, sygnalizują jednak nie stawiane dotąd problemy, dyskutowane w najnowszej egzegezie biblijnej, zawarte w pytaniach: czy nauka o istnieniu aniołów wynika jedynie z biblijnej koncepcji świata oraz czy rzeczywiście stanowi ona część depozytu objawienia /Chrystus preegzystujący jest prawzorem człowieka i prawzorem anioła/. Nadprzyrodzone życie anioła jest również łaską Chrystusową; współudział w życiu Bożym dokonuje się bowiem jedynie przez Syna. […] Podporządkowanie aniołów Chrystusowi ujawnia się wyraźnie w ich służebnej funkcji, jaką spełniają w historii zbawienia człowieka. […] Zatem całą nauka objawiona o aniołach koncentruje się w NT wokół osoby i dzieła Boga-Człowieka. W konsekwencji angelologia, stanowiąca pewną całość sama w sobie, w pełni zrozumiała jest jedynie w integralnym związku z chrystologią; wyjaśnia teofaniczne i soteryczne funkcje wcielonego Słowa” /Tamże, kol. 551.
+ Istnienie natury ludzkiej nigdy w formie czystej, „Natura nie występuje nigdy w „formie czystej”, lecz zawsze w postaci zindywidualizowanej jako konkretny człowiek – indywiduum. Jest bowiem jedna tylko natura ludzka, lecz istnieje ona niejako „wcielona” w niezliczoną wielość „egzemplarzy” ludzkich, z których każdy pozostaje niepowtarzalnym, odrębnym i innym od wszystkich pozostałych ludzi człowiekiem. Człowiek to indywidualny, subiektywny podmiot obiektywnych atrybutów ludzkiej natury. W przeciwieństwie do tego, co ogólne – natura – to, co indywidualne – czyli konkretny człowiek – może być modyfikowane pod wpływem najrozmaitszych czynników zewnętrznych i wewnętrznych” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 65/. „Szczególnymi cechami każdego człowieka są potencjalnie – tzn. z racji ludzkiej natury – uczucia, rozum i wola: każdy człowiek czuje, myśli i decyduje. Pojęcie indywidualności akcentuje autonomię człowieka względem innych ludzi oraz jego aspirację do prowadzenia niezależnego życia, według osobiście przyjętych zasad (V. Triest, Individualisme et personnalisme: l’affrontement des paradigmes, / philagora.net/personnalisme/personal1.php, dn. 15. 11. 2012). Samo pojęcie „indywiduum” wskazuje jedynie na odrębność bytową poszczególnych jednostek, ale nie wyraża tego, co stanowi o specyficznie „ludzkim” charakterze „poszczególnego” człowieka; można bowiem to pojęcie odnieść także do zwierząt, roślin, a nawet przedmiotów nieożywionych. Czyni to dopiero pojęcie „osoby”. W antropologii filozoficznej, to właśnie pojęcie „osoby” posiada fundamentalne znaczenie dla rozumienia człowieka, zarówno jego indywidualnych atrybutów jak również jego wspólnej i zarazem wspólnotowej natury” /Tamże, s. 66/.
+ Istnienie natury ludzkiej w osobie ludzkiej. Natura określa dynamizmy bytu właściwe jego istocie. „W człowieku natura jest integralną częścią osoby i realnie istnieje tylko w osobie. Jednostka ludzka nie jest zwykłym osobnikiem gatunku, ujednostkowieniem ogólnej istoty „człowiek”, lecz egzystencją w pełni osobową. W człowieku widzieć należy nie egzemplarz gatunku, lecz niepowtarzalną egzystencję osobową. To tłumaczy, dlaczego nie wystarczy, aby człowiek realizował dobro swego gatunku podążając za naturalnymi inklinacjami, lecz trzeba, aby dobro to realizował w sposób osobowy. Egzystencja osobowa i wolna ma rzeczywiście za swą podstawę naturę człowieka, zespół dynamizmów konstytuujących konkretny kontekst, w ramach którego rozwija się inicjatywa wolności. Znajdujemy się tu w obrębie koncepcji tomistycznej, według której dusza ludzka jest z jednej strony substancją duchową, a z drugiej formą ciała fizycznego. Według tej koncepcji człowiek jest immanentny rzeczywistości materialnej swego ciała i zarazem transcenduje ją, nadając dynamizmom ciała znaczenie osobowe” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 203.
+ Istnienie natury rozumnej integralnej i jednostkowej w sobie, samoistnie: subsystencja jako forma osoby, Tomasz z Akwinu. Definicja osoby tworzona w Średniowieczu. „Tworzenie definicji musiało mieć swoje apogeum w dążeniu do ustalenia elementum constitutivum bytu osobowego. 1. Jan Duns Szkot (1266-1308) uważał, że osobę stanowi to, że natura rozumna nie jest złączona ani z gatunkiem, ani z innymi substancjami, lecz posiada formę, która czyni naturę rozumną tą oto jednostką: realitas quo natura est haec. Jest to szczególna osobowa forma jednostkowienia. Szkot przygotowywał indywidualizm, woluntaryzm i liberalizm. 2. Według Tomasza z Akwinu formą osoby jest subsystencja, czyli istnienie integralnej i jednostkowej natury rozumnej w sobie, samoistnie. Elementem konstytutywnym jest indywidualna samoistność: istnienie w sobie, dla siebie, odniesienie „frontu” tej oto substancji rozumnej do swego duchowego wnętrza nierozwijalnego, niepowtarzalnego, niekomunikowalnego. Kto traci samoistność, przestaje być osobą, choć nie musi przestać być naturą, np. Jezus nie ma samoistności ludzkiej (jest w Osobie Słowa Bożego), ale posiada integralną naturę ludzką. 3. Według Alberta Wielkiego (1193-1280) elementem konstytuującym osobę jest jej szczególna i niepowtarzalna właściwość jako „tej oto osoby”, odróżnionej od innych, oraz jej realne pochodzenie istnieniowe jako osoby, czyli bycie stworzoną jako osoba: Stwórca powołuje kogoś do bytu jako osobę. Osadzenie elementu konstytutywnego osoby w istnieniu (esse, existentia) było próbą wyrwania się z klasycznego idealizmu esencjalnego (essentia), według którego w rzeczywistości istnieją tylko formy, istoty, esencje. 4. Bernard z Trilla (zm. 1292) i Bernard z Owerni (zm. po 1307) uczyli, że constitutivum personae jest „akt syngularnej egzystencji” (actus singularis existentia), realizujący daną istotę ludzką (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 95/. „Tomasz de Vio Cajetanus (1469-1534) uczył później, że na konkretną, indywidualną i samoistna osobę składają się trzy elementy: istota (essentia), sposób substancjalny (modus substantialis) oraz istnienie osobowe (esse personale). Osoba jest tym, przez co natura jednostkowa staje się zdolna do przyjęcia istnienia osobowego” /Tamże, s. 96.
+ Istnienie natury rzeczy odrzucane przez skotystów Traktaty logiczne Wincentego Ferrer koncentrują się na problemach ontologicznych i gnoseologicznych związanych z uniwersaliami. Dlatego doktryna w nich zawarta nie jest tylko logiczno-formalna, tak jak to było w traktatach logicznych Uniwersytetu paryskiego, lecz ukierunkowana jest ku realnej rzeczywistości. Ferrer polemizował ze szkotystami i z nominalistami W044a.4 55. Nominaliści głosili, że nie ma esencji, natury, konieczności, a nauka zajmuje się jedynie opisem zjawisk. Ferrer chciał odzyskać esencjalną zawartość rzeczywistości. Przyjmował istnienie natur uniwersalnych, a nie tylko rzeczy indywidualnych. Nie trzeba poznawać każdej rzeczy z osobna, aby dowiedzieć się tego, jaka jest natura danego rodzaju rzeczy W044a.4 56.
+ Istnienie Natury. Bańka J. zastanawia się nad relacją myśli ludzkiej do istniejącego obiektywnie świata. W czasie teraźniejszym (recens) lokalizuje on „lożę istnienia Natury”. Oprócz tego istnieje jednak świat zjawiskowy, trwały, jako obiektywny fundament, dzięki któremu teraźniejszość jest objęta dwoma „lożami trwania zjawiskowego świata”. jedna w czasie wczesnym (recens quo ante) a druga w czasie późnym (recens ad quem). Recens przemieszcza się na bieżąco ( a recentiori), z chwili na chwilę, między dwiema lożami zjawiskowymi, które dla rzeczywistości myślowej, wirtualnej, są tylko końcówkami nicości. F15 23
+ Istnienie nefesz samodzielne niemożliwe, przed i po śmierci człowieka. „Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności środowiska. „ST w żadnej z ksiąg nie podaje syntezy antropologii, jednak w wielu tekstach stosuje pojęcia antropologiczne, zakładając, że szersze poglądy na strukturę człowieka są znane. W ocenie czynników antropologicznych, obok pewnych założeń wspólnych dla całej myśli hebrajskiej lub nawet semickiej, zarysowują się w poszczególnych tradycjach dość znaczne różnice. Są one nie tylko owocem refleksji filozoficznej (jak np. w filozofii greckiej), ile religijnego doświadczenia Izraela. Do najbardziej stałych poglądów należy przeświadczenie o stworzeniu człowieka „na obraz Boży” (Rdz 1, 27), co rzutuje na koncepcję antropologiczną Biblii. Jakkolwiek cały człowiek uważany jest za dzieło Boże, niektórym jednak jego elementom przypisuje się w sposób specjalny znamiona pochodzenia od Boga, skąd różne władze w człowieku są bardziej lub mniej podatne na jego działanie. Podstawowe ujęcie człowieka w ST jest monistyczne; uważano go za jedną, niepodzielną całość psychofizyczną. Poszczególne organy: pierwiastek życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało (basar), serce (leb), nerki itp. stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej całości, o określonym zasięgu działania; w każdym jednak z nich może przejawiać się cała osobowość człowieka. Ta zdolność całościowego ujmowania licznych i bardzo różnych form życia osobowego stanowi jedną z oryginalnych cech hebrajskiego sposobu myślenia. Ponieważ oddech jest najpewniejszym wskaźnikiem życia, pierwiastek życiodajny rozumiano w ST jako tchnienie (nefesz lub neszamah) i umiejscawiano w gardle (por. etymologię słowa nefesz oraz Rdz 37, 21; Ez 33, 6) lub łączono z krwią (Kpł 17, 10-11). Pierwiastek życiodajny, choć dany przez Boga bezpośrednio (Rdz 2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą człowieka od zwierząt (por. Koh 3, 19-21). W żadnym też tekście nefesz nie występuje oddzielony od ciała, toteż nie może istnieć samodzielnie przed i po śmierci człowieka; te, które mówią o „uratowaniu” lub o „wydobyciu” nefesz z szeolu (por. Ps 30, 4; 86, 13; 89, 49; 116, 4; Iz 38, 17), opisują obrazowo uwolnienie od śmierci lub jej niebezpieczeństwa” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690.
+ Istnienie nie jest ich elementem przygodnych według Awicenny. Według Awicenny przedmiotem filozoficzno-metafizycznych dociekań jest byt rozumiany jako ousia-substancja. Substancja to istniejący konkret, który jest jednostkowym bytem tode ti – ousia kyrios, która jest jednostkowym bytem rzeczywistym, jest substancja pierwszą – ousia prote. Substancja drugą – ousia deutere – jest powszechnik, czyli samo pojęcie odpowiedniej substancji. Substancję trzecią stanowią natury-substancje, które są jedynie układem cech konstytutywnych, zespołem ich właściwości. Rzeczywistość według Awicenny jest emanacyjna. W wyniku emanacji pojawiły się dwie dziedziny bytów: byt konieczny – necesse esse i byty możliwe – possibile esse. Czy są to substancje trzeciego rodzaju, pozbawione istnienia? Istnienie nie jest ich elementem, jest poza zespołem istotnych cech. W7 31
+ Istnienie nie jest kategorią naczelna nominalizmu. Nominalizm wyprowadza naukę ze szkoły. W wieku XIV z mentalności istnienia i prawdy społeczeństwo przechodzi do mentalności potęgi i pewności. Być może spowodowane to było rozbiciem mentalności „hierarchicznej” bez kompensacji, bez pojawienia się jakieś ontologii umiarkowanej. Dokonało się przejście z monolitu jedności do rozbicia na niczym nie związane jednostki. Brakowało rozwiązania organicznego. Jest to jakaś analogia do sporu między tryteizmem a modalizmem, rozwiązanego zespalającą, integralną nauką Soborów o Trójjedynym. Zamiast rozwijania teologii i życia Kościoła w mentalności „trynitarnej”, czyli chrześcijańskiej, było zainteresowanie się starożytnymi systemami filozoficznymi, wycofywanie się zasad chrześcijańskich w myśleniu chrześcijan. Nominalizm akcentuje potęgę i wiedzę, dla realizowania ludzi jako jednostek. Bóg jawi się również jako Potęga absolutna i fundament wiedzy. Zanika zainteresowanie Bogiem na płaszczyźnie ontologii. W jej miejsce wchodzi „dynamologia”, interesująca się tylko samym działaniem, mocą i jej skutkami. Jan XXII wskazał na niektóre negatywne zjawiska, zachodzące w XIV wieku, takie jak spirytualizm franciszkański, spekulatywny mistycyzm, nominalizm. Stwierdził, że ubóstwo absolutne nie jest możliwe, i nie jest też zgodne z Ewangelią. Odrzucił on monofizytyzm duchowy, negujący wartość ludzkiej cielesności. Mistyka nie polega na podkreślaniu różnic między Bogiem a ludzką naturą. Również jedność posiada konkretne ograniczenia. Powinna być brana pod uwagę równowaga chrystologiczna /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 168/. W podejmowaniu ubóstwa należy mieć na uwadze kwestie chrystologiczne. Istotą jest cierpienie i śmierć Jezusa Chrystusa. Dlatego cenione być powinno rozważanie męki pańskiej i naśladowanie Ukrzyżowanego. Doświadczenia naukowe i doświadczenia mistyczne wymagają odpowiedniego języka /Tamże, s. 169.
+ istnienie nie jest możliwe do uzasadnienia na podstawie czystych argumentów umysłu ludzkiego. „Stosunek chrześcijanina do filozofii wymaga zatem wnikliwego rozeznania. Z Nowego Testamentu, a zwłaszcza z Listów Pawłowych wyłania się bardzo wyraźnie jedna prawda: przeciwstawienie między „mądrością tego świata” a „mądrością Bożą objawioną w Jezusie Chrystusie”. Ukrzyżowanie Syna Bożego jest wydarzeniem historycznym, o które rozbijają się wszelkie podejmowane przez umysł próby zbudowania — na fundamencie czysto ludzkich argumentów — wystarczającego uzasadnienia sensu istnienia.” FR 23
+ Istnienie nie jest przedmiotem zainteresowania Suareza. Według Franciszka Suareza (1548-1617) formalne, czyli subiektywne pojęcie jest zasadniczo aktem intelektu ujmującym rzecz, czy jakiś przedmiot. Pojęciem obiektywnym, przedmiotowym jest sama rzecz, lub temat – przedmiot dostępny w poznaniu. Treść-temat-przedmiot naszego poznania stanowi byt jako pojęcie obiektywne. Natomiast pojęcie formalne, subiektywne jest tym aktem, w którym i przez które odsłania się nam sama treść pojęcia obiektywnego, czyli to, co można nazwać jako ens ut nomen – byt wzięty rzeczownikowo. Według tego byt nie znaczy aktualnego istnienia rzeczy, ale znaczy zasadniczo istotę, której przysługuje istnienie. Byt rozumiany rzeczownikowo oznacza istotę zdolną do istnienia. Natomiast byt realny, istniejący, posiada istotę wraz z aktualnym jej istnieniem, czyli ens-byt, jest czymś znacznie węższym. W7 36
+ Istnienie nie jest wartością trwałą, może zniknąć „Cioran [podobnie jak G. Vattimo] traktuje nihilizm przede wszystkim jako zjawisko ontologiczne. Zachód nazywa „zgnilizną ładnie pachnącą, trupem uperfumowanym” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 171]. Historia stanowi dlań jedynie postępujący upadek, proces długotrwałego zanikania Instancji Najwyższej. Ontologiczno-historyczny pesymizm (Por. Tadeusz Chawziuk, Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” nr 6 (1996) s. 16) każe Cioranowi patrzeć na dzieje cywilizacji jako na rodzaj metafizycznej katastrofy, która wszelkie wierzenia prędzej czy później rozsypuje w proch [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 58]. Na rzecz ontologicznego ujęcia nihilizmu przemawia także „rozległe spojrzenie”: Bóg, historia, człowiek - owe metafizyczne zworniki sensu, których dekompozycję Cioran bez litości demaskuje - mają bowiem dla niego status „wartości wymiennej” (Przypis 23: G. Vattimo pisał: „musimy nadać pojęciu wartości - która redukuje do swych wymiarów bycie - ścisłe znaczenie wartości wymiennej. Nihilizm jest zatem zredukowaniem bycia do wartości wymiennej” (Tadeusz Chawziuk, Cioran…, s. 17). Można powiedzieć, że spoza jego fragmentów prześwituje zakrojone na bardzo szeroką skalę wnioskowanie, w którym wiara w stabilność sensu gwarantowana istnieniem fundamentu racjonalnego logosu - Boga - załamuje się wraz z kryzysem teodycei, a ulega całkowitej anihilacji wraz z osiągnięciem swojego logicznego punktu dojścia - nihilizmu. „≪Wartości≫ – powiada Cioran - żyją udręką, z jakiej się zrodziły; gdy ta ustanie, tracą swą siłę, stają się pustymi formami, przedmiotami studiów przedstawianymi jako minione. To, co przestaje być cierpieniem, nieodwołalnie przechodzi do historii” Cioran Emil, Zmierzch myśli, przeł. A. Dwulit, Warszawa: KR 2004,, 164-165]. Czyż nie pobrzmiewa tu echo Nietzscheańskiej „śmierci Boga”? (Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2003) Koncept autora Wiedzy radosnej tak komentuje Vattimo: Bóg metafizyki był konieczny, ażeby ludzkość mogła sobie zorganizować uporządkowane życie społeczne, pewne i niezależne od gróźb natury” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 105/. „ale dzisiaj [...] Bo się okazuje się być hipotezą nazbyt skrajną, barbarzyńską, przesadną; ten Bóg, który niegdyś funkcjonował jako zasada stabilizacji i źródło pewności, jest równocześnie tym, który zawsze zabraniał kłamać. Zatem, by dochować Mu posłuszeństwa, wierni zapominają również o kłamstwie, którym On sam jest: to wierni zabili Boga (G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 17-18)” /Tamże, s. 106/.
+ Istnienie nie jest własnością bytów potencjalnych. Potencjalne osoby nie istnieją, albo byt dany jest osobą labo nie jest („coś” nigdy nie stanie się „kimś”). Argument Spaemanna Robeta wykazujący fałszywość tezy Petera Singera. „Każda osoba transcenduje samą siebie, a więc jest czymś znacznie większym niż tylko, jak przekonują współcześni materialiści, zlepkiem odpowiednich genów. Inaczej mówiąc, każda osoba ludzka, należąc do gatunku Homo sapiens, przekracza „gatunkowość”, stanowiąc odrębny świat przeżyć, twórczości i celów. Każda osoba ludzka jawi się jako wartość niepowtarzalna i nieprzemijająca (K. Wojtyła, Rozważania o istocie człowieka, Kraków 1999, s. 95-97). Potwierdza to współczesny niemiecki filozof Robert Spaemann twierdząc, że osoba „[...] oznacza individuum vagum, czyli każdorazową wyjątkowość indywidualnego życia” (R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, Warszawa 2001, s. 85). Uczony ten nie zgadza się z tezą Petera Singera, wedle której można by wykluczać z grona osób te indywidua, które pozbawione są pewnych jakości (np. świadomości) (P. Singer, O życiu i śmierci, Warszawa 1997, s. 68-80)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 138/. „Dla wykazania fałszywości tego spostrzeżenia, Spaemann podaje sześć powodów, dla których powyższa teza jest nie do utrzymania (R. Spaemann..., s. 294-305): (1) Oddzielenie tego, co biologiczne od tego co osobowe w człowieku nie uwzględnia faktu, że bycie osób polega na życiu ludzi. (2) Przyjęcie poglądu, według którego dopiero na podstawie obserwowalnych cech rozpoznajemy w dziecku osobę, wskazywałoby na przejście od „czegoś” do „kogoś”, tymczasem nie ma przejścia od „coś” do „ktoś”. (3) Z faktu, że nie potrafimy odczytać czyichś intencji, nie wynika, iż nie miały one miejsca (np. u psychicznie chorych). (4) Skoro właściwością ludzkiej natury jest pozostawanie w posiadaniu osób, nie ma powodu, aby natura obarczona defektem (np. u ciężko upośledzonych) miała zmieniać naszą relację do posiadających ją osób. (5) Uznawanie niemowląt i małych dzieci za potencjalne osoby jest błędem, gdyż osoby potencjalne nie istnieją („coś” nigdy nie stanie się „kimś”). (6) Uznanie bycia osobowego jest uznaniem bezwarunkowego respektu (bezwarunkowość byłaby iluzoryczna, gdyby zależała od warunków empirycznych, które zawsze są hipotetyczne)” /Tamże, s. 139/.
+ Istnienie nie może być poznane racjonalnie. Mit sposobem wyrażania prawdy kontrastującym z wypowiedzią opartą na zasadach logiki. „Podczas gdy logos łączy się z pojęciem, z tym, co potrafi objąć rozumem, myślenie mityczne wyraża się w obrazach i parabolach. Mówiąc szczerze, dzięki swemu logicznemu myśleniu nie wiemy o życiu i śmierci, o powstaniu i końcu świata dużo więcej, niż powiedziano już w mitach. Wszelkie centralne, nie tak łatwo „dające się przeniknąć” fenomeny naszego istnienia wymykają się racjonalnemu poznaniu. Podstawa sensu pozostaje w ukryciu, a na powierzchnię swego rozumienia wyciągamy fenomeny powiększone wprawdzie przez lupę metod naukowych, lecz pozbawione głębszego wymiaru. Logos wywodzi się z wyobrażenia, mit z doświadczenia. „Mityczny człowiek opisuje, w jaki sposób i jako co ukazuje się jego oczom nieznana materia świata. Znaczy to, iż mit jest objawieniem świata w jego pierwotnej postaci”. Modus owego ukazywania się jest językiem symbolu, w którym sens bytu objawia się poprzez obrazy. Myślenie mityczno-obrazowe nie dąży do wyjaśnienia fenomenu jako takiego, lecz pragnie dotrzeć do jego prawdy, sensu bytu, jest otwarte na to, co ukryte, pogrążone w mroku, na to, co się w rzeczach toczy. Nasz wyrosły na gruncie oświeceniowym, zbudowany na logosie obraz świata zbyt łatwo zapomina, że to, co istotne, działa często w ukryciu, i jest ślepy na wszystko, co nie ma natury materialno-zmysłowej. W takim rozumieniu mit stoi bliżej prawdy „jest opisem rzeczywistości, która musi być początkiem i końcem, świadectwem i horyzontem, samym sednem i intencją doświadczenia” /Fr. Vonessen, Mythos und Wahrheit. Bultmanns „Entmythologisierung” und die Philosophie der Mythologie, Frankfurt a.M. 1972, wyd. II, s. 67, 83); M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 57.
+ Istnienie nie odkrytej zasady organizującej świat, która dopełnia znane prawa przyrody i wyznacza globalną ewolucję Wszechświata; problem otwarty „Droga świata / Świadom jestem, iż Traktat ten przypuszczalnie może narazić Cenzurę na zbyteczne zajęcie, a mnie na Zarzut dostarczania Czytelnikowi niepotrzebnego Kłopotu, skoro tyle tak dobrych rzeczy zostało już napisanych na ten temat przez najbardziej uczone osoby naszych Czasów (John Ray) / Wielkim i wciąż otwartym problemem jest to, czy istnieje jakaś nie odkryta zasada organizująca, która dopełnia znane prawa przyrody i wyznacza globalną ewolucję Wszechświata. Aby naprawdę być dodatkiem do tego, co wiemy o prawach przyrody, zasada taka musiałaby się różnić od dowolnego prawa grawitacji i fizyki cząstek elementarnych, które mogłyby w ostatecznej postaci wyłonić się z jakiejś Teorii Wszystkiego. Nie miałaby zastosowania jedynie do Wszechświatów, ale rządziłaby ewolucją dowolnego układu złożonego. Co prawda jej ogólne pojęcia powinny być dopasowane jakoś do pojęć, które charakteryzują szczególne rzeczy dziejące się w ewoluującym Wszechświecie - skupianie się materii w gwiazdy i galaktyki, przemiana materii w promieniowanie. Taka zasada musiałaby jednak również sprawować władzę nad owymi niewidzialnymi sposobami, na jakie może się zmieniać pole grawitacyjne Wszechświata. Każde odkrycie tego typu byłoby niezwykle ciekawe, ponieważ Wszechświat wydaje się o wiele bardziej uporządkowany, niż mielibyśmy prawo oczekiwać. Ma znikomy poziom entropii w porównaniu z największą wartością, którą uznajemy, że posiadałby, gdyby zmieniono konfigurację obserwowalnej materii” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 209/. „Wynika stąd, że na początku ekspansji Wszechświata poziom entropii musiał być zadziwiająco niski, co znaczy, że warunki początkowe były naprawdę bardzo szczególne. Być może jednak jest to zbyt prosty wniosek. Jak pamiętamy z rozważań o „inflacji” we wczesnym wszechświecie, ta część całego Wszechświata, którą obecnie obserwujemy, odzwierciedla wyjściowe warunki jedynie znikomego obszaru całego wszechświata przestrzeni. Nie możemy zatem wyciągać żadnych wniosków na temat entropii całego Wszechświata. Co więcej, takie pojęcie mogłoby wręcz nie istnieć, jeśli Wszechświat jest przestrzennie nieskończony. Inflacyjny obraz wszechświata prowadziłby nas zaś do wiary, iż rzeczy poza naszym widzialnym horyzontem są prawdopodobnie raczej nieuporządkowane. Z termodynamicznego punktu widzenia możemy więc być fluktuacją” /Tamże, s. 210/.
+ Istnienie nie wnosi do poznania żadnych nowych treści. Awicenna związał poznanie z naturami trzecimi (substancjami trzecimi). One bowiem przedstawiają sobą treści konieczne, podczas gdy istnienie nie wnosi do poznania żadnych nowych treści. Poznanie jest związane z istotą – naturą trzecią. To natury trzecie – neutralne wobec istnienia, stały się przedmiotem metafizyki i wyjaśnienia metafizycznego. W tym kierunku poszła europejska filozofia. Przedmiotem jej jest byt zesencjalizowany, jako natura-substancja-istota trzecia, która sama z siebie wyraża jedynie possibile esse, czystą możliwość bytowania. Istnienie nie jest istotne. Jeżeli esencji będzie udzielone istnienie, stanie się jednym z elementów poznania danego bytu. W7 32 Zbiór przedmiotów możliwych, inteligibilnych (possibile esse) został usystematyzowany przez Jana Dunsa Szkota. W7 32
+ Istnienie niebios kilku: „niebiosa i niebiosa najwyższe” „Οὐρανός / Jednym z podstawowych substytucyjnych określeń Boga w 1 Mch jest termin ὁ οὐρανός, który ma następujące znaczenia: „niebo, sklepienie niebieskie, firmament niebieski” (Zob. LSJ, 1273). W literaturze greckiej od czasów Homera termin ten odnosił się do różnych rzeczywistości: po pierwsze określano nim część świata fizycznego – niebo jako sklepienie podtrzymywane, według przekazów mitologicznych, przez Atlasa (Zob. np. Homerus, Odyssea 1,52-54; Hesiodus, Theogonia 517-518; Aeschylus, Prometeusvictus 349-352); po drugie mianem tym w mitologii greckiej zostało określone jedno z najstarszych bóstw – Uranos – bóg i zarazem uosobienie nieba (Zob. np. Hesiodus, Theogonia 126-127, 176; Homerus, Ilias 15,36; tenże, Odyssea 5,184; Anthologia Palatina 9,26,9); po trzecie termin ten określał – utożsamiane niejednokrotnie z Olimpem – miejsce zamieszkiwania bogów, których opisywano frazami: θεοὶ Οὐρανίωνες, lub οἱ ἐνοὐρανῷ θεοί (Zob. np. Homerus, Ilias 1,497; 1,570; 5,373; 5,749; 8,393-394; 15,192; tenże, Odyssea 1,67; 9,527; 15,329; 17,565; Plato, Respublica 508ª) i postrzegano ogólnie jako „bogów niebieskich”, „mieszkańców nieba” (Zob. H. Traub – G. von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 498-500). W Biblii hebrajskiej odpowiednikiem terminu ὁ οὐρανός jest – w świetle LXX – występujące w liczbie mnogiej słowo ~yIm;v' (Zob. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 509), mające podobne znaczenie (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 1559-1562). Podobnie również jak w greckiej mitologii, w Biblii niebo – obok rozumienia go w kategoriach fizycznych jako części stworzonego przez Boga świata (zob. np. Rdz 1,1) – było postrzegane jako mieszkanie Boga (zob. np. Wj 20,22; Pwt 4,36; 1 Krl 8,30; 1 Krn 21,26; 2 Krn 7,14; Ps 2,4; 14,2; 33,13; Syr 46,17; Dn 4,10) (Zob. M.G. Reddish, „Heaven”, ABD III, 90. Warto wspomnieć, że w Biblii nierzadko można spotkać sugestie o istnieniu więcej niż jednego nieba: […] „niebiosa i niebiosa najwyższe” (zob. np. Pwt 10,14; 1 Krl 8,27; 2 Krn 2,5; 6,18; Ne 9,6). (Zob. D. Iwański, „Mieszkanie Boga w niebie według «Księgi Czuwających» (1 Henoch 14, 8-23)”, CT 79/2 (2009) 103-104). Wyrażając tę prawdę w sposób metaforyczny, hagiografowie posłużyli się obrazem niebios jako tronu (czy też miejsca, gdzie ów tron został ustawiony), na którym zasiadał Bóg (zob. np. Ps 11,4; 103,19; Iz 66,1; por. Iz 6,1; 40,22). Stąd też Boga nazywano „Bogiem / Panem nieba” (Ps 136,26: Dn 2,18.19; 2,37.44: Dn 5,23” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 359/. „Jon 1,9; Ezd 1,2; Ne 1,4 lub „Królem / Władcą nieba” (Tb 1,18: ὁ βασιλεὺςτοῦ οὐρανοῦ; 2 Mch 15,23: δυνάστης τῶν οὐρανῶν; Dn 4,34). Tego rodzaju tytuły przysługiwały Bogu również z tej racji, że jest stworzycielem nieba (Por. Traub – von Rad, „οὐρανός etc.”, ThDNT V, 501-509; a także B.W. Matysiak, „Niebo w hebrajskim obrazie świata”, STV 38/1 (2000) 217-226)” /Tamże, s. 360/.
+ Istnienie niepersonalnie autora w postaciach fikcyjnych kreowanych przez niego. „W Postscriptum, Climacus zgłębia działalność pisarską innych autorów pseudonimowych, kreując w ten sposób wewnętrzną strukturę krytyki i odczytywania tekstów. W „Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniu” (które odnajdujemy na ostatnich kartach dzieła) Kierkegaard tłumaczy [usprawiedliwia], iż relacja, którą posiada wobec pseudonimów jest nieznaczna i subtelna /Por. Roger Poole, Kierkegaard. The Indirect Communication, Charlottesville and London 1993, s. 162/. Kreując różnego typu fikcyjne charaktery istnieje w nich niepersonalnie, jeśli już jednak tkwi w nich, to tylko w trzeciej osobie, jako ukryty reżyser spektaklu ironii, jako sufler, który ma przed sobą poetycko tworzących autorów, gdzie każdy z osobna ma własny nomen /Søren Kierkegaard, Postscript... dz. cyt., s. 625-626/. Kierkegaard nie postrzega siebie jednak jako pełnego intensywności reżysera za sceną, ale jako tego, który zaledwie wspomaga – asystuje, może podżega, prowokuje „autorów” do odegrania roli” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 32/. „Komentatorzy pism Kierkegaarda podjęli próbę znalezienia klucza do zrozumienia intencji i przyczyn takiej, a nie innej formy pisarstwa – komunikacji. Jednym razem intensywność i oryginalny styl życia Kierkegaarda przyciągał uwagę poszukujących interpretacyjnego klucza. Ta tendencja była uwidoczniona po części w respektowanej tradycji biografizmu /Znaczącymi przedstawicielami tegoż ujęcia są: Eduard Geismar, Theodor Haecker i Walter Lowrie, w Polsce podobne stanowisko utrzymuje Jarosław Iwaszkiewicz, pośrednio wskazuje na nie Wiesław Gromczyński/. Pierwszorzędnym przedmiotem takiegoż sposobu dociekania, nie jest tekst sam w sobie, lecz osobowe życie myśliciela i jego historyczny kontekst. Częstym problemem staje się oddzielenie w twórczości Kierkegaarda wątków biograficznych od stricte filozoficznych. Niektórzy podzielają opinię o głębokim wpływie życiorysu na filozoficzne myślenie. Ku takim interpretacjom w Polsce skłania się Jarosław Iwaszkiewicz, tłumacz dzieł Sorena Kierkegaarda. W przedmowie do Bojaźni i drżenia, Choroby na śmierć pisze: „nie jestem zwolennikiem biografizmu, zwłaszcza podkreślania wpływu życiorysu na filozoficzne myślenie największych filozofów. Ale w wypadku Kierkegaarda najwięksi przeciwnicy tegoż biografizmu muszą ustąpić przed faktami. /.../ Kierkegaard jest jednym z najbardziej tajemniczych ludzi” /Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, Warszawa 1982, s. XIV/. Podobne stanowisko opisuje Wiesław Gromczyński w swoim Wprowadzeniu do „filozofii” Kierkegaarda, gdzie stwierdza, że: „Kierkegaard należy do myślicieli, których filozofia związana jest ściśle z ich życiem osobistym, wyrasta z niego, czerpie zeń materiał do refleksji. Toteż w przypadku Kierkegaarda interpretacja psychologiczno – biograficzna, czy też psychoanalityczna wydawać się może jak najbardziej uzasadniona” /W. Gromczyński, Wprowadzenie do „filozofii” Kierkegaarda, „Studia Filozoficzne”, 1975, nr 4, s. 115-144, s. 115/” /Tamże, s. 33.
+ Istnienie niepewne w stylu alternatywności. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / C. Najprostszym przykładem stylu alternatywności jest przeciwstawienie kluczowej tradycji religijnej tradycji alternatywnej rozumianej jako lepszy lub jedyny zespół tekstów, zdolny przekazać doświadczenie sacrum (np. nie chrześcijaństwo, lecz tradycje Orientu; nie współczesna świadomość religijna, lecz zapomniane anteteskty; nie ortodoksja, lecz herezja)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 17/. „Styl alternatywności ujawnia się również w dziełach, które prezentują sacrum nieokreślone, ewokowane przede wszystkim przez symbolikę natury, materialnych żywiołów. W tym wypadku alternatywności towarzyszy często postawa kreacjonistyczna w zakresie konstrukcji świata przedstawionego, chodzi bowiem o stworzenie nowych, wieloznacznych ekwiwalencji sacrum, nowych wizji nieskończoności, nowych symbolów wieczności i bóstwa – nowych zarówno w stosunku do istniejących już hierofanii i systemów religijnych, jak i wobec tradycyjnych forma artystycznych. Cechą stylu alternatywności może być również celowe i radykalne przewartościowanie wartości i hierarchii implikowanych przez kluczową tradycję religijną (np. przeniesienie sfery sacrum w obszar demonicum – satanizm przeciw oficjalnej religijności; przeniesienie sacrum z ontologii ducha i procesów oczyszczenia w ontologię materii i w procesy skalania, zbrudzenia; oderwanie wieczności i epifanii od trwania i błogostanu a związanie z chwilą transgresji i regresu. / Styl alternatywności w o wiele większym stopniu kontestuje tradycję religijną, aniżeli styl zerwania. […] wskazuje na możliwość stworzenia – między innymi dzięki indywidualnej wypowiedzi literackiej – nowych źródeł sakralności, dotąd nie dostrzeganych” /Tamże, s. 18/. [i utworzenie nowego języka].
+ Istnienie niepowtarzalnie Osoba według Średniowiecza. Perspektywy ogólne. „Mimo panowania prostej definicji Boethiusa powoli kształtowały się w średniowieczu europejskim nowe aspekty pojęcia „osoby”. 1o Definicja Boethiusa zawierała pewną dwuznaczność: oznaczała albo samą substancję pierwszą bytu rozumnego („naturę”), albo cały istniejący podmiot indywidualny wraz z jego konkretnością. W średniowieczu odsunięto na dalszy plan ogólność natury i położono akcent na konkretność. Odtąd „persona” przestawała być mylona z „naturą”, „substancją”, „esencją” (istotą). Oznaczała coraz wyraźniej kogoś istniejącego absolutnie niepowtarzalnie, subsystującego, cel stworzenia, byt niesprowadzalny do reszty świata” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 92/. „2o Zaostrzył się problem, czy osobą we właściwym znaczeniu można nazywać Chrystusa, Boga Ojca, Ducha Świętego, będących absolutną Subsystencją i działających na mocy własnej Energii, czy też i podmioty stworzone, ograniczone, ambiwalentne, posiadające subsystencji jedynie względną. Potem niektórzy myśliciele (F. Suarez, M. Luter, B. Spinoza, G. Simmel i inni) przyjmą, że osobą we właściwym znaczeniu jest tylko Bóg /ktoś o naturze Boskiej: i są trzy Osoby Boskie; czy raczej sugerowanie, że istnieje tylko jedna Osoba Boska?/. Ale był to irracjonalizm dewocyjny. Ogół przyjął od średniowiecza, ze człowiek jest również osobą i ma swoją relatywną subsystencję, chociaż, oczywiście, są to pojęcia jedynie analogiczne, a nie tożsame” /Tamże, s. 3.
+ Istnienie nieskończenie wielu indywiduów aktualne musiał założyć Russel B. dowodząc istnienia następnika dla każdej liczby naturalnej, w jego arytmetyce. „Koncepcja liczb naturalnych Fregego miała zasadniczą wadę. Otóż bazowała ona na sprzecznym systemie logiki – można było w nim bowiem zbudować antynomię Russella. W związku z tym Russell przystąpił do budowania arytmetyki (i całej matematyki) w ramach całkowicie przebudowanego przez siebie systemu logiki, zwanego rozgałęzioną teorią typów (ramified theory of types). Zasadniczym założeniem teorii typów jest teza, iż ogół własności, które możemy rozważać, układa się w nieskończoną hierarchię typów: własności pierwszego typu to własności indywiduów, własności drugiego typu to własności własności pierwszego typu itd. Hierarchia ta nie zawiera własności, które mogłyby przysługiwać równocześnie na przykład indywiduom i ich własnościom, czy ogólnie własnościom z różnych pięter hierarchii (nie zawiera więc w szczególności relacji równości w ogóle, a jedynie oddzielnie relację równości indywiduów, relację równości własności indywiduów itd.). Aby uniknąć błędnego koła definicji niepredykatywnych, wprowadza się oprócz typów jeszcze dodatkowo rzędy (zależnie od postaci formuły opisującej dany obiekt czy własność). Dzięki temu wszystkiemu udało się Russellowi wyeliminować antynomię klas niezwrotnych. Własności, zwane przez Russella funkcjami zdaniowymi, grały w teorii typów tę samą rolę, co pojęcia i ich zakresy u Fregego. Całą więc konstrukcję liczb naturalnych mógł Russell przejąć od tego ostatniego. Pojawiły się jednak pewne trudności przy wyprowadzaniu podstawowych twierdzeń o liczbach naturalnych. Otóż przy dowodzeniu, że dla każdej liczby naturalnej istnieje jej następnik, niezbędne okazało się użycie dodatkowego założenia, a mianowicie tzw. aksjomatu nieskończoności, czyli zdania głoszącego istnienie nieskończenie wielu indywiduów. Zdanie to nie ma jednak charakteru logicznego. W konsekwencji więc przeprowadzona redukcja arytmetyki nie była de facto redukcją do logiki, a do pewnego systemu bogatszego. Russell zaproponował jednak pewne wyjście z tej sytuacji: po prostu dopisywał ten aksjomat jako dodatkowe założenie do każdego twierdzenia, które tego wymagało (opierał się tu zatem na czymś, co nazywa się dziś w logice twierdzeniem o dedukcji), i otrzymywał w ten sposób nowe twierdzenie kształtu implikacji, które było już tezą logiki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 91.
+ Istnienie nieskończone niemożliwe w akcie argumentem za stworzeniem świata z nicości. Al-Kindi „W filozofii kontynuuje i pogłębia program mutazylitów, usiłując dać racjonalne podstawy wierze muzułmańskiej za pomocą filozoficznych nauk. Łączy racjonalizm filozoficzny z muzułmańską ortodoksją mutazylitów, dowodząc w sposób filozoficzny tez nieznanych z filozofii greckiej, a przyjętych w islamie, jak stworzenie świata, stworzenie z niczego, nieśmiertelność i wieczne szczęście duszy, oraz pogłębiając koncepcje Boga. Przyjmuje zatem, że stworzenie świata dokonało się z nicości, odrzucając jego wieczność. Ale stworzenie to ujmuje jako pośrednie: Bóg tworzy tylko pierwszy efekt, ten zaś tworzy następny. Stworzenie świata i czasu dowodzi na podstawie Arystotelesowskiej zasady niemożliwości istnienia nieskończoności w akcie: czas nie może być nieskończony w akcie, musiał więc mieć początek. Strukturę świata opisuje w kategoriach Ptolomeusza i Arystotelesa: Ziemia opasana jest sferami niebieskimi, które są ożywione i poruszane przez inteligencje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 441/. „Człowieka ujmuje jako złożenie z duszy i ciała, ale ciało jest dlań elementem spętującym duszę i osłabiającym jej właściwe możliwości. Dusza jest substancja duchową, nieśmiertelną, o naturze zbliżonej do natury Boga. Dzięki tej naturze, mimo zanurzenia w ciele, może poznać wyższe substancje duchowe, doskonaląc się w drodze poznawczej” /Tamże, s. 442/. „teoria doskonalenia intelektu, która opanowała orientację arabskiej falasifa i przeszła następnie do Europy łacińskiej, gdzie pozostała aktualna do końca średniowiecza. Al-Kindi wywarł od razu wpływ na środowisko intelektualne arabskie. Skupiał wokół siebie współpracowników przygotowujących mu materiały; posiadał też uczniów, z których najznakomitszy był Ahmad ibn Tajji Sarachsi pochodzący z Churasanu (833-899), znany m. in. z informacji o stoikach. Dzieła al-Kindiego Traktat o pięciu istotach oraz O intelekcie zostały też przetłumaczone na łacinę i wywierały wpływ na filozofię łacińską od XIII wieku” /Tamże, s. 443.
+ Istnienie nieskończoności aktualnej w matematyce, Bolzano B. Problem nieskończoności polega, „zdaniem Bolzana, na przyjęciu przez filozofów (a i niektórych matematyków także), iż nieskończoność matematyczna jest tylko, pewną wielkością zmienną, która może rosnąć nieograniczenie. Prawdziwa jednak nieskończoność matematyczna nie jest zmienna. A zatem opowiada się Bolzano za istnieniem w matematyce nieskończoności aktualnej. Co więcej, dowodzi nawet jej istnienia. Otóż przykładem zbioru aktualnie nieskończonego może być „mnogość zdań i prawd samych w sobie” (Paradoksy, § 13). Aby jednak dowieść istnienia owej nieskończoności aktualnej potrzebuje Bolzano pewnego dodatkowego założenia, a mianowicie przyjmuje on istnienie Boga, któremu przyznaje „władzę poznania, która jest prawdziwą wszechwiedzą, przeto obejmuje nieskończoną mnogość zdań i prawd, bo w ogóle wszystkie” (Paradoksy, § 11). Przytoczony jako przykład zbiór nieskończony istnieje aktualnie (tzn. jest nieskończonością aktualną) właśnie w Bogu. Tak więc występuje tu u Bolzana swoiste powiązanie matematycznej nieskończoności aktualnej z pewnymi założeniami natury teologicznej. Bolzano wspomina też o pewnej paradoksalnej jego zdaniem własności wielości nieskończonych, która polega na tym, że: „Dwie mnogości, obie nieskończone, mogą pozostawać względem siebie w takim stosunku, że z jednej strony każdy element należący do jednej z tych mnogości można złączyć w parę z jednym elementem drugiej, tak że żaden element którejkolwiek z nich nie pozostaje bez włączenia go w parę, jak również żaden nie powtarza się w dwu lub więcej parach; z drugiej jednak strony możliwe jest przy tym, że jedna z tych mnogości zawiera drugą jako pewną część jedynie (...)” (Paradoksy, § 16). Przypomnijmy, że na fenomen ten zwrócił uwagę już na przykład Proklos, żyjący w V wieku (por. rozdział 5). Wyciągnął on z tego wniosek, że istnieje tylko nieskończoność potencjalna, a nieskończoność aktualną należy odrzucić i wyeliminować w ten sposób paradoks. Bolzano postępuje inaczej. Twierdzi, że jest to własność, która różni właśnie zbiory skończone i zbiory nieskończone (kilkadziesiąt lat później R. Dedekind posłuży się tą właśnie, paradoksalną z intuicyjnego punktu widzenia, własnością, by w sposób ścisły zdefiniować pojęcie zbioru nieskończonego)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 59.
+ Istnienie nieskończoności aktualnej, Bóg. Florenski zauważył postawy radykalne wobec jedności i wielości w jakiś sposób się spotykają, mianowicie radykalne podkreślanie jedności może kierować uwagę na panteizm, w którym jednostki po prostu nie ma (kolektywizm absolutny), albo na jednostkę, która jest jednością absolutną, poza którą już nic nie ma (kantyzm) /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 213/. Totalitaryzm i anarchizm idą w parze. Przeciwstawieniem jest chrześcijaństwo, w którym godność poszczególnej osoby jest współmierna do ilości i mocy relacji między osobami, czyli do tworzonej przez nie jedności. Bóg Trójjedyny to osoby w najwyższym wymiarze, a jednocześnie absolutna jedność. Autentyczna społeczność ludzka, wzorowana na Boskiej Trójcy jest tak daleko od totalitaryzmu, jak daleka jest od indywidualizmu. W procesie myślenia prawo jedności wiąże się z intuicją ogarniającą wszystko, natomiast prawo różnorodności z dyskursem rozumowym drążącym szczegóły. Trzeba znaleźć jednoczącą zasadę gnozeologiczną. Florenskij szuka jej w tajemnicy życia Trójcy Świętej, w której jest ogarnianie całości Misterium przez każdą z Osób, a jednocześnie właściwości każdej z nich są inne, na miarę absolutu. Statyczność, stabilność, niezmienność współistnieje z dynamizmem, ruchem, pełnym życiem, Miłością. Struktura wewnętrzna Boga jest fundamentem dla refleksji nad strukturą wszelkich relacji wynikających ze stworzenia świata. Nieskończoność Boga styka się ze skończonością, w jakiś sposób ją przenika. Bóg jest nieskończonością aktualną, czyli istniejącą. Nie jest tylko myślą, która wyobraża sobie kategorię nieskończoności, lecz bytem substancjalnym. Istnienie myśli to tylko jakiś „wymiar” istnienia w pełnym tego słowa znaczeniu. Istnienie Boga wyczerpuje wszelkie możliwe „wymiary” istnienia, zawiera je w sobie, jest absolutne /Tamże, s. 214/. Hipostazy trynitarne są wieczne, absolutne. Każda z nich afirmuje absolutnie dwie pozostałe /Tamże, s. 215.
+ Istnienie nieskończoności aktualnej, Cantor G. „Przyjmując istnienie nieskończoności aktualnej, Cantor zdecydowanie odrzucał wielkości aktualnie nieskończenie małe nazywając je „wielkościami papierowymi” i ostro przeciwstawiając się wprowadzaniu tych wielkości do matematyki, temu, jak pisał, „infinitarnemu bakcylowi cholery w matematyce” /por. H. Meschkowski, Aus den Briefbuchern Georg Cantors, „Arch. Hist. ex. Sc.” 2 (1962-66) 503-519, s. 505/. Cantor szukał uzasadnień dla swej teorii zbiorów nieskończonych także poza matematyką, w szczególności w metafizyce i w teologii. Uważał, że ogólna teoria mnogości należy do metafizyki. Podejmował też próby udowodnienia istnienia pozaskończoności odwołujące się do Absolutu. Wierzył, że pozaskończoność nie tylko nic nie ujmuje naturze Boga, lecz przeciwnie, dodaje jej blasku. Podał też dwa dowody istnienia liczb pozaskończonych in concreto. Jeden z nich z pojęcia Boga, z doskonałości Jego natury, wyprowadzał możliwość i konieczność stworzenia pozaskończoności. Drugi argumentował, że skoro niemożliwe jest pełne i całkowite wyjaśnienie zjawisk naturalnych bez założenia istnienia pozaskończoności in natura naturata, zatem pozaskończoność ta istnieje. Z drugiej strony, Cantor był przekonany o dużym znaczeniu jego teorii mnogości dla metafizyki i teologii. Istotnie, jego prace były pilnie studiowane przez filozofów i teologów katolickich – to w nich właśnie znalazł Cantor wiernych czytelników i odbiorców swych koncepcji (podczas gdy matematycy nie wykazywali zrozumienia, ba, reagowali nader krytycznie i okazywali dużą niechęć; Jednym z głównych przeciwników teorii mnogości Cantora zwalczającym nie tylko samą teorię, ale w jakimś stopniu i jej twórcę, był L. Kroneckcr (1823-1891), profesor Uniwersytetu w Berlinie, jeden z nauczycieli akademickich Cantora. Podobno nazwał on nawet kiedyś Cantora „deprawatorem młodzieży”. Jednym z nielicznych matematyków, którzy od razu zrozumieli znaczenie i rolę teorii mnogości, był R. Dedekind. Stąd też ścisłe kontakty z takimi osobami jak kardynał J. Franzelin, teolog jezuicki, jeden z głównych teologów papieskich Soboru Watykańskiego I, benedyktyni T. Pesch i J. Hontheim z opactwa Maria-Laach w Nadrenii, dominikanin Th. Esser czy włoski teolog I. Jeiler. Cantorowi bardzo zależało na ich pozytywnej opinii” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 71.
+ Istnienie nieskończoności nie jest zależne od obiektów skończonych, Mikołaj z Kuzy. „Nieskończoność nie zapożycza swego istnienia od obiektów skończonych. To, co skończone, nie może zapewnić istnienia temu, co nieskończone, bo to ostatnie nigdy nie zostaje osiągnięte w procesie aproksymacji za pomocą wielkości skończonych. Przeciwnie – to, co nieskończone, jest pierwsze, wyprzedza w porządku istnienia to, co skończone. Mikołaj odwraca tu więc przyjmowany dotąd porządek myślenia. Według niego to, co skończone, można pojąć i zrozumieć tylko za pomocą tego, co nieskończone. W Liber de mente pisze: „Stąd wszystko, co skończone, ma swe źródło w zasadzie nieskończoności” (Quare omne finitum principiatum ab infinito principio) (cli, 116r), a w De docta ignorantia stosuje tę zasadę w szczególności do geometrii, stwierdzając: „Każda linia skończona ma swe istnienie w tym, co nieskończone, które jest wszystkim tym, czym jest. Stąd w linii skończonej jest to wszystko, czym jest linia jako linia nieskończona” (Omnis autem linea habet esse suurn ab infinita, que est omne id quod est. Quare in linea finita omne id, ąuod est linea infinita) (ks. II, cV, 119). Widzimy więc, że zasada coincidentia oppositorum, która służyła początkowo Mikołajowi do wyjaśnienia zbliżania się naszej wiedzy (matematycznej) do wiedzy Bożej, teraz zostaje wykorzystana jako zasada ontologii matematyki. Czyni on to całkowicie świadomie. W De mathem. perfectione mówi bowiem: „Zamiarem moim jest, aby za pomocą [zasady] koincydencji przeciwieństw rozwinąć bardziej matematykę” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 39.
+ Istnienie nieskończoności potencjalnej, oraz odrzucanie istnienia nieskończoności aktualnej przez Poincarego było konsekwencją jego konstruktywizmu. „Jako konstruktywista Poincare utrzymywał, że przedmioty matematyki są konstruowane przez podmiot, że nie istnieje żadna dziedzina poznania matematycznego, która nie zależałaby od podmiotu. Było to stanowisko wyraźnie opozycyjne w stosunku do stanowiska realizmu. Jedną z konsekwencji owego konstruktywistycznego stanowiska było przyjmowanie istnienia tylko nieskończoności potencjalnej, a odrzucanie istnienia nieskończoności aktualnej. Skoro bowiem, rozumował Poincare, przedmioty matematyki są tworzone przez umysł poznający, to nie może istnieć nieskończoność aktualna, gdyż umysł nie jest w stanie skonstruować (aktualnie) nieskończenie wielu obiektów. Przeciwstawiał się też Poincare zdecydowanie stosowaniu definicji niepredykatywnych, tzn. definicji, w których definiuje się pewien obiekt N przez odwołanie się do pewnego ogółu obiektów E (na przykład za pomocą kwantyfikacji względem E), którego jednym z elementów jest właśnie N. Przykładem definicji niepredykatywnej może być definicja następująca: zbiór liczb naturalnych N jest to najmniejszy zbiór zawierający liczbę 0 i zamknięty ze względu na funkcję następnika. Definiujemy tu więc pewien nieznany obiekt N przez odwołanie się do ogółu obiektów, do którego to ogółu obiekt definiowany należy jako element” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 75/. „Według Poincarego definicje niepredykatywne, będąc przejawem błędnego koła w rozumowaniu, są źródłem paradoksów. Standardowym przykładem, który tu przytaczał, jest paradoks Richarda: niech E będzie ogółem wszystkich tych liczb rzeczywistych danych w postaci nieskończonych ułamków dziesiętnych, które można zdefiniować za pomocą skończenie wielu słów. Oczywiście E jest przeliczalne i stosując znaną procedurę przekątniową Cantora możemy zdefiniować liczbę rzeczywistą N nie należącą do E. Ale w ten sposób liczba N została zdefiniowana za pomocą skończenie wielu słów. Zatem N należy do E. Otrzymaliśmy więc sprzeczność. Poincare widzi źródło tej sprzeczności w fakcie, że definicja liczby N jako elementu E odwołuje się do E jako całości, do której N ma należeć, jest więc definicją niepredykatywną” /Tamże, s. 76.
+ Istnienie nieskończoności rzeczywistych odrzucane przez matematyków w połowie wieku XIX „Zagadnienie aksjomatów nie jest sprawą tak całkiem prostą jakby mogło się komuś wydawać. Rozstrzygnięcie czy proponowane aksjomaty są rzeczywiście od siebie niezależne jest często zagadnieniem trudnym. Istnieje pewien klasyczny problem tego typu, który wiąże się z jednym z najtrudniejszych nierozstrzygniętych zagadnień matematycznych. Nazywa się go hipotezą continuum. Przed pojawieniem się w połowie dziewiętnastego wieku prac Georga Cantora matematycy zaprzeczali istnieniu rzeczywistych nieskończoności” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 52/. „Co więcej, jak powiada pewien sławny matematyk, nieskończoności były „obrazą”. Gauss, rozważając tę kwestię, powiada, że «protestowałby przeciw takiemu stosowaniu wielkości nieskończonych, które zakłada, że nieskończoność jest czymś ukończonym. Takie użycie nie jest w matematyce dopuszczalne. Nieskończoność jest jedynie façon de parler: myśli się wówczas o granicach, do których pewne wielkości zbliżają się dowolnie blisko, podczas gdy inne wielkości mogą rosnąć bez ograniczeń». Zgodnie z przedstawionym tu poglądem nieskończoność nigdy nie może być aktualna: pojęcia nieskończoności używamy jedynie jako skrótowego określenia czegoś, co może być dowolnie duże” /Tamże, s. 53/.
+ Istnienie Niesprzeczność warunkiem wystarczającym dla istnienia „Hilbert był przekonany, że dla każdego prawdziwego zdania realnego można podać dowód finitystyczny. Obiekty i metody infinitystyczne odgrywają w matematyce tylko rolę pomocniczą, są narzędziem do rozszerzania i rozwijania systemu prawd realnych. Pozwalają one w szczególności budować łatwiejsze, krótsze i bardziej eleganckie dowody. Każdy taki dowód może być jednak zastąpiony dowodem finitystycznym. Hilbert twierdził ponadto, że niesprzeczność jest warunkiem wystarczającym dla istnienia i że każdy dowód istnienia, który nie podaje konstrukcji postulowanego obiektu jest w istocie zapowiedzią takiej konstrukcji. Używane przez Hilberta pojęcie „finitystyczny” (i pochodne) jest niestety nieprecyzyjne. Hilbert nie podał jego ścisłej definicji. Stąd też możliwe są rozmaite jego interpretacje Por. w tej sprawie na przykład /R. Murawski, Hilbert's Program: Incompleteness Theorems vs. Partial Realizations i Rozwój programu Hilberta/. Najczęściej przyjmuje się, że rozumowanie finitystyczne to tyle, co rozumowanie pierwotnie rekurencyjne w sensie Skolema, a więc dające się sformalizować w systemie PRA arytmetyki Skolema (por. rozdział II.2, § 2, A), zaś zdania realne to zdania postaci „xj (x,...), gdzie j zawiera tylko formuły atomowe, spójniki logiczne i kwantyfikatory ograniczone (czyli tzw. zdania klasy P10)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 127.
+ Istnienie nieszczęściem „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.
+ Istnienie nieśmiertelności „Z Gilgameszem sprawa wyglądała podobnie [jak z Rdz], z tą tylko różnicą, że stan pierwotnej szczęśliwości upatrywał on w pierwszym okresie swojego niezwykle rozpustnego życia. Dopatrzyć się tutaj możemy pewnych zbieżności z życiem prowadzonym przez bogów panteonu babilońskiego. Jednakże Gilgamesz swoimi ekscesami znacznie ich przewyższał. Toteż bogowie na prośbę przerażonych jego tyranią ludzi postanawiają ukrócić jego sposób postępowania” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 144/. „Zahamowanie tych nadludzkich – i dodajmy: nadboskich – ekscesów następuje z chwilą, kiedy umiera porażony gniewem bogów jego wierny przyjaciel Enkidu, który w pierwotnym boskim zamiarze miał zabić Gilgamesza. Widok rozkładającego się ciała wiernego druha otwiera Gilgameszowi oczy na sprawy, które do tej pory wydawały mu się obce. „Prześladuje go myśl o śmierci; jego bohaterskie czyny go nie pocieszają. Odtąd jego jedynym celem staje się nieśmiertelność, ucieczka od człowieczego przeznaczenia. Paralelizm „w otwarciu oczu”, czyli w uświadomieniu sobie przez człowieka własnej kondycji bytowej, w obu przekazach jest nader wyraźny. Używając współczesnej terminologii, możemy powiedzieć, że śmierć jako ostateczna tak zwana sytuacja graniczna zmusza niejako człowieka do pogłębionej refleksji nad statusem własnego bytu – kim naprawdę jestem? (Por. L. Wciórka, Wiedzieć, że jest Bóg. Elementy Teodycei, Poznań 1985, s. 176-177)” /Tamże, s. 145/.
+ Istnienie nieuchwytnego czegoś poza życiem ziemskim „W rozmowie z Proclą, żoną Piłata, Magdalena wyzna: Nie wierzę w nic, rzekła Magdalena, a jednak istnieje coś poza życiem ziemskim, coś nieuchwytnego... a może złego, dodała. Szaleństwem jest chcieć poznać prawdę. [...] Chciałabym poznać źródło tajemnic, a nie wiem, czemu, w miarę jak zbliża się chwila wtajemniczenia, ogarnia mnie dziwna jakaś obawa. Wszędzie podejrzewam oszustwo i kłamstwo. Wolałabym chyba nie żyć wcale; lepsza nicość niż zło (A. Lefranc, Marya z Magdali, tł. A. Jasińska-Szottowa, Warszawa 1915, s. 97-98). Nim akt wiary się dokona i wyrazi proklamacją, i stanie się konkretnym czynem w Maryi z Magdali – człowiek musi odpowiedzieć Bogu na Jego nie tak znowu czytelne dla człowieka wezwanie. Szczególnym tego przykładem w przywoływanej powieści jest postać Marty. Nie miała, mówiąc najprościej, za co kochać Jezusa: Nowy prorok, o którym mówiono, że jest tak dobry, zabrał Marcie narzeczonego i nie uzdrowił brata. Na domiar nieszczęścia dowiedziała się, że siostra jej po powrocie z podróży do Egiptu, wiedzie znowu haniebne życie w Magdali. Zwijając pracowitemi dłońmi szarą wełnę, Marta mówiła w milczeniu ze swoim bólem. Dusza jej krwawiła się na myśl o opuszczeniu, w którym żyła (Tamże, s. 114-115). Ale nawet w takim stanie Marta zdobyła się na wyznanie wiary w Chrystusa, poruszona Jego dobrocią. Odpowiedziała na wyzwanie Mistrza, który powołał ją. Aktem tego oddania się woli Jezusa Marta jednoznacznie zdeklarowała swą wiarę w Niego, stając się poniekąd wzorem chrześcijańskiej postawy zawierzenia Bogu. Jej wyznanie wiary zbiegło się z cudem: W tej samej chwili, gdy Marta wymówiła owe słowa, brat jej został Uzdrowiony (Tamże, s. 117). Powieść jako świadectwo wiary dopełnia się w Maryi z Magdali Augusta Lefranca w momencie, kiedy tytułowa bohaterka postanawia się zmienić. Ten przełom dokonuje się w niej po wysłuchaniu katechezy Jezusa. A udała się za Jezusem wraz z tłumami, zawoalowawszy twarz, by jej nie rozpoznano. Nikt bowiem ze słuchających z ludu Jezusa nie pozwoliłby na to, by kurtyzana zbliżyła się do Proroka. Magdalena usłyszała przypowieść o zagubionej owcy oraz zapewnienie o miłosierdziu Boga, a wtedy: Słowa te przenikały błogością serce Magdaleny. Nie słyszała nigdy nic podobnego. Padały one na jej duszę jak ożywcza rosa na więdnące z żaru kwiaty. Całe jej jestestwo zadrżało radośnie przeczuciem nowego życia, czystego i szczęśliwego. Ten więc mówił do wszystkich, nawet do niej! Nikt nie jest odrzucony! I ona też ma prawo dążyć do królestwa Bożego! Doznała olśnienia [...]. W sercu jej drgały dziwne jakieś głosy, przed oczyma duszy majaczyła zjawa odrodzenia dalekiego jeszcze, lecz możliwego do osiągnięcia (Tamże, s. 129)” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 128/.
+ Istnienie niewyczerpane wyrażane przez całość historii Jezusa „Ziemskie życie Chrystusa. Oprócz Misterium Wcielenia (poczęcia i narodzenia), życia Publicznego oraz Paschy (męki, ukrzyżowania, śmierci, pogrzebu, zstąpienia do piekieł, zmartwychwstania i wniebowstąpienia) wyróżniamy jeszcze Misterium Życia Ukrytego na kanwie całości życia Ziemskiego Chrystusa „od początku aż do dnia, w którym został wzięty do nieba” (Dz 1, 1-2; KKK 512-513). / Misterium całego życia Jezusa w aspekcie ziemskim. U Jezusa Chrystusa nie da się oderwać życia ziemskiego, niejako „świeckiego”, naturalnego i kreacyjnego od życia sakralnego, nadprzyrodzonego i zbawczego, choć trzeba przyznać, że życie czysto ziemskie i historyczne – od poczęcia do wniebowstąpienia – nie zostało w Piśmie świętym odpowiednio odsłonięte. Nie ma wszakże jakiejś osobnej „jezugrafii” czy jezulogii i osobnej chrystografii czy chrystologii. Toteż całe ziemskie życie Jezusa pozostaje pod znakiem Wcielenia, Dzieła Publicznego i Paschy, całe jest sakralne, całe jest Misterium Chrystusowym, a więc sakramentem, czyli znakiem Chrystusa, Bóstwa, Królestwa Bożego i Posłannictwa. Każdy element doczesny: gest, krok, spojrzenie, słowo, ruch, milczenie, cierpienie, czynność ziemska – w wymiarze materialnym, somatycznym, psychicznym – ma bezpośrednie odniesienie do Najgłębszego Misterium Słowa Bożego i do Królestwa Niebieskiego (KKK 514-515). I ciało Jezusa, i dusza, i osobowość wyrażają Boga, nieskończoną głębię, niewyczerpaną tematykę istnienia i niedoścignioną godność doczesności. W Jezusie Chrystusie wszystko, co doczesne, staje się czymś absolutnym, a świat staje się niebem. Ciało Jezusa to najwyższe Misterium Ziemskie, misterium adamah, misterium materii. Całe ziemskie, doczesne i historyczne życie Jezusa objawia w swej głębi Syna Bożego (hyiophania), całe objawia Boga jako Ojca wszechrzeczy, ma wymiar odkupieńczy i całe było kierowaniem świata ku Chrystusowi jako Głowie wraz z całym światem i wszelką historią (Ef 1, 10; św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses III, 18, 1-7). Całe życie doczesne jest ofiarowane Ojcu i poddane woli Bożej jako Personalnej Normie: „Przeto przychodząc na świat, mówi: »Oto idę, abym spełnił wolę Twoją, Boże«„ (Hbr 10, 5-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 643/.
+ Istnienie niezmienne substancji, według Arystotelesa. Byt ludzki nie mieści się w tych kategoriach, które wyznacza arystotelesowska substancja. Sama w sobie substancja ludzka się nie zmienia. Zmienia się natomiast jej działanie. „Człowiek ma swoją strukturę ontyczną, ale ze względu na to ze względu na to, ze jest on medium mundi nie posiada ściśle określonego, zdeterminowanego przez tę strukturę, sposobu działania.” Ponieważ sposób działania danego bytu określa jego naturę, stąd natura ludzka jest zmienna, jedną z jej cech jest zmienność. G. Piccolo della Mirandola w De homo dignitate głosił, że człowiek nie otrzymał w akcie stworzenia natury stałej i determinującej sposób jego działania. Jest on wolnym twórcą własnej natury, określa siebie swą własną aktywnością. Wolność w kształtowaniu swej własnej natury wyróżnia człowieka spośród innych bytów, a tym samym stanowi o godności człowieka /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 41/. Wolność człowieka spotyka się z światem, w którym króluje porządek (ordo). Człowiek powinien poznać panujący w świecie porządek i hierarchię bytów, która – zgodnie z podstawami filozofii neoplatońskiej – jest równocześnie hierarchia wartości. Wolność nie polega więc na dowolności, lecz na dostosowaniu się do panującego we wszechświecie ładu i harmonii. Wartości nie są dowolne, nie są wymyślane przez człowieka, lecz są obiektywne, ontycznie zakotwiczone, a ich gwarantem jest sam Stwórca. Wszechświat nie oznacza jednak tylko materii nieożywionej i ożywionej, lecz również składa się z bytów duchowych, które powinny być dla człowieka wzorem. Człowiek realizuje się tylko wtedy, gdy czyni siebie podobnym do duchów czystych, a przede wszystkim do samego Boga. Ukształtowanie przez człowieka swej natury na podobieństwo zwierząt jest degeneracją człowieka (G. Piccolo della Mirandola) /Tamże, s. 42.
+ Istnienie niezmienniczości jednej we Wszechświecie konieczne, która pozostawałaby niezmienna mimo całej złożoności i ulotności otaczającej nas rzeczywistości. „wyzwanie: ponieważ nauka jest hołdem oddawanym bożkom zmiany, to musi zrozumieć, jak powstały rzeczy, jeśli w ogóle coś ma zrozumieć / Warunki początkowe / Było to bardzo, bardzo dawno temu i dobrze było (James Joyce) / U brzegów rzeczywistości / Nauka jest równaniem różniczkowym. Religia zaś warunkiem brzegowym (Alan Turing) /Prawa przyrody opisują, jak rzeczy się zmieniają. Wierzymy, że u ich podstaw tkwią niezmienniczości, które nakładają jakby gorset na rzeczywistość. Przyroda może czynić, co jej się żywnie podoba, ale te ulubione wielkości mają we wszystkich zmianach pozostać stałe. Poszukując rządzącej wszystkim formuły, kierujemy się zasadą, że musi ona być jakimś jednym prawem, nie zaś luźnym zbiorem różnych kawałków. Logiczna jedność Wszechświata domaga się istnienia jakiejś jednej niezmienniczości, która pozostawałaby niezmienna mimo całej złożoności i ulotności otaczającej nas rzeczywistości, od najmniejszych subatomowych cząstek po najdalsze kresy przestrzeni. Jeśli rzeczywiście istnieje taka wszechogarniająca symetria i objawia się w zrozumiałej dla nas postaci, to odsłaniając ją, stalibyśmy się bliscy rozwiązania „Tajemnicy Wszechświata”. To jednak nie wystarcza. Nawet jeśli znalibyśmy reguły rządzące zmianą zjawisk, obecną strukturę rzeczy moglibyśmy rozumieć jedynie wtedy, gdybyśmy wiedzieli, jaki był ich początek. Tak objawia się dziedzictwo wiary w działanie we Wszechświecie zasady przyczynowo-skutkowej. Pogląd ten wynika również z przedstawiania praw przyrody w formie równań różniczkowych albo algorytmów, w których dane wejściowe determinują dane końcowe. Równania różniczkowe można porównać do matematycznych maszyn, które pozwalają przewidzieć przyszłość w oparciu o teraźniejszość” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 50/.
+ Istnienie niezmiennika interpretacyjnego obecnego w każdym sformułowaniu, który konstytuuje treść fizyczną danej teorii, zakłada realizm teoriopoznawczy. „Zagadnienie interpretacji ontologicznej teorii fizycznej wiąże się przede wszystkim z badaniem, czy alternatywne, matematyczne sformułowania danej teorii fizycznej prowadzi do przyjmowania innego obrazu świata, a zatem: innych założeń ontologicznych [Heller M., Filozofia i wszechświat, Universitas, Kraków 2012]. Na podstawie takich rozważań można przeprowadzać krytykę epistemologiczną. Realista teoriopoznawczy będzie twierdził, że istnieje pewien niezmiennik interpretacyjny, obecny w każdym sformułowaniu, który konstytuuje treść fizyczną danej teorii. Co więcej, realista będzie tak uważał, ponieważ zakłada, że ta „treść fizyczna” koresponduje ze światem obiektywnym (przynajmniej aproksymacyjnie) – inaczej wyjaśnienie sukcesu nauki wymagałoby powołania się na cud [Putnam H., Three Kinds of Scientific Realism, Philosophical Quarterly, 32 (1982), s. 195-200]. Antyrealista teoriopoznawczy będzie uważał natomiast, że teoria w różnych sformułowaniach posiada różne założenia ontologiczne i nie istnieją żadne niezmienniki interpretacyjne umożliwiające korespondencyjność teorii ze światem. W rezultacie teorie mogą być co najwyżej spójne, jako takie są natomiast narzędziami organizującymi gromadzone dane empiryczne. Obrazy świata są zaledwie postulowane [Quine W. v O., Z punktu widzenia logiki, przeł. B. Stanosz, Aletheia, Warszawa 2000, Laudan L., A Confutation of Convergent Realism, Philosophy of Science, 48 (1981), s. 19-48, Zeidler P., Spór o status poznawczy teorii, Wyd. Naukowe IF UAM, Poznań 1993]. W tym kontekście interpretację ontologiczną chciałbym rozumieć jako procedurę składającą się z następujących kroków: 1. Założenie istnienia świata niezależnego od stanów podmiotu (fundamentalne założenie metafizyczne). 2. Założenie poznawalności świata obiektywnego poprzez teorie naukowe (fundamentalne założenie epistemologiczne). 3. Założenie wyróżnialności pewnych elementów teorii fizycznych, niezależnych od różnych sformułowań matematycznych. 4. Charakterystyka powyższych wyróżnionych elementów” /Damian Luty, Między Ogólną Teorią Względności a teorią kwantowej grawitacji. Czy można interpretować ontologicznie teorie niezupełne? [Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 119-132, s. 120/.
+ Istnienie nieznanego jest oczywiste. „Boga należy odnajdywać w sobie, w swym wnętrzu, konkretnym życiu, w nim bowiem natrafia rozum na to co nieznane, stara się tę enigmatyczną treść rozszyfrować – kluczem jest tutaj wiara. Tę enigmatyczną treść Kierkegaard nazywa – Bogiem. Zechcieć według niego udowadniać, że to nieznane (Bóg) istnieje nie powinno rozumowi zapewne przyjść na myśl. Mianowicie, mówi Kierkegaard, o ile Bóg nie istnieje – niemożliwością jest dowiedzenie Jego istnienia, ale jeśli jest, to byłoby głupotą chcieć to udowadniać. W momencie, w którym zaczyna się udowadniać, zakłada się istnienie Boga i to nie jako wątpliwe (bo wtedy nie mogłoby ono stanowić założenia, a przecież jest założeniem) lecz jako to, co ustalone, gdyż w innym przypadku w ogóle nie należałoby udowadniać. Łatwo zauważyć, że całość wywodu byłaby bezsensowna, gdyby Boga nie było. Jeśli natomiast używając wyrażenia „udowodnić istnienie Boga” ktoś myśli, że to nieznane, które istnieje, jest Bogiem i że on to istnienie udowadnia – myli się, gdyż nie udowadnia jakiegoś istnienia, lecz rozwija definicję pojęcia. Bóg nie jest tu oczywiście imieniem własnym lecz pojęciem /Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 173/. Z powyższego rozumowania wynika, że nie jest możliwe aprioryczno – pojęciowe udowodnienie realności istnienia Boga. Również argumenty aposterioryczne są wątpliwe. Jeżeli wiemy o obecności Boga to zbędny staje się argument np. fizyko – teleologiczny /Stanisław Kowalczyk, S. Kierkegaard: Paradoksy wiary [W:] Bóg w myśli współczesnej. Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych, Wrocław 1979, s. 360/. Istnienie Boga jest dla Kierkegaarda tylko możliwością. Tak więc widoczna jest tutaj odwieczna kierkegaardowska alternatywa, albo wiedza, albo wiara. Jeśli udowodni się istnienie Boga, upada wiara, jeśli istnienia Boga dowieść nie podobna, pozostaje miejsce dla wiary. Zatem Bóg może istnieć tylko w wierze /Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 172/. Jako przykład posłużą nam słowa zawarte w zakończeniu rozprawy Choroba na śmierć, gdzie ojciec egzystencjalizmu pisał: „Łącząc się z sobą i utwierdzając wolę bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na Mocy, która ją założyła. Która to formuła jest /…/, ostateczną definicją wiary” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 291/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 226.
+ Istnienie niszczone przez szatana Opozycja prapierwotna bytu wyrażana radykalne przez Szatana, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. „Czyn szatański. Jak aniołowie są określani nie tyle przez ich naturę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich działanie. 1° Relacja „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie” ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszystkiemu, co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wolności, sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój – niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rzeczywistości, a nie tylko odcinek subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej, współrozciągle do obszaru całej rzeczywistości. Biegun pozytywny praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś negatywny, nie tylko moralny, ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech. Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o charakterze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła. W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy, niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1, 13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cielesną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego (personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia. Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori). Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię doczesną może być tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 487.
+ Istnienie niszczone w historii niezbawienia „Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzbawienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnienia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i historia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skrajnego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludzka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.
+ Istnienie norm moralnych bezwarunkowych i niezmiennych to zagadnienie etyki chrześcijańskiej. „Zakres dóbr i ich wybór ma zupełnie inny przebieg w aktach sprawiedliwości i miłości, ale każda z nich nabiera jakości moralnych, dzięki temu, że w godności znajduje swoją podstawę, rację i zarazem punkt odniesienia dla wybranych norm i wartości. Przy tym kryterium godności, tj. godziwości czynów i intencji, stanowi podstawę dla całego porządku moralnego, a nie tylko dla wyróżnienia kategorialnie zróżnicowanej treści norm i wartości. Można zatem pokusić się o pewne ogólne konkluzje, stwierdzając, że wszystkie rodzaje więzi międzyludzkich odnoszą się w pierwszym rzędzie do godności osoby i w rozmaity sposób – co do treści i formy – do jej afirmacji. Przy tym porządek moralny ani nie sprowadza się do godności, ani w niej nie wyczerpuje, ale ją wyraża w kategoriach moralnych. To ważny wniosek, ponieważ odnosi się wrażenie, że niektóre etyki personalistyczne redukują wymiar moralności do kategorii godności osobowej. W wypadku omawianego autora, fundamenty i źródła moralności są bardzo rozbudowane i wzbogacone o różne fakty etyczne. Biorąc to pod uwagę, warto się zastanowić, na czym, według Ślipki, zasadza się chrześcijańska interpretacja moralnych podstaw więzi osobowych” /Ewa Podrez [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], Godność jako podstawa (aksjologiczno-normatywna) relacji międzyosobowych w ujęciu księdza Tadeusza Ślipki, Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 35-53, s. 51/. „Przez etykę chrześcijańską Ślipko rozumie wspólne dla pewnych koncepcji założenia, a przede wszystkim teistyczną wizję świata, spirytualistyczną koncepcję osoby ludzkiej jako podmiotu moralnego działania oraz obiektywistyczną teorię ludzkiego działania. Przy tym znaczenie terminu „etyka chrześcijańska” autor rozważa na kilku poziomach. Pierwszy z nich wyznacza krytyka etyk materialistycznych, laickich i relatywistycznych. W drugim nawiązuje do tradycji filozofii chrześcijańskiej i greckiej, w tym przede wszystkim do tomizmu. Trzeci poziom rozciąga się na tzw. problematykę etyki chrześcijańskiej, dla której najważniejsze są ustalenia, dotyczące trzech kwestii: obiektywności statusu ocen i norm moralnych, istnienia bezwarunkowych i niezmiennych norm moralnych oraz wyjaśnienia natury aktów moralnie złych. Dodać należy, że Ślipko przyjmuje, że absolutność porządku moralnego opiera się na założeniach personalistycznej antropologii” /Tamże, s. 52/.
+ Istnienie norm moralnych powszechnych neguje amoralizm, w wersji, którą gasił M. Stirner. „W kwestii związku afirmacji Boga (rep. Religii) i życia moralnego nie można zauważyć w historii myśli dwóch zasadniczo przeciwstawnych sobie stanowisk: moralizmu /Swoisty moralizm głosili: Sokrates, stoicy ze swoim perfekcjonizmem, B. Pascal, I. Kant w swoim rygoryzmie, a także Th. Caryle. Charakterystyczną tendencją moralizmu jest uznawanie wartości moralnych za podstawowe, a nawet za jedyne. Częstym zjawiskiem jest także współwystępująca tu redukcja religii do etyki/ i amoralizmu /Amoralizm głosił oprócz F. Nietzschego, którego doktrynę określa się też immoralizmem, M. Stirner. Jest to amoralizm negujący całkowicie istnienie powszechnych norm moralnych. Amoralizm J.P. Sartre’a ujawnił się w jego przekonaniu kwestionującym stałość natury ludzkiej (dokładniej – kwestionującym istnienie instancji, która by obiektywnie określała, jaka jest natura ludzka); stąd brak podstawy dla ogólnie obowiązujących norm moralnych. Można wreszcie wskazywać na pewną postać amoralizmu w stanowisku emotywistów etycznych (Ch. Stevenson, A.J. Ayer, H. Reichenbach). Amoralizm traktujący relatywistycznie normy moralne reprezentowali w starożytności sofiści, skłaniając się ku konwencjonalizmowi, w czasach nowożytnych J. de La Mettrie, a następnie E. Renan, A. France i A. Gide. Można mówić następnie o amoralizmie w dziedzinie polityki (N. Machiavelli), estetyki i ekonomii. Zob. W. Poplatek, hasło: Amoralizm, w: Encyklopedia katolicka, T.1, Lublin 1973, kol. 460-461/” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 14/. „Obydwie tendencje (biorąc pod uwagę i to, że amoralizm często był odreagowaniem moralizmu), swój początek miały w niewłaściwej postawionej kwestii Boga, a precyzyjnie mówiąc – w odrzuceniu możliwości rozumowego uznania istnienia Boga jako ostatecznej przyczyny sprawczej rzeczywistości przygodnej, czy też – w proklamacji „śmierci Boga”, modnym temacie lat sześćdziesiątych XX wieku /Zob. J. Mirewicz, Śmierć Boga, w: tenże, Mity współczesne, Rzym 1968, s. 9-19/” /Tamże, s .15.
+ Istnienie norm moralnych powszechnych neguje moralizm radykalny. „Tendencja moralizatorka jest „duchowo bliska” wysiłkowi określenia – proklamacji autonomiczności etyki, uznania radykalnej autonomii rzeczywistości ziemskiej, a nie „słusznej autonomii”, za jaką opowiada się Sobór Watykański II (Por. KDK 20, 41), gdyż redukcja religii do etyki może oznaczać wchłonięcie i w konsekwencji – zniesienie religii (rep. Zlikwidowanie problematyki Boga). Tendencja moralistyczna osiąga punkt kulminacyjny bądź w negacji istnienia powszechnych norm moralnych, bądź w afirmacji relatywizmu (rep. Pluralizmu różnych możliwych systemów) norm moralnych, wyrasta z nurtu agnostyczno-ateistycznego filozofii świadomości” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 15/. „Ponieważ dramat prawdy dokonuje się w kontekście społeczno-kulturowo-historycznym, nie można abstrahować od tego kontekstu, gdy się chce analizować problem Boga w życiu jednostki oraz gdy chce się badać konsekwencje afirmacji (lub negacji) Boga w jej życiu moralnym. Kontekst ten należy nie tylko uwzględnić, lecz unikając pospiesznych uproszczeń (w rodzaju socjologizmów, psychologizmów), uwyraźnić” /Tamże, s. 19/. „Pod wpływem J. Maritaina […] Bronisław Wójcik /J. Mirewicz/ zainteresował się kulturą Europy i zjawiskiem jej kryzysu. […] w latach trzydziestych […] Już wtedy wystąpił z tezą o koniecznym związku kryzysu europejskiego z kryzysem (dokładniej odejściem od zasad) humanizmu chrześcijańskiego” /Tamże, s. 27.
+ Istnienie norm niezależnie od nas obiektywne (lex) podstawą dla utworzenia terminu prawo w sensie ścisłym. Dwoistość semantyczna terminu prawo jest owocem nominalizmu, który odróżnił prawo jako lex od prawa subiektywnego, jako wartości podmiotowej. Z jednej strony są normy, które powinny być przestrzegane, a z drugiej to wszystko, co się człowiekowi należy. W praktyce człowiek nie może otrzymać tego, czego by chciał, co uważa za swoje prawo, co mu się należy, ponieważ inni otrzymaliby jeszcze mniej” /J. Vallet de Goytisolo, En torno a los denominados derechos humanos, „Verbo”, nr 423-424 (2002) 183-196, s. 184/. Nominalista i pozytywista Jeremiasz (Jeremy) Bentham mówił w wieku XIX: Słowo prawo, w taki sam sposób jak słowo lex, ma dwa znaczenia, jedno właściwe a drugie metaforyczne. Prawo rozumiane w sensie ścisłym, jest stworzone przez normy istniejące niezależnie od nas (lex), rozumiane w sensie ścisłym. Prawo naturalne natomiast jest metaforą, utworzoną na podstawie innej metafory, mianowicie norm istniejących faktycznie i kierujących światem. Człowiek ma określone właściwości. Bentham jednak nie uważa za słuszne, aby je określać mianem prawa naturalne, ponieważ termin ten został już użyty w innym sensie, dla oznaczania tego, co się człowiekowi należy. Zastosowanie tego terminu w sensie sposobu działania właściwości posiadanych przez człowieka, dla nazwania jakiegoś porządku obiektywnego, byłoby wprowadzeniem zamieszania leksykalnego. Prawo jest gwarancją należności, natomiast wartości są tym, co jest gwarantowane. Byłoby niewłaściwe powiedzenie: człowiek ma prawo do zachowania jakiegoś prawa naturalnego. Podkreślone jest „prawo do” a nie prawo jako rzecz istniejąca jako taka.
+ Istnienie nowe ciała Jezusa Zmartwychwstanie jest tajemnicą ściśle teologiczną. „Według integralnej tradycji chrześcijańskiej zmartwychwstanie dotyczy całego bytu Jezusa, a więc nie tylko wymiaru jego życia moralnego, lecz także struktur ludzkiej egzystencji, czyli następuje rzeczywiste wyniesienie ciała i duszy Jezusa, przemienionych na nowy sposób, ponad wszelkie stworzenie [...] Za życia ziemskiego Chrystus istniał na sposób „wyniszczenia Mocy” (Flp 2, 8). Zmartwychwstanie natomiast jest drogą ku nieskończonemu rozwinięciu potęgi Ojca w nim (Ef 1, 19-20), ku uwielbieniu jego człowieczeństwa, uchwalebnieniu, przetworzeniu przez chwałę Ojca (Rz 6, 4), a więc ku absolutnemu przebóstwieniu Człowieczeństwa, dotychczas całkowicie różnego naszemu we wszystkich prawach życia, istnienia i działania. Jezus Chrystus stał się nie tylko jakimś „pełniejszym symbolem Boga”, jak uczą niektórzy małostkowi teologowie, ale otrzymał nowe Człowieczeństwo, nazywane w Piśmie „ciałem chwalebnym” (Flp 3, 21), lub „Adamem Eschatologicznym” (1 Kor 15, 45), czy też „Nowym Stworzeniem”. W Człowieczeństwie tym nastąpiło nie tylko poddanie ciała „wolności ducha” (2 Kor 3, 17), czyli całkowite panowanie przez duszę nad prawami materialnymi, lecz także szczególne, pleromiczne uczestnictwo w boskich przymiotach Słowa Bożego. Dlatego to zmartwychwstanie nie tyle jest „cudem”, ile raczej czymś „więcej nieskończenie niż cudem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 43-44.
+ Istnienie nowe człowieka w Chrystusie (2 Kor 5, 17). „Bez żadnych niedomówień należy naświetlić wymagania przyjmowane z zaparciem się siebie, lecz i z radością, które wynikają z tego, co Apostoł Paweł nazywa „nowym życiem” (Rz 6, 4), „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istnieniem lub życiem w Chrystusie (Por. tamże), „życiem wiecznym w Jezusie Chrystusie” (Rz 6, 23), a co nie jest niczym innym, jak życiem w świecie, ale oczywiście życiem według błogosławieństw, życiem, które ma być przedłużone i przemienione w niebie. Stąd tak ważne są w katechezie wymagania moralne dotyczące każdego i zgodne z Ewangelią, jak również postawy chrześcijańskie wobec życia i wobec świata: zarówno te heroiczne, jak i zwyczajne, które nazywamy cnotami chrześcijańskimi, albo ewangelicznymi. Stąd wynika troska i staranie, jakie katecheza włoży w to, żeby wychowując w wierze nie zapominać, a przeciwnie jasno przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu integralnego wyzwolenia (Por. PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, numery 30-38: AAS 6A (1976), ss. 25-30), poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Z drugiej strony należy pamiętać, że ten wymiar katechezy nie jest czymś zupełnie nowym. Już bowiem w czasach patrystycznych św. Ambroży i św. Jan Chryzostom, wymieniając tylko tych dwóch, kładli nacisk na skutki społeczne, wynikające z wymagań Ewangelii, a w nowszych czasach katechizm św. Piusa X uciskanie ubogich i pozbawianie pracownika słusznej zapłaty zalicza wyraźnie do grzechów wołających o pomstę do Boga (Por. Catechismo magiore, Cześć V, Rozdz. 6, numery 965-966). Troska o sprawy społeczne stała się ustawicznym tematem w nauczaniu katechetycznym papieży i biskupów, zwłaszcza po ogłoszeniu Encykliki Rerum Novarum; również wielu Ojców Synodu ponawiało słuszną prośbę, aby bogate dziedzictwo zagadnień społecznych, zawarte w Dokumentach Kościoła, znalazło właściwe i odpowiednie miejsce w powszechnym nauczaniu wiernych” /(Catechesi tradendae 29.II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Istnienie nowe daje człowiekowi Bóg, a nie Kościół w aspekcie społecznym, jako grupa ludzi „Z początku chrzest był uważany za wielki sakrament przebaczenia, za moment nawrócenia. Powoli dopiero musiano się nauczyć na podstawie bolesnego doświadczenia, że chrześcijanin chociaż ochrzczony, potrzebuje przebaczenia; coraz częściej ponawiane odpuszczenie grzechów w sakramencie pokuty, wysuwało się na plan pierwszy, zwłaszcza odkąd chrzest był udzielany na początku życia i przestał być wyrazem aktywnego nawrócenia. Jednakże także i teraz utrzymało się przekonanie, że chrześcijaninem nie można stać się przez narodzenie, ale jedynie przez odrodzenie; chrześcijaninem staje się człowiek tylko przez to, że odmienia swe życie, wyzbywa się zadowolenia z siebie płynącego z samego wegetowania i „nawraca się”. W tym znaczeniu chrzest, jako początek nawrócenia, które ma trwać przez całe życie, pozostaje podstawowym znakiem chrześcijańskiej egzystencji, o czym ma nam przypominać „grzechów odpuszczenie”. Jeśli jednak „bycia chrześcijaninem” nie uważa się za przypadkową przynależność społeczną, ale za zwrot do właściwej dla człowieka postawy życiowej, wtedy wyznanie to mówi w odniesieniu do nieochrzczonych, że człowiek staje się sobą, gdy poddaje się po prostu swemu naturalnemu ciążeniu. Aby prawdziwie stać się człowiekiem, musi on wystąpić przeciw temu ciążeniu, musi dokonać zwrotu; skłonności jego natury nie wznoszą się same przez się w gorę. Jeśli streścimy to, co dotąd powiedzieliśmy, możemy stwierdzić, że w naszym wyznaniu wiary Kościół pojmujemy, wychodząc od Ducha Świętego, jako miejsce Jego działania w świecie. Konkretnie widzimy go w dwu punktach węzłowych: chrztu (pokuty) i Eucharystii. Ten sakramentalny punkt widzenia sprawia, że rozumie się Kościół całkowicie teocentrycznie. Na pierwszym planie nie stoi zgrupowanie ludzi, czyli Kościół, tylko dar Boży, który człowieka zwraca ku nowemu istnieniu, którego sam sobie dać nie może, ku wspólnocie, którą może przyjąć tylko jako dar. A przecież ten teocentryczny obraz Kościoła jest całkiem ludzki, całkiem realny; obracając się wokół nawrócenia i zjednoczenia i rozumiejąc jedno i drugie jako proces historycznie nie zakończony, odsłania sens związku sakramentu i Kościoła dla człowieka” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 281/.
+ Istnienie nowe daje krzyż „Krzyż tworzy nowe poznanie i ma swoją teorię poznania, jest wezwaniem rzuconym nicości, najgłębszym utwierdzeniem bytu. Tworzona jest nowa świadomość, która chce niszczyć nicość wraz z jej logiką; nowe istnienie, które nie szuka uzasadnień, bo je wszystkie nosi w sobie. W krzyżu znajduje się „nowy wymiar czasu, który chwili daje życie wieczności, niesie w sobie ciągłość istnienia. Nowe życie, które wie nie tylko, że jest, ale i po co jest, i w nieskończoności czuje się jak u siebie w domu”. Na krzyżu miłość spotkała się twarzą w twarz. Ustawiono go twarzą do nicości, aby go ta nicość pochłonęła, a tymczasem to nicość została pochłonięta przez krzyż, przez życie (Artur Górski) /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 72/. Najgorsze jest okrucieństwo połączone z poczuciem słuszności i zaprawione szyderstwem. Żydzi tak potraktowali Jezusa, jak poganina. Według rabinów nawet dobry uczynek pogan był grzechem. Żydzi potraktowali Jezusa jak grzesznika. Izrael miał się podzielić otrzymaną od Boga prawdą religijną jedynie za cenę panowania nad światem. Jezus przekreślał te pretensje. „Najgroźniejsza walka w Ewangeliach toczy się w tym właśnie przedmiocie, tu był punkt obrazy całego narodu: dotknięto świętego jego egoizmu” /Tamże, s. 73.
+ Istnienie nowe słów, rzeczywistości oraz czytelnika „Zdarza się, że energia udosłownionej metafory jest tak duża, że zmienia przedmiot narracji, wytrąca opowiadanie z toru zmetaforyzowanej, ale ciągle „empirycznie” uchwytnej rzeczywistości na boczny tor nielegalnej, bo ugruntowanej nie w empirii, a w metaforze, realności. Dwa niezwykle sugestywne obrazy, doskonale znane i po wielokroć analizowane czerpią swą energię właśnie z udosłownionej, zrealizowanej metafory (kilku metafor): obraz fantastycznego Kanaanu, wyrosłego z gniewu ojca (Noc wielkiego sezonu, 153-156) i motyw podróży do korzeni słowa (Wiosna, 214-216). Ten pierwszy jest szczególnie ciekawy, nakłada się w nim bowiem genesis biblijna na genesis aktu twórczego. Oto „wylewały się zapasy szaf', „gniew ojca układał się i zastygał w pokładach i warstwach krajobrazu”; Synaj „wyrastał z gniewu ojca” – energia metafory „materializuje się” w nową rzeczywistość: «Przestrzeń sklepu rozszerzyła się w panoramę jesiennego krajobrazu, pełną jezior i dali [...] fałd i dolin fantastycznego Kanaanu» [Noc wielkiego sezonu, 153]. W drugim przykładzie mamy nawet eksplicytny komentarz narratora, podkreślający udosłownienie: «Słowo rozkłada się tu na elementy i rozwiązuje, wraca w swą etymologię, wchodzi z powrotem w głąb, w ciemny swój korzeń. Jak to w głąb? Rozumiemy to dosłownie. Oto ściemnia się, słowa nasze gubią się wśród niejasnych skojarzeń: Acheront, Orkus, Podziemie... [...] – i oto nagle jesteśmy u mety, po drugiej stronie rzeczy, jesteśmy w głębi, w Podziemiu. I widzimy...» [Wiosna, 214-215; podkr. K. S.] Udosłownienie metafory zmienia więc poziom istnienia, modalność opisywanej realności. Rzeczywistość zmienia się tak, aby „dopasować się” do tworzonych w języku metafor, podąża za nimi, próbuje dogonić „uwolnione” słowo” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 168/.
+ Istnienie nowe Śmierć stanowi dla człowieka tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesienie dóbr kulturowych? „Zagadnienie śmierci jest obecne w różnego rodzaju literaturze: teologicznej, filozoficznej, medycznej, z poezją włącznie. Czym dla człowieka jest śmierć? Czy stanowi dlań tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesienie dóbr kulturowych – oto niektóre pytania stale obecne w umysłach ludzkich (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 113). Najdalej idące analizy dotyczące zarówno fizycznej śmierci człowieka, jak również jego nieśmiertelności opisuje teologia, która odwołuje się do Objawienia, oraz wyprowadzonych zeń prawd chrześcijańskiej wiary, ale wiele ma do powiedzenia także filozofia, która wyjaśnia te kwestie w świetle naturalnego rozumu. Śmierć w filozofii tradycyjnej, klasycznej, jest rozumiana jako rozłączenie duszy i ciała, i jest efektem, karą, za grzech pierworodny (Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II, q. 85, 5c). Według św. Tomasza dusza, która w łączności z ciałem stanowi byt na pograniczu substancji cielesnych i niecielesnych, byt istniejący na pograniczu czasu i wieczności, po odłączeniu się od ciała zbliży się do substancji duchowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 137/. Zachowa natomiast istnienie, które do śmierci było istnieniem złożenia i ciało, w chwili zmartwychwstania, mocą Bożą zostanie z powrotem sprowadzone do tego samego istnienia, które pozostało w duszy (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia…, s. 113; św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna (Contra Gentiles), Kraków 1930, I.II, c. 81; I.IV, c. 81)” /Tamże, s. 2138/.
+ Istnienie nowe w kosmosie niemożliwe „Zasada niesprzeczności / Nie może być mowy o jakimś „do-stwarzaniu istnienia czy jego uzupełnianiu. Wówczas bowiem zostałaby zakwestionowana zasada niesprzeczności. Jakiś byt istniałby, a jednocześnie jego istnienie byłoby niezupełne. W przypadku istnienia, tak samo jak w przypadku substancji, nie może być żadnego stopniowania” (A. Rosłan, Rozumienie istnienia w „Summa contra gentiles” Tomasza z Akwinu, Warszawa 1999, s. 58). Filozofia chrześcijańska z pewnością nie jest drogą środka pomiędzy bytem i niebytem, ale ma jasno sprecyzowany cel, którym jest Najwyższy Byt, czyli Bóg. Natomiast buddyzm szkoły madhyamika proponuje nam drogę środka, która ma na celu rezygnowanie z dwóch skrajnych twierdzeń: że byt jest i że niebytu nie ma. W klasycznej filozofii zachodniej zasada niesprzeczności jest niepodważalnym prawem, natomiast w buddyzmie madhyamika takim niepodważalnym prawem staje się zupełnie inna zasada zwana: madhyamâ pratipat, która stwierdza, że „prawda leży «pośrodku», pomiędzy «jest» i «nie jest»” (Zob. W. Kurpiewski, Ontologia w ujęciu komparatywnym – myśl europejska i buddyjska. Wybrane zagadnienia, „Studia Humanistyczne” 3 (2005), s. 22). Właśnie stąd wzięła się nazwa szkoły, której głównym przedstawicielem jest Nagardżuna. Jego pogląd w kwestiach metafizyki brzmi następująco: „Mówić «istnieje» to chwytać się trwałości, mówić «nie istnieje» to pogląd anihilacji. Dlatego mędrzec nie opowiada się po stronie istnienia i nieistnienia” (Nagardżuna, Przekład rozdziału 15 MMK i Odwrócenie krytyki, tłum K. Jakubczak, w: A. Przybysławski, Buddyjska filozofia pustki, Wrocław 2009, s. 42). W innym fragmencie Nagardżuna sam zauważa, że umysł przyzwyczajony do logicznego myślenia ma problemy ze zrozumieniem zasad buddyzmu: Powiedziane jest „istnieje”, „nie istnieje” oraz „Tak istnieje, jak i nie istnieje” – Niełatwo zrozumieć to, czego uczyli z rozmysłem Buddowie (Nagardżuna, Filozofia pustki i współzależnego wyłaniania, tłum. A. Przybysławski, Kęty 2014, s. 86). Z perspektywy zachodniej filozofii postawa Nagardżuny może wydawać się niedorzeczna, ponieważ jest ona odrzuceniem zasady niesprzeczności, zgodnie z którą nie jest możliwe, aby zarazem coś istniało i nie istniało (W niektórych systemach buddyjskich twierdzenie, że „coś zarazem istnieje i nie istnieje”, nie musi oznaczać odrzucenia zasady niesprzeczności, ale raczej zwrócenie uwagi na pewien typ aspektowości. Np. dana rzecz istnieje jako zjawisko, ale nie istnieje jako substancja (buddyzm hinajana). Natomiast Nagardżuna w swoich tekstach wielokrotnie odrzuca samą zasadę niesprzeczności)” /Anna Mandrela, Tomistyczna filozofia bytu i buddyjska filozofia pustki, Rocznik Tomistyczny [Naukowe Towarzystwo Tomistyczne] 4 (2015) 215-238, s. 222/.
+ Istnienie nowego rodzaju przeczuwane: nowej ziemi i nowego nieba „Wśród późnych wierszy Słowackiego jest i taki, który o niebie i o bytowaniu tam człowieka nie mówi wprost, ale dopiero notuje poetyckie przeczucie i przedsmak owej przestrzeni. Utwór Jak dawniej – oto stoję na ruinach…(Wszystkie wiersze Słowackiego cytuję za: Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005) jest poetyckim zapisem przeczucia końca świata i jego finalnej przemiany, jego ostatecznej śmierci i rozpadu warunkujących zapoczątkowanie nowego życia, co pozwala go także czytać jako poetycką transpozycję Janowej Apokalipsy (Przypis 38: Jak bowiem spostrzegli Brzozowski i Przychodniak: „warto zauważyć, iż utwór można również czytać jako uogólnioną wizję genezyjskiej (i razem apokaliptycznej) przemiany świata (w. 12)”. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), 571): Któż by rzekł, o Boże Że tak cudownie dzień zapowiedziany Jutrzenki różą – ma być o wieczorze Dniem ostatecznej na globie przemiany, Że te – o, gwiazdy takie migające, Te piękne perły błękitne i kwiaty Będą… ale nie – ja myślą nie trącę O te ogromne duchów majestaty, Godzina moja jeszcze nie wybiła” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/. „Ową apokaliptyczną w swej naturze refleksję czyni poeta na ruinach, gdzie ogarnia go także przeczucie nowego rodzaju istnienia: nowej ziemi i nowego nieba. Tak właśnie Pismo Święte nazywa owo tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat: „nowym niebem i ziemią” (2 P 3, 13). Jednakże Słowacki w omawianym tu liryku, jakkolwiek odwołuje się do zapowiedzianej, apokaliptycznej przemiany świata – nie kreśli jej szczegółów, przerywając to konstatacją: „ale nie – (…) Godzina moja jeszcze nie wybiła…”. Warto w tym miejscu przytoczyć uwagę Korotkicha mówiącego o tym, że obraz Apokalipsy w twórczości Słowackiego „nie ma wiele wspólnego z potocznym odbiorem treści wiązanych z apokaliptyką: z grozą, zniszczeniem, strachem. Owszem, te treści stanowią tylko jeden jego biegun, biegun pozornie negatywny, a po zrewaloryzowaniu wyobraźni poety stanowi on przejaw wyjątkowo, by tak rzec, «twórczego niszczenia»” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 450)” /Tamże, s. 173/.
+ Istnienie obecności Boga jako Ducha w Jezusie od pierwszego momentu Jego życia; Haight Roger. „Zdaniem Haighta, aby przeciwstawić się adopcjonizmowi, wystarczy stwierdzić, że obecność Boga jako Ducha w Jezusie istnieje „od pierwszego momentu Jego życia” (R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999, s. 460; por. także s. 277). Widzieliśmy, że w swej interpretacji chrystologii Nowego Testamentu, jak i Tradycji Kościoła krytykuje on i odrzuca tezę o preegzystencji Jezusa jako oddzielnie istniejącej hipostazy odwiecznego Logosu (Syna Bożego). Nic też nie mówi o Jego odwiecznym pochodzeniu od Boga. „Nie można - oświadcza – myśleć w terminach preegzystencji Jezusa. Preegzystujący w stosunku do Jezusa jest Bóg, który wciela się w Jezusa”. Po czym dodaje: „Doktryna podkreśla to, co tu jest oczywiste, mianowicie, że Jezus jest rzeczywiście stworzeniem jak my, a stworzenie nie może istnieć przed aktem stworzenia” (R. Haight, JSG, s. 459; por. także s. 276). Czy rzeczywiście jest to istota chrystologii Nowego Testamentu i soborów? Czy Sobór Nicejski mówi o Jezusie jako o prawdziwym stworzeniu czy raczej jako o prawdziwym człowieku, którego pochodzenie jest jednak różne od naszego? Czyż propozycja Haighta nie jest jawnym zaprzeczeniem deklaracji Nicei, gdzie jednoznacznie stwierdza się, że Jezus jako odwieczny Syn Boży jest „zrodzony, a nie stworzony”, że jest Bogiem pochodzącym od Boga, „Bogiem prawdziwym z Boga prawdziwego”, i że jest „współistotny Ojcu”? Moim zdaniem jego interpretacja jest redukcjonistycznym ujęciem zarówno chrystologii Nowego Testamentu, jaki i Soboru Nicejskiego, a zasadniczą konsekwencją tej interpretacji jest zanegowanie prawdziwego bóstwa Jezusa i uznania, że jest On Bogiem. Cała chrystologia Rogera Haighta jest obroną prawdziwego człowieczeństwa Jezusa. Dochodzi on zatem do wniosku, że aby Jezus mógł być człowiekiem takim jak my, musi być także stworzeniem - tak jak my. Dlatego, w konsekwencji, nie może On odwiecznie pochodzić od Boga. Nie można też więc mówić o Jego preegzystencji” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 231/.
+ Istnienie obiektów badanych przez matematykę jest kwestią ontologiczną najważniejszą. „Jest rzeczą oczywistą, że oganiając, ten czy inny fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone. Nie można więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno-teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią matematyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przedmiotu matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie metod dopuszczalnych w matematyce, kwestia natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników matematycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 15/. „Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopuszczalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy, jak i normatywny” /Tamże, s. 16.
+ Istnienie obiektów definiowalnych przez formuły ustalonej klasy głosi aksjomat wyróżniania, najważniejszy aksjomat arytmetyki II rzędu. „Istotny wkład do zrelatywizowanego programu Hilberta wniosła tzw. matematyka odwrotna (ang. reverse mathematics). Jest to pewien program badawczy zainicjowany na Kongresie Matematyków w Vancouver w roku 1974 przez Harveya Friedmana. Można go opisać następująco. Okazuje się, że matematykę klasyczną można sformalizować nie tylko w teorii mnogości, ale większość jej działów (takich jak geometria, teoria liczb, analiza, równania różniczkowe, analiza zespolona itd.) może być zbudowanych i rozwiniętych na gruncie słabszego systemu zwanego arytmetyką II rzędu. Najważniejszym jego aksjomatem jest aksjomat wyróżniania, głoszący istnienie obiektów (dokładniej: zbiorów liczb naturalnych) definiowalnych przez formuły ustalonej klasy (dopuszcza się przy tym także definicje niepredykatywne). Otóż głównym celem tzw. matematyki odwrotnej jest badanie roli i znaczenia aksjomatu wyróżniania w matematyce. W szczególności zasadniczy problem formułuje się następująco: niech dane będzie konkretne twierdzenie t matematyki; pytamy, jaka forma aksjomatu wyróżniania jest potrzebna do udowodnienia t? W tym celu szuka się fragmentu S(t) arytmetyki II rzędu takiego, że w S(t) można dowieść t, i pyta się, czy S(t) jest najsłabszym fragmentem o tej własności. Aby pozytywnie odpowiedzieć na to pytanie, dowodzi się, że aksjomat wyróżniania teorii S(t) jest równoważny twierdzeniu t, przy czym równoważność tę wykazuje się na gruncie pewnego systemu słabszego, w którym twierdzenia t dowieść nie można. Tak więc, z filozoficznego punktu widzenia matematyka odwrotna jest przykładem pewnego programu redukcjonistycznego. W jej ramach uzyskano wiele bardzo interesujących wyników /Najpełniejszym źródłem informacji na ten temat może być książka S.G.Simpsona Subsystems of Second Order Arithmetic; zob. też prace R. Murawskiego Hilbert's Program: Incompleteness Theorems vs. Partial/ Realizations, On the Philosophical Meaning of Reverse Mathematics oraz Rozwój programu Hilberta, gdzie znaleźć można także bardzo obszerną bibliografię/. Nie możemy ich tu oczywiście cytować, przede wszystkim ze względu na ich bardzo techniczny charakter” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 135/. „Dla nas interesujące jest to, że pokazują one, iż duża i znacząca część matematyki klasycznej może być zredukowana do matematyki finitystycznej. A zatem oryginalny program Hilberta może być jednak, choć tylko częściowo, zrealizowany” /Tamże, s. 136.
+ Istnienie obiektów definiowalnych przez formuły ustalonej klasy, Aksjomat arytmetyki II rzędu najważniejszy: aksjomat wyróżniania. „Istotny wkład do zrelatywizowanego programu Hilberta wniosła tzw. matematyka odwrotna (ang. reverse mathematics). Jest to pewien program badawczy zainicjowany na Kongresie Matematyków w Vancouver w roku 1974 przez Harveya Friedmana. Można go opisać następująco. Okazuje się, że matematykę klasyczną można sformalizować nie tylko w teorii mnogości, ale większość jej działów (takich jak geometria, teoria liczb, analiza, równania różniczkowe, analiza zespolona itd.) może być zbudowanych i rozwiniętych na gruncie słabszego systemu zwanego arytmetyką II rzędu. Najważniejszym jego aksjomatem jest aksjomat wyróżniania, głoszący istnienie obiektów (dokładniej: zbiorów liczb naturalnych) definiowalnych przez formuły ustalonej klasy (dopuszcza się przy tym także definicje niepredykatywne). Otóż głównym celem tzw. matematyki odwrotnej jest badanie roli i znaczenia aksjomatu wyróżniania w matematyce. W szczególności zasadniczy problem formułuje się następująco: niech dane będzie konkretne twierdzenie t matematyki; pytamy, jaka forma aksjomatu wyróżniania jest potrzebna do udowodnienia t? W tym celu szuka się fragmentu S(t) arytmetyki II rzędu takiego, że w S(t) można dowieść t, i pyta się, czy S(t) jest najsłabszym fragmentem o tej własności. Aby pozytywnie odpowiedzieć na to pytanie, dowodzi się, że aksjomat wyróżniania teorii S(t) jest równoważny twierdzeniu t, przy czym równoważność tę wykazuje się na gruncie pewnego systemu słabszego, w którym twierdzenia t dowieść nie można” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 135/. „Tak więc, z filozoficznego punktu widzenia matematyka odwrotna jest przykładem pewnego programu redukcjonistycznego. W jej ramach uzyskano wiele bardzo interesujących wyników. Nie możemy ich tu oczywiście cytować, przede wszystkim ze względu na ich bardzo techniczny charakter. Dla nas interesujące jest to, że pokazują one, iż dużą i znacząca część matematyki klasycznej może być zredukowana do matematyki finitystycznej. A zatem oryginalny program Hilberta może być jednak, choć tylko częściowo, zrealizowany” /Tamże, s. 136.
+ Istnienie obiektów matematycznych „W tym artykule skupię swoją uwagę na problemie istnienia obiektów matematycznych. Problem ten jest przedmiotem licznych kontrowersji, gdyż w tym zakresie funkcjonuje cały wachlarz stanowisk od negujących możliwości istnienia jakichś obiektów matematycznych do uznających ich obiektywne, realne istnienie. Obecnie warto od nowa rozpatrzyć argumenty przytaczane za głównymi stanowiskami w tej kwestii, gdyż posługiwanie się komputerem oddziałuje na sposób uprawiania matematyki, a tym samym może mieć wpływ na rozumienie tego, czym jest przedmiot matematyki. Spróbuję zatem przyjrzeć się, czy i ewentualnie w jaki sposób dokonywanie przez matematyków badań nad rozmaitymi obiektami matematycznymi przy pomocy komputerów może zaważyć na rozwiązaniu zagadnienia istnienia obiektów matematycznych” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 188.
+ Istnienie obiektów matematycznych i matematycznych struktur przyrody albo Logosu i/lub Boga „wypowiadających się” w świecie za pośrednictwem matematyki jest zagadnieniem starożytnym i zawsze aktualnym. „Nowe dyscypliny matematyczne, a także potężne narzędzia obliczeniowe matematyki współczesnej – komputery – kreują własne obszary zagadnień. Z drugiej zaś strony i matematyka, i filozofia należą do nauk starzejących się najwolniej. Z tego powodu takie zagadnienia, jak sposób istnienia obiektów matematycznych i matematycznych struktur przyrody albo Logosu i/lub Boga „wypowiadających się” w świecie za pośrednictwem matematyki, pozostają „odwieczne” w tym sensie, że sięgają tradycji filozoficznej antyku, a ich inspirująca moc nie słabnie. Zadziwiająca struktura bytów transcendentnych zarysowana przez Platona, pitagorejskie dociekania nad własnościami liczb, pomysł aksjomatycznego systemu geometrii, wnikliwe analizy logiczne Arystotelesa i stoików – to niektóre tylko z wielkich greckich inspiracji, które ukształtowały i wciąż kształtują także nasz, współczesny, sposób myślenia: o filozofii, przyrodzie, nauce” /E. Piotrkowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 7/. „Odrębny i nowszy już krąg problemów z dziedziny filozofii matematyki grupuje się wokół zagadnień powstałych w okresie nowożytnym w związku z matematyzacją nauk przyrodniczych. Matematyzacja – i jako ilościowy opis prawidłowości przyrody (zwykle za pomocą odpowiednich funkcji), i jako nadawanie kształtu matematycznego teoriom nauki – obejmuje dzisiaj praktycznie wszystkie nauki przyrodnicze, łącznie z chemią (teorie chemii kwantowej) i biologią (matematyczne ujęcia teorii ewolucji, mechanizmy dziedziczenia)” Tamże, s. 8.
+ Istnienie obiektów matematycznych niezależne od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu przyjmował platonizm. Pogląd taki odrzucił Brouwer. „Poglądy filozoficzne Brouwera na matematykę. Dał im po raz pierwszy wyraz w swej dysertacji doktorskiej Over de Grondslagen der Wiskunde (O podstawach matematyki) z roku 1907. Bronił w niej intuicjonistycznych koncepcji matematyki. Jego filozofia matematyki była częścią ogólnych koncepcji filozoficznych, które znajdujemy w wydanej w 1905 roku książce Leven, Kunst, Mystiek. Rozprawa doktorska napisana była po niderlandzku, w związku z tym jej wpływ był mały. Zawierała ona już jednak wszystkie podstawowe tezy intuicjonizmu. Poglądy swe Brouwer przedstawił też w wykładzie inauguracyjnym (w związku z objęciem stanowiska profesora na Uniwersytecie w Amsterdamie) „Intuitionisme en formalisme” z roku 1912, jak również w pracy Consciousness, Philosophy and Mathematics (1949). U narodzin intuicjonizmu leżała chęć zaradzenia groźbie sprzeczności w matematyce. Brouwer zaproponował w związku z tym środki, które okazały się bardzo radykalne i prowadziły w efekcie do gruntownej przebudowy całej matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.101/. Brouwer przeciwstawił się zdecydowanie platonizmowi, przypisującemu obiektom matematycznym istnienie niezależne od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu. Intuicjonizm głosi ontologiczną tezę konceptualizmu (por. Dodatek I). Według niego, matematyka jest funkcją intelektu ludzkiego i wolną życiową aktywnością rozumu, jest wytworem umysłu ludzkiego, a nie teorią, systemem reguł i twierdzeń. Obiekty matematyczne to konstrukcje myślowe (idealnego) matematyka. Istnieje więc w matematyce tylko to, co konstruowalne przez myśl. Arend Heyting pisze na ten temat tak: „Nie przypisujemy istnienia niezależnego od naszej myśli, tzn. transcendentalnego, ani liczbom całkowitym, ani żadnym innym przedmiotom matematycznym. (...) Przedmioty matematyczne z natury swej są zależne od ludzkiej myśli, i to nawet gdyby były niezależne od indywidualnych aktów myślenia. Istnienie ich jest zagwarantowane o tyle tylko, o ile mogą być określone przez myśl. Ale ta możliwość poznania ujawnia nam się dopiero przez sam akt poznawania. Wiara w istnienie transcendentalne, nie poparta pojęciami, musi być odrzucona jako środek dowodu matematycznego” (Die intuitionistische Grundlegung der Mathematik) /Tamże, s. 102.
+ Istnienie obiektów matematycznych niezależnie od człowieka. „Dla Platona zatem matematyka czysta, opisuje idee i relacje między nimi, a matematyka stosowana – świat rzeczy empirycznych i ich relacje w takim stopniu, w jakim aproksymują one, czy też „uczestniczą” w ideach matematycznych, i ich. wzajemnych relacjach.. Ponieważ rzeczy tylko zbliżają się do swoich wzorców, tzn. idei – twierdzenia matematyki jedynie w przybliżeniu stosują się do świata obiektów poznawalnych zmysłowo. Trzeba tu mocno podkreślić jedną kwestię. Otóż odwrotnością aproksymacji jest idealizacja; Rodzi się więc pokusa by zamiast mówić, że przedmioty poznawalne zmysłowo i ich wzajemne relacje są aproksymacją przedmiotów matematycznych (idei) i ich porządku, mówić raczej, że te ostatnie są idealizacjami tych pierwszych. Nie taki był jednak pogląd Platona. Dla niego bowiem matematyka była nie idealizacją świata poznawalnego zmysłowo, świata empirycznego, świata rzeczy, a opisem części prawdziwej rzeczywistości, mianowicie fragmentu świata idei, jaki stanowią byty matematyczne. Stanowisko Platona klasyfikuje się więc jako skrajny realizm. Według niego matematyk nie tworzy, lecz odkrywa obiekty matematyczne i związki między nimi. Matematyka jest więc opisem pewnych faktów, które nie zależą ani od czasu, ani od przestrzeni, ani od poznającego umysłu. Nawet gdyby nie było na świecie żadnego człowieka, to i wtedy istniałby świat liczb, figur geometrycznych i innych tworów matematycznych oraz wzajemne ich zależności – choć nie byłyby one opisane w żadnym języku i nie istniałaby matematyka jako zbiór definicji i twierdzeń. Matematyk staje zatem wobec danej, wiecznej, niezależnej i niezmiennej rzeczywistości (przedmiotów matematycznych), i jego zadaniem jest rzeczywistość tę opisać” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 25.
+ Istnienie obiektów matematycznych obiektywne, na sposób platoński, nie jest pewne. „Umysł ludzki jest medium odkrywającym (lub tworzącym) matematykę – może zatem dysponuje niezawodnym sposobem wglądu we własne czynności poznawcze? Może pomocna okaże się tutaj psychologia twórczości naukowej, poparta relacjami matematyków i fizyków? Wiele z tych relacji (Heisenberg, Heller) zdaje sprawę z „przemożnego wrażenia” odkrywania samodzielnych „światów” obiektów matematycznych, które, raz odnalezione, zaczynają „żyć własnym życiem”, ujawniając własności i zależności, których umysł, na ludzką miarę genialny, nawet nie przeczuwał. Tego rodzaju wypowiedzi uczonych, sugestywne i dość powszechne, świadczyć mogą z pewnością o wspólnocie subiektywnych przeżyć związanych z pracą twórczą; nie mogą natomiast zaświadczać o obiektywnym, na sposób platoński, istnieniu obiektów matematycznych. Równie interesujące zagadnienia wiążą się z wprowadzeniem do nauki komputerów. Są one narzędziami wielce użytecznymi w matematyce i zmatematyzowanych dziedzinach przyrodoznawstwa. Są jednocześnie tak szybkie, potężne i pojemne, że w niektórych dziedzinach zdają się zagrażać umysłowi, który powołał je do istnienia. Odznaczają się bowiem pewnego rodzaju „kreatywnością”: powstanie niektórych teorii, np. teorii fraktali, było niemożliwe przed „erą informatyczną”. Dla filozofii i psychologii kognitywnej interesujące są pytania o to, czy komputery myślą i/lub posiadają świadomość, a zwłaszcza, czy będzie to możliwe dla komputerów przyszłych generacji? Padają pytania o analogie w funkcjonowaniu komputerów i umysłu ludzkiego i o to, czy znajomość zasad działania narzędzia obliczeniowego może nas pouczyć co do „zasad pracy” naszych umysłów? Jak się wydaje, obecnie więcej odkrywamy różnic niż podobieństw między „umysłem” maszyny i umysłem człowieka” /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 10.
+ Istnienie obiektów matematycznych Posługiwanie się bardzo złożonymi nominalistycznymi przekładami zależności ilościowych ustalanych w naukach przyrodniczych wpływałoby hamująco na rozwój tych nauk. „Ograniczenia programu nominalistycznego zostały w pełni ukazane w trakcie dyskusji nad głośną książką H. Fielda Science Without Numbers /Zob. na ten temat K. Wójtowicz, Problem istnienia we współczesnej filozofii matematyki, „Przegląd Filozoficzny” 1997, nr l (21), 55-78, s. 64-68/. Książka ta była wymierzona w tzw. argument z niezbędności matematyki, który jest wykorzystywany w uzasadnieniu stanowiska realizmu matematycznego. Dla argumentu „z niezbędności” kluczową rolę odgrywa stanowisko holizmu Quine’a i jego koncepcja zobowiązań ontologicznych teorii. Jak dobrze wiadomo, koncepcja holizmu Quine’a jest rezultatem odrzucenia dogmatu empiryzmu związanego z podziałem zdań na analityczne i syntetyczne. Akceptując holizm uznajemy, że matematyka zawiera nieredukowalny składnik syntetyczny, chociażby w tym pośrednim sensie, że poprzez powiązania logiczne ze zdaniami obserwacyjnymi wchodzi w skład systemu wiedzy, który podlega procesowi empirycznego sprawdzania. Z wyborem języka wiążą się określone zobowiązania ontologiczne teorii. Postulowana ontologia jest więc konsekwencją wyboru określonego języka, a wybór ten ograniczony jest, stosowaną przez Quine’a w sposób niedogmatyczny, brzytwą Ockhama. Należy wybrać taki język, a więc postulować taką ontologię, która pozwoli zbudować możliwie prosty system wiedzy zgodny z aktualnie dostępnym doświadczeniem” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 134/.
+ Istnienie obiektów matematycznych realne, niezależne od swej reprezentacji w teoriach matematycznych. „Obiekty matematyczne są czymś różnym od swej reprezentacji w teoriach matematycznych, są w stosunku do nich transcendentne (zauważmy tu związek z filozofią Kanta (Ding an sich). Wynika to ich obiektywnego istnienia. W odróżnieniu jednak od Kanta, stwierdził Gödel, że podmiot poznający nie dodaje niczego do poznawanych obiektów. Podstawowym źródłem wiedzy matematycznej jest intuicja. Wystarcza ona do wyjaśnienia i ugruntowania prostych pojęć i aksjomatów. Nie musi być jednak pojmowana jako dająca nam wiedzę matematyczną bezpośrednią. Dane intuicji mogą być rozwijane poprzez głębsze badanie obiektów, które może doprowadzić do przyjęcia nowych stwierdzeń jako aksjomatów. Na skutek tego wiedza matematyczna nie jest tylko wynikiem biernej kontemplacji danych intuicyjnych, a jest rezultatem aktywności umysłu, która ma charakter dynamiczny i kumulatywny. Założenia bardziej teoretyczne mogą być usprawiedliwione z zewnątrz, tzn. poprzez swoje konsekwencje (czyli przez to, że pozwalają rozwiązywać problemy dotąd nie rozwiązane, że pozwalają na wyciąganie różnych interesujących wniosków). Gödel ma tu na myśli konsekwencje zarówno w samej matematyce, jak i w fizyce. To oraz fakt, że istnieją hipotezy uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matematyki, powoduje, że przestaje ona być wiedzą a priori” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 139.
+ Istnienie obiektów matematycznych wyjaśniane w teorii mnogości, czyli zbiorów. „teoria mnogości to matematyczna teoria zbiorów, w szczególności zbiorów nieskończonych, a pojęcie nieskończoności należy do jednych z najbardziej podstawowych w matematyce (i nie tylko) od początków jej istnienia, a jednocześnie jest pojęciem sprawiającym rozmaite trudności. Stąd potrzeba jego wyjaśnienia i dokładnego zbadania. Teoria mnogości, będąc w szczególności matematyczną teorią nieskończoności, odgrywa tu pierwszoplanową rolę. Z drugiej strony, samo pojęcie zbioru stało się, od końca XIX wieku, fundamentalnym pojęciem matematyki, zastępując używane dotąd nieprecyzyjne pojęcie wielkości. Teoria mnogości dostarcza ścisłego języka, w którym definiuje się prawie wszystkie pojęcia matematyczne. Ma to konsekwencje nie tylko metodologiczne, ale i ontologiczne. Skoro bowiem wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować za pomocą pojęć teorii mnogości, to pytanie o istnienie i naturę przedmiotów matematyki redukuje się do pytania o istnienie i naturę obiektów teorii mnogości, czyli zbiorów. Stąd waga i znaczenie ontologii teorii mnogości. Nie będziemy tu ani szczegółowo opisywać historii ujęcia nieskończoności w matematyce, ani też zajmować się dokładnie rozwojem pojęcia zbioru i teorii mnogości. Ograniczymy się do pewnych uwag ogólnych na ten temat (powyżej, prezentując filozoficzne poglądy na matematykę poszczególnych myślicieli czy szkół mówiliśmy zresztą zawsze o ich koncepcjach nieskończoności). Zauważmy przede wszystkim, że aż do końca XIX wieku większość matematyków była raczej niechętna przyjmowaniu istnienia nieskończoności aktualnej, zadowalając się nieskończonością potencjalną. Nieskończoność procesów, kolekcji czy wielkości rozumiano jako możliwość ich nieograniczonego przedłużania czy powiększania, i nic więcej. Przejawem tego było na przykład odrzucenie przez matematyków starożytnej Grecji liczb niewymiernych. Eudoksosa (ok. 408-355 p. n. e.) teoria proporcji i jego metoda wyczerpywania są typowym sposobem unikania pojęć granicy i nieskończoności (zauważmy, że pojęcie „wyczerpywanie” nie oznacza, iż używamy nieskończonego ciągu kroków, by pokazać, że na przykład pole koła jest proporcjonalne do kwadratu promienia, a raczej to, że ewentualna teza o nieproporcjonalności może być obalona w skończonej liczbie kroków). Jednym ze źródeł owej niechęci matematyków do nieskończoności aktualnej był lęk przed paradoksami z nią związanymi. Pewne z tych paradoksów przypisuje się Zenonowi z Elei (ok. 490-ok. 430 p. n. e.). Znamy je z relacji Arystotelesa w Fizyce. Są wśród nich: paradoks dychotomii, paradoks strzały, paradoks Achillesa i żółwia, paradoks stadionu. Aporie te wskazywały na trudności związane z dzieleniem na nieskończenie wiele części i sumowaniem nieskończenie wielu elementów, wchodząc w konflikt z pewnymi intuicyjnymi pojęciami dotyczącymi wielkości nieskończenie małych i nieskończenie wielkich” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 162.
+ Istnienie obiektów matematycznych zagadnieniem podejmowanym przez ontologię matematyki. „Jest rzeczą oczywistą, że ogarniając, ten czy inny fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone. Nie można więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią matematyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przedmiotu matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie metod dopuszczalnych w matematyce, kwestia natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników matematycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 15/. Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopuszczalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy, jak i normatywny” /Tamże, s. 16.
+ Istnienie obiektów matematycznych, które są konstruowane, neokonceptualiści. „Należy zatem odrzucić wszelkie aksjomaty postulujące istnienie obiektów nie dających się scharakteryzować konstruktywnie. A zatem stanowisko to jest ściśle związane we współczesnej filozofii matematyki z konstruktywizmem. Zauważmy tu jeszcze, że z punktu widzenia ontologii można wyróżnić trzy wersje konstruktywizmu: (1) obiektywistyczną, w której konstrukcje są traktowane jako twory istniejące niezależnie od podmiotu, (2) mentalistyczną, w której konstrukcje uważane są za wytwory aktów myślowych osób uprawiających matematykę, oraz (3) finitystyczną, która dopuszcza tylko efektywne przekształcenia obiektów czasowo-przestrzennych (napisów). Stanowisko konceptualistyczne reprezentuje na przykład intuicjonizm. Trzecie wreszcie stanowisko to neonominalizm, który głosi, że istnieją tylko przedmioty jednostkowe i że wszelkie wypowiedzi o innych obiektach, na przykład o zbiorach, można zinterpretować jako wypowiedzi o indywiduach. Powstaje oczywiście pytanie o indywidua i ich istnienie. W związku z tym wyróżnia się neonominalizm formalny i neonominalizm merytoryczny” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 168/. „Przedstawicielem pierwszego jest na przykład N. Goodman, który tak go charakteryzuje: „[Nominalizm formalny] odrzuca zbiory jako byty trudne do zrozumienia, ale jako indywidua dopuszcza obiekty jednostkowe jakiejkolwiek natury. (...) Wymaga on tylko tego, aby wszystko, co jest dopuszczane jako istniejące w ogóle, było traktowane jako przedmiot indywidualny” (A World oj Individuals, s. 17). Nominalizm merytoryczny z kolei wyróżnia pewne przedmioty indywidualne i tylko takie przedmioty dopuszcza, odrzucając jednocześnie obiekty – nawet jednostkowe – innego typu. Przykładem takiego nominalizmu może być reizm Tadeusza Kotarbińskiego (1886-1981), głoszący, że istnieją tylko rzeczy fizyczne (ciała)” /Tamże, sa. 169.
+ Istnienie obiektów matematycznych. Monitor komputera miejscem oglądania przez matematyka ilustracji graficznych określonych funkcji, zbiorów i innych obiektów matematycznych. „Śledzi także zmiany kształtu pojawiających się wykresów w zależności od zmiany parametrów. W szczególności może obserwować trajektorie punktów, przemieszczanie się punktów na atraktorze, kształty zbiorów fraktalnych. Wszystko to, co widzimy na monitorze, jest oczywiście przedmiotem naszego postrzegania zmysłowego. Konieczne jest jednak w tym miejscu zwrócenie uwagi na to, że umieszczone w pamięci komputera dane, dzięki którym możemy konkretne zjawisko matematyczne wykreować na monitorze, zawierają tylko skończoną informację o rozpatrywanym obiekcie. Z reguły zbiory, które matematyk bada przy pomocy komputera, składają się z nieskończonej ilości punktów, często są to jednocześnie obiekty ciągłe. W komputerze zatem zastępujemy to, co nieskończone i ciągłe, przez skończone i dyskretne. Tak więc w gruncie rzeczy przy pomocy komputera tworzymy model rzeczywistości matematycznej i ten model staje się dopiero przedmiotem badań” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 193/. „Dokładność modelu zależy od jakości komputera (pojemności jego pamięci, rozdzielczości monitora, szybkości wykonywanych operacji). Przeto w komputerze zawarty jest skończony model obiektu i to, co czyni z nim matematyk, jest raczej symulacją przebiegu pewnego zjawiska czy procesu niż wywołaniem samego tego zjawiska. Zatem kreowanie przez matematyka rzeczywistości matematycznej przy pomocy komputera jest swego rodzaju symulacją. Symulacja jest jednak uważana za pewien typ eksperymentu /A. Latawiec, Pojęcie symulacji i jej użyteczność naukowa, Warszawa 1993, s. 116-117/, za pomocą którego coraz częściej badamy wybrane aspekty rzeczywistości fizycznej, biologicznej, społecznej, ekonomicznej. Stąd też wydaje się uprawnione określenie tego, co robi matematyk przy pomocy komputera, jako eksperymentowanie. Można zatem mówić o eksperymentach komputerowych” Tamże, s. 194.
+ Istnienie obiektów matematyki Argumentowanie odwołuje się do faktu niezbędności matematyki w naukach empirycznych, a to nie jest pewne. „Najczęściej przyjmuje się, iż tylko założenie o matematycznej naturze rzeczywistości stanowi przekonujące wyjaśnienie matematycznego charakteru nauk przyrodniczych. Twierdzi się, że struktury matematyczne teorii naukowych odsłaniają matematyczne struktury przyrody. Powyższa teza, uzyskana na drodze wnioskowania redukcyjnego, jest formułowana na wiele odmiennych sposobów. Towarzyszy jej na ogół przekonanie o pierwotności ontycznej struktur matematycznych przyrody, które uzasadnia, w ujęciu zwolenników interpretacji platońskiej, efektywność metod matematycznych. Jednakże, jak przyznaje R. Penrose, platonizm w filozofii matematyki nie musi prowadzić do wniosku, że istnieją powiązania między światem matematyki a przyrodą. Natomiast jeden z istotnych argumentów za istnieniem obiektów matematyki odwołuje się właśnie do faktu niezbędności matematyki w naukach empirycznych. Ponieważ twierdzenia zmatematyzowanego przyrodoznawstwa są empirycznie sprawdzalne, więc pośrednio empirycznego uzasadnienia nabiera również teza o realnym istnieniu obiektów matematyki. Z powyższą tezą polemizują nominaliści, którzy dążą do wykazania, że możliwa jest eliminacja języka matematyki z języka nauk empirycznych Przedstawienie i obrona pozycji nominalistycznych w interpretacji roli matematyki w naukach empirycznych jest przedmiotem rozważań zawartych w książce T. Bigaja /T. Bigaj, Matematyka a świat realny, Warszawa 1997/. Będę stał na stanowisku, że taka eliminacja, co zresztą przyznają sami nominaliści, jest w odniesieniu do niektórych teorii empirycznych niewykonalna. W tych przypadkach, jak zauważył R. Penrose, „rzeczywistość fizyczna w pewien sposób wyłania się z rzeczywistości matematycznej” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 123.
+ Istnienie obiektów nieskończonych aktualnie odrzucone. „Na inną paradoksalną własność nieskończoności wskazał Proklos Diadochus, (410-485) w swym Komentarzu do I księgi «Elementów» Euklides. Zauważył on mianowicie, że zbiór nieskończony może mieć „tyle samo elementów”, co jego część właściwa. Pisał: „Średnica dzieli koło na dwie równe części. Jeżeli jednak za pomocą jednej średnicy powstają dwa półkola i jeżeli przeprowadzić przez środek nieskończenie wiele średnic, to okaże się, że półkoli będzie dwa razy więcej niż nieskończenie wiele”. Wyjście z tej sytuacji widział w odrzuceniu istnienia obiektów aktualnie nieskończonych i przyjęciu jedynie nieskończoności potencjalnej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 162/. „Twierdził, że „wielkości są wprawdzie dzielone w nieskończoność, ale nie na nieskończenie wiele części. To ostatnie powodowałoby, że aktualnie byłoby nieskończenie wiele części, tamto pierwsze, że tylko potencjalnie; to ostatnie daje nieskończoności istnienie substancjalne, tamto przydaje jej tylko stawanie się. Własność ta znana była prawdopodobnie już Plutarchowi (ok.-120), a potem wielokrotnie, w różnych postaciach, powtarzają się wzmianki o niej. Znali ją na przykład niektórzy scholastycy czternastowieczni, np. Thomas Bradwardinus (ok. 1290—1349). Rozumowania tego typu były też używane w XIII wieku do wykazywania niemożliwości istnienia wiecznego świata” /Tamże, s. 163.
+ Istnienie obiektów teoretycznych w rzeczywistości, Penrose R. Pogląd Platona na matematykę i jej genezę (hipoteza Platona). „R. Penrose, zarysowując ten pogląd, pisze: „Sam tak [jak empiryści – J. S.] nie myślę o matematyce; uważam również, że większość matematyków i fizyków matematycznych nie tak wyobraża sobie świat. Widzą oni świat jako strukturę, zachowującą się zgodnie z pozaczasowymi prawami matematycznymi. Wobec tego wyobrażają sobie oni, że to świat fizyczny wyłania się z („pozaczasowego”) świata matematyki [...]. Jedną z zadziwiających cech zachowania świata stanowi jego nadzwyczajna zgodność z prawami matematycznymi. Im lepiej rozumiemy świat fizyczny, im głębiej poznajemy prawa natury, tym bardziej wydaje się nam, że świat fizyczny gdzieś wyparowuje i pozostaje nam tylko matematyka. Im głębiej rozumiemy prawa fizyki, tym dalej wkraczamy w świat matematyki i matematycznych pojęć /R. Penrose, Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997, s. 18-19/. Jako doskonały przykład ilustrujący jego twierdzenie o tym, że świat fizyczny w pewnym sensie wyłania się z platońskiego świata matematyki, co oznacza głęboką zależność rzeczywistości fizycznej od ścisłych praw matematycznych, podaje Penrose ogólną teorię względności. Pisze on: „Teoria ta jest matematycznie bardzo elegancka i doskonale umotywowana fizycznie, ale powstała bez żadnych wskazówek obserwacyjnych. Odpowiednia struktura matematyczna istnieje w przyrodzie, obiekty teoretyczne istnieją w rzeczywistości – struktura nie została przyrodzie narzucona. To jedno z najważniejszych stwierdzeń tego rozdziału. Einstein odkrył coś, co już istniało. Ponadto, nie było to jakieś szczegółowe prawo fizyczne, lecz najbardziej fundamentalna własność przyrody: natura czasu i przestrzeni (ibidem, s. 37)” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 114.
+ Istnienie obiektu matematycznego postulowane nie oznacza jego istnienia faktycznego. „Kant wyraźnie odróżnia konstrukcję obiektu i postulowanie jego istnienia. Nie można więc na przykład skonstruować sfery pięciowymiarowej, ale można postulować jej istnienie. Właśnie to rozróżnienie postulowania istnienia przedmiotu matematycznego, co wymaga tylko wewnętrznej niesprzeczności, i jego konstrukcji, która wymaga, by przestrzeń percepcyjna miała pewną określoną strukturę, jest bardzo ważne dla zrozumienia filozofii Kanta. W szczególności Kant nie twierdzi niczego, co przeczyłoby możliwości zbudowania wewnętrznie niesprzecznych systemów geometrii innych niż geometria euklidesowa. Nie mają więc racji ci, którzy głoszą, że powstanie geometrii nieeuklidesowych Gaussa, Bolyai i Łobaczewskiego obaliło Kanta filozofię matematyki. Koncepcja Kanta dotycząca natury matematyki pozwala mu też wyjaśnić stosunek matematyki czystej i matematyki stosowanej. Otóż, jak pamiętamy, Kant głosił, że twierdzenia matematyki czystej są zdaniami syntetycznymi a priori. Są zatem konieczne. Zdania matematyki stosowanej natomiast są albo zdaniami syntetycznymi a posteriori (gdy dotyczą treści empirycznej doznań zmysłowych), albo zdaniami syntetycznymi a priori (gdy mówią o przestrzeni i czasie). Matematyka czysta mówi o przestrzeni i czasie niezależnie od materiału empirycznego, zaś matematyka stosowana odnosi się do struktury przestrzeni i czasu wraz z wypełniającym je materiałem” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 54.
+ Istnienie obiektu można dowieść tylko poprzez podanie procedury jego znalezienia. „Podstawową zasadą propozycji Bishopa jest żądanie, by wszystkie stwierdzenia matematyczne miały sens numeryczny. Oznacza to w szczególności, że powinniśmy być zawsze w stanie wskazać explicite konkretny obiekt, którego istnienie postulujemy w twierdzeniu egzystencjalnym – istnienia obiektu można bowiem dowieść tylko poprzez podanie procedury jego znalezienia. Nie wszystkie jednak obiekty matematyczne muszą być dane w postaci algorytmów – Bishop nie waha się używać pojęć abstrakcyjnych takich, jak „reguła” czy „operacja”. Proponuje on: (1) unikać pojęć zdefiniowanych w sposób negatywny; (2) unikać definiowania pojęć zbędnych, tzn. spośród wielu możliwych, klasycznie równoważnych, ale konstruktywnie różnych definicji pojęcia należy wybrać jedną lub dwie, które są matematycznie płodne, a pozostałe odrzucić; (3) unikać pseudoogólności, tzn. nie należy się wahać przed użyciem dodatkowych założeń, jeśli tylko uprości to teorię i dowody w niej, a jednocześnie konkretne przykłady, które mamy na myśli budując teorię czy formułując twierdzenie, spełniają te założenia. W realizacji swego programu Bishop obok stosowania tych zasad unikał również wyników negatywnych koncentrując się prawie wyłącznie na rezultatach pozytywnych. Uzyskano wiele interesujących wyników w ramach realizacji idei Bishopa. W szczególności zbudowano duże fragmenty analizy (z teorią przestrzeni Banacha i teorią miary włącznie), fragmenty algebry (na przykład teorię grup abelowych i grup noetherowskich) i topologii (na przykład teorię wymiaru). W związku z programem Bishopa powstają rozmaite pytania metamatematyczne – najważniejsze z nich dotyczy zasad, jakie wystarczą do ugruntowania matematyki Bishopa. Zaproponowano dotąd dwa podejścia: podejście teoriomnogościowe (Myhill i Friedman) i podejście oparte na „operacjach i klasach” (Feferman). Badania te pokazują, że matematykę Bishopa można rozszerzać zarówno w kierunku intuicjonizmu Brouwera, jak i w kierunku konstruktywnej matematyki rekurencyjnej w stylu Markowa. Jest ona też, zgodnie z pierwotnymi założeniami Bishopa, porównywalna z matematyką klasyczną” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 120.
+ Istnienie obiektu postulowane; dowód tezy egzystencjalnej mówiącej o istnieniu obiektu jest poprawny, jeśli podaje metodę znalezienia go. „Po raz pierwszy idee intuicjonistyczne pojawiły się właściwie u Leopolda Kroneckera (1823-1891) i jego uczniów w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XIX wieku. Idee Kroneckera znalazły najpełniejszy wyraz w jego poglądach na status obiektów matematycznych. W pracy Uber den Zahlbegriff z roku 1887 wyłożył on projekt „arytmetyzacji” algebry i analizy, tzn. oparcia tych dziedzin na najbardziej fundamentalnym pojęciu liczby (ograniczenie się tylko do algebry i analizy było konsekwencją przyjmowanej przez niego, z powołaniem się na Gaussa, tezy, iż na przykład geometria czy mechanika są niezależne od naszego umysłu, gdyż odwołują się do pewnej rzeczywistości zewnętrznej). W szeregu swych wykładów rozwinął Kronecker zunifikowaną teorię różnych rodzajów liczb (opublikowaną pośmiertnie w roku 1901 przez K. Hensla), w której opierał się na pierwotnej intuicji liczby naturalnej. Jego poglądy filozoficzne dobrze wyraża słynna teza (wygłoszona przezeń na jednym z zebrań naukowych w Berlinie w roku 1886): Die ganzen Zahlen hat der liebe Gott gemacht, alles andere ist Menschenwerk (liczby naturalne stworzył Pan Bóg, wszystko inne jest dziełem człowieka) oraz zdanie: „Rozważam matematykę tylko jako abstrakcję rzeczywistości arytmetycznej”. W związku z tym, Kronecker uznawał na przykład definicję liczby za poprawną tylko wtedy, gdy można było rozstrzygnąć w skończonej liczbie kroków, czy dana liczba podpada pod nią, czy nie. To prowadziło w szczególności do kryterium „czystych” dowodów istnienia, zgodnie z którym dowód tezy egzystencjalnej jest poprawny, jeśli podaje metodę znalezienia obiektu, którego istnienie postuluje” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 98.
+ Istnienie obiektywne kwestionowane, Heidegger. Racjonalizm dialektyczny, dualistyczny w formie: idealistycznej lub materialistycznej może być przezwyciężony tylko przez wielowymiarowość obejmującą: religię, filozofię, nauki szczegółowe i działanie praktyczne. Kierkegaard protestował przeciwko redukowaniu człowieka do czystego rozumu (Kant, Hegel) albo niczym nie skrępowanej absolutnej woli (Nietzsche). Był on zwolennikiem irracjonalności, doprowadzając do skrajności i torując drogę kwestionowaniu obiektywnego istnienia (Heidegger) i ideologii nonsensu (Derrida). Kierkegaard kierował się szlachetnymi motywami. Ponieważ „racjonalizm nie zbawia”, należało poszukiwać drogi zbawienia. Dostrzegł ją, poprzez sięganie do źródeł, czyli do czystego luteranizmu, w ufnej wierze. Nadal mamy do czynienia z postawą odwracania się od obiektywizmu. Liczy się tylko jednostka, a ściśle rzecz biorąc – jej wnętrze. Kant uznawał tylko ludzką świadomość, odrzucając obiektywność rzeczy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 232/. Kierkegaard przyjął istnienie Boga: wewnątrz człowieka i poza człowiekiem. Jest to jeszcze bardziej skrajna ucieczka od świata, nawet od swego własnego rozumu, od swej w własnej rozumnej jaźni. Ziarno rzucone w glebę ludzkiej myśli w wiekach XVII i XVIII przynosi owoc w wiekach następnych. Kartezjusz, Malebranche, Spinoza i Leibniz zostali przelicytowani przez empiryzm Hume’a i krytycyzm Kanta /Tamże, s. 233/. Owocem politycznym jest rewolucja francuska i trwająca ciągle komunistyczna rewolucja permanentna. Owocem praktycznym jest mechanicyzm myśli i działania, mechanizacja jednostki i społeczeństwa. Pojawia się scjentyzm i pozytywizm, oraz liberalizm ekonomiczny /Tamże, s. 234/. W naukach przyrodniczych pojawia się ewolucjonizm, którego źródłem jest gnostycyzm filozoficzny i religijny Darwina. Osoba ludzka formuje się z materii /Tamże, s. 235/. Ostatecznie ewolucja wynika z kosmicznego determinizmu, który prowadzi do wyzwolenia się ducha z niewoli materii. Wyzwolenie nastąpi nie przez odrzucenie materii jak zbędnego kokonu, lecz w wyniku jej przemiany, poprzez różne formy biologiczne do form czysto duchowych. Darwin niewiele różni się od Hegla, jest opisem mniej intelektualnym, bardziej konkretnym, przyrodniczym.
+ Istnienie obiektywne osobowości Europy. Bartnik zadaje pytanie o przyczyny ożywienia się świadomości Europy. Czy to: „nawrót gnozy, odruch samozachowawczy, duch apokalipsy, a może „kryzys wzrostu”, kiedy wyczerpał się już kod europejski dawnego stylu?” Zastanawia się też nad tym, w jakim kierunku zmierzać będzie świadome, celowe i zaprogramowane kształtowanie oblicza kontynentu? Jest to zjawisko nowe. „Dotychczas procesy europotwórcze były nieuświadomione, podświadome i niezamierzone, przynajmniej na tak wielką skalę”. Europa jest unifikowana poprzez działania narzucane odgórnie a także poprzez nastawianie szerokich mas do jej autoformacji. Kształt zewnętrzny odgrywa tu rolę drugorzędną. Istotną sprawą jest kwestia „osobowości Europy” Karl Michelet /zm. 1893/ i P. Teilhard de Chardin /zm. 1955/. Czy taka osobowość istnieje obiektywnie, czy może się rozwijać tylko w sposób naturalny, spontaniczny, czy też można ją formować w jakiś sposób sztuczny. Najpierw trzeba spytać o możliwość jej adekwatnego odczytania i zrozumienia, a następnie o możliwość zasadność „pomagania” w jej kształtowaniu. Łatwo o pomyłkę, o utworzenie wizji apriorycznej i zmuszanie do jej przyjęcia H68 10.
+ Istnienie obiektywne poza czasem i przestrzenią niezmiennych bytów niematerialnych. Platonizm w matematyce i fizyce. „Platonizm w fizyce trzeba odróżnić od platonizmu w matematyce, chociaż są one pokrewne. W obu chodzi, oczywiście, nie o całą filozofię Platona, lecz tylko o jego przekonanie, że istnieją obiektywnie, poza czasem i przestrzenią, niezmienne niematerialne byty, w danym wypadku – obiekty matematyczne: liczby, figury, zbiory, funkcje, operatory itp. Platonizm w matematyce nigdy chyba nie zanikał. Matematycy, co prawda, rzadko zajmowali się filozofią, ale pytani, czy wierzą w to, że badane przez nich obiekty istnieją poza nimi, że są więc przez nich odkrywane (a nie wymyślane), najczęściej odpowiadali pozytywnie. Były, oczywiście, w filozofii matematyki różne prądy antyplatońskie (kantyzm, empiryzm, intuicjonizm, konstruktywizm), ale za żadnym z nich nie opowiadała się większość matematyków. Nie będę tu bliżej rozważać problemu przedmiotu matematyki. Zauważę tylko, że główna trudność platonizmu ma naturę epistemologiczną: nie wiadomo, w jaki sposób poznajemy obiekty matematyczne, skoro nie możemy się tu posługiwać zmysłami. Powołanie się na intuicję niewiele wyjaśnia. Poza tym, nie wiadomo, czy w „niebie platońskim” istnieją wszystkie twory matematyczne, jakie dotychczas wymyślili i jeszcze wymyślą matematycy, czy też tylko niektóre... Toteż bardziej wiarygodny wydaje się pogląd, że obiekty matematyczne są tworem człowieka, żyjącym jednak potem własnym życiem w „trzecim świecie” Poppera. Dlatego matematyk jest często zaskoczony tym, co w tym świecie odkrywa. Ale przejdźmy do platonizmu w fizyce” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O problemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 103.
+ Istnienie obiektywnego świata prawdy filozoficznej przyjmowany milcząco. „Zazwyczaj czynimy w rozmowie zwodnicze założenie, przyjmując milcząco jedność tematu, albo inaczej: przyjmując jedność samej rzeczy filozofowania, założenie istnienia obiektywnego świata prawdy filozoficznej, którą społem, lecz i z osobna opracowuje każdy z nas, kimkolwiek by był i cokolwiek by myślał. Zwracamy się więc ku stanom rzeczy, w formę naukowej dyskusji wtłaczamy twierdzenia i myślowe związki, co posiada de facto sens, ograniczony jednak do tego, co racjonalnie obiektywne. Ponieważ to właśnie jest niezbywalnym medium wszelkiej rozmowy, jest zatem taka krytyka – choć tylko zewnętrznie – przecież słuszna, ale wyłącznie odnośnie do medium, przez które moce głębiej leżące bywają ujawniane. Jak jednak można owe moce wskazać i poddać badaniu nie za pomocą argumentów tylko, nie przez opis rzeczy i nie tylko w nagiej zgodności z formami dyskusji naukowej? Jak pokazać konsekwencje nie tylko pojedynczej myśli, lecz całego wewnętrznego ustroju człowieka? Jak odsłonić przygotowania myślowe do jakichś; innych nie znanych jeszcze działań? Dyskusja na proscenium może zmienić się niepostrzeżenie w blagę. Człowiek daje się wciągnąć w naukowy spor, który zakłada istnienie wspólnej naukowej filozofii. Spor taki poprzestaje zwykle na przyczynkarstwie. Zrobiwszy unik przed tym, o co naprawdę chodzi, uznaje się z góry jądro myśli przeciwnika za prawdziwe... A jednak dyskusja na proscenium jest nieodzowna. Filozoficzne podniety daje nam wówczas, gdy zanurza się sama w głębszą dyskusję potęg, kiedy daje tej dyskusji mowę. Obraz otwartej dyskusji filozoficznej jest godny uwagi. W wielu przypadkach krytyk jest najwyraźniej związany z przeciwnikiem. Jest tak tym bardziej, im bardziej ten jest twórczym filozofem. Krytyk jest związany, ponieważ niepostrzeżenie pozwala się wciągać na tory myślenia tego, kogo atakuje. To właśnie często miało miejsce wtedy, gdy hegliści bądź antyhegliści krytykowali Hegla, krytyka taka – jakkolwiek historycznie interesująca – jest w sobie nieistotna. Nie ma prawdziwego przeciwnika, lecz wlecze się jedną ulicą za przeciwnikiem pozornym, zakuta przezeń w kajdany, wtłoczona we wspólny z nim sposób myślenia, wbrew woli i nieświadomie w okowach. Toteż taka pozorna dyskusja – nawet, przy najcięższych wzajemnych zarzutach – nie prowadzi do zasadniczej rozprawy. Jeniec pragnie w konwulsjach uwolnić się z więzów – lecz na próżno” /Karl Jaspers, Heidegger (przełożył Paweł Taranczewski), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo IBL PAN], nr 6 (42) (1978) 163-177, s. 175/.
+ Istnienie obrazów rzeczy przed rzeczami. Obraz nie posiada sensu od siebie, lecz ma sens dany przez Absolut. „Żaden obraz jako taki nie posiada sensu, gdyż każdy obraz jest właściwie tylko odbiciem i wskazuje poza siebie na swój prawzór. Już u greckiego filozofa Heraklita znajdujemy pogląd, iż wszelkie zjawiska są odbiciami niewidzialnego prawzoru. Według Tomasza z Akwinu, jednego z najwięszych myślicieli cywilizacji zachodniej, wszystkie istoty wyłoniły się z Boga i w nim na zasadzie „lustrzanego odbicia” wzięło początek światło. Słowem „Bóg” człowiek określa najwyższy byt, prawzór par excellance, od którego pochodzą i w którym zbiegają się wszelkie obrazy, lecz on sam jest bezobrazowy. Wszystko, co powstało i zostało stworzone, jest przemijalne, jego przejście przez bramę czasu i przestrzeni odpowiada ukazaniu się świata nie postrzeganego naszymi zmysłami. Obrazy istniały już, zanim się pojawiły. Rzeczy nie są niczym innym, jak przemijającymi odbiciami wiecznego prawzoru. [...] Prawzór jest czymś więcej niż wszystkie jego „ziemskie” odbicia razem wzięte. [...] Kto sądzi, że zdoła swoim intelektem wszystko wyświetlić, wyjaśnić i wydobyć na jaw, ten nie rozpozna sił działających w ukryciu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 10/. Obraz rozumiany jest często w sensie uniwersalnym, obejmującym również sens nadawany ikonie, w odróżnieniu od podziału czynionego z punktu widzenia prawosławia, według którego obraz jest kategorią zupełnie inną niż ikona. Stosując się do rozumienia pierwszego, M. Lurker stwierdza: „Wszystko, co jest ineffalibilis, czyli nie dające się wyrazić pojęciowo, można przekazać tylko w postaci naładowanych znaczeniowo obrazów. Pochodzenie symboli należy tłumaczyć potrzebą posiadania widzialnego wyobrażania tego, co niewidzialne. Wprawdzie nie wszystkie symbole mają tę samą głębię znaczeniową, ale prawdziwe symbole, które opierają się na samej istocie rzeczy i zjawisk, wskazują poza wyjaśniony rozumowo świat dzienny na ukryta przed zmysłami tajemnice, czyniąc ją – na swój sposób – jawną. Tego, co nieprzemijalnie prawdziwe w przemijalnych fenomenach, nie da się nigdy poznać bezpośrednio, „oglądamy to jedynie w odblasku, przykładzie, symbolu” (Goethe). Kiedy mówimy o „naszym” świecie i odróżniamy go od „innego” świata, to nie wolno nam zapominać, że istnieje tylko jeden świat, posiadający pierwszy (immanentny) oraz drugi (transcendentny) plan. Przestrzeń i czas tworzą dostępną dla nas scenę świata, której reżyser jest przed nami ukryty” /Tamże, s. 14.
+ Istnienie obrazu Boga w człowieku. Słowo znajduje się w człowieku niewypowiedziane, jako myśl, która może być wypowiedziana na zewnątrz jako słowo. Tak było ze Słowem Bożym (myśl stoicka, wykorzystana przez Teofila Antiocheńskiego). Logos endiátheos jest doradcą wiecznym Ojca w kwestii stworzenia świata. Logos prophorikós działa w planie stworzenia już zrealizowanego. Myśl tę pogłębił św. Augustyn w swojej doktrynie psychologicznej na temat Misterium Trójcy Świętej. Linia ta była kontynuowana w scholastyce. Człowiek stworzony na obraz Boga Trójjedynego jest obrazem Bożym odpowiednio ukształtowanym trynitarnie. Fundamentem jest bycie (istnienie; esse), myśl (mens), pamięć (memoria). Następnie wypowiedź (nosse), wiedza (notitia), intelekt (intelligentia), a wreszcie pragnienie (velle), miłość (amor), wola (voluntas). Całą trudność polega na tym, aby jedność i wielość wyrazić jednocześnie. Apologeci utworzyli bardzo wiele schematów typu: korzeń, pień, gałąź; korzeń, gałąź, owoc; roślina, kwiat, zapach itp. Ich śladem poszli scholastycy, rozpoczynając od Anzelma z Canterbury (1033/34 -1109) /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1024/. Oprócz schematów pojawiły się słowa, za pomocą których tworzona jest Trynitologia (ousia-substantia, prósopon, hypóstasis-persona, schesis-relatio). Myśl trynitarna oscylował między politeizmem (tryteizm; arianizm), a monoteizmem jednoosobowym (modalizm, adopcjanizm). Natura Boga nie jest esencją abstrakcyjną, lecz jest wieczną komunią trzech Osób Bożych /Tamże, s. 1025/. Nie ma czegoś takiego, jak natura, która jest czymś, co mają trzy Osoby Boskie, jakby to była czwarta wielkość, w dotyku „coś”. Trzy Osoby są Bogiem, są Naturą Boską, Natura Boska jest trzema Osobami. Trudność dla człowieka stanowi fakt absolutnego powiązania Osób i Natury. Nie ma sensu mówienie o jednym pojęciu bez drugiego. Nie istnieją pojęcia Osoby i Natury Boga niezależne od siebie. Odczuwał to św. Atanazy i nie używał terminów prósopon oraz hypóstasis. Do dziś albo, tak jak Atanazy, myśl ludzka koncentruje się na substancji boskiej, albo na trzech właściwościach personalnych, jakby na jednym tylko ognisku elipsy. Trudno jest tworzyć trynitologię, która łączy te dwie tendencje /Tamże, s. 1026.
+ Istnienie obrazu Ojca w Synu. Przeciwstawienie się terminów species, forma i facies terminowi incircunscriptus. Ojciec byłby niepoznawalny, gdyby nie posiadał w Synu swego species i imago, które czyni możliwym poznawalność. Species jest zwieńczenie procesu objawiania się, jest ciałem otrzymanym dziewicy. Dzięki corporea species Bóg czyni się bliskim i dostępnym. W1.1 180
+ Istnienie obserwatorów podobnych do nas (a nawet obserwatorów raczej do nas niepodobnych) wymaga pewnych regularności „Zbadajmy niektóre możliwe rozwiązania zagadnienia statusu praw przyrody. Rozwiązania te są współczesną wersją pewnych starożytnych paradygmatów. Dla prostoty ograniczymy się do trzech pojęć: pojęcia wszechmocnego i wszechwiedzącego Boga (B), pojęcia Wszechświata (W), który zawiera w sobie cały czasoprzestrzenny świat materialny, i pojęcia praw przyrody (P), które opisują jego działanie. Możliwe relacje między tymi trzema pojęciami mają wyrażać istotne cechy różnych filozofii przyrody. / Jeśli chodzi o parę W i P, to można przyjąć jedno z pięciu prostych stanowisk: (1) W jest podzbiorem P; (2) P jest podzbiorem W; (3) P jest identyczne z W; (4) P nie istnieje; (5) W nie istnieje” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 41/. „Wybierając opcję (2) skłaniamy się ku poglądowi, że prawa przyrody są we Wszechświecie jakoś zależne od przestrzeni i czasu. Gdzie indziej mogą istnieć inne prawa albo nawet może ich tam nie być. Jeśli Wszechświat jest nieskończony, to mogą w nim istnieć wyspy racjonalności. Ponieważ wiemy, że istnienie obserwatorów podobnych do nas (a nawet obserwatorów raczej do nas niepodobnych) wymaga pewnych regularności, nie będziemy zdziwieni, gdy się okaże, że zamieszkujemy jakieś racjonalne przedmieścia Wszechświata, w którym panuje chaos. Próbowano pokazać, że ewolucja Wszechświata mogła rozpocząć się w stanie, w którym rzeczy nie były całkowicie posłuszne znanym prawom. W miarę jak Wszechświat się starzał, rozszerzał i stygł, zachowania niezgodne z tym, co zwykle nazywamy prawami, stawały się coraz rzadsze. Po około piętnastu miliardach lat od początku wszystkiego, w obecnym niskoenergetycznym Wszechświecie obserwujemy tak dobrą przybliżoną zgodność z wzorcami działania rzeczy, tak zbliżoną do doskonałej, że uważamy ją za doskonałą. Omawiane tu filozoficzne stanowisko w sposób naturalny prowadzi do badań, które próbują pokazać, że wszystkie albo prawie wszystkie prawa przyrody powstały w późnej epoce kosmicznej historii, w epoce, w której na scenę wkroczyli ludzie. We wczesnym okresie Wielkiego Wybuchu prawa w znacznej mierze nie obowiązywały, a świat był całkiem różny od naszego” /Tamże, s. 43/. „Zgodnie z inną, bardziej sceptyczną interpretacją drugiej opcji, prawa przyrody są wynalazkiem ludzkich umysłów, które same wyłoniły się z materiału Wszechświata w wyniku naturalnych procesów. W innych częściach Wszechświata historyczne procesy, które doprowadziły do powstania umysłu były z konieczności inne. Presja środowiska wymagała innych reakcji, w wyniku czego ewolucja z pewnością podążyła inną drogą. Zgodnie z tym poglądem prawa przyrody są całkowitym albo częściowym wytworem umysłu, dlatego są różne w różnych galaktykach, w zależności od rozmieszczenia istot myślących we Wszechświecie. Mimo że omawiane stanowisko jest całkiem popularne wśród filozofów, to nie ma uznania wśród naukowców: nie wynika bowiem z niego jakiś przyszły program badawczy, który mógłby je rozwinąć, potwierdzić lub sfalsyfikować. Jest to jakby ślepa uliczka spekulatywnego myślenia. Można jedynie czekać na spotkanie jakichś pozaziemskich istot, a następnie próbować porównywać ich „prawa” z naszymi” /Tamże, s. 44/.
+ Istnienie obszarów mózgu odpowiedzialnych za realizację określonych funkcji umysłowych nie pozwala na sformułowanie tezy o identyczności mózg/umysł; Żegleń Urszula. „znacznie dalej idą – również przywoływane przez Autorkę – wypowiedzi W. Ducha, który, przynajmniej werbalnie, odrzuca ontologię fizykalistyczną na rzecz stosunkowo mocnej emergencji (umysł jest ontologicznie nieredukowalny do procesów fizycznych i jako taki ma charakter niefizyczny) (Przypis 11: Por. prace W. Ducha odnotowane przez Autorkę w przypisie 32 na stronie 143. Na przykład w artykule Geometryczny model umysłu (s. 201) Duch stwierdza: „Zachodzące w mózgu procesy neurofizjologiczne umożliwiają powstanie stanów mentalnych, ale ich nie wyjaśniają. Dlatego nie można wyjaśnić stanów umysłu sprowadzając je do stanów mózgu. Modele umysłu wymagają innego poziomu opisu niż modele mózgu. (...) Umysł rozumiany jako zbiór stanów, relacji pomiędzy tymi stanami i funkcji poznawczych, pozwalających na tworzenie nowych stanów, jest czymś abstrakcyjnym i niematerialnym”. Jak widać, zakładana przez Ducha ontologia umysłu jest znacznie mocniejsza od tej, której skłonny jest bronić Searle oraz inni autorzy). W przekonaniu Autorki nie do przyjęcia jest zarówno substancjalne ujęcie umysłu, jak i ujęcie eliminujące bądź zastępujące kategorię umysłu kategorią programu komputerowego lub mózgu. Ujęcie substancjalne nie wytrzymuje konfrontacji z wynikami badań naukowych. Natomiast utożsamianie umysłu z mózgiem jest błędem kategorialnym (w sensie Ryle’a). Nazwa „umysł” nie oznacza organu biologicznego. Z tego, że istnieją obszary mózgu odpowiedzialne za realizację określonych funkcji umysłowych nie wynika teza o identyczności mózg/umysł. Taka identyfikacja ignoruje podstawową, w przekonaniu Autorki, dystynkcję na realizator danego procesu/funkcji i sam proces/funkcję podlegającą realizacji. Mózg jest warunkiem koniecznym, lecz niewystarczającym do wygenerowania umysłu. Jest jego realizatorem, a także ośrodkiem sterująco – kontrolnym w stosunku do ciała (na co wyraźnie wskazują wyniki neuro – i psychobiologii). Stanowi „biologiczne podłoże, w którym są wytwarzane i realizowane procesy mentalne” (s. 109)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3 – 4 (2004) 123-151, s. 130/.
+ Istnienie odczuwane przez dziecko. Bóg jako Ojciec jest fundamentem zaufania do realności. W przebudzeniu świadomości u dziecka istnienie i miłość są koeekstensywne. Dziecko przyjmuje na sposób osmotyczny, wchłania w siebie, odczuwa całym sobą, że istnienie jest miłością, darem. Otwiera się od początku na dobroć istnienia. Podstawowe zaufanie kształtowane jest w sprzyjającym środowisku rodzinnym, które staje się symbolicznym pośrednictwem dla kontaktu z realnością tego świata B1 38.
+ Istnienie oddzielone od materii i ruchu badane jest przez teologie biblijną. Według Akwinaty, Augustyn nie próbował zrozumieć tajemnicy Trójcy Świętej, jak to sugerował Boecjusz, lecz tylko usiłował ująć tę tajemnicę poglądowo, aby ją bardziej upowszechnić. Tomasz mówił o dwóch sposobach poznania rzeczy boskich: „o ile są one pryncypiami wspólnymi wszystkich bytów i o ile są czymś same w sobie”. Pierwszy z tych sposobów nie poznaje res divina, lecz stanowi podstawę dla właściwej teologii. W ten sposób uprawiali teologię filozofowie, nazywając ją „metafizyką”. Tylko drugi sposób teologizowania, czyli teologia biblijna, traktuje res divinae jako przedmiot badań. Przy czym i metafizyka i teologia biblijna zajmują się tym, co jest w swym istnieniu oddzielone od materii i ruchu. Takimi są, z racji swojej istoty: Bóg i aniołowie, a także będące w materii: byt, substancja, akt i możność. Inaczej mówiąc, separata rozumiane według pierwszego z tych sposobów są przedmiotem teologii filozoficznej, natomiast w drugim znaczeniu są przedmiotem teologii biblijnej. T133 226
+ Istnienie oddzielone od nieistnienia przez czynnik zwany racją bytu. „Funkcja ciała jako racji bytu człowieka / Odpowiedź na pytanie „czy samo organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia człowieka?” wymaga rozróżnienia „Racji koniecznej” i „racji wystarczającej” zaistnienia jakieś rzeczy. Jeśli bowiem tzw. racja bytu jest tym czynnikiem (rep. zespołem czynników), który pozwala na „odróżnienie – oddzielenie” bytu od niebytu, to łatwo zauważyć, iż każdy z czynników „uzasadniających” bytowanie jest konieczny dla ukonstytuowania się bytu przygodnego; natomiast tylko czynnik ostatecznie aktualizujący bytowanie jest „racją wystarczającą” dla oddzielenia bytu od niebytu. Posługując się arystotelesowską terminologią „czterech przyczyn” możemy powiedzieć, że tzw. przyczyna formalna jest racją wystarczająca bytu w stosunku do wszelkich innych przyczyn lub, używając także arystotelesowskiej koncepcji możności i aktu jako czynników konstytuujących byt realny, twierdzimy, że akt bytowy jest „racją wystarczającą” w stosunku do bytowej możności, będącej także „racją konieczną” bytowania tego, co jest wewnętrznie złożone” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160/. „Po pierwsze, inicjuje nowe życie konkretnego człowieka, albowiem to ten sam człowiek, który się później narodzi, który później dojrzeje, później tworzy, pracuje i wreszcie umiera, już teraz zaczyna żyć w stanie embrionalnym. Po drugie, w momencie utworzenia się pierwszej komórki posiadamy już pełny „zapis” genowy, który będzie kierował procesem tworzenia się organizmu, a później jego naturalnym działaniem. Po trzecie, procesy życiowe, jako właśnie życiowe, rozwijają się sukcesywnie i ujawniają w rozmaity sposób w zależności od funkcjonowania organizmu przechodzącego różne stany: od embrionu do organizmu w pełni dojrzałego. Po czwarte, tenże organizm, jako rozwijający się „od wewnątrz”, jako działający na początku w porządku niemal czysto wegetatywnym, a później sensytywnym i intelektualnym, jest tym samym nieprzerwanie podmiotem, z którego wyłaniają się wszelkie formy działania” /Tamże, s. 161.
+ Istnienie odpowiedzi na pytanie dopełnienia w sytuacji konfrontacji umożliwia poszukiwanie prawdy w sposób kooperacyjny. „Ze względu na liczbę i rodzaj uczestników dyskusja bywa dialogowa, seminaryjna lub parlamentarna oraz typu masowego; ze względu na sposób prowadzenia jest: 1° polemiką, gdy przeważa w niej spór o słuszność przekonania (problem zwykle stawia się w postaci pytania rozstrzygnięcia), czy to słowny, jeśli różnica zdań wynika jedynie z odmiennego rozumienia jakiegoś wyrażenia, czy to rzeczowy, jeśli obie strony uzgadniają przedmiotowo odmienne stanowiska, 2° kooperacyjnym szukaniem prawdy, gdy w konfrontacji poglądów wspólnie znajduje się odpowiedź na pytanie dopełnienia; ze względu zaś na przedmiot dzieli się na teoretyczną, jeśli szuka się odpowiedzi stwierdzającej, jak coś jest lub dlaczego tak jest (np. dyskusja naukowa), albo praktyczną, jeśli ustala się, co i jak należy czynić lub jaką postawę przyjąć (np. dyskusja światopoglądowa); dyskusja, której tematyka oderwana jest od życia, nazywa się też dyskusję akademicką. Celem zagwarantowania poprawności dyskusji podaje się zasady jej prowadzenia – należy przede wszystkim zadbać o kooperacyjne rozwiązanie problemu, a dalej przekonanie kogoś, nauczenie go jakiejś prawdy lub sprawności dialektycznego myślenia oraz wykazanie się wiedzą lub sprawnością argumentacji. Dyskusja publiczna daje mniej wartościowe rezultaty, bo przeszkadzają jej pewne czynniki psychologiczne, jak np. wyższa ocena efektownej niż poprawnej i efektywnej argumentacji, niechęć do rezygnowania z wyrażonych publicznie poglądów, uleganie opinii wyrażonej sugestywnie lub z tupetem (zwykle najwięcej do powiedzenia mają najodważniejsi, a nie najmędrsi). Należy zabiegać, by dyskusja nie przerodziła się w konflikt osobisty lub kłótnię, co zdarza się wówczas, gdy jej uczestnicy nie są dość opanowani, a więc używają zwrotów dokuczliwych (np. ośmieszających, imputujących uboczne pobudki, wyrażających popisywanie się przewagą), albo kierują się chęcią przypodobania się. Uczestnik dyskusji powinien być zdyscyplinowany i rzetelny – zabierać głos na tematy sobie znane, przedstawiać własne stanowisko krótko, jasno i jednoznacznie, ujawniając nawet jego ewentualne słabe punkty, oraz starać się dokładnie zrozumieć wypowiedzi partnerów, uważnie wnikając nawet w ich intencje. Przy większej liczbie uczestników dyskusji konieczny jest przewodniczący, który ma obowiązek pilnowania formalnego i rzeczowego porządku dyskusji (zwłaszcza poskramiania gadulstwa lub złośliwości jednych i zachęcania nieśmiałych, ale znających temat do zabrania głosu, precyzowania problemów i stanowisk, podsumowania poszczególnych etapów i całości dyskusji). Należy zachować właściwą strategię dyskusji – broniący się ma odpowiadać na pytania i w razie potrzeby odpierać zarzuty, korygując lub modyfikując tezy i ich uzasadnienia oraz wprowadzając rozróżnienia, atakujący zaś ma żądać definicji terminów i podania dowodu tez oraz krytykować merytoryczną trafność tezy lub formalną poprawność argumentacji (wskazywać błędy oraz uzupełniać aspekty dociekań, problemy, tezy i uzasadnienia)” /Stanisław Kamiński, Dyskusja, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 441-443, k. 442/.
+ Istnienie odróżnione od istory w konkretnym bycie realnie; jest to podstawa argumentu egzystencjalnego za istnieniem Boga. Argument egzystencjalny za istnieniem Boga. „W tomizmie występuje głęboka próba sprowadzenia „pięciu dróg” do jednego „argumentu egzystencjalnego”. Argument ten bazuje na realnym rozróżnieniu w konkretnym bycie istoty (essentia) i istnienia (existentia, esse)”. Istnienie bytów przygodnych nie należy do ich istoty, „jest niejako tylko współkomponentą o typie przygodności (przyczynowane i utracalne). Wszystkie byty, występujące w świecie, mają tę samą strukturę bytową, mianowicie nie posiadają w sobie racji swej bytowości, swego istnienia. W każdym konkretnym bycie występuje złożenie z istoty (formy, natury, treści) i istnienia (egzystencji), które daną istotę aktualizuje (realizuje w aspekcie istnieniowym)”. Stąd dochodzimy do konieczności istnienia Bytu Transcendentnego. „Gdyby przyjąć realną identyczność istoty i istnienia w bycie rzeczywistym, to musielibyśmy przyjąć dwupostaciowy panteizm, a mianowicie utożsamienie świata z Bogiem w klasycznym znaczeniu, albo samostwarzalność bytów przygodnych, gdzie każdy konkretny byt byłby Bogiem. Jedno i drugie przeczy doświadczeniu. Tożsamość istoty i istnienia mogłaby zachodzić jedynie w filozofii idealistycznej, matematycznej lub fikcjonistycznej. Możliwy i zarazem konieczny jest tylko jeden byt, w którym jest realna identyczność istoty i istnienia, czyli byt, który jest Istnieniem ze swej Istoty. Jest to Bóg” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 109-110.
+ Istnienie odróżnione od istoty (essentia), według tomistów niektórych były to kwestie scholastyczne niższej rangi. „Domingo de Soto (1494-1560). [...] Szedł w ślady swego mistrza Vitorii. [...] Prowadził twarde polemiki z Ambrożym Catharinusem. [...] Jego nawrócenie na tomizm, prawdopodobnie za sprawą Vitorii, kiedy obydwaj spotkali się w Paryżu, nie zdołało całkowicie wymazać śladów nominalizmu z Alcala, w którym został wykształcony. Są one widoczne, gdy rozprawia o rozróżnieniu między bytem a istotą, które uważał za niezbyt znaczące i interesujące” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 20205/. „reakcja na werbalizm i « formalizm» skotyzmu przerodziła się w pewną formę sceptycyzmu wobec – jak sądzono – «przesadnych» subtelności analizy filozoficznej./ Tematy tak ważne, jak rozróżnienie między istotą (essentia) a istnieniem (esse) czy zasada specyfikacji, były przez niektórych tomistów traktowane jak kwestie scholastyczne niższej rangi, przez co ciążyli ku pewnego rodzaju eklektyzmowi. Miało to wpływ na opracowania teologiczne. [...] W swym De natura et gratia [...] utrzymywał tezę o wewnętrznej skuteczności łaski nie tyle jako fizycznego uprzedzającego bodźca, ile jako obiektywnego predeterminizmu moralnego: «Bóg nie przyciąga nas, jakbyśmy byli trzodą [czyli siłą, fizycznie], lecz oświecając, kierując pociągając, przywołując i pobudzając». [...] W 1542 zostały ogłoszone Nowe Prawa dla Indii, które wywołały zdecydowany opór ze strony Hiszpanów osiadłych w Ameryce. Dając wyraz ogólnemu niezadowoleniu, Juan Gines Sepulveda, kronikarz cesarza, napisał dziełko zatytułowane Democrates secundus” /Tamże, s. 206/. „W 1547 Bartolome de las Casas, wówczas już biskup Chiapas, wrócił z Ameryki i począł zawzięcie zwalczać tezy Sepulvedy. Aby pośredniczyć w sporze, zwołano dwa zgromadzenia w Valladolid: pierwsze w sierpniu i wrześniu 1550, a drugie w kwietniu lub maju 1551. Wziął w nich udział Soto. [...] Zdecydowano, że należy zaprzestać wojen konkwistadorskich, gdyż są niesłuszne. [...] Materiały związane z każdym z czterech wystąpień Soto. [...] Nie można narzucać chrztu siłą, bo byłoby to zniewagą dla samej wiary (przeciw tezie Dunsa Szkota). Nie jest słusznym ujarzmianie niewiernych mieczem, aby móc im potem głosić Ewangelię i sprawić w ten sposób, by dobrowolnie przyjęli chrzest” /Tamże, s. 208/. „Jeśli mieszkańcy Ameryki przyjmowaliby wiarę dobrowolnie, mogliby być powierzeni opiece książąt katolickich, aby na nowo nie popadli w swe pogańskie praktyki” /Tamże, s. 209/.
+ Istnienie odróżnione od istoty „za realną dystynkcją między istnieniem i istotą, należy uwypuklić różnicę, jaka zachodzi między skończonością a tym, co skończone. Oczywiście tylko w tym, co skończone, różnica między istnieniem a istotą była realna. Ponieważ była mowa o różnicach między intelektami bytu ludzkiego, anielskiego i Boskiego w tym aspekcie, tutaj raczej należy podkreślić sposób, w jaki intelekt ludzki, składający się z czynnego i możnościowego jako realnie różnych władz, dochodzi do poznania nieskończoności. Nie tylko chodzi tu o to, że to, co nieskończone, nie jest w rzeczach materialnych w formie zaktualizowanej (jedna rzecz następuje po drugiej), ale również o to, że intelekt ludzki nie może nawet uchwycić za pomocą jednej formy nieskończonej liczby przedmiotów, ujmując je mimo wszystko zawsze jeden po drugim (Zob. S. th., I, q. 86, a. 2, co). Jak pisze Akwinata: „w naszym intelekcie to, co nieskończone pojawia się w możności, mianowicie w tym, że jedno ujmujemy po drugim, z powodu czego intelekt nasz nigdy nie poznaje na tyle, byśmy już więcej nie mogli poznawać” (Zob. tamże). Brak ograniczenia i nieskończoność przysługuje temu elementowi, który określany jest jako forma, a więc temu, co jest poznawane przez intelekt. Poznanie wyabstrahowanej formy powinno być szczytem poznania intelektualnego, gdyby działanie poznawcze faktycznie polegało wyłącznie na abstrahowaniu. Intelekt ludzki ze względu na swoją naturę, a więc na podział władz w intelekcie, musi skłaniać się ku wyobrażeniom, poznając rzeczy, nabywając i uzyskując formy. Poznawanie rzeczy materialnych decyduje również o tym, że to, co powinno być najbardziej oczywiste dla intelektu, oczywistym nie jest. Uwypuklając powyższe argumenty, należy stwierdzić, że nie jest tak, iż intelekt czynny i możnościowy są jedną władzą, która posiada dwa aspekty działania, dwie funkcje – czynną i bierną” /Michał Zembrzuski, Realna różnica między intelektem czynnym i możnościowym w ujęciu św. Tomasza z Akwinu, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 63 – 95, s. 92/.
+ Istnienie odróżnione od istoty przez Awicennę. Istota, „esse (gr. eidos, usia, łac. essentia), termin oznaczający w języku potocznym: 1) coś ważnego (istotnego), 2) żywe jestestwo, 3) coś trwającego zawsze i niezmiennie, 4) coś istniejącego (np. istota ludzka). W teologii: 1) Boga, 2) tzw. czyste inteligencje. W filozofii: 1) to, czym rzecz jest, 2) coś stałego i koniecznego w zmieniającej się rzeczywistości, 3) element konstytutywny w bycie złożonym, stanowiący podmiot zmian, przedmiot doznań i źródło praw, 4) „tę oto konkretną naturę” (forma jednostkowa – haecceitas), 5) treść ujęć definicyjnych (pojęcie istotowe, gatunkowe i rodzajowe), 7) synonim słowa byt. Łacińskie essentia – jedno z tłumaczeń gr, usia – występuje w De Trinitate (V 8, 9) Augustyna jako synonim „substancji”. Oznaczając natomiast istotę rzeczy ujmowaną w definicji zostało upowszechnione przez Cycerona, znaczenie zaś w duchu arystotelesowskim jako deutero usia – substantia secunda nadał pojęciu istota Boecjusz. Ma ono również znaczenie teologiczne i odnosi się do istoty (esencji) boskiej oraz tzw. esencji stworzonych (aniołów). Awicenna odróżniał istotę (esencje) od istnienia (egzystencji) bytu, przyczyniając się do uświadamiania nietożsamości istoty oraz istnienia w bycie (np. Demetriusz z Lampe, Siger z Brabancji, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu)” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 537.
+ Istnienie odrzucone przez Ciorana Emila „Verwindung metafizyki / Pora wreszcie zapytać, czym jest dla Ciorana metafizyka i czy rzeczywiście udaje mu się dokonać odwrócenia – wedle chiazmu Suwińskiego – „metafizyki obecności na nieobecność metafizyki”? (B. Suwiński, Ciorana „Deus absconditus”, „Kresy” 2008, nr 3, s. 110). Wydaje się, że sprawa nie jest tak oczywista, a żeby tego dowieść, znów odwołać się można do Vattimo. Bardzo istotna w filozofii autora Końca nowoczesności jest świadomość niemożności ostatecznego, całkowitego wyjścia poza metafizykę. Dlatego włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako permanentne, niekończące się, długie pożegnanie z metafizyką, pojmowaną najogólniej, wedle syntetycznego ujęcia Michała Januszkiewicza: Metafizyka to zasadniczy kierunek dziejów Zachodu – od starożytności (Sokrates, Platon) do modernizmu, obejmujący nie tylko podstawowy kształt filozofii zachodniej, ale i kulturę chrześcijańską (w szerokim znaczeniu), sposoby myślenia o wartościach, etykę i moralność, sferę zarówno teoretyczną, jak i zwykłą praxis, podstawową dla Europejczyków ideę humanizmu, aż po scjentystyczno-technologiczny wymiar świata Zachodu (M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Rożewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009, s. 47)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 109/. „Wydaje się, że opis ten pasuje także do Cioranowskiego rozumienia metafizyki. Rzeczywiście, „filozofię” autora Pokusy istnienia traktować można jako próbę wyjścia poza paradygmat metafizyczny poprzez unaocznianie destrukcji wszelkich fundamentów, na których zasadza się kultura zachodnia. Cała tradycja metafizyczna to dla niego jedynie „fałszywa wiedza” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 22], cechująca się pychą („Skromność nie pasuje do metafizyka” – Z, 144), „skandalicznym antropomorfizmem” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 647], zakrywająca ułomność kondycji człowieka, będącego przecież najbardziej chorym spośród zwierząt” /Tamże, s. 110/.
+ Istnienie odwieczne absolutu według Arystotelesa. Teoria absolutu u Platona związana była z jego koncepcją „rzeczywistości rzeczywistej”, którą stanowi świat idei, czyli bytów niezmiennych, wiecznych, ogólnych. Na jego czele stoi najwyższa idea – idea Dobra, będąca platońskim absolutem filozoficznym, o którym on mówi, że jest „przyczyną wszechrzeczy w dziedzinie prawości i piękna [...] źródłem prawdy i rozumu” (Republika 517). Absolut jest ponad Bogiem. W filozofii Arystotelesa absolut jest bytem najdoskonalszym, czystym aktem, czystą formą, najdoskonalszą substancją, myślą samomyślącą, najdoskonalszym bytem żyjącym, bytem koniecznym, niezmiennym, istniejącym odwiecznie. Absolut według Arystotelesa jest jedynie pierwszym, nieruchomym poruszycielem (motorem, a nie stwórcą świata, który – podobnie jak absolut – istnieje odwiecznie) Z. Zdybicka, S. Zięba, Absolut I-IV, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 32-36, kol. 33.
+ Istnienie odwieczne czegoś poza Bogiem dopuszcza platonizm. Teologia judeochrześcijańska przyjmowała początek, moment zaistnienia Trójcy Świętej. Początkiem tym mogło być stworzenie świata. W każdym razie jakiś związek z powstaniem świata musi być, przynajmniej jako umieszczone w Bogu miejsce tworzenia się zamysłu stworzenia świata. Teolodzy związani z gnozą określali Boga sprzed twórczego działania jako Prabyt, Praprzyczynę czy Otchłań. Bóg był odwiecznie jedyny i samotny. W teologii chrześcijańskiej przejście od jedyności Boga do Trójcy opisywane było w kategoriach określających następstwo wydarzeń: w wieczności, na początku, w czasie. Syn powstał dla spełnienia zbawczej misji. W wieczności jest tylko Bóg jedyny i samotny, dlatego nie ma sensu nazywać Go przedwiecznym Ojcem, gdyż nie miał Syna, ani też Sędzią, gdyż nie miał co rozsądzać (Tertulian AdvHerm 3, 2n) /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 9/. Dla starożytnych pojęcie „wieczność” było znacznie pojemniejsze niż dla nas. Orygenes w komentarzu do Listu do Rzymian słowem tym określa trwanie wykraczające poza obecny świat, oznacza ono jakiś długi czas, ciągłość trwająca bez końca. „zakres znaczeniowy greckiego słowa aion lub łacińskiego aeternitas czy saeculum był tak duży, że mówienie o odwiecznym Logosie w Bogu także niczego nie musiało jeszcze przesądzać z punktu widzenia naszego rozumienia wieczności, zgodnie z którym nie chodzi tylko o koniec (lub jego brak) jakiegoś trwania, ale i o odsunięcie w nieskończoność początku” /Ibidem, s. 10/. „Jedni wiązali pojęcie monarchii z koniecznym istnieniem jednego tylko monarchy (Żydzi oraz Prakseasz), inni z jedną monarchią, która jednak może być zarządzana przez Monarchę z pomocą innych osób (Por. A. Orbe, Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Fuentes Patrísticas Estudios 1, Editorial Ciudada Nueva – Ed PUG Madrid – Roma 1958, r. IV: „En torno a Praxeas” (53-70), r. V: „En torno a Noeto” (71-95). Apologeci posługiwali się terminem monarchia dla podkreślania jedności Boga (Justyn), lub dla obrony przed poglądami platończyków dopuszczających odwieczne istnienie czegoś poza Bogiem (Tertulian). Monoteizm nie tylko nie dopuszcza istnienia innych bogów, lecz przede wszystkim nie dopuszcza istnienia jakiegoś świata materialnego równie odwiecznego jak Bóg. Dla radykalnych monarchian niedopuszczalne było jednak także jakiekolwiek rozróżnienie boskich osób. Pierwszym przedstawicielem monarchianizmu był, według św. Ireneusza, Szymon Mag: jeden jedyny Bóg, istniejący jako jedna tylko osoba, ukazuje się na trzy różne sposoby. Kontynuatorami takiego twierdzenia, w radykalnej formie, byli Prakseasz, Noetos i Sabeliusz. Obawiali się oni popadnięcia w tryteizm, czyli w mówienie o trzech Bogach. Monarchianami byli również adopcjoniści. Terminem „Syn” nazywali Bożą moc, bez własnej osobowości. Za pierwszego adopcjonistę uważany jest Teodot z Bizanjum, przyjmujący jedynie, że Chrystus jest Mesjaszem, ale nie Bogiem, tylko człowiekiem /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 11.
+ Istnienie odwieczne kosmosu według Arystotelesa. System Platoński wprowadzający dualizm świata fizycznego i idealnego, oparty na relacjach formalnych, jest w konsekwencji idealistycznym monizmem. Z gruntu realistyczne nastawienie poznawcze Arystotelesa niesie za sobą nową koncepcję Absolutu oraz nową kosmologię. Absolut w jego systemie jest doskonałym, Nieporuszonym Poruszycielem, który wprawia w harmonijny ruch cały istniejący odwiecznie kosmos, lecz go nie stwarza. Jest on zdecydowanie Bogiem transcendentnym, nie interweniującym w bieg historii ludzi i świata materialnego; kontempluje On samego siebie, jest samomyślącą się myślą. Arystotelesowski, realistyczny model świata bazuje wprawdzie na fakcie bytowego pluralizmu, akcentuje znaczenie przyczyny celowej, lecz zaprezentowany przez niego obraz Boga pomija zagadnienie Jego realnych relacji wobec świata: immanencji w świecie rzeczy i osób, opatrzności F1 2.
+ Istnienie odwieczne Logosu, tak jak istnienie Boga Ojca. Mądrość według Orygenesa jest substancjalnym bytem, a nie właściwością Boga, która jest przyczyną mądrości stworzonej. Mądrość jest stworzona przed wszystkim stworzeniem. Jako byt substancjalny udziela się i wnika w umysły tych, którzy potrafią pojąć jej cnotę i naukę. Ona jest Słowem Boga-Logosem, przez który wszystko się stało /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 52/. To w Nim zawarte są wszystkie zalążki i plany wszelkich bytów. Jako Stwórca Słowo istnieje odwiecznie, tak jak Bóg Ojciec. Bóg, będąc niezmienny w swej doskonałości, nie mógł wpierw nie być, a następnie być Ojcem. Bóg jest Ojcem od zawsze, a więc i Syn istnieje od zawsze /Tamże, s. 53/. Logos-Syn Boży jest dla Orygenesa obrazem niewidzialnego Boga, posiada wszelkie atrybuty boskie. Syn czyni wszystko to, co czyni Ojciec; to właśnie przez jedność działania Ojca i Syna obraz Ojca kształtuje się w Synu, który narodził się z niego jako Jego wola pochodząca z umysłu. Podstawa jedności Ojca i Syna nie zostaje zerwana w chwili wcielenia Logosu. Rodzenie Syna jest procesem całkowicie duchowym, bezczasowym, o „gęstości” bytowej absolutnej, boskiej /Tamże, s. 54/. Orygenes porównuje relację między Ojcem i Synem do relacji między światłem i odblaskiem. Porównanie to nie jest w pełni poprawne, gdyż sugeruje różnicę natur wewnątrz Trójcy Świętej. Porównanie to jest słuszne wobec natury ludzkiej Chrystusa, w jej odniesieniu do Boga Ojca; wskazuje więc na to, że każdy człowiek jest odblaskiem Boga. Wartościowe jest w tym porównaniu zaznaczenie odrębności personalnej. Syn nie utożsamia się z Ojcem, nie jest tylko sposobem istnienia Ojca. Ponadto, już wewnątrz Trójcy w Logosie jest coś, co prowadzi do poznania Ojca /Tamże, s. 55.
+ Istnienie odwieczne praw rządzących światem połączone z dynamizmem historii. Vico poszukiwał praw kierujących historią, prostych, odwiecznych, ponadczasowych, nie indywidualności, nie w jednostkach, tak jak wiek XVII poszukiwał prawa naturalnego zakotwiczonego w człowieku. Wiek poprzedni zastanawiał się nad boskością człowieka, nad jego zdolnościami do zdobywania świętości, nad posiadaniem mocy do własnej twórczości we współpracy z łaską. Tymczasem Vico nie zastanawiał się nad głębią ludzkiej psychiki, nad tajemnicą ludzkiej duszy, lecz zastanawiał się nad dążeniem całej ludzkości do Boga, poszukiwał elementów boskości w dziejach ludzkości ujmowanych całościowo. Vico chciał w ten sposób połączyć statyczność i absolutność ponadczasowego prawa istnienia i trwania świata sub specie aeternitatis z dynamizmem historycznej ewolucji. H158 42
+ Istnienie odwieczne Syna Bożego w Misterium Boskości; różny od Ojca i Ducha Świętego; „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Filii Dei, 21 lutego 1972 r. / We współczesnej teologii nierzadkie są glosy, że substancjalny sposób myślenia i uprawiania metafizyki jest już przeżytkiem, nieprzydatnym dla współczesnej teologii, zwłaszcza w kwestii pojęcia osoby w trynitologii i chrystologii. Przykładem takiego podejścia jest choćby twórczość P. Schoonenberga. Deklaracja nie nazywa swoich adwersarzy po imieniu, ale krytykuje tych wszystkich, którzy wychodzą nie od istnienia ludzkiej natury Jezusa Chrystusa w Jego Boskiej Osobie, lecz od obecności Boga w ludzkiej osobie Jezusa Chrystusa. Ci sami teologowie stawiają pod znakiem zapytania osobowość Ducha Świętego. / 1424 / 3. Współczesne błędy dotyczące wiary w Syna Bożego, który stał się człowiekiem. -W sposób oczywisty sprzeciwiają się tej wierze opinie, według których nie byłoby objawione i wiadome, że Syn Boży istnieje odwiecznie, w Misterium Boskości, różny od Ojca i Ducha Świętego; opinie, według których można by odrzucić pojęcie jednej osoby Jezusa Chrystusa, narodzonego przed wiekami z Ojca według natury Bożej i w czasie z Maryi Dziewicy według natury ludzkiej; a wreszcie stwierdzenie, według którego człowieczeństwo Jezusa Chrystusa istniałoby, nie jako przyjęte w wiecznej osobie Syna Bożego, ale raczej w sobie samym jako osoba ludzka, a w konsekwencji, że Misterium Jezusa Chrystusa opierałoby się na fakcie, że objawiający się Bóg byłby w najwyższym stopniu obecny w ludzkiej osobie Jezusa. / 1425/ (3 c. d.) Ci, którzy tak uważają, pozostają daleko od prawdziwej wiary w Jezusa Chrystusa, także wtedy, gdy przyznają, że jedyna obecność Boga w Jezusie Chrystusie sprawiałaby, że byłby On najwyższym i ostatecznym wyrazem objawienia Bożego. Nie powracają też do prawdziwej wiary w Boskość Chrystusa, gdy dodają, że Jezus może być nazywany Bogiem na podstawie faktu, że – jak mówią – Bóg jest w pełni obecny w Jego osobie ludzkiej [...] / 1426 / 5. Współczesne błędy dotyczące wiary w Trójcę Świętą, a szczególnie Ducha Świętego. – Jest przeciwna wierze opinia, według której objawienie pozostawiałoby nas w wątpliwości co do wieczności Trójcy, a szczególnie wiecznego istnienia Ducha Świętego jako osoby w Bogu, różnej od Ojca i Syna. Jest prawdą, że Misterium Trójcy Świętej zostało nam objawione w ekonomii zbawienia, przede wszystkim w Chrystusie, który został posłany na świat przez Ojca i który razem z Ojcem posyła do Ludu Bożego Ducha Ożywiciela” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 588/. „To samo objawienie dało także wierzącym pewne poznanie wewnętrznego życia Boga, w którym „Ojciec, który rodzi, Syn, który jest rodzony, i Duch Święty, który pochodzi”, są „tej samej natury, równi, wszechmogący i wieczni” [...]” /Tamże, s. 589/.
+ Istnienie odwieczne Syna Bożego w relacji konstytutywnej do człowieczeństwa Jezusa widoczne w hymnach chrystologicznych z listów do Efezjan i Kolosan, jak i w Prologu do Ewangelii św. Jana „zdaniem Moingta Pismo Święte Nowego Testamentu daje nam dostęp do tajemnicy Trójcy jedynie poprzez kontemplatywne zgłębianie wydarzenia paschalnego jako wydarzenia objawienia się Boga. Według teologa francuskiego właściwa interpretacja hymnów chrystologicznych z listów do Efezjan i Kolosan, jak i Prologu do Ewangelii św. Jana skłania do tego, aby myśleć odwieczne istnienie Syna Bożego (Słowa) w konstytutywnej relacji do człowieczeństwa Jezusa. Jego bowiem właściwością osobową jest podwójna relacja: do Ojca i do ciała Jezusa. / Podobnie uważa Adolphe Gesché (1928-2003). W książce Chrystus pisze, że przed wcieleniem Syn Boży odwiecznie istniał jako Verbum Incarnandum (A. Gesché, Chrystus, tłum. A. Kuryś, Poznań 2005, s. 241-270). Gesché wyjaśnia, że słowo incarnandum jako imiesłów przymiotnikowy można przetłumaczyć jako ‘który jest przeznaczony do tego, by się wcielić’ (A. Gesché, CH, s. 248). Inspirację takiego rozumienia tożsamości Słowa w Trójcy immanentnej znajduje on u św. Bernarda z Clairvaux, który rozróżnia między Verbum incarnatum (Słowem wcielonym) a Verbum incarnandum (Słowem, które jest przeznaczone do tego, by się wcielić). Komentując myśl opata z Clairvaux, belgijski teolog zauważa, że to Słowo w Trójcy immanentnej, o którym pisze św. Bernard, nie jest Słowem jako takim, po prostu Verbum, „ale zostaje określone: takie, że kiedyś (quandoque) stanie się ciałem. Przeznaczeniem Słowa jest wcielenie” (A. Gesché, CH, s. 249). Właściwość osobowa Słowa określona jest tu przez relację do wcielenia. Zdaniem Geschégo, św. Bernard rozumie przez to, „że nie ma innego Słowa przedwiecznego, innego Słowa Bożego niż to właśnie Słowo, to-które-stanie-się-ciałem (Verbum incarnandum), a nie «samo» Słowo (Verbum)” (A. Gesché, CH, s. 249). Rozwijając intuicję opata z Clairvaux, belgijski teolog oświadcza, że tam, gdzie inni widzą Logos jako nieokreślony, chrześcijanin widzi Go jako określony, czyli jako ensarkos (incarnatum, wcielony), ale również jako ensarkoteos (incarnandum, zdolny do ciała) i jako enanthropoteos (zdolny do człowieka) (A. Gesché, CH, s. 251)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 485/.
+ Istnienie odwzorowania zbioru wszystkich liczb wymiernych na zbiór liczb naturalnych; jedno-jednoznaczne. „Dopiero Cantor potraktował nieskończoności dokładnie tak, jak inne wielkości matematyczne, przez co postawił świat na głowie. Co więcej, wprowadził cały ciąg liczb nieskończonych. Najmniejszy zbiór nieskończony to zbiór liczb naturalnych (1,2,3,4,5,...): nazwano go (alef)0 (alef zero). Powiada się, że jakiś zbiór ma tę samą wielkość (tę samą liczbę kardynalną) co (alef)0, jeśli można go odwzorować jedno-jednoznacznie na zbiór liczb naturalnych, to znaczy wtedy, gdy można przeliczyć jego elementy w sposób systematyczny. Przykładowo, możemy przeliczyć nieskończony zbiór liczb parzystych (2,4,6,8,10,....), jeśli odwołamy się do relacji, które symbolizują strzałki na rys. 3.1 (a). Z kolei krzywa wyznaczona przez strzałki na rys. 3.1 (b) pokazuje, jak w nieskończonej tabeli można policzyć jeden po drugim wszystkie ułamki (liczby wymierne), tak aby żaden nie został pominięty. Otrzymany ciąg (1/1/, 2/1, 1/2, 1/3, 2/2, 3/1, 4/1, 3/2, 2/3, 1/4, 1/5, 2/4, 3/3, 4/2, 5/1, 6/1, 5/2, 4/3,... pokazuje, że istnieje jedno-jednoznaczne odwzorowanie zbioru wszystkich liczb wymiernych na zbiór liczb naturalnych. Nieskończony zbiór liczb wymiernych ma więc tę samą wielkość co zbiór liczb naturalnych (przy powyższym ścisłym określeniu pojęcia wielkości). W pierwszej chwili wydaje się to wynikiem zaskakującym. Mamy bowiem wrażenie, że liczby naturalne występują z rzadka, a odcinki między nimi upakowane są gęsto przez liczby wymierne, wobec czego oczekujemy, że naliczymy więcej ułamków niż liczb naturalnych. Intuicja ta kładzie zbyt duży nacisk na porządek liczb, gdy tymczasem postulowane jedno-jednoznaczne odwzorowanie nie musi respektować uporządkowania ułamków, które leżą między liczbami całkowitymi, uporządkowania pod względem wielkości. Para liczb w pełni wystarcza do wyznaczenia ułamka, ilość zaś wszystkich par liczb jest równa ilości wszystkich liczb” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 53/. „(a) Dodatnie liczby parzyste tworzą nieskończony zbiór o tej samej „wielkości” co zbiór wszystkich dodatnich liczb całkowitych. Można bowiem znaleźć jedno-jednoznaczne odwzorowanie pomiędzy tymi zbiorami. Znaczy to, że zbiór liczb parzystych można przeliczyć w sposób systematyczny, (b) Także zbiór wszystkich ułamków (wszystkich liczb wymiernych) można odwzorować jedno-jednoznacznie na zbiór dodatnich liczb całkowitych. Również więc ułamki można policzyć w sposób systematyczny, jeśli wypisać je tak, jak pokazuje powyższy diagram, a następnie liczyć ad infinitum, idąc za kierunkiem wskazywanym przez strzałki” /Tamże, s. 54/.
+ Istnienie ofiarnicze bytu wpisane w jego istotę. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 1. Istota „in fieri”. Człowiek jest istotą nie tylko statyczną, ale i dynamiczną, a więc jest także historią, stawaniem się, procesem, ruchem „wzwyż”. Jest to ruch wielowarstwowy: somatyczny, psychiczny, pneumatyczny, społeczny, kulturowy, techniczny, ideowy, marzeniowy. Człowiek jest bytem danym i zadanym (Jan Paweł II), faktycznym i nie dokończonym. W pewnym momencie może ująć swój bieg częściowo w swoje ręce i sam siebie modelować, finalizować, dokańczać. A wreszcie jest podnoszony do potęgi wyższej. Przechodzi z płaszczyzny świeckiej na sakralną. Jest to istota, która wznosi się na płaszczyznę transcendentną: odkupienia, uświęcenia (usprawiedliwienia) i zbawienia. W tym sensie jest to istota do realizacji: homo realizandus. Nauki świeckie nie dostrzegają w człowieku płaszczyzn i perspektyw wyższych. Dopiero teologia ukazuje człowieka jako ruch ku nieskończoności: motus ad infinitum. 2. Ku odkupieniu. Człowiek „stworzony” przechodzi w człowieka, który ma być odkupiony: homo redimendus. „Odkupienie” oznacza, że byt ma u swych podstaw strukturę istnienia „ofiarniczego”, czyli musi płacić zawsze swoją cenę za istnienie, trwanie, rozwój ku dobru oraz za ruch w głębię i wzwyż. Człowiek „stworzony” dopiero niejako wyszedł z chaosu stwarzalnego, nieoznaczoności, z gestu daru stwórczego. W procesie „odkupienia” zaś wydobywa się – przez walkę, trud i ofiarę – z nicości wtórnej, zła, regresji, przemijania w niebyt, ratuje się przed anihilacją. Zadanie to przerasta wszelkie możliwości człowieka. Żadne stworzenie, nawet najpotężniejsze, nie może nadać sobie statusu boskiego ani wymusić na Bogu osobowej wspólnoty z Nim i przyjaźni. Dlatego „odkupienie” oznacza najpierw proces działania Bożego, a dopiero wtórnie odpowiednie działanie redempcyjne. Istota odkupienia zatem polega na „pełnym darowaniu się Boga” osobie stworzonej: „My miłujemy, ponieważ Bóg sam pierwszy umiłował nas” (1 J 4, 13). Od samego początku ludzkości na świecie Bóg rozpoczął jednocześnie proces jednoczenia jej ze Sobą na różne sposoby, ale przede wszystkim na sposób duchowy i osobowy – przez poznanie, miłość i działanie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rz 3, 15). Stąd człowiek, a za nim wszelkie stworzenie, nie poprzestają na poziomie rozpoczętego tu życia doczesnego, lecz w samym momencie zaistnienia zaczynają proces ruchu ku transcendencji, ku wartościom ostatecznym i ku nieodwracalnemu punktowi Omega na linii rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 370.
+ Istnienie ogólności poza rzeczami jednostkowymi, Grzegorz z Nyssy w oparciu o zasady Platońskie. Grzegorz z Nyssy, opierając się na zasadach Platońskich przyjmował, że idee ogólne istnieją poza jednostkowymi rzeczami. Sprawiało to wrażenie, że natura Boga jest poza Osobami. Grzegorz z Elwiry natomiast łączył ściśle naturę Boga z Osobami /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 54/. Według Grzegorza z Nyssy nazwa Bóg oznacza nie osoby, bo w takim razie byłoby trzech bogów (tryteizm), lecz istotę, która jest jedna. Grzegorz z Elwiry przedkładał nad intelektualne dociekania argumentację opartą na tekstach biblijnych. Stąd jest u niego jednocześnie pojmowanie substancji Bożej jako bytu osobowego i przyjmowanie trzech odrębnych Osób Boskich. Natura Ojca i Syna jest identyczna. Nie ma mowy o dwóch naturach podobnych. Podobieństwo zachodzi natomiast między substancją Boga a substancją człowieka, który Bogiem nie jest /Tamże, s. 55/. Osoby Boskie uczestniczą w jednej istocie (essentia), w jednym majestacie i w jednej potędze. Grzegorz z Elwiry mówił, że czym innym jest podobieństwo (similitudo), a czym innym rzeczywisty udział (ueritas). W tekstach na temat pochodzenia Syna od Ojca pojawiają się takie pojęcia jak: współsubstancjalność, jedność natury, jedność istoty, jedność majestatu, jeden rozum, jedna potęga, jedna boskość. Niektóre z tych określeń oznaczają poszczególne Boskie przymioty, inne ujmują sumę przymiotów (boskość, natura, substancja). Stworzenia mogą uczestniczyć w boskości, w jej mocy, ale nie mogą mieć boskiej substancji (istoty). Ps 81, 6 mówi, że jesteśmy bogami, ale nie w sensie posiadania Boskiej substancji /Tamże, s. 57/. Ojcowie wschodni uzasadniali różnice między Osobami Boskimi wnikliwiej niż Grzegorz z Elwiry. Atanazy na Wschodzie a Hilary na zachodzie przygotowali grunt do upowszechnienia się formuły: jedna substancja (mia housia) – trzy osoby (treis hypostaseis). Nauczanie Atanazego i Hilarego musiało szokować pisarzy zachodnich, którzy unikali greckiego terminu hypostasis uważając, że utożsamia się on z housia (natura) i prowadzi do tryteizmu. Grzegorz z Elwiry utożsamia Słowo (Verbum) Mądrością (Sapientia), nie odnosząc tego ostatniego terminu z Duchem Świętym /Tamże, s. 58/. Ojciec nigdy nie był bez Mądrości, wobec tego Syn istnieje odwiecznie, bez początku. Grzegorz z Elwiry dostrzega jednak, że mówić o Osobie tej Mądrości można dopiero w związku ze stworzeniem przez nią świata. Nie tworzy on trynitologii abstrakcyjnej, oderwanej od powiązania Boga ze światem. Mówi o Trójcy ekonomicznej, a nie o Trójcy immanentnej. Mądrość w swojej wieczności jest niepojęta: nie można poznać ani jaka jest, ani też jej głębi. Dopiero z jej dzieł można sądzić o jej mocy stwórczej i potędze /Tamże, s. 59.
+ Istnienie Ojca dla innych Osób na sposób dawania siebie, dawania Bóstwa. Spełnienie się Boga osobowe w Trójcy. „Bóg Ojciec staje się Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni. Jest Rzeczywistością, Kimś Istniejącym „dla” innych Osób na sposób dawania siebie, dawania Bóstwa. Jest to Ktoś Istniejący na sposób rodzenia i tchnienia (Aliquis Existens generando et spirando). Bóg uosabia się jednocześnie w Synu jako Relacji, który przyjmuje Byt Boski i odwzajemnia, „oddaje”, „re-realizuje” ten Byt. Ojciec dzięki temu staje się Ojcem Osobowym: redit ad seipsum. Jest to Istnienie Odnalezione przez dawanie. Syn staje się Osobą przez Dar Odpowiedzi (Respondens) – Istniejący na sposób odpowiedzi afirmatywnej (Existens responsive et affirmative). Bóg (Natura Boża) uosabia się w Duchu, o ile Dwie Relacje (Ko-Relacje) jednoczą się, tworząc Ekstazę Miłości, Jedność, Komunię, „Osobę w Dwu Osobach” (Heribert Miihlen, ur. 1927) – istniejący na sposób jednoczenia (Existens uniendo, communiendo). Relacje są racją Natury Bożej. Są one prozopoiczne, nie jakieś reistyczne. Relacja ma w sobie Nieskończoną Podmiotowość, Jaźń i cały Świat Osobowy. Mówiąc językiem metaforycznym – ma ona poznanie, wolę, dążenie, realizację, miłość, wolność, działanie, twórczość. Oczywiście, podstawową treścią, tematem i tworzywem życia osoby w Trójcy jest Druga Osoba czy Drugie Osoby, choć wszystkie mają swój „genetyczny” i logiczny układ: Ojciec, Syn, Duch. Osoba poznaje siebie (Refleksja), ale jednocześnie i inne Osoby, przenika je (perychoreza), kontempluje ich piękno, miłuje je, adoruje, zachwyca się, dąży ku nim cała, nawiązuje pełną komunikację, „kreuje” je na niewyobrażalny sposób, współraduje się z nimi, współdziała i tworzy całe Trynitarne Drama (H. U. von Balthasar) ze swą „sceną intertrynitarną” wiecznej glorii. Osoba dla Osoby w Trójcy jest – każda na swój sposób – niewyczerpana w swym świecie i zawsze In actu. To wszystko – ruchem zwrotnym – realizuje Osobę. I tak w Trójcy każda Osoba jest dzięki Osobom. Istotą metafizyczną Trójcy jest więc egzystencjalna ku-osobowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224.
+ Istnienie opatrzności Bożej negowane przez wielu myślicieli (buddyści, taoiści, deiści). Zakres opatrzności Bożej. a/„Wielu myślicieli negowało istnienie opatrzności Bożej (buddyści, taoiści, deiści). Inni ograniczali ją tylko do ogólnych „filarów” świata, duchów kosmicznych, rodzajów i gatunków bytów (Platon, Arystoteles, masoni wyznający „Konstruktora” świata). Jeszcze inni uważali, ze obejmuje ona gatunki (nie jednostki) żyjących istot i cały rodzaj ludzki w ogólności, z wyłączeniem jednostek (Awicenna, Awerroes, Siger z Brabancji, J. G. Herder); znaczyłoby to, ze Bóg troszczy się o trwanie ludzkości, a nie zajmuje się losem żadnej jednostki. Według nauki katolickiej opatrzność Boża jest jak najbardziej konkretna, a więc dotyczy każdej jednostki, i zarazem uniwersalna. Obejmuje tedy każdy najmniejszy fragment rzeczywistości: każdą cząstkę atomu, każdą jednostkę roślinną i zwierzęcą, a szczególnie ludzką, nawet dopiero poczętą, a nie narodzoną, całe społeczności (rodziny, wspólnoty, narody) mające swoich aniołów, cały rodzaj ludzki, wszelkie inne istoty rozumne (aniołów i ewentualnie istoty żyjące na innych planetach) oraz cały wszechświat, czyli wszelką rzeczywistość (światy, kosmosy). Pismo święte wyraźnie potwierdza opatrzność konkretną: „A przecież żaden z wróbli bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię. U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są [przez Ojca niebieskiego – Cz.S.B] policzone” (Mt 10, 29-30). Bóg realizuje Opatrzność uniwersalną przez indywidualną, a indywidualna przez uniwersalną” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 143-144.
+ Istnienie Opatrzności leczącej chorobę ludzkości i wyprowadzającej z śmierci do życia. Donoso Cortés jest optymistą, gdyż przyjmuje istnienie Opatrzności, która uleczy chorobę ludzkości i wyprowadzi z śmierci do życia. Jeżeli Opatrzność nie znajduje człowieka, którym może się posłużyć dla uratowania społeczności, szuka go w innych narodach. Jeżeli nie znajdzie, dopuszcza by te narody zniszczyły społeczność zdegenerowaną wskutek swoich zbrodni. Ostatecznie zapanuje pokój i zgoda. Wobec najgorszych chorób Opatrzność stosuje najbardziej gorzkie lekarstwa, które są jednak skuteczne. H158 55
+ Istnienie opatrzności, potwierdzone w doświadczeniu ludzkości. Istnieją trzy dogmaty filozoficzne potwierdzane przez trzy rodzaje dzieł w historii powszechnej: 1. Istnienie opatrzności, potwierdzone w doświadczeniu ludzkości poprzez istnienie i instytucjonalne utwierdzenie religii; 2. Konieczność opanowywania namiętności i przemienianie ich w cnoty społeczne, potwierdzona historycznie w małżeństwie; 3. Przekonanie o nieśmiertelność duszy, potwierdzane przez budowanie grobowców. H158 XIV
+ Istnienie Opisanie
człowieka od strony filozoficznej wymaga wskazania pryncypium,
które w bycie po raz pierwszy wykrył św. Tomasz z Akwinu. „Aby
w pełni opisać człowieka od strony filozoficznej musimy
wskazać na jeszcze jedno pryncypium, które w bycie po raz pierwszy
wykrył św. Tomasz z Akwinu (Chyba najlepiej nowe ujęcie
metafizyki i wykrycie aktu istnienia jako pryncypium bytu jednostkowego
pokazuje słynny fragment z Summy Contra Gentiles, w którym
św. Tomasz dowodzi, że w jednostkowym bycie materialnym istnieją
dwa złożenia z możności i aktu, czyli z formy i materii
oraz istoty i istnienia. Zob. Con. Gen. II, 54). Zauważamy bowiem
rzecz najbardziej podstawową, a mianowicie to, że człowiek,
którego widzimy i słyszymy, i z którym rozmawiamy, po prostu
istnieje. Skoro tak jest, to musi być w filozofii jakaś zasada
istnienia człowieka, czyli takie pryncypium, które powoduje,
że postrzegamy człowieka jako coś realnego, rzeczywistego i
zarazem odrębnego od innych ludzi. Człowiek ten może być
przez nas poznany i możemy go wybrać jako cel naszych
dążeń. Ową zasadą filozoficzną istnienia
człowieka jest akt istnienia (ipsum esse)” /T. Stępień, Wprowadzenie
do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 43/. „Akt
istnienia tak samo jak forma jest aktem, ponieważ tu także w
sposób pewny możemy powiedzieć, że człowiek jest.
Człowiek więc jest określony jako istniejący. Nie możemy
przecież powiedzieć, że człowiek nieaktualnie jest. O tym,
że coś jest nieaktualne, mówimy tylko wtedy, kiedy tej rzeczy,
albo jakiejś jej cechy po prostu nie ma. A zatem istnienie człowieka
musi być aktem (Zob. M.Gogacz, Człowiek i jego relacje,
Warszawa 1985, s. 30). Możemy więc podsumować, że
według św. Tomasza zasadami metafizycznymi, które
stanowią o tym, że dany byt jest człowiekiem są (w
kolejności identyfikacji): materia, która jest zasadą zmian w
sferze materialnej (wraz z materią w rozumieniu fizycznym stanowi
ciało człowieka) forma rozumna, która jest zasadą
tożsamości człowieka jako człowieka (dusza). Akt istnienia
(ipsum esse), który jest zasadą istnienia człowieka.
Problem zasady zmienności intelektualnej człowieka (Dla lepszego
rozumienia tego fragmentu naszych rozważań dobrze jest
sięgnąć, do następnego rozdziału, w którym
są wyjaśnione pojęcia władzy, a także natura
władz intelektualnych w człowieku)” /Tamże, s. 44/.
+ Istnienie opozycji zdeterminowanej wobec istniejącego porządku świata; zamachy 11 września 2001 „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Tryumfy, jako doktryny ekonomiczne, święciły neoliberalizm i konsensus waszyngtoński. Globalizacji gospodarczej towarzyszyły kryzysy finansowe, które dotykały kraje peryferyjne (kryzys azjatycki w Azji południowo-wschodniej, bez Chin i Japonii, brazylijski, meksykański, rosyjski, argentyński). Globalizacja i amerykańska dominacja zrodziły swoich przeciwników: ruchy antyglobalistyczne, przeciwników neoliberalizmu i konsensusu waszyngtońskiego (J. Stiglitz, Globalisation and Its Discontents, WW Norton & Company, New York, London 2002), radykalny islamizm mający za złe Zachodowi szerzenie bezbożnej kultury, hipokryzję, pomoc dla Izraela i sprzyjanie autorytarnym reżimom w krajach arabskich (w tym poparcie dla władz wojskowych w Algierii, które złamały reguły demokracji po to, by nie dopuścić do władzy partię islamską). Za symboliczny koniec „złotej dekady” można uznać zamachy 11 września 2001, które uzmysłowiły istnienie zdeterminowanej opozycji wobec istniejącego porządku świata” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 68/.
+ Istnienie organizacji państwowej uzasadniał feudalizm „Żeby zaistniało państwo jako ziemia wspólna dla wszystkich obywateli, należy zmobilizować wszelkie zasoby naturalne do jej utrzymania; by istniała ojczyzna trzeba wielowiekowego wspólnego wysiłku wszystkich mieszkańców kraju. Państwo narodowe to forma ostateczna o charakterze imperialistycznym, na powstanie którego składają się wieloletnie wysiłki wszystkich generacji tworzących to państwo. Iorga zauważa, że w jednym momencie państwo może istnieć jedynie według jednej z tych koncepcji (N. Iorga, Sfaturi peîntunerec. Conferinţe la radio, Bucureşti 2001, s. 425). Państwo stanowi według Iorgi abstrakcję, dzieło stworzone, które jest wynikiem długiego rozwoju historycznego, jednak próby poszukiwania teorii istnienia państwa mogą być zauważalne dopiero od czasów średniowiecza, bowiem w epoce rzymskiej takich działań naukowych nie podejmowano. Dopiero uformowanie się piramidy feudalnej dało asumpt do poszukiwania teoretycznych uzasadnień istnienia organizacji państwowej, mimo to pierwsze teorie koncentrowały się na uzasadnieniu władzy absolutnej władcy według twórczego rozwinięcia koncepcji piramidy feudalnej, czego najlepszym przykładem będzie słynne stwierdzenie Ludwika XIV – „państwo to ja”. Dzisiejsze pojmowanie terminu państwo pojawia się dopiero pod wpływem działalności pisarzy oświeceniowych zarówno francuskich, jak i niemieckich. Od tego momentu koncepcja państwa ulega ciągłej ewolucji pozostając pod wpływem sygnałów płynących oddolnie z konkretnego społeczeństwa. Społeczeństwo w myśl tej teorii jest efektem wspólnego życia i wspólnych wysiłków jego członków, którzy samodzielnie tworzą pomiędzy sobą odpowiednie związki. Państwo i społeczeństwo wytwarzają pomiędzy sobą specyficzne zależności. Z jednej strony państwo ma w swej dyspozycji cały aparat urzędniczy, jednak do skutecznego funkcjonowania potrzebuje pomocy ze strony społeczeństwa, czyli wzajemne stosunki powinny działać na zasadzie swoiście pojętej symbiozy. W jej imieniu państwo ze swej strony winno wspomagać normalny, zdrowy rozwój społeczeństwa (N. Iorga, Sfaturi …, s. 429). Państwo w myśli Iorgi jest wyraźnie utożsamiane ze sposobem życia, który wynika nie z ideologii, tak jak to jest w epoce współczesnej, a z tradycji rozwiniętego życia lokalnego. W czasach średniowiecznych według Iorgi bardziej adekwatne wydawało się pojęcie stanu społecznego, który Iorga klasyfikuje jako elementarny czynnik składowy dawnego państwa – rozumianego jako królestwo. Aby stać się członkiem wspomnianego „stanu” należało najpierw zyskać uznanie swojej odrębności i z tego powodu Rumuni w Siedmiogrodzie domagali się uznania swojej odrębności narodowej w okresie przynależności do istniejącego w takiej czy innej formie państwa węgierskiego (N. Iorga, Sfaturi …, s. 380). Takie uznanie dawało by podstawę do ubiegania się Rumunów o prawo do aktywniejszego ubiegania się o większy udział w życiu politycznym Węgier, co było na owe czasy jedynym realnym do wykonania programem politycznym” /Andrzej Dubicki, Geneza państwa i narodu w myśli Nicolae Iorgi = The origin of state and the nation in the thought of Nicolae Iorgi, Doctrina. Studia społeczno-polityczne 9 (2012) 63-79, s. 69/.
+ Istnienie Osoba w sobie, dla siebie, istnieniem własnym i niezależnym. „Jan Damasceński nie jest wizjonerem, jak Maksym, nie posiada też zdolności robienia syntezy, jaką on dysponował. Talentem Jana była systematyka, a jego celem ujęcie w normy wszystkiego, czym zajmowała się teologia do jego czasów. Opracowania tajemnicy wcielenia w ujęciu Jana Damasceńskiego najczęściej oparte są na jego koncepcji podanej w Wykładzie wiary prawdziwej. […] nie jest to studium z zakresu historii teologii. Jan Damasceński postanowił przedstawić w swym dziele naukę podawaną przez Urząd Nauczycielski Kościoła. Mamy więc do czynienia z ujętym w kategoriach historii dogmatu katechizmem, a nie ze studium teologicznym. Z tej racji Jan w tym dziele nie podaje nic nowego, jeno kreśli drogę precyzowania dogmatu chrystologicznego, oddzielając naukę ortodoksyjną od nauki heterodoksyjnej. Wydaje się jednak, że należałoby przeanalizować jego naukę z innego punktu widzenia, a mianowicie jego koncepcji osoby. Jest ona podana w jego pozostałych dziełach, a zwłaszcza w mowach O obrazach. Być może, że ta nauka rzuciłaby nieco inne światło na jego podejście do tajemnicy wcielenia. W tych dziełach bowiem wychodzi ona poza zakres tradycji, którą systematyzował” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 337/. „koncepcja wcielenia, zawarta w Wykładzie wiary prawdziwej. Jan, podobnie jak Maksym, wychodzi od stwierdzenia, iż celem wcielenia było zbawienie ludzkości. Tajemnicą odkupienia, a więc soteriologią, prawie się nie zajmuje. Odrzuca zupełnie bliską sercu Grzegorza z Nyssy koncepcję odkupienia człowieka od szatana. Odrzuca zdecydowanie jakiekolwiek sugestie, dotyczące „prawa szatana” do człowieka. Zbawienie rozumie jako przebóstwienie i w tym wypadku jego poglądy harmonizują z tym, co głoszą inni Ojcowie Wschodu. Porządkuje dogmaty tak trynitarne, jak i chrystologiczne według norm Kościoła ustalonych na soborach. To prawne ujęcie jest dla niego niezwykle ważne. Dlatego wiele miejsca poświęca na omówienie wszystkich odchyleń od normy, czyli wypowiedzi nieortodoksyjnych. Osoba jest dla niego podmiotem istnienia. Osoba istnieje w sobie, dla siebie, istnieniem własnym i niezależnym. Jan podkreśla, że w odniesieniu do prawdy objawionej słowo „wcielenie” jest doskonalsze od słowa „zjednoczenie”. Wcielenie bowiem mówi o sposobie zjednoczenia. W akcie wcielenia natura ludzka została hipostazowana (enhypostaston) w Boską Osobę Słowa Wcielonego. Dokonało się to na zawsze. Istniało również po śmierci Chrystusa. Jan zdecydowanie broni odrębności natur w Jezusie. Chrystus posiada dwojakie działanie, dwie wiedze, dwie wole. Nie jest On nową naturą, jest połączeniem natur. Jan odrzuca koncepcje zjednoczenia opartą na podobieństwie do połączenia duszy z ciałem, bowiem owocem tego połączenia jest nowa natura człowieka” /Tamże, s. 338.
+ Istnienie Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. „Definicja osoby zostaje wysubtelniona w średniowieczu europejskim w kierunku istnienia, samoistności, syngularności i integralności. 1. Ryszard ze św. Wiktora pod Paryżem (zm. 1173) używał – jak i większość – Boethiusowej definicji osoby, ale stworzył też trzy swoje własne z akcentem na syngularności, podmiotowości i niekomunikowalności (De Trinitate, IV, 22, 24). a) „Osoba jest to ktoś sam jeden odróżniony od wszystkich innych swoją szczególną właściwością” (Persona est aliquis solus a caeteris omnibus singulari proprietate discretus). Są to dwa podstawowe elementy całkowicie nowe w stosunku do Boethiusa: „ktoś” i oddzielenie przez „szczególność”. Ryszard dokonuje tu subtelnego rozróżnienia w rzeczy między „tym, czym rzecz jest” (ut quod est), a „tym, przez co rzecz jest” (ut quo est). Pierwsze oddaje przede wszystkim syngularność (szczególność), a drugie – ogólność. „Ktoś” oznacza zatem konkretną „istotę” (essentia) i osobowość (personalitas), quo est oznacza naturę. Z quis est wiąże się niepowtarzalność, niedostępowalność, niekomunikowalność, z quo est natomiast łączy się powtarzalność, odstępowalność, komunikowalność (ontyczna). Quis (kto) i aliquis (ktoś) oznaczają najdoskonalszy podmiot. „Ktoś” następnie jest dodatkowo odróżniony od innych odrębną właściwością: singulari proprietate discretus. Jest to element konstytuujący osobę, a więc chodzi tu o szczególność, odrębność, właściwość bytową przysługującą tylko danej jednostce. Dziś powiedzielibyśmy, że syngularność osoby musi być uzupełniona przez pełną relację jednej osoby do innych także osób. Ale tego jeszcze nie ma w omawianej definicji Ryszarda” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 88.
+ Istnienie Osoba według Średniowiecza. 4o „Natura rozumna” u Boethiusa zdawała się zakładać istnienie jakichś istot rozumnych nieosobowych. Byłaby to pozostałość klasycznych teorii duszy świata lub logosu kosmicznego. Średniowiecze starało się unikać takiego hipostatyzowania „rozumnego kosmosu”. Ponadto określenie „natura rozumna” wydaje się za wąskie. Ratio (rationalis) oznacza raczej tylko czynność rozumowania, liczenia, wnioskowania, weryfikacji, dowodzenia. Trzeba więc raczej posłużyć się wyrazem intellectualis. „Intelektualny” jest czymś szerszym: obejmuje i rozum, sąd, wiedzę, poznanie rozumowe, ale ponadto cały intelekt, umysł, refleksję, intuicję” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 93/. „Dlatego lepiej byłoby mówić; natura intellectualis. Ale ani określenie rationalis, ani określenie intellectualis (natura) nie oddaje „osoby”, lecz co najwyżej tylko jedną z cech osoby, a mianowicie wymiar intelektualny, albo raczej cechę osoby. Nie można żadną miarą mówić, że „rozum jest osobą” lub „intelekt jest osobą”, można co najwyżej mówić, że „osoba jest rozumna” lub „intelektualna”. Osoba obejmuje ponadto istnienie, podmiotowość, misterium bytu, samoistność, wolność, cały wymiar praxis” /Tamże, s. 94/. „Ogólnie uważano, że nie trzeba bytu osobowego w swej głębi dla zjawisk myślenia, wolności i dzieł sprawczych, a więc że wystarczy rozumność, wolność i energia jako przymioty, by jakaś substancja była zdolna do ucieleśniania relacji z innymi: języka, wymiany myśli, dialogu, miłości, kontaktów, służby społecznej, wszelkiej komunikacji śródbytowej. Ale prześwitywała już myśl, że rozumność, wolność i sprawczość postulują istnienie absolutnego podmiotu ontycznego, zagłębiającego się, „zakrzywiającego” bytowo i egzystującego w misterium jaźni (R. De Smet, 1977)” /Tamże, s. 95.
+ Istnienie Osoba według Tomasza z Akwinu. „Św. Tomasz z Akwinu (1224-1274) znacznie pogłębił rozumienie osoby, choć na ogół posługiwał się definicją Boethiusa, dodając tylko pewne swoje dookreślenia w różnych kontekstach. A) „Nazwa osoby oznacza formalnie niekomunkowalność lub indywidualność (bytu) subsystującego w naturze” (Nomine personae significatur formaliter incommunicabilitas sive individualitas subsistentis in natura, De Potentia, q.9 a.6). Na osobę zatem składa się niekomunikowalność, indywidualność i samoistność. Z tych podstawowa jest ostatnia: subsystencji (samoistność), która łączy substancjalność z istnieniem jako najdoskonalszym aktem osoby, nie mającej już przestać istnieć. Stąd ma miejsce uzupełnienie Boethiusa: „Osoba należy nie do istoty, czyli natury, lecz do subsystencji istoty” (persona pertinet non ad essentiam sive naturam, sed ad subsistentiam essentiae). I tak pojęcie osoby jest przesuwane coraz bardziej do swego ideału, a mianowicie do Bytu Bożego, który stanowi Subsystencję (samoistność) we właściwym znaczeniu. B) „Osoba ludzka oznacza samoistny odrębny byt kogoś samoistnego i wyodrębnionego w naturze ludzkiej” (Persona humana significat subsistentem distinctum in natura humana, De Potentia, q.9 a.4). Znaczy to, że osoba jest kimś, ujednostkowioną naturą ludzką i ma istnienie subsystentne. Na uwagę zasługuje powtarzające się wiązanie osoby z istnieniem: osoba jest to ktoś określony jako „istniejący”. Średniowiecze było pod wrażeniem „odkrycia” realizmu istnienia” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 90-91.
+ Istnienie osobliwości w przeszłości możliwe według teorii względności ogólnej Einsteina, ale nie podaje powodu, dlaczego miałoby nastąpić takie stworzenie z nicości. „Zbadajmy niektóre możliwe rozwiązania zagadnienia statusu praw przyrody. Rozwiązania te są współczesną wersją pewnych starożytnych paradygmatów. Dla prostoty ograniczymy się do trzech pojęć: pojęcia wszechmocnego i wszechwiedzącego Boga (B), pojęcia Wszechświata (W), który zawiera w sobie cały czasoprzestrzenny świat materialny, i pojęcia praw przyrody (P), które opisują jego działanie. Możliwe relacje między tymi trzema pojęciami mają wyrażać istotne cechy różnych filozofii przyrody. / Jeśli chodzi o parę W i P, to można przyjąć jedno z pięciu prostych stanowisk: (1) W jest podzbiorem P; (2) P jest podzbiorem W; (3) P jest identyczne z W; (4) P nie istnieje; (5) W nie istnieje” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 41/. „chociaż ogólna teoria względności Einsteina przewiduje możliwość istnienia osobliwości w przeszłości, to nie podaje powodu, dlaczego miałoby nastąpić takie stworzenie z nicości. Jeśli ktoś nie zgadza się na taki dziwny początek wszechrzeczy, to są sposoby, które pozwalają uniknąć konkluzji stwierdzającej, że w przeszłości istniała osobliwość. Jeśli kiedykolwiek w odległej przeszłości siła grawitacji miała charakter odpychający, a nie przyciągający (wydaje się to dość prawdopodobne przy obecnym rozumieniu zachowania materii w wysokich energiach), to Wszechświat nie musiał mieć osobliwego początku. Podajemy to jedynie jako ilustrację poglądu (3). Można również wskazać, że w omawianym stanowisku kryje się jeszcze wiele innych możliwości, ponieważ Wszechświat się rozszerza i zmienia w czasie. Czy znaczy to, że na gruncie tego poglądu można oczekiwać, że prawa przyrody zmieniają się w zależności od czasu? W rzeczywistości nie jest logicznie możliwe, aby zmieniały się wszystkie prawa przyrody. Albo w ogóle nie ma praw, albo są prawa niezmienne. Każde zmieniające się prawo można zawsze sprowadzić do prawa niezmienności jakiejś bardziej podstawowej wielkości, która rządzi regułą zmiany. Alternatywne twierdzenie, że nie istnieje jakieś niezmienne podłoże jest równoznaczne stwierdzeniu, że w ogóle nie istnieją prawa przyrody. To prowadzi do następnego stanowiska” /Tamże, s. 45/.
+ Istnienie osobowe badane przez historyka. Teoria historyczna jako system naukowy. „Ostatnim pytaniem jest pytanie systematyzujące: jakie prawidłowości ogólne zadziałały w toku takiego czy innego rozwoju historycznego? Historyk posługuje się wiedzą nomotetyczną, jeśli nie w obszarze wiązania luźnych faktów, to już na pewno w sferze istot rzeczy i praw istnienia osobowego. Nie ma żadnej realności bez odpowiadających jej, choćby tylko ogólnych, prawidłowości i regularności, która decyduje o naukowości traktowania o niej. Wszelki czysty fenomenalizm, empiriokrytycym i w ogóle nihilizm poznawczo-naukowy są dla nauki samobójcze. W każdym razie aby postawić hipotezę czy stworzyć teorię na temat przyczyn, genezy i kształtów np. Powstania Warszawskiego lub „Solidarności”, trzeba mieć wizję ogólną, która dociera do prawidłowości i bezkierunkowości dziejącego się zjawiska” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 48/. „Do prawidłowości historyk dociera przede wszystkim wtedy, gdy dokonuje ogólniejszej syntezy lub gdy posiłkuje się innymi naukami, jak ekonomią polityczną, psychologią, socjologią, antropologią ogólną, filozofią i innymi. A wreszcie nie należy zapominać, że praktycznie to każdy historyk, choćby był z założenia faktografem lub deklarował absolutną ucieczkę od wiedzy pozahistorycznej, stosuje znaczny zakres prawidłowości i uogólnień odpowiadający jego kierunkowi myślenia, szkole i epoce” Tamże, s. 49.
+ Istnienie osobowe człowieka jest miejscem ujawniania się wartości, według Maxa Schelera. Tomasz z Akwinu przyjmuje definicję osoby, której autorem jest Boecjusza: „rationalis naturae individua substantia”. R. Buttiglione sugeruje, że takie pojęcie osoby używał św. Tomasz w traktacie o Trójcy Świętej. Byłby to czystej wody tryteizm. Buttiglione tym się nie przejmuje, gdyż w dalszym ciągu swych refleksji nie mówi już o Bogu Trójosobowym stwierdzając, że „Bóg jest osobą” (nie trzema, tylko jedną) F1W063 125. Następnie dodaje: „fakt bycia osobą jest istotą tego podobieństwa człowieka do Boga, o którym mówi Pismo Święte”. Czym innym jest koncepcja osoby: „Osoby Boga”, w sensie „Osoby Bożej”, a czym innym objawiona prawda o Bogu, gdzie nie ma mowy o „Osobie Boga”. Osoba ludzka znajduje się w centrum ontologii subiektywności Karola Wojtyły, tworzonej w znacznej mierze w odniesieniu do myśli Maxa Schelera. „Odkrycie osoby ludzkiej i szczególnego charakteru istnienia osobowego, które jest miejscem ujawniania się wartości, stanowi wielką zasługę Schelera. Odkrycie to cechują – z filozoficznego punktu widzenia – pewne istotne braki. Jego wartość pozostaje jednak nienaruszona, jeśli chodzi o budowanie psychologii fenomenologicznej, zmierzającej do odkrycia tych wartości, które konstytuują życie psychiczne człowieka. Psychologia taka ma również istotne znaczenie dla adekwatnego ukazania harmonii między sferą doświadczenia i sferą bytu” F1W063 141.
+ istnienie osobowe człowieka poza perspektywą Słowa Wcielonego pozostaje nierozwiązywalną zagadką. Od chwili wcielenia „wszyscy mają w Chrystusie dostęp do Ojca; Chrystus bowiem przez swoją śmierć i zmartwychwstanie darował nam życie Boże, które pierwszy Adam odrzucił (por. Rz 5, 12-15). W tym Objawieniu zostaje ofiarowana człowiekowi ostateczna prawda o jego życiu i o celu dziejów: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego” _ stwierdza Konstytucja Gaudium et spes. Poza tą perspektywą tajemnica osobowego istnienia pozostaje nierozwiązywalną zagadką.” FR 12
+ Istnienie osobowe historyczne rozumiane. „Rozumienie historyczne jest to ujęcie faktu (istnienia osobowego, działania, wytworu, procesu) i jego podstawowych relacji ku relatywnej całości na czele z relacją ku-osobową. Poznawczo jest to intelektualny kontakt osoby historyka z faktem (pod postacią znaku) przez osobowe ujęcie jego „istoty historycznej” i jego „relacji dziejowych”, na czele z obustronną relacją typu prozopoicznego: ku osobie i od osoby. Jest to przeniknięcie faktu (zbioru faktów, procesu) i jego relacji (odniesień) przez osobę istniejącą historycznie i jednocześnie odniesienie świata faktów do doświadczanego świata indywidualnego i społecznego, w końcu także i na sposób pragmatyczny i prakseologiczny. / Obok rozumienia indywidualnego przez osobę jednostkową należy mówić także – o związanym dialektycznie – rozumieniu społecznym, które opiera się na symbolach, opiniach, sensach, archetypach – percypowanych przez konkretną, żywą społeczność i otrzymujących w tej osobie zbiorowej swoją specyfikę, swój wyraz systemowy, swój horyzont rozumień i swój świat rozumień. Osoba kolektywna decyduje szczególnie o rozumieniu praktyczno-historycznym. Rozumienie to polega również na ujęciu sensu i znaczenia, ale przede wszystkim w relacji do osoby kolektywnej, np. sens wojny narodowej jest określany nie tylko przez jednego historyka, lecz raczej przez cały naród, choć historycy mają tu duże znaczenie. Można mówić o specyficznej prawdzie zapodmiotowanej kolektywnie: adaequatio societatis et rerum gestarum. Przy tym łączą się szczególnie: świadomość społeczna i osobowość kolektywna, ratio collectiva i intellectus socialis, sensus societativus i interpretatio communis /Cz. S. Bartnik, Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994/” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 48.
+ Istnienie osobowe jednostki jest z istoty swej relacją do istnienia społecznego (esse commune, esse sociale). „Osoba nie może zaistnieć ani trwać, ani rozwijać się bez innych osób stworzonych, a przede wszystkim Niestworzonych. U podstaw genezy osób nie może być byt nieosobowy, bo osoba – jak już mówiliśmy – jest nieskończenie doskonalsza niż świat nieosobowy. Świat nieosobowy musiałby mieć w sobie nieskończoną doskonałość osoby albo taką realną możność, a to byłoby sprzecznością. Dlatego – logicznie – prastare mity, świadczące o wielkiej mądrości rodzaju ludzkiego co do swych początków, widziały bezpośrednie źródło osób ludzkich, a także społeczności naturalnych, jak rodzina, ród, szczep, naród, w umyśle Bożym i w woli Bożej. Realne istnienie osobowe jest niewytłumaczalne bez innego istnienia osobowego, a raczej bez zespołu istnień osobowych, bo istotą osoby i jej racją jest całkowita relacja ku innym. Stąd i istnienie wspólne jest realnością, choć pochodną. Osoba kolektywna jest jakby niszą życia dla osób indywidualnych, pewnym sklepieniem ontycznym i zarazem pewnym łukiem hermeneutycznym, który pozwala na pełną komunikację między jednostkami oraz między wspólnotami a basi. Wolno zatem powiedzieć także, że istnienie osoby indywidualnej jest od razu dowodem istnienia zespołu osobowego, czyli społeczności osobowej, a w konsekwencji i osoby społecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 414/.
+ istnienie osobowe mogłoby się wydawać całkowicie pozbawione sensu. „Prawda jawi się człowiekowi najpierw pod postacią pytania: Czy życie ma sens? Ku czemu zmierza? Na pierwszy rzut oka istnienie osobowe mogłoby się wydawać całkowicie pozbawione sensu. Nie trzeba nawet odwoływać się do filozofów absurdu ani do prowokacyjnych pytań, jakie stawia Księga Hioba, aby wątpić w sens życia.” „Codzienne doświadczenie cierpienia własnego i cudzego, liczne wydarzenia dokonujące się na naszych oczach, które w świetle rozumu wydają się niewytłumaczalne — wszystko to wystarcza, aby zmusić nas do postawienia sobie dramatycznego pytania o sens.” FR 26
+ Istnienie osobowe najwyższe człowiek osiąga w historii zbawienia „Historia zbawienia Właściwości „Historia zbawienia nie jest historią w znaczeniu świeckim i dlatego ma swoiste właściwości teologiczne; jest ona raczej „historiopodobna” (parahistoria). Określają ją w swoisty sposób: Misteryjność. Historia zbawienia jest w swej istocie rzeczywistością tajemniczą o innych prawach i strukturach, dającą człowiekowi najwyższy wymiar istnienia osobowego, ponadempiryczną i poznawalną w zasadzie tylko dzięki objawieniu, wierze i nadziei. Teandryczność. Jest to realizowanie się struktury nieopisanej tożsamości i zarazem napięcia między Bóstwem a człowieczeństwem, a zasadą tego jest Jezus Chrystus jako Bóg-Człowiek, jako główny Temat rzeczywistości, jej Norma, Centrum i Cel oraz najdoskonalszy sposób wiązania Boga z człowiekiem, a człowieka z Bogiem; jest to „uhistorycznienie” Boga: „cała Pełnia Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Trynitarność. Historia zbawienia jest określona Trójcą Świętą, w pewnym sensie nawet sama Trójca jest Historią Zbawienia (B. Forte), oznacza wieczne współwywodzenie się z Osoby Ojca, współstawanie się Synem Bożym i zespalanie się z Duchem Świętym na ziemi i w niebie, żeby ostatecznie osoby stworzone przez absolutną Jedność „wosobiły się” w Życie Osobowe Trójcy. Pneumatohagijność. Najbardziej personalną właściwością historii zbawienia jest jej dokonywanie się bezpośrednio w Duchu Świętym, który jest źródłem komunii osobowej, niezgłębionej głębi wnętrza osobowego, życia duchowego, owoców zbawczych, najwyższego sensu oraz zaistnienia i spełnienia się człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 745/. „Transcendentność. Historia zbawienia przekracza w swej istocie granice natury, wywodzi się ze świata wiecznego i do niego prowadzi w pełny sposób, człowiek jest w niej otwarty na absolutność, nieskończoność i na Pełnię Życia Trójcy” /Tamże, s. 746/.
+ Istnienie osobowe odkrywane przez człowieka w doświadczeniu miłości. Postawa dziecka warunkiem bycia ojcem lub matką. „W tej perspektywie ateizm polega na odrzuceniu własnego bycia dzieckiem, któremu towarzyszy radykalne niezrozumienie tajemnicy rodzicielstwa. Ateizm można obalić pokazując, że człowiek nie zdobył takiego absolutnego panowania nad ziemią, jakie nowożytny ateizm obiecywał. Nasze siły są ograniczone, ostatecznie przekształcamy tylko rzeczy stworzone i nie jesteśmy w stanie stwarzać z niczego. Jednakże jeszcze ważniejsze jest znalezienie odpowiedzi na fundamentalną samotność człowieka: ateizm jest właśnie buntem przeciw tej samotności. Odpowiedź tę można znaleźć tylko przez odzyskanie poczucia znaczenia ojcostwa. W doświadczeniu miłości do drugiej osoby człowiek w autentyczny sposób odkrywa, że jest dzieckiem Boga; odkrywa też fundamentalną regułę swego osobowego istnienia. W tej perspektywie filozofia Wojtyły okazuje się personalistyczna nie tylko dlatego, ze uznaje wartość osoby ludzkiej, lecz również dlatego, że jej podstawowym punktem wyjścia jest analiza doświadczenia osoby. Język poezji w istotny sposób pomaga w wypracowaniu hermeneutyki egzystencji, hermeneutyki ujmującej jednocześnie wartość uniwersalną i niepowtarzalną jedyność wydarzenia, w którym wartość ta się objawia. […] Analiza dzieł poetyckich pozwoliła nam również lepiej zrozumieć związek ludzkiego doświadczenia i wiary, a zatem również filozofii i Objawienia. Objawienie jest bowiem także objawieniem rzeczywistego wymiaru człowieczeństwa – przez zgłębianie się w doświadczenie męskości i kobiecości oraz ludzkiego rodzicielstwa człowiek wprowadzony zostaje w misterium ojcostwa Trójjedynego Boga” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 372.
+ Istnienie osobowe Przedmiot badań historycznych. „Przedmiot historii w ujęciu personalistycznym jest znacznie bardziej skomplikowany dla teorii metodologicznej. Ogólnie mówiąc, podmiotem tym w znaczeniu najbardziej właściwym jest świat osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej, w swym dzianiu się w czasie i przestrzeni. To dzianie się może być ujęte jako „istnienie osobowe” (esse personale), mające charakter świadomy, wolny, a jednocześnie zakorzeniony w samej głębi bytu obiektywnego i jako najbardziej realnego. W istnieniu tym wyróżniamy tedy sferę aktywną (przedmiot czynny) oraz sferę bierną (przedmiot pasywny). Sferę aktywności wypełniają działania ludzkie i wszelka dążność ludzka (telematyczność), sferę bierną zaś oznacza to, co się z człowiekiem dzieje, co go określa z zewnątrz, od strony tła dziejowego. Stroną bierną przedmiotu jest całą nisza tegoż istnienia, a mianowicie łono istnienia, środowisko historii, a więc niejako kolebka kosmiczna, przyroda, warunki somatyczne, milieu kulturowo-techniczne i sam etap rozwojowy. Przedmiot historii w ujęciu personalistycznym jest niezwykłą diadą relacji: człowiek – rzeczywistość pozaludzka. Inaczej mówiąc istnienie ludzkie jest dwustronne: ku niszy bytowej i ku światu jaźni. Z kolei i ta relacja dwustronna ma również charakter statyczny i dynamiczny. Historyka interesuje głównie wymiar dynamiczny, w którym dokonuje się świat osobowy (prosopopoiia, prosopopoiesis). A to dzianie się rzeczywistości ku osobie jest trudno uchwytne. Toteż praktycznie jest ustalane przez historyka na zasadzie prostej intuicji. Istnienie w swym wymiarze dynamicznym jest rozpięte na świadomości (powierzchniowej i głębokiej), na woli, decyzji, władzy działania i całej praxis ludzkiej. Stąd jest ono zbliżone do moralnej aktywności człowieka, tyle, że historia zajmuje się działaniem faktycznym i zmaterializowanym konkretnie, a etyka zajmuje się działaniem w świetle normy idealnej i abstrakcyjnej” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 45.
+ Istnienie osobowe realizowane razem z pełnią istnienia osoby „drugiego” stanowi kryterium moralności seksualnej. Problem moralny seksualności polega na tym, czy skutkiem jest wzrastanie osób ludzkich, czy ich degeneracja. Całokształt uwarunkowań sprawia, że życie seksualne przyczynia się do wzrastanie osób ludzkich prawdziwie tylko w małżeństwie. Tylko w związku małżeńskim możliwa jest prawdziwa interioryzacja jedności cielesnej. Dla zrozumienia tego zagadnienia ważne jest odróżnienie porządku naturalnego od porządku biologicznego. Natura w sensie filozoficznym nie oznacza przyrody, lecz jest kategorią odnoszącą się do każdego bytu istniejącego. Mówimy o naturze duchowej, mówimy o naturze Boga. Natura człowieka dotyczy jego struktury cielesno-duchowej. „Opierając się jedynie na wynikach biologii, nie jest zatem możliwe ustalenie, co odpowiada naturze człowieka, co jest słuszne i właściwe z punktu widzenia tej natury” F1W063 170. Ojcostwo i macierzyństwo nie należą jedynie do płaszczyzny biologii. „To właśnie we wzajemnym obdarowaniu się osób możliwość ojcostwa i macierzyństwa implikowana jest jako nieodłączny element pragnienia realizacji własnej pełni istnienia razem z pełnią istnienia osoby „drugiego”. W tej metafizycznej analizie miłości Wojtyła ukazuje naturalny i uniwersalnie ludzki charakter chrześcijańskiego rozumienia małżeństwa” F1W063 171.
+ Istnienie osobowe stworzeń dopełnione będzie w niebie „Bartnik mocniej akcentuje bowiem, że zbawienie świata jest możliwe tylko dzięki pośrednictwu osoby (Również W. Hryniewicz zakłada, że człowiek ponosi współodpowiedzialność za kierunek i przebieg rozwoju dziejów stworzenia. Jego zdaniem w każdym stworzeniu odnaleźć można ślady pewnej transcendencji wskazującej poza nie samo i otwierającej je na przyszłe spełnienie. Ostateczny sens przyrody nie polega na tym, że jest ona widownią dziejów Boga z ludzkością. Dzieje te także zmierzają do swego spełnienia w nowym świecie Bożym. Całe stworzenie skierowane jest do ostatecznego przeobrażenia. Początki stworzenia wskazują już tajemniczo na końcowe spełnienie w chwale królestwa Bożego. Zamieszkiwanie Boga w każdej istocie stworzonej stanowi o jej wewnętrznej tajemnicy. Tajemnica ta spełni się dopiero wtedy, gdy cały wszechświat stanie się wielkim mieszkaniem chwały trójjedynego Boga. Eschatycznym celem zamieszkiwania Boga jest to, aby całe stworzenie stało się nieprzemijającym domem i przybytkiem Boga, dzięki czemu wszystkie istoty stworzone uczestniczyć będą w pełni Jego życia i chwały. Ostateczne spełnienie obiecane jest całej rzeczywistości stworzonej i dlatego nie polega ono na przezwyciężeniu lub odrzuceniu tego, co materialne. Dzieje kosmosu nie stanowią jedynie tymczasowej sceny, na której rozgrywa się dramat istnienia osobowego i jego spotkania z Bogiem. Bóg aktywnie współdziała w spełnieniu się dramatu zbawienia. Wraz z Wcieleniem i jego dopełnieniem w tajemnicy paschalnej rozpoczyna się już eschatyczna przyszłość całego stworzenia. Zmartwychwstanie ciała wskazuje na jedność dziejów całego stworzenia oraz jego uczestnictwo w Bogu, który jest celem i kresem wszechświata. Materia stworzona została po to, by umożliwić istnienie osobowego życia człowieka jako istoty duchowo-cielesnej. Świat materialny, według K. Rahnera, jest „cielesnością ducha, rozszerzonym ciałem człowieka”. Dlatego właśnie jego przeznaczeniem jest cel człowieka. Przemieniony świat materialny bierze udział w ostatecznym losie człowieka. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 474–477). Jego zdaniem spotkanie Jezusa Chrystusa i świata, dzięki któremu świat osiąga swoje spełnienie, dokonuje się wewnątrz każdej osoby ludzkiej. Osoba ta stanowi zasadę inkarnacyjną. Dzięki tej zasadzie Słowo Boże może w pewien sposób wcielać się w konkretnych ludzi, w społeczność ludzką, w świat. Tym samym świat stworzenia uzyskuje udoskonalenie, spełnienie i najwyższą wartość” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/.
+ Istnienie osobowe Syna Bożego w Trójcy udzielane Jego człowieczeństwu „Ponieważ w tajemniczym zjednoczeniu Wcielenia "przybrana natura nie uległa zniszczeniu", Kościół doszedł w ciągu wieków do wyznania pełnej rzeczywistości ludzkiej duszy Chrystusa, z jej działaniami rozumu i woli, oraz Jego ludzkiego ciała. Równocześnie jednak za każdym razem musiał przypominać, że ludzka natura Chrystusa należy na własność do Boskiej Osoby Syna Bożego, przez którą została przyjęta. Wszystko to, kim On jest, i to, co czyni w niej, należy do "Jednego z Trójcy". Syn Boży udziela więc swojemu człowieczeństwu swojego osobowego sposobu istnienia w Trójcy. Zarówno w swojej duszy, jak w swoim ciele Chrystus wyraża więc po ludzku Boskie życie Trójcy: „Syn Boży... ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobnym oprócz grzechu”.” (KKK 470). „Apolinary z Laodycei przyjmował, że w Chrystusie Słowo zastąpiło duszę lub ducha. Przeciw temu błędowi Kościół wyznał, że wieczny Syn przyjął także rozumną duszę ludzką” (KKK 471).
+ Istnienie osobowości dramatyczne „Autor Dogmatyki katolickiej stara się sprecyzować, na czym polega dynamizm osobowości. Chodzi o wchodzenie do swojego wnętrza, czyli immanentyzację, i wychodzenie poza siebie w kierunku świata wyższego od siebie, to jest transcendentyzację. Są to dwa kierunki jednego i tego samego procesu hominizacji, humanizacji i personalizacji. Z tymi dwoma procesami łączy się poznanie, dążenie (telematyka) i działanie oraz twórczość. Autor Personalizmu pokazuje też, jakie możliwości daje osobowość. Uważa on, że osobowość umożliwia najwyższą afirmację bytu, uwolnienie się od niszczącej samotności ontycznej, cieszenie się godnością, dramatyczność istnienia, ciągłość historii oraz narodziny pamięci, sławy i nieskończoności. Potraktowanie przez osobowość siebie jako przedmiotu prowadzi do uzyskania świadomości, poznania, możności działania względem siebie i innych osób. Otwierając się na naturę, osobowość posługuje się nią, tworzy z niej rodzaj języka i buduje swój świat wewnętrzny. Dzięki relacji do społeczności osobowość otrzymuje wyższą ludzką istotowość. Bartnik ujmuje osobowość jako samoistność związaną z innymi subsystencjami. Osobowość spełnia się w fakcie, treści i tematyce innych osób. Przez otwarcie się na Nadrzeczywistość osobowość osiąga możliwość drogi wzwyż, samoprzekraczania, nowej płaszczyzny bytowania, najwyższego usensownienia historii doczesnej i partycypacji w absolutności bezwzględnej i nieskończonej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 172–174)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 39/.
+ Istnienie osoby aktualizuje się przez czyny „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, tak jak P. Teilhard de Chardin, skutki czynu osoby rozciąga niejako na cały byt. Przez czyn osoba nie tylko spełnia swe cele, ale jednocześnie, spełniając tematycznie swą istotę i aktualizując istnienie, usensownia czynnie wszelki byt (Według Teilharda de Chardina człowiek ma tworzyć, poczynając od najbardziej przyrodzonych warstw swojej istoty, dzieło, na które złoży się coś ze wszystkich elementów ziemi. Człowiek pracuje nad dziełem spełnienia przeznaczenia świata. Cokolwiek człowiek czyni, sprowadza do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Jezusowi Chrystusowi cząstkę spełnienia. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 307–309). Lubelski teolog podkreśla również, że relacyjny charakter osoby aktualizuje się wówczas, gdy ma miejsce czyn osobowy. Akt-czyn realizuje wartość osoby, rekapituluje jej świat i ciągle go stwarza w sobie na nowo. W akcie streszcza się cała osoba, jej istota, istnienie, życie, tematyka, wartości, dążenia. Przez czyn dobry osoba się doskonali, uświęca, uwiecznia (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 256n). Zdaniem Bartnika dzieło łączy się z całością życia osobowego na podobnej zasadzie jak czyn. W dziele osoba się realizuje, afirmuje albo neguje, wyraża albo unicestwia. Przez dzieła osoba staje się, rozwija, doskonali, aktualizuje somatycznie, obiektywizuje swój świat duchowy, eksterioryzuje swe wnętrze. Świat materialny to stan alfalny względem osoby i zarazem najdalsza konkluzja osoby: osoba wychodzi od świata, „wchodzi w siebie”, kształtuje się i przez sprawczość znowu powraca do świata (Tamże, s. 258n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 255/.
+ Istnienie osoby bez końca Gdyby Bóg naprawdę stworzył duchowe stworzenia tylko po to, by następnie strącić je w nicość, pozwoliwszy im żyć przez pewien czas, gdyby stworzenie rzeczywiście wiązało się tylko z tym, czym jest życie ziemskie, w jakim tkwimy, z pewnością jawiłoby się to jako coś niegodnego zamysłu miłości i mądrości. W takim przypadku ateizm jawiłby się jako postawa oczywista, jako że stworzenie byłoby wówczas czymś w rodzaju gigantycznej gry, gdzie stworzenia byłyby po prostu niczym pionki, którymi Bóg gra, ale które nie mają żadnego godnego siebie przeznaczenia. W stworzeniu jest absolutna darmowość. Istniejemy przeto tylko w takiej mierze, w jakiej jesteśmy kochani. Dla nas istnieć w naszym najbardziej wewnętrznym bycie, to rzeczywiście być wyrazem czynu miłości Osób Boskich, które udzielają nam bytu jedynie w woli włączenia nas w swoje życie. Z drugiej strony, stworzenie jawi się jako wspaniałe ze względu na swój cel, gdyż jego celem jest doskonałe szczęście. Osoby Boskie pragną przekazać nam swoje życie w obfitości, na miarę naszych możliwości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 48/. W miarę, jak życie jest nam przekazywane, możliwości się poszerzają o tyle, o ile pozwalamy temu życiu ogarnąć nas, nasze ciasne przestrzenie serc. I powoli czyni to nasze serca bardziej zdolnymi (w etymologicznym sensie tego słowa: francuskie capable – od łacińskiego capax: wiele obejmujący, pojemny; przyp. tłum.) do większej i szerszej łączności z innymi, co widzimy u świętych. Bóg pragnie wlać w nas swoją pełnię, a my mamy się na nią otworzyć tak, ażeby mogła stopniowo całkowicie objąć nasze serca i wypełnić je. Jest to przekazywanie życia Trójcy, krążenia miłości w Bogu, w jakie Bóg chce włączyć i przyciągnąć naszą wolność /Tamże 49.
+ Istnienie Osoby Boskiej jednej tylko prowadzi do dyskryminacji wśród ludzi. W politeizmie wynika to z nierówności między bogami, w monoteizmie radykalnym z przepastnej różnicy między Bogiem a światem. W tej sytuacji chrześcijaństwo jest oryginalne. Tylko wiara chrześcijańska mówi o absolutnej równości trzech Osób Boskich. Odzwierciedleniem tej prawdy w społeczności ludzkiej jest fundamentalna równość wszystkich ludzi, różnej rasy, płci, wieku. Nie ma człowieka mniej lub bardziej. Pogląd, że dziecko w łonie matki stopniowo staje się człowiekiem czyni podział uzależniony od czasu, który minął od poczęcia. Pogląd taki niczym się nie różni od rasizmu, a właściwie jest istotnie gorszy, gdyż rasizm jako taki nie oznacza automatycznej zgody na zabijanie ludzi innej rasy. Zabijanie innych ludzi dla poprawienia sobie warunków materialnych lub dla ochrony swego zdrowia jest traktowane jago zbrodnia. Monoteizm chrześcijański jest jedynym źródłem praw człowieka. Jedność Trójcy jest przedmiotem wiary, opartej na Piśmie Świętym, a nie wytworem rozumu ludzkiego, jak to próbował uzasadnić Ryszard od Św. Wiktora w swojej De Trinitate. Bóg Jedyny biblijny jest Ipsum Esse jako pełnia dawania i pełnia przyjmowania, co implikuje istnienie Kogoś innego, a nie tylko jednej Osoby. Chrześcijanie przyjmują Wspólnotę Miłości. Monoteizm trynitarny przyjmuje jedność Boga w pełni działania, absolutnego, boskiego, immanentnego /J. M. Rovira Belloso, Monoteizm, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 935-943, s. 942/. Koran przeciwstawia się tryteizmowi, podobnie jak chrześcijaństwo. Interpretacja chrześcijańska nie jest sprzeczna z Koranem /Tamże, s. 942.
+ Istnienie Osoby Boskiej Syna w Chrystusie, która przekracza i równocześnie obejmuje wszystkie osoby ludzkie. „Ofiara Chrystusa jest jedyna; dopełnia i przekracza wszystkie ofiaryPor. Hbr 10, 10.. Przede wszystkim jest ona darem samego Boga Ojca, ponieważ Ojciec wydaje swego Syna, aby pojednać nas ze sobą. Jest ona równocześnie ofiarą Syna Bożego, który stał się człowiekiem; dobrowolnie i z miłości ofiaruje On swoje życie Ojcu przez Ducha Świętego, aby naprawić nasze nieposłuszeństwo” (KKK 614). „„Jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 19). Przez swoje posłuszeństwo aż do śmierci Jezus stał się cierpiącym Sługą, który w sposób zastępczy „siebie na śmierć ofiarował”, „poniósł grzechy wielu”, aby „usprawiedliwić wielu i dźwigać ich nieprawości” (Iz 53, 10-12). Wynagrodził On za nasze winy i zadośćuczynił Ojcu za nasze grzechy” (KKK 615). „Umiłowawszy swoich... do końca ich umiłował” (J 13, 1): ta miłość nadaje ofierze Chrystusa wartość odkupieńczą i wynagradzającą, ekspiacyjną i zadośćczyniącą. On nas wszystkich poznał i ukochał w ofiarowaniu swego życia. „Miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli” (2 Kor 5, 14). Żaden człowiek, nawet najświętszy, nie był w stanie wziąć na siebie grzechów wszystkich ludzi i ofiarować się za wszystkich. Istnienie w Chrystusie Boskiej Osoby Syna, która przekracza i równocześnie obejmuje wszystkie osoby ludzkie oraz ustanawia Go Głową całej ludzkości, umożliwia Jego ofiarę odkupieńczą za wszystkich” (KKK 616).
+ Istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec objawione we Wcieleniu i potwierdzone w chrzcie Jezusa w Jordanie. Zstępowanie Ducha Świętego na Jezusa i przebywanie w Nim na stałe jest konsekwencją otwartego nieba (J 1, 32-34). Dokonało się to jako jedno wydarzenie, jeden akt działania Boga. To Duch Święty jest sprawcą Wcielenia, to On otworzył ludziom niebo, i w tym samym działaniu zamieszkał w człowieczeństwie Chrystusa. Jezus wyjaśnił sens otwartego nieba, łącząc z tym otwarciem swoją osobę: to On jest Synem człowieczym, to On jest Pośrednikiem, łączącym niebo z ziemią. Aniołowie spełniają tylko rolę funkcjonalną, podkreślają jedynie myśl, że pomiędzy niebem i ziemią pojawiła się komunikacja, personalna, Jezus Chrystus (J 3, 13; 6, 62). Z porównania tych dwóch tekstów wynika, że Syn człowieczy był w niebie, był figurą niebiańską, zstąpił z nieba i do nieba powrócił. Centrum Ewangelii Jana zajmuje wielka miłość Boga do ludzi, manifestowana w Synu, który jest darem (J 3, 16). Jezus powinien być zaakceptowany jako dar (J 4, 10). Wtedy pojawia się bliskość między Bogiem i ludźmi. Przyjmowanie Jezusa zostanie uwieńczone w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Jezus wyszedł od Ojca T31.22 191. Przesłanie centralne Ewangelii Jana głosi, że Jezus jest posłany przez Ojca, jest Posłanym. Jest On Oblubieńcem, personifikacją Boga, zbawicielem świata T31.22 192. Przyjście na ziemię jest odzwierciedleniem i ziemską konkretyzacją sytuacji wiecznej, absolutnej. W tym sensie Chrystus nie zmienia swej sytuacji, jest zawsze Bogiem, w sensie pozaczasowym. Jezus objawia swe życie wewnątrztrynitarne, w którym wychodzi od Ojca i do Niego powraca. Wychodzenie dotyczy inności personalnej, powracanie dotyczy wpółistotności substancjalnej. Wcielenie objawia istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec. Pascha objawia absolutną więź tej Osoby z Osobą Boga Ojca.
+ Istnienie osoby faktyczne „Bartnik nie jest jednak kolejnym wiernym uczniem św. Tomasza. Pozostając pod wpływem rozwiązań wypracowanych przez Akwinatę i czerpiąc z nich, reinterpretuje wypracowane przez wielkiego dominikanina pojęcia tak, by odpowiadały one, na tyle, na ile jest to możliwe, osiągnięciom filozofii potomistycznej, i wykorzystuje je w określonym celu. Tym celem jest, jak się wydaje, wypracowanie takiej filozofii osoby, która gwarantowałaby pokazanie jej jako bytu realnego, wewnętrznie zwartego, o określonej strukturze ontycznej, odrębnego od innych bytów, innymi słowy: faktycznie istniejącego. Podstawą takiego dążenia jest, jak się wydaje, przekonanie, że tylko na fundamencie takiego pojmowania osoby możliwe jest wypracowanie uzasadnionego personalizmu. Takie podejście niesie określone konsekwencje dla metody, jaką Bartnik stosuje, by opisać osobę. Polega ona przede wszystkim na analizie filozoficznej bytu ludzkiego, prowadzącej do wyróżniania kolejnych elementów ontycznych osoby, nie zaś empirycznych przejawów istnienia tych elementów. Zastosowanie takiej metody powoduje pewne zaburzenia w rozumieniu struktury osoby oraz w rozumieniu jej jako bytu poznającego, społecznego, dynamicznego i dążącego do spełnienia, a także w rozumieniu Osób Bożych i relacji, jakie łączą z Nimi osobę ludzką. W systemie Bartnika osoba jest strukturą wieloelementową, skomplikowaną, niejasną. To sprawia, że nieprzekonujące są twierdzenia dotyczące jej charakteru relacyjnego i dynamizmu” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 284/.
+ Istnienie osoby interesowało scholastyków „Myśliciele scholastyczni zajmowali się problemem stosunku istnienia do osoby (Tomasz rozwiązał problem związany z Boecjusza definicją osoby, to znaczy zawartym w niej pojęciem substancji. Powstała bowiem wątpliwość, czy może być ono odniesione do Osób Boskich, skoro substancja jest bytem istniejącym niezależnie od innych bytów i będącym podłożem dla przypadłości. Zastosowanie terminu substancja do Boga mogło sugerować wiarę w tryteizm, a ponadto mogło wskazywać na przypisanie Bogu substancjalności i przypadłości oraz na możliwość zmian przypadłościowych. Tomasz uznał, że tym, co konstytuuje osobę jest samo istnienie. Osoba to byt samoistnie bytujący w naturze rozumnej (M. Jędraszewski, Recenzja, seria Doktorzy honoris causa, nr 5, Lublin 2010, s. 84n). Również Bartnik stara się rozwiązać ten problem. Podobnie jak Tomasz, uważa, że istnienie należy w sposób ścisły wiązać ze sferą personalną Boga. Są trzy racje tego: na stworzeniu są ślady nie tylko natury Bożej, lecz także osób Bożych. Gdyby osoby nie miały „własnego” istnienia, przynajmniej wirtualnie różnego od Natury, nie byłyby realne. Bartnik pozostaje w zgodzie z myślą Tomasza. Istnienie w Osobie Niestworzonej utożsamia się z nią. Po prostu warunkuje ją realna samoistność. Realne istnienie stanowi istotny element strukturalny osoby, zarówno niestworzonej, jak i stworzonej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 312n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 133/.
+ Istnienie osoby jako osoby elementem konstytutywnym osoby, Albert Wielki. Definicja osoby tworzona w Średniowieczu. „Tworzenie definicji musiało mieć swoje apogeum w dążeniu do ustalenia elementum constitutivum bytu osobowego. 1. Jan Duns Szkot (1266-1308) uważał, że osobę stanowi to, że natura rozumna nie jest złączona ani z gatunkiem, ani z innymi substancjami, lecz posiada formę, która czyni naturę rozumną tą oto jednostką: realitas quo natura est haec. Jest to szczególna osobowa forma jednostkowienia. Szkot przygotowywał indywidualizm, woluntaryzm i liberalizm. 2. Według Tomasza z Akwinu formą osoby jest subsystencja, czyli istnienie integralnej i jednostkowej natury rozumnej w sobie, samoistnie. Elementem konstytutywnym jest indywidualna samoistność: istnienie w sobie, dla siebie, odniesienie „frontu” tej oto substancji rozumnej do swego duchowego wnętrza nierozwijalnego, niepowtarzalnego, niekomunikowalnego. Kto traci samoistność, przestaje być osobą, choć nie musi przestać być naturą, np. Jezus nie ma samoistności ludzkiej (jest w Osobie Słowa Bożego), ale posiada integralną naturę ludzką. 3. Według Alberta Wielkiego (1193-1280) elementem konstytuującym osobę jest jej szczególna i niepowtarzalna właściwość jako „tej oto osoby”, odróżnionej od innych, oraz jej realne pochodzenie istnieniowe jako osoby, czyli bycie stworzoną jako osoba: Stwórca powołuje kogoś do bytu jako osobę. Osadzenie elementu konstytutywnego osoby w istnieniu (esse, existentia) było próbą wyrwania się z klasycznego idealizmu esencjalnego (essentia), według którego w rzeczywistości istnieją tylko formy, istoty, esencje. 4. Bernard z Trilla (zm. 1292) i Bernard z Owerni (zm. po 1307) uczyli, że constitutivum personae jest „akt syngularnej egzystencji” (actus singularis existentia), realizujący daną istotę ludzką (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 95/. „Tomasz de Vio Cajetanus (1469-1534) uczył później, że na konkretną, indywidualną i samoistna osobę składają się trzy elementy: istota (essentia), sposób substancjalny (modus substantialis) oraz istnienie osobowe (esse personale). Osoba jest tym, przez co natura jednostkowa staje się zdolna do przyjęcia istnienia osobowego” /Tamże, s. 96.
+ Istnienie osoby jednej Boga na trzy sposoby, modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. „Sabeliusz był monarchianinem radykalnym. Głosił on, że na krzyżu cierpiał Ojciec, Boga określał mianem „Ojciec-Syn” (hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i cierpiał” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej antytezy. Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. Sam Ojciec był Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub przynajmniej objawiania się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska Hipostaza. „Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a później Hipolit” /Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się ukazać pochodzenia Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i Tertuliana Logos istniał wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian zwracał uwagę na słowo jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i Syna. Nie jeden, lecz jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate Patris (AdvPrax 22,11), Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19, 8). Boskość Syna wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju substancji, lecz stąd, że Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s. 19.
+ Istnienie osoby jednostkowej wymaga istnienia innych osób. „Autor Personalizmu określa, co należy rozumieć pod pojęciem osoby społecznej, starając się jednocześnie uniknąć przypisania jej bytu substancjalnego (M.A. Krąpiec sądzi, że teoria głosząca substancjalną jedność bytu społecznego z konieczności negowałaby substancjalną jedność poszczególnych osób ludzkich. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 332; por. S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 1996, s. 223) lub potraktowania jako nazwy, której nie odpowiada żaden byt, jak to ma miejsce w nominalizmie (S. Kowalczyk, Człowiek a społeczność. Zarys filozofii społecznej, Lublin 1996, s. 223). Jego zdaniem osoba społeczna jest realnością relacyjną, względną, bo bez niej nie ma osoby jednostkowej. Jest to „relacja relacji” albo relacja o dwóch wymiarach: jednostkowym i społecznym. Jest koniecznym i stałym rezultatem odnośni jednostek – osobą kolektywną bierną i determinowaną, warunkowaną i sama odnosi się ze swej istoty do jednostek – jako osoba kolektywna aktywna, determinująca i warunkująca. Istnieje ona realnie, partycypując w rzeczywistym istnieniu jednostek (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 219-221. M.A. Krąpiec sądzi, że społeczność jest zbiorem – „więzią” kategorialnych relacji, wiążących ludzkie osoby tak, by mogły one rozwinąć swoją spotencjalizowaną osobowość możliwie najbardziej wszechstronnie celem realizacji dobra wspólnego przez każdą osobę ludzką. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 333)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 87/.
+ Istnienie osoby ludzkiej bez ciała niemożność (?). „Zgodnie z zasadą ewolucji przez śmierć do nowego życia przechodzi cały człowiek, a nie tylko jego duchowa część, czyli dusza. Przejście przez bramę śmierci nie niszczy identyczności osoby, nie sprawia żadnego jej uszczerbku, przeciwnie, wprowadza ją na nowy, wyższy stopień bytowania, na stopień jej pełności bytowej w wieczności. Śmierć jest punktem, w którym człowiek doznaje podniesienia i przeniesienia do stanu posiadania pełni bytu możliwego do osiągnięcia przez niego. W momencie śmierci człowiek, cały człowiek uzyskuje nieśmiertelność. Już nie tylko dusza ludzka, ale cały człowiek staje się nieśmiertelny, co jest równoznaczne ze zmartwychwstaniem ciała człowieka w momencie jego śmierci. Ks. Wojciechowski pisze, że w śmierci nieśmiertelność całego człowieka i jego zmartwychwstanie stapiają się w jeden ewolucyjny proces życia. Oddzielenie od siebie tych dwóch momentów przez tradycyjną filozofię było konsekwencją odniesienia do człowieka teorii hylemorfizmu. Śmierć była rozumiana jako odłączenie się formy substancjalnej od materii, co konsekwentnie wprowadzało trwanie duszy w odległości do swojego ciała od momentu śmierci aż do jego zmartwychwstania. T. Wojciechowski pisze, że wszystkie nowe koncepcje śmierci nie dopuszczają żadnego rozdziału duszy i ciała w śmierci, i nie odsuwają od niej momentu zmartwychwstania (Tamże, s. 116-117. Zob. także, J. Ratzinger, Jenseits des Todes, w: Leben nach dem Sterben, München 1974, s. 17-20; G. Greshake, Stärker als Tod, s. 70; G. Lohfink, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung, w: Naherwartung Auferstehung Unsterblichkeit, Freiburg-Basel-Wien 1975, s. 62-63). Ponieważ zgodnie z zasadą ewolucji nowe formy, nie tracąc niczego istotowego z osiągnięć poprzedniej, wnoszą nowe „coś więcej” w postaci nowych doskonałości bytowych, przeto, jeżeli „ujmiemy śmierć jako nowy węzłowy punkt ewolucji, to w momencie śmierci człowiek nie może tracić niczego istotnego ze swej istoty, może tylko uzyskać ‘coś więcej’ przez ‘przekroczenie’ siebie” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 152/.
+ Istnienie osoby ludzkiej głębokie wyrażana jest szkicowo w ciele ludzkim. „Osoba. 1. Od znaku do terminu. Człowiek jest nie tylko ciałem i duszą, ale także od chwili poczęcia „osobą”, a przez to kimś najwyższym w świecie: „Osoba ludzka, obdarzona duchową i nieśmiertelną duszą, jest jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego« (KDK 24). Od chwili poczęcia jest ona przeznaczona do szczęścia wiecznego” (KKK 1703). Nie wiadomo, kiedy się narodziła świadomość prozopologiczna, że człowiek jest osobą, misterium osobowym. Naukowa samorefleksja człowieka jako „osoby” jest stosunkowo późna, występuje raczej dopiero w wyżej ukształtowanych religiach. Wcześniej możemy mówić raczej tylko o znakach, które mieściły w sobie coś z tej refleksji prozopologicznej. 1° Ciało jako znak osoby. Początkowym znakiem „osoby” było ciało ludzkie. Ono to rysowało i rysuje widzialne kontury osoby oraz oddaje głębię jaźni, istnienia, życia, subsystencji, psyche, duszy, świata wewnętrznego, a wreszcie całe misterium człowieka. Zarówno w swym wymiarze statycznym, jak i dynamicznym było ono i jest bezpośrednim naturalnym znakiem osoby: jej alfą, punktem wyjścia, podstawą, wyrazem, symbolem, medium między wnętrzem a zewnętrzem. Było ono podstawowym, naturalnym słowem o człowieku i żywą ikoną osoby. Ciało jako współelement osoby jest „słowem zewnętrznym” (verbum externum) i „słowem wewnętrznym” (verbum internum) osoby. Tylko cząstkowo oddają osobę: głowa, czaszka, mózg, serce, twarz, sylwetka. Ciało jest naturalnym słowem dynamicznym, a więc czynnym, twórczym i refleksyjnym. Toteż człowiek operuje całym ciałem jako znakiem, a nawet doskonali je, dokańcza i dopełnia: przez czyn strukturalny, antropogenetyczny, egzystencjalny, estetyczny, zdobniczy i artystyczny (ciało jako sztuka). Dopełnia tego przez czyn kreacyjny, przedłużający istnienie, żywieniowy, medyczny, adaptujący do świata i życia (ubranie, mieszkanie, środki lokomocji), techniczny (narzędzia, gospodarka energetyczna), tychiczny (decydowanie o losie historycznym, np. zabijanie człowieka, niszczenie przyrody)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 398/.
+ Istnienie osoby ludzkiej jednocześnie w postaci ciała i w postaci duszy. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. Dialektyka człowieka. Główne semy nazwy „człowiek” kryją w sobie stwierdzenie wielkości (katafazję), a zarazem przeczenie (apofazję) oraz ich jedność (henosis). Widać to dobrze w stosowaniu doń nazw partykularnych: materia, ciało, psyche, dusza lub duch – jako coś niematerialnego i Niecielesnego oraz w określaniu go przez jedność somatyczno-duchową, przez łączenie materii i ducha (materii i formy) w postać „osoby”, która nie jest ani ciałem, ani samą duszą, ale czymś bardziej pierwotnym, choć istniejącym w obu postaciach. Dialektyka ontyczna człowieka pociąga za sobą dialektyczną „wymianę orzekań” (communicatio idiomatum), niemal na podobieństwo do Jezusa Chrystusa, gdzie o jednej i tej samej osobie są orzekane przymioty zarówno natury ludzkiej, jak i natury boskiej. A zatem o jednej i tej samej osobie ludzkiej orzekamy przymioty materialne, np. że ktoś jest wysoki, ciężki, garbaty, ranny, a także przymioty czysto duchowe, np. że jest dobry, myślący, święty, mądry. A przecież ani ciało człowieka jako takie nie może być mądre lub etyczne, ani jego dusza nie może być mierzona na kilogramy lub centymetry. Dialektyka bytu ludzkiego pociąga za sobą przedziwną dialektykę podmiotową: przeżyć, wytworów, płaszczyzn istnienia i działania, poziomów odniesień i doznań. Nade wszystko osoba ludzka poddana jest oscylacji ambiwalentnej między prawdą a fałszem, dobrem a złem, pięknem a brzydotą, wolnością a zniewoleniem, aktywnością a biernością, twórczością a niszczeniem. Jest to jakościowe rozszczepienie ontyczne. Nie ma więc problemu, kiedy każde zwierzę nazwie się „zwierzęciem”, ale jest jakiś problem, czy kogoś bardzo zdegenerowanego moralnie i duchowo (Hitlera, Stalina, Berię, Eichmanna, Pol-Pota...) można nazywać – bez dojaśnień – „człowiekiem”; może jest to już „nie-człowiek” albo „anty-człowiek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362.
+ Istnienie osoby ludzkiej konstytuowane przez Boga. Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. E. Schillebeeckx podkreślił transcendencję antropologiczna definiując człowieka jako kogoś, kto „wychodzi od Boga żywego”, podkreślając tym samym, że jest on „powołany”. W ten sposób podkreślony został wymiar wertykalny człowieka i refleksji teologicznej o człowieku. Wymiar ten obejmuje sobą wszystkie inne wymiary. Człowiek może się określić w tym świecie i we wspólnocie ludzkiej tylko „wewnątrz dialogu z Bogiem”. Esencja człowieka posiada w sobie niezbywalny wymiar teologalny, który jest gwarancja otwartości i przedłuża te otwartość w boską nieskończoność (X. Zubiri). Bóg jest obecny w życiu człowieka, jest obecny wewnątrz ludzkiego „ja”, jest we wnętrzu człowieka i tworzy dla niego środowisko życia. Bóg nie jest jakimś zewnętrznym odniesieniem, lecz konstytuuje ludzkie istnienie i dlatego jest fundamentem pełni życia ludzkiego A101 228.
+ Istnienie osoby ludzkiej możliwe tylko w jedności z Osobą Ducha Świętego. „Według tych przesadnych charyzmatyków działanie Ducha Świętego było faktem niezaprzeczalnym, ale pozostawało czymś zewnętrznym. Warto może zauważyć, że wyznawcy tej teorii pochodzili ze środowisk Syrii, gdzie uważano, że Słowo Boże mieszka w osobie samego Jezusa jak w świątyni” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 11/. „Podobnie wyobrażano sobie, że Duch zamieszkuje w sercu chrześcijanina. Duch przebywa w momencie charyzmatycznego uniesienia, później jednak znów odchodzi, a może nawet przebywać w sercu człowieka razem z siłami demonicznymi /Tradycja Wschodnia ma model myślenia jednoczący, zlewa Ducha Świętego z człowiekiem. Mesalianizm odwrotnie, ma model myślenia rozrywający, w którym Duch (łaska) nie może nawet w jakiś sposób przenikać natury ludzkiej, jest całkowicie na zewnątrz. Oba modele myślenia są skrajne i błędne, są uproszczone, uciekają przed głębszą refleksją. Słuszny jest jedynie model integralny, który nie jest zmieszaniem tych dwóch, nie jest w połowie drogi, lecz stanowi opracowanie głębokie, trudne lecz bogate, całościowe, uwzględniające zarówno autonomię obu stron relacji, jak też całość jaka tworzą obie strony razem, a także zastanawia się nad strukturą relacji, nad sposobem połączenia obu stron. Model jednoczący kontynuowany jest w prawosławiu, model rozrywający u protestantów, model integralny w rzetelnej teologii katolickiej/. Piękne wyrażenie Bazylego […], wskazuje na całkowicie przeciwstawną koncepcję. Nie waha się on nazwać Ducha naszym eîdos. Trudno przetłumaczyć to wyrażenie za pomocą precyzyjnego pojęcia filozoficznego, takiego jak „forma” Arystotelesowska. Nie ma wątpliwości, że termin ten oznacza coś wewnętrznego, istotowego. Duch Święty sprawia zatem to, co stanowi samego chrześcijanina. Zachodzi tu – jeśliby się posłużyć terminologią stoików – anákrasis, „zmieszanie”, zespolenie podobne do połączenia Słowa Bożego z człowieczeństwem Chrystusa” /Ibidem, s. 12/. Można to przyjąć, ale nie w warstwie substancjalnej, istotowej (osoba jako hipostasis), lecz w warstwie wewnątrz-personalnej (osoba jako prosopon wewnętrzne). Mamy wtedy do czynienia z „Ciałem Mistycznym Ducha Świętego”. Tworzy je w całości jedna Osoba w wielu osobach. Duch Święty nie jest składnikiem natury ludzkiej lecz składnikiem osoby ludzkiej w tym sensie, że forma osoby ludzkiej kształtowana jest przez Ducha Świętego. Jest On „formą personalną” (nie formą po prostu, w sensie metafizyki Arystotelesa) dla osoby ludzkiej. Oznacza to, że osoba ludzka nie może istnieć bez Ducha Świętego, tak jak ciało ludzkie nie może istnieć bez duszy, która jest jego formą substancjalną (św. Tomasz z Akwinu).
+ Istnienie osoby ludzkiej możliwe tylko w relacji do innych osób. Człowiek jest osobą tylko we wspólnocie z innymi. Relacja kobiety z mężczyzna jest na tyle bogata dla ich personalnego spełnienia, że wystarcza jako racja związku małżeńskiego, nawet bez wieńczącej racji, którą jest prokreacja. Samo bycie, bycie razem jest już racją wystarczającą. Prokreacja natomiast dopełnia obraz człowieka, jako współuczestniczącego w dziele stwarzania /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 39/. Set jest ukazany jako obraz/podobieństwo Adama (Rdz 5, 3). Człowiek panujący nad całą ziemią to nie jednostka, jak w Egipcie, lecz „Adam”, cała ludzkość, wszyscy i każdy jeden z ludzi. Adam nie jest wzorem wschodniego despoty, lecz modelem całej ludzkości Tamże, s. 43. Obraz (tselem) oznacza reprezentację plastyczną. Termin ten odnoszony był do obrazów bożków tworzonych przez pogan. Podobieństwo (demut) oznacza obraz abstrakcyjny, mniej precyzyjny, nieokreślony. W kulturach semickich obraz identyfikowany jest z wzorcem, który ten obraz ma wyobrażać, a nawet może go zastępować. W tym sensie człowiek nie może być obrazem (tselem) Boga. Wyrażenie to byłoby zbyt radykalne. Dlatego zakazywano wykonywania obrazów Boga (Wj 20, 4). W niektórych kontekstach jednak oba terminy traktowane są jako synonimy. Barth K. obraz Boży w człowieku rozumie funkcjonalnie, nie ontycznie, jako zdolność do relacji personalnej ja-ty. Obraz Boży w człowieku (Rdz 1, 26) oznacza, że jest on otwarty na innych, może on nawiązywać relacje z innymi ludźmi tak, jak Bóg otwarty jest na człowieka i nawiązuje z nim relację. Człowiek może istnieć jako osoba tylko w relacji do innych osób. Istotą człowieka jest otwartość na innego /Tamże, s. 44.
+ Istnienie osoby ludzkiej od chwili zapłodnienia, Jan Paweł II. „Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedbany; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Papież Anastazy II w Liście do biskupów Galii odrzucił w roku 498 teorię traducjanizmu somatycznego, według której rodzice, dając życie potomstwu, mieliby również przekazywać mu dusze (DH 360-361; BF V, 43; por. Benedykt XII z roku 1341 - DH 1007; BF V, 35). Papież Aleksander VII nauczał w roku 1661, że Bóg stwarza każdą duszę oddzielnie na przykładzie „stworzenia duszy Maryi”: „dusza świętej Dziewicy Maryi już w akcie stworzenia i połączenia z ciałem była obdarowana łaską Ducha Świętego i zachowana od grzechu pierworodnego” (DS 2015-2017; BF VI, 88). Pius IX potępił w roku 1862 naukę Jakuba Frohschammera, jakoby Bóg nie stwarzał duszy ludzkiej, a tylko udzielał mocy stwórczej rodzicom dla utworzenia dusz ich dzieci (DH 1666-1667). Leon XIII potępił w roku 1887 pogląd hr. A. Rosminiego-Serbatiego, jakoby dusze dzieci duchowe mnożyły się przez zrodzenie ich ciał przez rodziców (DH 3220-3224). Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 r. uczy, że teoria ewolucji nie sprzeciwia się wierze, o ile bada powstanie ciała ludzkiego z jakiejś już istniejącej żywej materii, aby tylko przyjmować, że dusza jest bezpośrednio stworzona przez Boga w ramach stwórczej woli Bożej (DH 3896; BF V, 38)” /Tamże, s. 4401/. „Jan Paweł II uczy z pewnością dogmatyczną – zgodnie z Episkopatem całego Kościoła – że pełnym człowiekiem, z ciałem, duszą i osobą, jest się „od chwili zapłodnienia” (Evangelium Vitae, nr 44-45, 58-60). Jest to kamień milowy w antropologii teologicznej i ogólnej. Ze wszystkich wypowiedzi biblijnych i z ich hermeneutyki kościelnej wynika prawda, że życie ziemskie człowieka od poczęcia do śmierci (w definitywnym znaczeniu) jest jednorazowe, niepowtarzalne, niezamienialne na żaden inny podmiot, o jednym absolutnie początku (powstanie zygoty z duszą), o jednym przebiegu (historia anizotropowa, nieodwracalna) i jednym absolutnie końcu (wyjściu poza historię doczesną). Byt ludzki jest zbudowany na tych trzech fundamentalnych strukturach, które z kolei są wypełniane osobowymi treściami i tematami. Jednorazowość, linearność, jednokierunkowość i nieodwracalność, a zarazem dramatyczna ambiwalencja treściowa stanowią główne rysy Misterium Człowieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Tamże, 441.
+ Istnienie osoby ludzkiej odczuwane. Doświadczanie rzeczywistości, przeżywanie jej nie informuje o pełni jej treści. „Ontologiczna podstawa bytu osoby nie ujawnia się bezpośrednio w przeżyciu, przeżycie jedynie wskazuje na jej istnienie. W przeżyciu zostaje odzwierciedlona – i to nie tylko intelektualnie, ale i emocjonalnie – wartość moralna czynu. W związku z działaniem człowiek przeżywa dobro i zło, a zarazem przeżywa siebie jako podmiot czynu, który jest dobry lub zły. Człowiek nie tylko wie o dobru lub złu czynu, lecz również je przeżywa. W ten sposób czyn współtworzy obiektywną rzeczywistość jego bycia osobą. Nie mamy tu do czynienia z prostym odzwierciedleniem w świadomości czynu, którego wartość moralna i personalistyczna jest już wczesnej całkowicie określona. Przeciwnie, świadomość uczestniczy w konstytucji aktu z moralnego punktu widzenia; to właśnie w świadomości to, co obiektywnie dobre i złe, przeżywane jest jako dobre i złe dla człowieka. Bez uwzględnienia tego procesu personalizacji nie można zrozumieć struktury ludzkiego działania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 195. „Świadomość zakorzeniona jest w bycie, nie jest jednak prostym jego odbiciem, lecz szczególnego rodzaju upodmiotowieniem i personalizacją, która wymaga odpowiadającego jej charakterowi typu analizy” /Tamże, s. 196.
+ Istnienie osoby ludzkiej odrzuca materializm. „Kiedy mówimy o społeczności z katolickiego punktu widzenia, to mamy na myśli głównie koagulacje naturalne: rodzinę, ród, szczep, plemię, lud, naród, rodzinę narodów, rodzaj ludzki. Dopiero wtórnie myślimy o społecznościach „sztucznych”, tworzonych według koncepcji człowieka, jak: zbiorowość przygodna, wspólnota loci, stworzenie, partia, stan, klasa społeczna, społeczeństwo, państwo. Formy naturalne są stworzone przez Boga, przynajmniej wtórnie i pośrednio, mają wartość absolutną i są obwarowane bezwzględnymi prawami Bożymi (np. rodzina). Społeczność sztuczna jest tworzona przez człowieka według jego koncepcji, woli, interesu i na miarę warunków materialnych. W tym drugim zakresie rozpanoszyła się dziś idea „autokreacji” (hegliści, marksiści, egzystencjaliści, postmoderniści), według której człowiek, zwłaszcza polityk, społecznik, ideolog, jest powołany do swoistej „inżynierii społecznej”, żeby dowolnie kreować społeczności, ustroje, państwa. Zwolennicy tej koncepcji opierają się przy tym na idealistycznej koncepcji człowieka (nawet materialiści), operując kategorią „osoby”, ale nie mogąc sobie poradzić z interpretacją natury ludzkiej, która nie poddaje się ich ideologii i woluntaryzmowi. W rezultacie społeczności naturalne są dziś gwałtownie zwalczane wraz z ideą Boga i religii. Inżynieria społeczna nie chce słuchać Boga i Kościoła, lecz chce kreować wydumane społeczności według własnych „pomysłów”, „receptur” i interesów. Tym współczesnym demiurgom chodzi głównie o władzę i pieniądz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 409/. „Chcą więc zniweczyć godność społeczności i jej absolutny charakter, aby nie wiązać sobie rąk żadną etyką kategoryczną. Przypomina to – jak w przypadku socjalistów, komunistów i neoliberałów – hodowanie gatunków „pożytecznych” gospodarczo i socjalnie. W końcu są to kreacje potworów społecznych typu frankensteinowskiego, jak słynny Homo Sovieticus w krytyce Aleksandra Zinowjewa” /Tamże, s. 410.
+ Istnienie osoby ludzkiej powiązane jest z podmiotem, z osobą: „Ja Jestem”. Argument prozopoiczny za istnieniem Boga. – Ze struktury osoby. „Nasze „jest” wiąże ściśle moje istnienie z podmiotem, z osobą: „Ja Jestem”. Dalsze doświadczenie odkrywa doskonałość ontyczną i strukturalną świata osoby oraz jej relacje. Świat osoby nie jest sam przez się i sam z siebie, w tym aspekcie jest „nicością”. Jest jednak relatywnie doskonały i względnie najdoskonalszy in natura rerum. Jeśli jest to byt ontycznie tak doskonały, to albo jest Bogiem, albo wskazuje na Boga, będąc Jego ikoną, obrazem. Osoba ludzka nie jest Bogiem według pojęcia klasycznego (chyba że w emocjonalnym, przenośnym lub wręcz zdegenerowanym wyobrażeniem Bóstwa, ale to nie jest już sprawa filozofii, lecz – co najwyżej – psychologii opisowej. Doświadczenie pokazuje, że człowiek nie jest Bogiem, nie tłumaczy sam siebie ani nie tłumaczy świata. Umysł dostrzega, że osoba, jej świat i treść wskazuje na Boga, i to wskazuje bardzo ściśle. Osoba ludzka jest znakiem wyższego świata na płaszczyźnie bytu osobowego. I z istoty osoby odsłania się jej relacyjność, a w tym relacja osoby jako skończonej do Osoby Nieskończonej. Osoba skończona i przygodna nie może być zrozumiałą w żaden sposób i w żadnym aspekcie bez Osoby Nieskończonej. Przy tym wskazuje ona na osobowy charakter Boga. Bóg bezosobowy bowiem byłby nieskończenie mniej doskonały od człowieka i stałby nieskończenie niżej od niego. […] Idea Boga nieosobowego jest w gruncie rzeczy ateizmem” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 111.
+ Istnienie osoby ludzkiej spełniane przez nią z siebie samej. Osoba ludzka jako realność indywidualna spoczywająca w sobie (subsystencja), odczuwa przynaglenie wewnętrzne do tworzenia siebie samej. Swoje decyzje dokonuje z swej relatywnej wolności i twórczej zdolności, realizując w ten sposób swój projekt. Posiada siebie samą o tyle o ile potrafi spełniać swoje istnienie z siebie samej, aczkolwiek potrzebuje pośrednictwa konstytuowanego przez obiekty i przez relacje z innymi (mundializacja i socjalizacja). Kieruje się ku wartościom, które określają jej powołanie, i które wymagają od niej zaangażowania i wierności. W ten sposób kształtowana jest teleologia wewnętrzna jej własnego życia /A. Heller, De la contingencia al destino, „Isegoria” 4 (1991) 9/. Teleologia ta, czyli celowość osoby ludzkiej, powinna być nieustannie odczytywana, konstruowana i korygowana, pomimo tego, że w drodze doczesnej człowiek nie wie, kiedy i jako będzie jego akt finalny. Wszystko to, co stanowi życie wewnętrzne osoby ludzkiej wplecione jest w sieć relacji z bytami materialnymi, tworzącymi rzeczywistość świata, istniejącymi w czasie i przestrzeni /J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión, Santander 1986, s. 18/. /M. Fernandez del Riesgo, Existencias teológicas de una filozofiía de la historia (La Resurrección como teodicea radical), “Ciencia Tomista” 1992, n. 388, 321-349, s. 321/. Są przynajmniej dwa sposoby rozumienia czasu. H. Bergson mówił o „czasie myślanym” i o „czasie przeżywanym”. Pierwszy jest czasem fizycznym nauk przyrodniczych, w którym przeszłość już była, a przyszłość jeszcze nie nadeszła. Prawdziwa wydaje się jedynie teraźniejszość, czyli coś, co jest nieokreślone, przelotne, nieuchwytne, przebiegające między przeszłością i przyszłością, między „jeszcze nie” i „już nie”, których de facto nie ma. Ostatecznie teraźniejszość sprowadza się do wielkości punktowej, czyli do punctum mathematicum, bez rozciągłości /J. L. Ruiz de la Peña, op. cit., s. 19/. Czas człowieka jest czasem drugiego typu, jest czasem przeżywany, ma swoją realność, intensywność, gęstość, strukturę, jakość. Ogrania on w sobie jednocześnie przeszłość, przyszłość i teraźniejszość /Ibidem, s. 322.
+ Istnienie osoby ludzkiej substancjalny. „Kajetan pchnął naprzód reformę intelektualną i miał ogromny wpływ na potomnych, szczególnie na tomistów. Znaczna część scholastyki salamantyńskiej, nade wszystko dziewiętnastowieczny neotomizm, czerpała z Kajetanowej lektury Tomasza z Akwinu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 164/. Trzy najważniejsze tezy teologiczne Kajetana: a) Formalny lub metafizyczny składnik osoby. „Wszystko, co znajduje się w porządku substancji – powiada – jest substancją; wszystko, co znajduje się w porządku przypadków, jest przypadkiem. Kres substancji, czyli jej personalizacja, będzie zatem jakimś substancjalnym sposobem istnienie; pozostanie w linii substancji, choć nie będzie już substancją w ścisłym znaczeniu /Kajetan nie znał transcendentnego porządku istnienia (esse), dlatego nie mógł rozwijać doktryny Tomasza z Akwinu; sądził raczej, że istnienie (esse) ma charakter kategorialny (substancji jest substancją, a esse przypadków jest przypadkiem, powie potem Domingo Báñez, komentując ten aspekt doktryny Kajetana; Zob. E. Forment, Persona y modo sustancial, Barcelona 1983; Id. Ser y persona, Barcelona 19832/. B) Wieczny los dzieci zmarłych bez chrztu. Katolicy wierzą, iż po śmierci istnieje pewien interim, okres, w którym dusza, oddzielona od ciała, twa poza nim. […] /Brak chrztu u dorosłego człowieka nie stanowił problemu dla teologii katolickiej, gdyż nigdy de facto nie umiera się w stanie grzechu pierworodnego. Każdy człowiek, pobudzany aktualną łaską, ma w jakimś momencie swego życia możliwość dokonania wyboru. Przeczenie temu równałoby się zanegowaniu powszechności Bożego zamysłu zbawczego. Bóg udziela swej łaski drogami, które dla nas pozostają nieznane?” /Tamże, s. 165/. „Według Kajetana dzieci nie ochrzczone mają w ostatniej chwili swego życia specjalne «oświecenie»”, które pozwala im w sposób wolny wybrać Boga. […] c) Dowód Pisma Świętego w sprawie rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii” Tamże, s. 166.
+ Istnienie osoby ludzkiej w sobie, ośrodek rzymski. „Anicius Manlius Boethius (480-524), chrześcijanin, dał już formalną definicje osoby. Osoba jest to „naturae rationalis individua substantia” „natury rozumnej indywidualna substancja” (lub: indywidualna substancja natury rozumnej, czy mogącej się stać rozumną, – co do niemowlęcia). Definicja ta w świecie katolickim funkcjonuje już półtora tysiąca lat, uważana za najlepszą. Jednak na dzisiejsze czasy już nie starcza, ma duże braki” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6/. „Jest to nadal raczej definicja człowieka, a nie osoby. Jest też oparta na starej definicji człowieka: zoon logikon, animal rationale, istota żyjąca; nie: zwierzę). „Natura rationalis” (lub „rationabilis”) sugeruje, jakoby była w naturze jakaś warstwa rozumna. Aspekt osobowy może chyba wyrażać tylko indywidualność, pojedynczość, czy też niepodzielność (individua), ale jest to raczej tylko liczba, która jest właściwa całemu rodzajowi, wszystkim jednostkom rodzaju, które się między sobą nie różnią. / Mniej więcej w tym samym czasie ośrodek rzymski (m.in. papież Jan II, r. 534 i Sobór Laterański I z r. 649) zaczął tłumaczyć też odrębność materialną, i trwanie w sobie, ale idzie dalej i oznacza „samoistność”, „Istnienie w sobie”. Według tego osoba jest elementem przyrody (natury), ciało człowieka wyodrębnia się spośród innych ciał, lecz ponadto oddaje pewną transcendencję w stosunku do świata rzeczy, realność par excellence i coś absolutnego, bo nie ma nic wyższego ponad istnienie. Średniowiecze przyjęło definicję Boethiusa i jednocześnie rozwinęło motyw subsystencji. Mówiąc ogólnie, osoba jest subsystencją natury rozumnej: indywidualną (singularis), podmiotową i niekomunikowalną. I dodawano to, czego brakowało Boethiusowi, a mianowicie że każda jedna osoba ma swoją szczególną właściwość, przez którą odróżnia się od wszystkich innych. Szczególnie mocno akcentowano subsystencji, czyli samoistnienie. Osoba jest to szczególny, indywidualny sposób istnienia natury rozumnej: przez siebie, w sobie i dla siebie. Św. Tomasz z Akwinu pisze, że „do osoby należą trzy rzeczy: samoistność, rozumność i indywidualne istnienie” (In I Sent. D 25,1). Zdaje się, że za bardzo podkreślano jednostkowość, pojedynczość i szczególność istnieniową: singularitas, co prowadziło do indywidualizmu” /Tamże, s. 7.
+ Istnienie osoby ludzkiej wskazuje na Boga Osobowego jako Źródło, Zasadę, rację faktu i struktury bytów osobowych przygodnych (indywidualnych i społecznych). „W zetknięciu z faktem osoby – osób i strukturą świata osobowego wraz z „jaźnią” widzimy Osobowego Boga jako Źródło, Zasadę, rację faktu i struktury bytów osobowych przygodnych (indywidualnych i społecznych). Nie jest to nowa wersja argumentu św. Anzelma, lecz raczej jej odwrócenie. Tutaj nie argumentuje się o istnieniu Boga z wrodzonej idei Boga i z pojęcia Boga w umyśle ludzkim, lecz z realnie istniejącej osoby ludzkiej. Przy tym pojęcie osoby jest czerpane ze świata empirycznego. „Fakt osoby” jest czymś realnym i doświadczalnym, bez względu na jej koncepcję, i z tego rozumuje się o Osobie Pierwszej, a z rzeczywistej struktury osoby ludzkiej – o Osobie Bożej. Jedynie Bóg osobowy może wytłumaczyć fakt i niezwykłość świata osoby ludzkiej, indywidualnej i społecznej. Osoba bowiem jest cała odniesieniem do Osoby Absolutnej i Nieskończonej. Poznanie Boga angażuje osobę ludzką w pełni. „Poznanie Boga wiąże się nie tyle z samym umysłem człowieka, ile raczej z jego osobą. Faktycznie poznanie Boga jest to realne spotkanie się człowieka z Bogiem na całym obszarze życia osobowego. Jest to akt angażujący cały byt osoby ludzkiej, rekapitulujący całe jego życie i następnie wcielany w cały wymiar bytu osobowego, łącznie z praxis zewnętrzną. Poznanie Boga ma charakter aktu jednorazowego, ale i przechodzi w stan habitualny. Może też być pełne i niepełne, otwarte i ukryte, wyrażone w pełni i wirtualne. Stąd ostatecznie akt poznania Boga, a także argumentacji za nim, ma coś ze świata i profilu danej osoby czy danych osób jako zbiorowości (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 112/. Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Możliwość pozarozumowego poznania Boga nie została oczywiście zdogmatyzowana, bo nie była zbyt szeroko kwestionowana i ciągle nie krystalizuje się jasno nawet w kręgach teistów. Poza tym z założenia nie jest ona bynajmniej sprzeczna z poznaniem rozumowym, raczej je wspiera. Oba sposoby poznania istnienia Boga: rozumowe i pozarozumowe lub pośrednie i bezpośrednie uzupełniają się, dopełniają, a nawet wzajemnie warunkują. Przyjmujemy zatem, że istnienie Boga może ujmować także – oprócz rozumu – intuicja (duchowa, intelektualna, empatyczna), miłość kognitywna, uczucia wyższe, sumienie i ewentualnie inne sposoby aprioryczne. W tych różnych przypadkach nie posługujemy się rozumowaniem, zwłaszcza rozbudowanym. Lecz stajemy niejako bezpośrednio w obliczu „faktu Boga”. Nie jest to poznanie bezpośrednie, sylogistyczne i abstrakcyjne, a więc nie zachodzi a nim proces myślowy indukcyjny, dedukcyjny ani redukcyjny, nie ma wrażenia racji, analiz, wnioskowań, porównań, uzasadnień, choć odgrywają swoją rolę warunki poprawnej intuicji i wszelkiej percepcji, jak czystość intelektu, autonomia intuicji, motywacja agatyczna, etyczność percepcji, bezstronność, przejrzystość intencji, szczerość sumienia itd. /Tamże, s. 113.
+ Istnienie osoby ludzkiej wymaga istnienia Boga osobowego, Tomasz z Akwinu. „Obecność naturalna Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w kierunku prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga stanowi zatem gwarancję racjonalności świata, jego logicznego uporządkowania oraz wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem „Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 215/. Omawiając zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz koncepcji bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż oba ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako sui generis „unifikacji”. Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N. Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem, pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat według swej myśli i w sposób całkowicie wolny)” /Tamże, s. 216.
+ Istnienie osoby ludzkiej wzmacniane przez rozum i wiarę. Ćwiczenie się w rozumieniu i w wierze realizuje człowieka w jego bytowej strukturze, gdyż prawda powinna być poznawana i przyjmowana. „Fides et Ratio” zaprasza do tworzenia syntezy. Dokument ten nie jest jedynie informacją o tym, co łączy i co dzieli te dwie dziedziny życia człowieka, lecz jest zaproszeniem do wysiłku tworzenia syntezy, poznawczej i egzystencjalnej. Rozum i wiara to dwa skrzydła, ale nie obok siebie, lecz we wspólnym działaniu. Nie są to jakieś niezależne wielkości, lecz aspekty działania człowieka. Ostatecznie nie działa wiara, czy rozum, ale człowiek, osoba. Osoba wykorzystująca wiarę i rozum podmiotem twórczego dochodzenia do prawdy. Poszukiwanie prawdy rozwija osobę, a dojście do prawdy oznacza osiągnięcie pełni osobowej. Obecnie dokonuje się proces powrotu do pogaństwa, następuje regresja człowieka od personalności do zwierzęcości a nawet do bezkształtności pierwotnej energii. Człowiek jawi się jako gorzej wyposażony od zwierząt i od nich uczy się zachowań. „Fides et ratio” nawołuje do prawdy o osobowej wartości człowieka, który jest koroną stworzenia i który otrzymał zadanie personalizacji świata, całego kosmosu. Celem człowieka, a w szczególności celem chrześcijanina jest dojście do osobistej pełni i personalizacja całego kosmosu. Na tym będzie polegała przemiana uniwersum w „nowe niebo i nową ziemię”. Źródłem wszelkiej personalizacji jest Trójca Święta, w której pierwszą Osobą jest Ojciec. Jedność końcowa nie będzie polegała na zlaniu się wszystkiego w jedną, aformiczną całość, wtopienie w boskość, w naturę Boga, lecz dojście do pełni relacyjnej, z jednej strony według pełni miary poszczególnych stworzeń, a z drugie według miary Boga Trójjedynego /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 117.
+ Istnienie osoby nie jest możliwe bez wspólnoty. Deficyt konceptu wspólnoty w porządku prawnym wynika z tego, że (za wyjątkiem małżeństwa, które nie jest indywidualistyczne lecz wspólnotowe) nigdy baza jurydyczna (prawo) nie jest tworzona dla dotarcia do źródeł albo do celu osób, ani do źródeł i celu tworzonej z nich wspólnoty miłości, lecz jedynie dla obrony osoby (fizycznej lub moralnej) przed agresją lub niesprawiedliwością ze strony innej osoby. Prawo (poza prawem małżeńskim) ma sens jedynie jako zewnętrzne egzekwowanie defensywnej sprawiedliwości jednostek. Brak zainteresowania wspólnotowym „więcej”, które jest w każdej osobie (bycie we wspólnocie w czasie pomiędzy swym źródłem i celem) jest agresją przeciwko wspólnocie, a w ten sposób również agresja przeciwko osobie, której istnienie, tożsamość i pełnia nie są możliwe bez wspólnoty. B123 6
+ Istnienie osoby oddziałuje na inne osoby. Doświadczenie mistyczne, czyli na szczytach Góry Karmel. „Doświadczenie religijne rodzi się z przeżycia o charakterze objawieniowym i samo również jest rodzajem przeżycia, ale takim, jakiego nie da się sprowadzić do innych znanych człowiekowi. Należy jednak wyraźnie podkreślić, że nie jest ono od nich całkowicie odizolowane, ponieważ dotyczy całej osoby ludzkiej: jej sfery emocjonalnej, wolitywnej oraz inteligencji. W najogólniejszym ujęciu jest ono spotkaniem człowieka z sacrum, co możemy rozumieć w sensie szerokim i wówczas będziemy się odnosić do modlitwy, kultu, wiary, nadziei i miłości, bądź w sensie ścisłym, kiedy to będziemy się odwoływać do stanów mistycznych, nawróceń i objawień. Pierwsze ujęcie dotyczy form powszechnie spotykanych, które są pośrednie, drugie do form występujących sporadycznie o charakterze bezpośrednim. Owo spotkanie, którego podmiotem jest człowiek, przedmiotem natomiast Bóg, ma charakter dialogiczno-egzystencjalny, a więc jest kontaktem osobowym, którego centrum stanowi wiara, nadzieja i miłość, co precyzyjnie wyjaśnia poniższa eksplikacja Mieczysława Gogacza: {Gdy dwie osoby oddziałują na siebie swym istnieniem, powstaje między nimi takie przystosowanie, które jest wzajemnym współtrwaniem, nazywanym miłością, współodpowiedniością, zgodą. Gdy oddziałują na siebie swą transcendentalną własnością prawdy, powstaje między relacja wzajemnego otwarcia się na siebie, uwierzenia sobie, wprost relacja wiary. Gdy oddziałują na siebie swą transcendentalną własnością dobra, powstaje między nimi relacja spodziewania się, że miłość i wiara będą trwały, relacja więc oczekiwania na nieustanne współtrwanie z osobą, która w pełnej prawdzie udostępnia to, czym jest właśnie istniejąc. Powstaje relacja nadziei. Relacje miłości, wiary i nadziei nie mają więc źródła w poznaniu i w decyzji, lecz w spotkaniu osób wiążących się swym istnieniem, prawdą i dobrem. Cechą relacji osobowych i ich znakiem rozpoznawczym nie jest sprawczość, lecz obecność, wzajemne udostępnianie się sobie osób. […] Zauważmy, że osobowe relacje miłości, wiary i nadziei wiążą wszystkie osoby, człowieka z człowiekiem, a także ludzi z Bogiem, który jest osobą. […] Gdy relacje te wywołuje w nas Bóg, stają się one inne, nadprzyrodzone, są religią /M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK, Warszawa 1985, s. 82-83/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 29.
+ Istnienie osoby odrzucone w materializmie oraz idealizmie. „Wiadomo wreszcie, że na teologiczną hermeneję ciała-duszy wpływa zawsze w pewnej mierze aktualna sytuacja umysłowa w świecie. Obecnie rozwijają się poza teologią schematy: ściśle monistyczny (idealizm, materializm), skrajnie dualistyczny, gdzie związek ciała i duszy jest przypadkowy, a ponadto fizycyzm, gdzie człowiek jest ujmowany w kategoriach fizykalnych: luksoryzm (człowiek jest subtelną postacią światła, np. W. Sedlak), energetyzm (człowiek jest energią, eterem, New Age), teoria biokodowa, gdzie człowiek ma być określany przez kody biologiczne, „komputeryzm”, gdzie człowiek jest wielkością matematyczną i ilością. Niemniej i dzisiejsze kierunki pozateologiczne, stające jako nowe wyzwanie przed antropologią chrześcijańską, zwłaszcza scjentyczne, przyczyniają się do pogłębienia tejże antropologii, jej uaktualnienia oraz oczyszczenia z nawarstwień błędnych. / Jedność diadyczna. W teologii chrześcijańskiej uformował się w ogólności pogląd, sięgający do platonizmu i arystotelizmu, że ciało i dusza tworzą jedność diadyczna, tzn. jedność istoty ludzkiej, złożonej z duszy i ciała. 1° Wersja platońska. Za pewną jednością w dwubytowości opowiadała się ogromnie rozpowszechniona tradycja, którą filozoficznie sformułował Platon (427-347 przed Chr.). Tradycja ta wywodziła się z Indii i misteriów orfickich, ale występowała też u Chińczyków, Majów, Azteków, starożytnych Słowian. Po tej linii rozwinęło się na początku stanowisko niemal całego chrześcijaństwa: szkoła aleksandryjska, antiocheńska, cezarejska, nisbisyjska, edesseńska, rzymska i inne. Bardzo wiele zawdzięcza ono poparciu św. Augustyna (zm. 430) i licznych augustyników wszystkich wieków. Wersja platonizująca była dosyć zróżnicowana, ale można powiedzieć, że była w niej mocna waloryzacja i idealizacja duszy, świat ciała zaś stawiany był na nieporównywalnie niższych poziomach, niekiedy nawet po prostu ujemnych. Bardziej podkreślana jest tam diadyczność między duszą a ciałem, niekiedy aż do dwu substancji lub dwóch „kawałków” człowieka (Nemezjusz z Emesy, Klaudian Mamert). Zjednoczenie duszy z ciałem bywa przedstawiane jako przygodne, niekonieczne, tymczasowe, nie ubogacające; ciało miałoby być arką na wodach potopu, łódką na oceanie świata, oazą dla postoju w podróży przez pustynię, lustrem odbijającym światło duszy; w refleksji moralnej jest ono sposobem weryfikacji duszy, tworzywem zdobywania cnót przez duszę, czasem próby czy wreszcie sposobem pokuty za grzechy i miejscem odbywania kary czy osiągania oczyszczenia. Nie dopatrywano się natomiast dualizmu między duszą a duchem (KKK 367)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 392.
+ Istnienie osoby odrzucone w religiach azjatyckich „W następstwie Freuda uwierzyliśmy w to, że ojciec jest koszmarem superego, który staje na drodze naszej wolności i którego musimy się pozbyć. A teraz, gdy tak się stało, uświadamiamy sobie, że wyemancypowaliśmy się przy tym z miłości i amputowaliśmy sobie to, co nam pozwala żyć” (J. Ratzinger, Głosiciele i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, „Opera omnia” t. XII, Lublin 2012, 658). Kryzys ojcostwa wiąże Ratzinger z myślą Zygmunta Freuda. Kryzys ten oznacza także ucieczkę od miłości. Chrześcijanin nie może powiedzieć, że każdy powinien zachować tę religię, która stała się jego udziałem. W takiej sytuacji religia straciłaby związek z prawdą, stałaby się czystą tradycją. Zostałaby przeniesiona do sfery psychologii czyli subiektywnego doświadczenia i postaw i socjologii tzn. rytuałów życia wspólnego. Przestałaby zbliżać ludzi do siebie (Por. idem, W drodze do Jezusa Chrystusa, Kraków 2004, s. 81). Albert Görres pisze o chrześcijaninie naszych czasów, który wybiera sobie taki koktajl poglądów, jakie mu najlepiej smakują (Por. idem, Gottes Projekt. Nachdenken über Schöpfung und Kirche, Regensburg 2009, s. 123). W rozważaniach na temat prawdy Ratzinger odwołuje się do zdania monachijskiego psychologa, który zwraca uwagę na niebezpieczeństwo hinduizacji chrześcijaństwa. Jezus nie chciał wywołać jakiegoś beztreściowego wzruszenia, nie przyznawał każdemu racji. Jego nauczanie zawiera zasadę dogmatyczną. Katolicy wierzą, że istnieją konieczne kontury wiary, że Kościół powinien troszczyć się, by pokazywać całość Objawienia bez ograniczeń i zniekształceń (Por. idem, Prawda w teologii, Kraków 2005, s. 106n. Por. A. Görres, Glaubensgewißheit in einer pluralistischen Welt, IKZ 12 (1983) s. 117-132, szczególnie s. 129). Człowiek został stworzony przez Boga jako potrzebujący prawdy i miłości. Gdy przed nimi ucieka, jego życie traci swoje ukierunkowanie, a tym samym sens” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 37/.
+ Istnienie osoby oznacza współ-istnienie z innymi osobami /R. Repole, La Chiesa e le sue radioci antropologiche nel confronto con H. De Lubac, “Archivo teologico torinense” 9 (2003/1) 57-82, s. 72/. Artykuł stanowi syntezę doktoratu, którego promotorami byli A. Antón i P. Gilbert, obronionego na Uniwersytecie Gregorianum w roku 2001. Doktorat został opublikowany /Chiesa, pienezza dell’uomo. Oltre la postmodernità: G. Marcel e H. de Lubac, Glossa, Milano 2002/. H. de Lubac stwierdza, że Łaska to Jezus Chrystus, a w realności to relacja osoby ludzkiej z Osobą Chrystusa /Trzeba refleksji całościowej, według której łaska to: 1) Bóg, Osoby Boskie, personalizm dodaje jeszcze: natura ludzka Chrystusa; 2) Otwartość Boga na człowieka, działanie Boga w człowieku; 3) Efekt tego działania, coś w człowieku: a) ukierunkowanie na Boga, wzmocnienie relacji z Bogiem, b) coś habitualnego, nowa jakość, „nowy człowiek”/. Antropologia jest powiązana z chrystologią, wzajemnie /Tamże, s. 75/. Eklezjologia jest ich syntezą, widoczne to jest zwłaszcza w idei Kościoła jako Ciała Chrystusa /Tamże, s. 78/. Kościół powinien być ukazywany w czasoprzestrzeni. W czasie zmieniają się relacje między ludźmi oraz między ludźmi a Bogiem. Kościół nie jest czymś statycznym (teologia scholastyczna metafizyczna), jest rzeczywistością dynamiczną, personalną, historyczną (teologia historiozbawcza) /Zmienia się obraz Boży w człowieku, zmierzając do pełni, do podobieństwa Bożego. Zmienia się tym samym Kościół, obraz Boży w Kościele zmierza do podobieństwa Bożego/. Kościół staje się coraz bardziej podobny do wspólnoty Boga Trójjedynego, staje się coraz bardziej Communio, aż dojdzie do swojej pełni w sytuacji eschatycznego zbawienia /Tamże, s. 80/.
+ Istnienie osoby pojedynczej pochłaniane przez cywilizację współczesną „Nieufność do współczesnej cywilizacji zdominowanej przez białą rasę wzbudza jednoznaczne stanowisko, jakie zajmuje w dramacie postać czarnoskórego. To ona tworzy właściwą materię dramatu, której głos pojawia się na tle skłóconej mowy bohaterów Dorsta. Głosem człowieka zatroskanego o los przyszłości czarnoskóry wygłasza monolog, akcentując rozdarcie między dwoma światami, między pochłaniającą pojedyncze istnienia współczesną cywilizacją a mitem utraconej natury człowieka. Widoczna dla białej rasy rzeczywistość to pozorne bogactwo życia, w rzeczywistości żałosne spustoszenie wewnętrzne. O swoich praojcach i pradziadach powiada czarnoskóry: „Swoimi dziełami wzbogacili cały świat” [przeł. Czesław Płusa] („Sie haben die ganze Welt bereichert durch ihre Werke“)[„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 25]. Dalej dodaje z dumą: „Cóż za śmiałość, na przykład odkryć Amerykę! Długa podróż morska w nieznane” [przeł. Czesław Płusa] („Welche Kühnheit beispielsweise, Amerika zu entdecken! Die lange Seefahrt ins Ungewisse“) [Tamże]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 121/. „Swoje sądy wobec białych pramieszkańców Ameryki ujawnia w sposób bezwzględny: Ci ludzie, trzeba powiedzieć, byli bardzo zdegenerowani (…). Dopiero po wymieszaniu z nami znów się w pewnym stopniu zregenerowali. Wszystko zapomnieli! Co? Poezję dla przykładu zapomnieli, już nie potrafili właściwie się wyrażać, nie potrafili w ogóle powiedzieć, co myśleli. […] Nie potrafili także właściwie się poruszać, chodzili sztywno, jakby kij połknęli! Ojej, ojej! Tak wiele musieli się znowu uczyć od naszych ojców i praojców! [przeł. Czesław Płusa]; [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26] Na białych współtowarzyszy patrzy czarnoskóry okiem prześmiewcy, wydaje się, że słychać w nim głos natychmiastowej syntezy. Jacy oni śmieszni, jak pozują, jak koniecznie chcą wydać się kimś innym – lepszym, piękniejszym, mądrzejszym. Nic z tego, nie oszukają go. Ze zdumiewająco wnikliwą intuicją wypowiada wprost, co jest deklaracją dystansu: Biali myślą jednak inaczej, to jest prawdziwy problem! Oni myślą mianowicie całkiem serio, tak: „Perliczka jest perliczką, niczym innym!” (…) Oni traktują tak cały świat, także samych siebie! To jest ich choroba. Choroba, która prowadzi nieuchronnie do śmierci. Każdy inny sposób rozumowania nazywają kłamstwem. Istnieje jednak tak wiele prawd o każdej rzeczy, są niepoliczalne, jak krople deszczu! [przeł. Czesław Płusa] [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 26]” /Tamże, s. 122/.
+ Istnienie osoby połączone w średniowieczu z substancją. Definicja osoby w znaczeniu ścisłym nie istnieje, „pewne zaś próby bliższego określenia tajemnicy osoby kształtowały się przez wieki trzema nurtami: teatrologicznym, ontologicznym i psychologizującym” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 78. „Nurt filozoficzno-ontologiczny nawiązał raczej do starogreckiego, szczególnie arystotelesowskiego pojęcia „substancja”, czyli bytu istniejącego w sobie na sposób (względnie) doskonały, odróżnionego w swym bytowaniu od drugich (ousia, hipostasis, substantia). Na bazie tego nurtu filozof Anicius Manlius Boethius (ok. 480-ok. 524) stworzył „definicję” osoby: „Persona est naturae rationalis (vel rationalibus) individua substantia” – „Osoba jest indywidualną substancja natury rozumnej lub mogącej stać się rozumną” (Liber de Persona, III, PL 64, 1343 C). Definicja ta, choć przetrwała do naszych czasów jako wiodąca, ma jednak duże braki: opiera się na greckiej idei „logosu świata” lub „rozumu natury”, jest statyczna i anonimowa, nie uwzględnia niepowtarzalności „ja” ludzkiego”. […]. „W chrześcijaństwie zachodnim kontynuowano bardziej zdecydowane odchodzenie od czysto moralistycznego i teatrologicznego rozumienia osoby, kładąc nacisk, zwłaszcza w ośrodku rzymskim, na realne istnienie bytu osobowego i na „samoistność” (subsistentia): istnienie w sobie, z siebie i dla siebie, co na grecki przekłada się nie tyle na prosopon, co raczej hipostatsis lub ousiosis. Dał temu wyraz papież Jan II w liście Olim quidam z 534 r.: „Christi […] persona sive subsistenita, quam Greci hypostasim dicunt” (DH 401). Średniowiecze z kolei podjęło oba wątki, łącząc Boethiusową „substancję indywidualną” (substantia singularis) ze szczególnym istnieniem (existentia singularis, aliquis aingularis) razem jako „subsystencja niekomunikowalna” (incommunicabilis subsistentia); Ryszard ze św. Wiktora, św. Tomasz z Akwinu, bł. Jan Duns Szkot)” Tamże, s. 79.
+ Istnienie Osoby samo dla siebie według jedynego w swoim rodzaju sposobu rozumnej egzystencji. Substancja jest czymś ogólnym, osoba natomiast czymś jednostkowym i niepowtarzalnym. Jeśli coś występuje podwójnie, nie jest to już osoba. Należy wówczas pytać: jaka jest tego właściwość i skąd to pochodzi? Ryszard jest zdania, że znalazł odpowiedź wprowadzając pojęcie existentia. Jako definicję dostatecznie obszerną dla objęcia wszystkich osób, a więc ludzi, aniołów i Osób boskich, proponuje: „Osobą jest ten, kto istnieje sam dla siebie według jedynego w swoim rodzaju sposobu rozumnej egzystencji (existens per se solum iuxta singularern quendam rationalis existentiae modum)”. Jeśli chodzi o stosunki wewnątrz Trójcy Świętej, różnią się one od stosunków między osobami stworzonymi nie ze względu na jakość osób, lecz wyłącznie ze względu na pochodzenie. W Bogu jest to, co może być wspólne wielu (istota), i to, co jest absolutnie niekomunikowalne: relacja pochodzenia. Osoba w odniesieniu do Boga to, według definicji Ryszarda, boskie istnienie (istota), którą posiada ona jako nieprzekazywalną właściwość (habens divinum esse ex proprtietate incommunicabili). Tomasz z Akwinu traktuje definicję Ryszarda poważnie, niemniej pozostaje przy definicji Boecjusza. Jego pojęcie substancji interpretuje jednak nie przede wszystkim w kierunku abstrakcyjnej „istoty”, lecz posługuje się słowem subsistentia (w sensie greckiej hypostasis, która została odróżniona od statycznej ousia) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 194.
+ Istnienie osoby samo przez się Osoba według Tomasza z Akwinu. c) „Rację osoby ma nie jakiekolwiek indywiduum w ogóle, lecz tylko takie, które istnieje samo przez się” (Non quolibet individuum in genre substantia habet rationem personae, sed solum illud quod per se existit, STh III, q.2 a.2 ad 3). „Jest tu podniesione, że osobą jest indywiduum istniejące samo przez się, a więc substancja i byt tak doskonały, że posiada w jakimś sensie rację istnienia w sobie. Jest to rozumienie osoby jako bytu względnie absolutnego. Akwinata posuwa się nawet do określenia osoby jako „istnienia samo przez się subsystującego w naturze intelektualnej” (Esse per se subsistens in natura intellectuali, In Sent. I D.23 a.2). Wydaje się, że oparciem dla takiego określenia osoby był tekst Wj 3, 14: „Jam jest, który jest”, przekazywany przez patrystykę po prostu jako Existens lub Subsistens, czyli „Istniejący”. W każdym razie Akwinata sięga tu do „istnienia” (esse, existere) i do misteryjnego określenia Boga /Cz. S. Bartnik, Z prehistorii nauki Akwinaty o Bogu jako samoistnym istnieniu, „Roczniki Teologiczno-kanoniczne” 8(1961)m z. 4, s. 101-110/. Oczywiście, w pełni istnieje sam przez się jedynie Bóg jako Ipsum Esse Subsistens. Dlatego też każda osoba jest na wzór Boga. d) „Do osoby należą trzy rzeczy: samoistność, rozumowanie i bycie jednostką” (De ratione personae sunt tria: subsistere, rationari, individuum esse, In I Sent. D.25, 1; In II Sent.D.3, 1.2). „Znaczy to znowu, ze najważniejsze jest istnienie subsystentne, samoistne, podmiotowe, indywidualne, no i, oczywiście, rozumność. Indywidualność z czasem była tak akcentowana, ze szkodą dla koncepcji osoby jako relacji i ze szkodą dla esse sociale. Rozumność zaś implikowała w sobie w pewien sposób wolność, choć niezbyt wyraźnie” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 91.
+ Istnienie osoby stworzonej zależne od Istnienia samoistnego. Osoba według Średniowiecza. „5o Osoba, określona subsystencja, jest albo Aktem czystym (Actus Purus), albo uczestniczy w actus essendi od Boga (osoby stworzone). Stąd osoba w ścisłym znaczeniu to Istnienie samoistne (Esse Subsistens). Dlatego osoba stworzona nie pochodzi z siebie, lecz wywodzi się z Boga: posiada zarówno ontyczną zależność od Istnienia samoistnego, jak i boską rację osoby. Bóg określa osobę ontycznie i poznawczo. Bez tego osoba ludzka nie byłaby do końca zrozumiała. Średniowiecze tedy tłumaczyło osobę ludzką zawsze w świetle Osób Bożych. Zależność ontyczna przechodzi w ścisłą zależność poznawczą, podmiotową, wewnętrzną, a więc Osoby Boże są początkiem i zarazem kresem, celem i sensem całego ludzkiego świata prozopoicznego. A w konsekwencji Deus obiectivus et externus przechodzi dzięki osobie ludzkiej w owego Deus subiectivus et internus. Bez osoby nie byłoby żadnej wewnętrznej więzi między człowiekiem a Bogiem, przede wszystkim nie byłoby religii. 6o Osoba jest – według scholastyków – bytem najdoskonalszym pośród stworzeń. Jest ona celem sama dla siebie i celem dla wszystkich stworzeń nieosobowych. Działa we własnym imieniu i w imieniu innych osób. Nie jest anonimem ani narzędziem. Jej niezbywalne prawa nie mogą być odstąpione na rzecz drugiej lub kolektywu, np. prawo do moralnej doskonałości, prawo do wartości duchowych, prawo do osobistego zbawienia, prawo do istnienia wiecznego. 7o Z czasem coraz lepiej uwzględniano głębię osoby. Jako „natura intelektualna” osoba ludzka jest światem podmiotu, rozumu, wolności, działań, dynamizmu autointerpretacji oraz rozwoju w merytoryczną i metodyczną nieskończoność. Osobowość człowieka rozwija się w dziedzinie poznawczej, dążeniowej, estetycznej, moralnej, emocjonalnej, socjalnej. I tak średniowiecze wyrywało się powoli z czysto statycznej interpretacji osoby (np. szkoła w Chartres)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 94.
+ Istnienie osoby substancjalne, czyli niezależne, ale i relacyjne, czyli istnienie zwrócone ku innym istnieniom personalnym „Zdaniem autora Personalizmu człowiek jako substancja jest bytem materialnie dla siebie, ale jako osoba – byt uwewnętrzniony w jaźń duchową – jest cały relacją, odniesieniem, oddaniem się, życiem dla innych (J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 332, 334. Por. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 169). Istnienie osoby to istnienie „substancjalne”, czyli niezależne, ale i „relacyjne”, czyli istnienie zwrócone ku innym istnieniom personalnym (Tamże, s. 170). Jednak to nie oznacza, że Bartnik osobę uważa za czystą substancję albo czystą relację, że izoluje od siebie te jej dwa wymiary. Jego zdaniem jest ona substancją-relacją, czyli substancją relacyjną albo relacją substancjalną (Tamże, s. 355). Właściwa i pełna osoba jest „bytem ku osobowym” – ku sobie, a tym samym ku osobom, ku osobom stworzonym i ku Osobom Niestworzonym – relacją do innych osób. Cała jej istota polega na takim „byciu sobą”, które umożliwia idealną wspólnotę z innymi osobami. Osoba jest bytem najbardziej absolutnym i zarazem najbardziej relacyjnym: nie tylko w Trójcy Świętej, ale i w ogóle (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 17). Poglądy Bartnika są więc bliskie poglądom zwolenników odróżniania osobowości i jednostkowości, którzy na ogół przyjmują jedność jednostkowości i osobowości w człowieku, oraz twierdzą, że osobowość jest podstawą rozwoju człowieka (J. Maritain sądzi, że każdy z uczynków człowieka spełnia i ja-jednostka, i ja-osoba. Każdy z uczynków człowieka jest wciągany albo w ruch zmierzający ku najwyższemu ośrodkowi, ku któremu dąży osobowość, albo w ruch zmierzający do rozpraszania, w które nieuchronnie musi popaść materialna jednostkowość, jeśli jest pozostawiona samej sobie. Człowiek, korzystając ze swojej wolnej woli musi uzupełnić to, co zostało w ogólnych zarysach wyryte w jego naturze. J. Maritain, dz. cyt., s. 335)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 82/.
+ Istnienie Osoby Syna negowane przez pryscylian. Fulgencjusz z Ruspe pierwszym, który zastosował termin Filioque do refleksji nad pochodzeniem Ducha Świętego od Ojca i Syna (Por. S. P. Bonanni, Il „Filioque” tra dialettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni a confronto, „Lateranum” 1 (1998) 49-79, s. 49). Zdecydowanie w tym kierunku poszły formuły Synodów Toledańskich. Ojcowie Synodu Toledańskiego I (ok. 400) znali już i uroczyście wyrazili formułę o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i od Syna. Uczynili to przeciwko herezji pryscylian, którzy negowali nie tylko boskość, ale w ogóle istnienie Osoby Syna. Reakcja przeciwko pryscylianom miała miejsce jeszcze przed soborem Chalcedońskim, na którym Kościół Zachodni dopiero zapoznał się Symbolem Konstantynopolskim, czyli też z jego artykułem dotyczącym pochodzenia Ducha Świętego od Ojca. Nie można posądzać uczestników Synodu o sprzeciwianie się formułom Soborowym. Synod Toledański II (447) określił w regule wiary: Duch Święty nie jest Ojcem ani Synem, lecz pochodzi od Ojca i od Syna. Ciągle panowało przekonanie o zgodności tego sformułowania z postanowieniami Soborów Ekumenicznych pierwszych wieków. Synod Toledański III poinformował, że owa formuła, odmawiana podczas liturgii w Hiszpanii i Galii, jest zgodna z postanowieniami Soboru Konstantynopolitańskiego i że ten właśnie Sobór uznał ją za „zgodną ze zwyczajem Ojców Wschodnich” Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 125; T48 72.
+ Istnienie osoby to luźne spotkanie form na gruncie istnienia, Jan Duns Szkot. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością, wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne. Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy”: na świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności, rozciągłości, wegetatywności, zmysłowości, popędów, rozumności, dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy wprawdzie do „istnienia” (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną”, ale osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga” (relatio immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił” wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia. Uważał, że należy uniżyć „naturę rozumną”, aby wywyższyć Boga jako Stwórcę, a zwłaszcza Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/. „Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie” (fides facit personam, M. Luter, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie” /Tamże, s. 99.
+ Istnienie osoby w sobie, Boethius. Trynitologia apersonalna Osobę eksplikuje redukcjonistycznie. „Kiedyś „osoba” oznaczała tylko ujednostkowioną i wyodrębnioną substancję, niejako „cząstkę” świata istniejącą w sobie, obdarzoną rozumem (Boethius). Ta substancja nie musiała mieć wszystkich cech osobowych, mogła mieć tylko niektóre, przy tym każda inne: albo tylko poznanie, albo tylko rozum, albo tylko wolę (miłość) itp.” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230/. „Stąd Osoba Ojca mogła być wiązana tylko z duszą, pamięcią, umysłem, mową: Osoba Syna – tylko z intelektem, myślą, słowem, prawdą; a Osoba Ducha Świętego – tylko z wolą, dobrem, miłością, wolnością, sensem. Jeśli zaś miały to być „pełne” Osoby, to w jakimś absolutnie innym znaczeniu niż dziś. Jedna nie miałaby dokładnie tych elementów osobowych, które mają Dwie Drugie: Ojciec nie miałby intelektu (rozumu), prawdy, woli, miłości; Synowi nie przysługiwałaby zasada bytu ani pamięć, duch, wola, miłość czy twórczość; a Duch nie miałby bytu, istnienia, intelektu, poznania, prawdy. Właściwie to dopiero suma Trzech dawałaby jedną pełną osobę (monopersonizm lub monopodmiotowość), ale i to bez Jaźni. Jest to z gruntu błędne operowanie pojęciem „osoby”, bo i w Trójcy każda Osoba ma swoje „Ja”, istnieje, poznaje, spełnia się, posiada wolność, każda jest Miłością, jak cała Istota Boża (1 J 4, 4.8), i każda jest centrum swego działania. Trynitologia musi się dziś posługiwać pełnym pojęciem osoby.Termin „osoba” ma nadal pewne braki, ale trudno go obecnie odrzucać bez narażenia się na ogromne zdeformowanie nauki o Trójcy. Przede wszystkim odrzucenie dzisiejszego terminu i pojęcia „osoba” prowadzi wprost do reizmu trynitarnego, czyli do pojmowania Trzech jako rzeczy lub anonimowych substancji. Tymczasem osoba, także stworzona, jest najwyższym rodzajem bytu, jaki sobie można pomyśleć” /Tamże, s. 231.
+ Istnienie osoby według Ryszarda od św. Wiktora podkreślane obok niekomunikowalności ontycznej. Osoba według Ryszarda od św. Wiktora. Analiza definicji. „b) „Osoba jest to egzystencja natury niekomunikowalnej” (Persona est naturae incommunicabilis existentia). Są tu podkreślone znowu dwa elementy: istnienie i niekomunikowalność ontyczna. Ważny jest element istnienia, wyodrębniony już przez Boethiusa (esse). Osobą jest nie tyle „istota” (essentia), oderwana od istnienia, ile raczej „ktoś istniejący”, istnienie zapodmiotowane, subsystencji (samoistność). Nazwy „subsystencja” na określenie osoby użył już papież Jan II w roku 534 (BF VI, 9) i Sobór Laterański I z roku 649 (DH 501). W tym duchu dla Ryszarda o osobie decyduje najpełniejsza realność, istnienie nierozwijalne – w sobie, z siebie, dla siebie. Następnie dochodzi do głosu niekomunikowalność, a więc odrębność od wszystkiego innego, niezmieszanie swej tożsamości osobowej z gatunkiem, nieprzekazywalność osobnicza. W tym sensie jest tu na czele Istniejący i Osobność. Przede wszystkim odnosi się to do Osób Bożych. c) „Osoba jest to istniejący sam przez się według szczególnego sposobu istnienia natury rozumnej” (Persona est existens per se solum iuxta singularem rationalis naturae existantiae modum). Są tu z kolei trzy elementy: istniejący sam przez się, szczególny sposób istnienia i natura rozumna. / Existens per se solum – wskazuje na istnienie jako realność absolutną, a następnie na podmiotowy charakter tego istnienia: subiectum personale, ktoś istniejący. Jest tu związanie „istnienia” (existit) z „samoistnością” (subsistit, existit per se) i z „substancjalnością” (substat). Dzięki existit osoba jest realna, dzięki subsistit lub substat jest podmiotem w sobie, nie istnieje tylko w czymś innym jak przypadłość i ma właściwość wyodrębniającą ja jako individuum Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 88-89.
+ Istnienie osoby własne Personalizm realistyczny uniwersalny reprezentowany przez Cz. S. Bartnika proponuje określenie osoby syntetyzujące: Osoba jest to „ja” subsystujące realnie na łonie rzeczywistości”. (Ego subsistens realiter in natura rerum”). Inaczej mówiąc, jest to subsystencji bytująca na sposób kogoś (ut ego, ut aliquis) lub ktoś subsystujący w łonie rzeczywistości (aliquis subsistens in natura rerum). Mamy tu zatem substancję, własne istnienie i relację do „reszty” rzeczywistości, czyli samoistność, świat jaźni podmiotowej i centralną pozycje w stosunku do wszelkiego bytu. Ma tutaj miejsce jedyne w swoim rodzaju „ujawnienie” subsystencji, czyli zespolenie subsystującego bytu z „ja”, a w rezultacie podmiotu z przedmiotem, ciała z duszą, własnego istnienia z niepowtarzalną i absolutną interioryzacją. Jednocześnie subsystencji na sposób kogoś jest otwarta na relacje z innymi i ze światem rzeczy” […]. „Święty Augustyn i św. Tomasz z Akwinu skomponowali na potrzeby nauki o Trójcy Świętej, wbrew kategoriom Arystotelesa, koncepcję substancji jako relacji lub „relacji substancjalnej” czy „subsystentnej”. Według tej koncepcji osoba, przynajmniej w Trójcy Świętej, nie jest substancją osobną w sobie, lecz relacją do drugich osób i przez tę relacyjność staje się sobą. W pewnej analogii i w świecie stworzonym osoba realizuje się, staje się konkretnie osobą, spełnia, tematyzuje i wyjaśnia przez to właśnie, że jej istotą jest relacja do innych osób, a wtórnie także do rzeczy. Osoba jest więc zarazem substancją i relacją. W rezultacie zachodzi w niej misteryjna dialektyka: jest „substancją relacyjną” i jednocześnie „relacją substancjalną”. Takie pojęcie osoby może wykluczać indywidualizm i solipsyzm. Ale aspekt społecznościowy jest w myśli chrześcijańskiej dosyć zaniedbany” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 79-80.
+ Istnienie osoby zagrożone przez rozbicie porządku prozopoicznego. Zło jako relacja antypersonalna. „Najlepsza teoria personalistyczna, która zło pojmuje jako relację o charakterze w określonym stopniu i sposobie antypersonalnym. Nie jest ono ani pozorem, ani substancją, ani na innym świecie, ani mnogością, lecz polega na negatywnym charakterze relacji ku-osobowych. Osoba jest miarą rzeczywistości agatycznej lub/i kakonicznej. Zło jest taką modalnością relacji, która godzi w dobro osoby, najpierw Bożej, a następnie ludzkiej. Nie może ono wystąpić w bycie absolutnym, bezrelacyjnym, a jedynie w bycie relacyjnym, którym zresztą jest w pewnych aspektach cała rzeczywistość stworzona. Rzeczywistość ta jest jednym gigantycznym układem relacji ku-osobowych. Dla człowieka jest to wszelkie zakłócenie w świecie materii, ducha i jaźni. W płaszczyźnie stworzenia zło płynie stąd, że dana relacja niweczy osobę, rozbija porządek prozopoiczny, zagraża istnieniu osoby, jej rozwojowi, strukturom, światu wewnętrznemu, wartościom, tematom, spełnianiu się i komunii z innymi osobami. Formą zła jest antypersonalność relacji, inna przeciwko Osobom Niestworzonym, inna przeciwko osobom stworzonym, indywidualnym i społecznym. Jest „wewnątrz” stworzenia jako ujemny biegun prapierwotnej opozycji: dobro – zło, byt – niebyt, prawda – fałsz. Przeciwstawia się istocie osoby (essentia, forma), strukturom osobowym, istnieniu (existentia, esse), życiu, tematyce pozytywnej, nieśmiertelności, funkcjom, uwarunkowaniom bytotwórczym, rozwojowi, wartościom, moralności, twórczości. Jest to negatywna relacja rzeczy do osoby, osoby do samej siebie, osoby do osoby oraz osoby indywidualnej do osoby „społecznej” i ich obu do Osób Boga” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 152-153.
+ Istnienie osób Boskich absolutne, każdej z nich i wszystkich razem. Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/. Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.
+ Istnienie Osób Boskich absolutne. „Zawsze chodzi o Boga ludzi, Boga mającego oblicze, Boga osobowego; ku Niemu kierował się wybór i decyzje wiary ojców, od Niego prowadzi długa, lecz prosta droga do Boga Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony stoi fakt, że tej bliskości, tej przystępności udziela z własnej woli Ten, który stoi ponad przestrzenią i czasem, którego nic nie wiąże, a który wszystko wiąże w sobie. Element mocy ponadczasowej jest cechą tego Boga. Koncentruje się on coraz wyraźniej w myśli o bycie w równie zagadkowym jak i głębokim: „jestem”. Z biegiem czasu Izrael usiłował tłumaczyć narodom, co w jego wierze jest elementem szczególnym i odrębnym. Przeciwstawiał owo „jestem” Boga stawaniu się i przemijaniu świata i jego bogów – bogów ziemi, płodności, narodu. Boga niebios, który stoi ponad wszystkim, do którego Wszystko należy, a On do nikogo, przeciwstawiał Izrael bożkom partykularnym. Z naciskiem podkreślał, że jego Bóg nie jest Bogiem narodowym, Izraela w tym znaczeniu, w jakim każdy naród posiadał swoje bóstwo. Izrael obstawał przy tym, że nie posiada Boga własnego, tylko Boga wszystkich i wszystkiego. Był przekonany, że tylko w ten sposób wielbi prawdziwego Boga. Boga posiada się dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy nie ma się własnego Boga, tylko ufa się Temu, który jest tak samo Bogiem innych jak moim, gdyż wspólnie do niego należymy. Paradoks biblijnej wiary w Boga polega na połączeniu i jedności obydwu tych elementów, polega więc na tym, że wierzy się w byt jako osobę i w osobę jako w byt, w to, że tylko to co ukryte jest całkiem bliskie, że to co niedostępne jest dostępne, że tylko to jedno jest tym Jednym, który jest dla wszystkiego i dla którego są wszyscy. Przerwijmy tę analizę biblijnej myśli o Bogu, by podjąć na nowo, na szerszej podstawie, zagadnienie stosunku wiary i filozofii, wiary i rozumienia, które napotkaliśmy na początku, a które teraz znowu staje przed nami” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 92/.
+ Istnienie Osób Boskich jedna w drugiej, natomiast osoba ludzka nie może istnieć w drugiej. „Z myśli Jana Damasceńskiego o Trójcy Świętej warto wydobyć kilka cennych informacji [Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, Warszawa 1969, s. 43-4]. / Po pierwsze, punktem wyjścia doktryny o perychoretycznej jedności trzech Osób Boskich są dla Damasceńczyka słowa Jezusa: „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we Mnie” (J 14,10), które rozciąga także na Ducha Świętego. Po drugie, kierowany intuicją wiary oraz znajomością nauczania Kościoła, jak i herezji trynitarnych pierwszych wieków, swoje rozumienie wzajemnego przenikania się Osób Boskich i Ich wzajemnego przebywania w sobie nawzajem św. Jan sytuuje w kontekście herezji sabelianizmu i arianizmu, od których jednoznacznie się dystansuje. Po trzecie, posługuje się analogią: najpierw analogią odniesienia się do ludzi i innych bytów stworzonych, aby stwierdzić, że w porównaniu z tym, co widzimy u bytów stworzonych, w Trójcy Świętej rzeczy mają się zupełnie odwrotnie. Bowiem jak osoby Piotra i Pawła nie istnieją i nie mogą istnieć jedna w drugiej, tak Osoby Boskie mogą i w rzeczy samej istnieją jedna w drugiej. Dlatego też są jednym Bogiem jako Trójca Święta. Następnie, by zilustrować to swoje rozumienie perychoretycznej jedności Osób Boskich, św. Jan Damasceński posługuje się analogią zaczerpniętą od św. Grzegorza z Nazjanzu „wspólnego światła trzech słońc, które się ze sobą przenikają i świecą razem” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 355/. „Po czwarte, wpisując się w perspektywę teologii greckiej, Damasceńczyk przyjmuje koncepcję monarchianizmu ortodoksyjnego, czyli jednowładztwa Ojca, który na sposób źródłowy posiada bóstwo i z którym w sposób pierwotny jest ono utożsamione. Jest to jednak monarchianizm bardzo złagodzony, gdyż św. Jan wyraźnie podkreśla, że wszystkim trzem Osobom Boskim na równi należy się adoracja. Po piąte, z tekstu Damasceńczyka jednoznacznie wynika, że dla niego Boska natura nie jest jakąś czwartą rzeczywistością w Bogu obok trzech Osób Boskich, gdyż ona jest tymi Osobami jako istniejącymi odwiecznie we wzajemnym przebywaniu w sobie i wzajemnym przenikaniu się. W końcu po szóste, przedstawione w ten sposób perychoretycze rozumienie jedności trzech różnych Osób Boskich jest potwierdzeniem nauki Kościoła epoki patrystycznej o Ich współistotności. Wspomniany werset z J 14,10 wraz z J 10,38 przywoływany był przez św. Atanazego w jego obronie doktryny nicejskiej” /Tamże, s. 356/.
+ Istnienie Osób Boskich jest nierozdzielne. „Osoby Boskie, nierozdzielne w tym, kim są, są także nierozdzielne w tym, co czynią. W jednym działaniu Bożym każda Osoba Boska ukazuje jednak to, co jest Jej własne w Trójcy, przede wszystkim w Boskich posłaniach: wcielenie Syna i dary Ducha Świętego.” KKK 267
+ Istnienie Osób Boskich objawiają atrybuty Boga odzwierciedlone w stworzeniach. Mikołaj z Kuzy w drugiej części De docta ignorantia mówił o trzech „maksymalizacjach”. Maksimum absolutne odpowiada minimum absolutnemu. Bóg objawia się w stworzeniach, ale pozostaje w swej istocie całkowicie niepoznawalny. W stworzeniach widoczne są atrybuty Boga, które wskazują na istnienie trzech Osób Boskich. Faktycznie jednak wszystkie atrybuty w wewnętrznym życiu Boga dotyczą wszystkich Osób jednakowo. Stąd Kuzańczyk wyprowadza refleksje dotyczące jedynotroistości, którą mogą poznać nawet poganie poprzez obserwację troistości działań bożych w świecie połączoną ze świadomością absolutnej jedności Boga. Maksimum kotr-aktu według Mikołaja z Kuzy (la massimità contratta) to w zasadzie complicatio wszystkiego, co tylko istnieje, czyli skondensowanie wszystkiego w Jedynym. Całość rzeczywistości znajduje swoją jedność skondensowaną i włożoną w źródło, w którym znajduje też swoje maksimum absolutne. W De visione Dei Mikołaj z Kuzy wkłada proces complicatio w dynamikę trynitarną. Bóg Ojciec wkłada wszelkie byty w Osobę Syna (complicat), wszystkie razem odpowiednio ze sobą spojone. W ten sposób istnieją one wszystkie w koncepcie wewnątrzboskim. Natomiast Duch Święty wprawia je w ruch w akcie stworzenia (explicat), czyli rozwija na zewnątrz Boga. W akcie powołania bytów do istnienia następuje ich rozwinięcie i wyjaśnienie. Uniwersum jest wielością, zróżnicowaniem, explicatio tego wszystkiego, co znajduje się w Bogu w stanie skondensowanym (kompakt). Uniwersum stworzone jawi się jako przeciwstawione Bogu, będąc wielością, nierównością i oddzieleniem. Faktycznie jednak posiada ono w sobie jakieś podobieństwo do Stwórcy, jest wobec Niego ekwiwalentne. Mówiąc o podobieństwie Mikołaj z Kuzy zwraca baczną uwagę na inność. Materia nie może zrealizować wszystkich możliwości znajdujących się w Bogu. Akt stworzenia dokonuje się poprzez anima mundi, która nie jest pośredniczką między Bogiem a bytami stworzonymi, lecz formą obecną w przeróżny sposób w wielości stworzeń. Materię z formą łączy duch, który również łączy byty z Bogiem (connexio). W Uniwersum stworzonym nie istnieje jedność absolutna, ani absolutna równość, ani jakaś koneksja absolutna wiążąca wszystkie byty między sobą i wszystkie byty z Bogiem /Tamże, s. 188.
+ Istnienie Osób Boskich prawdziwe. Trynitologia personalna korporacyjna widoczna jest w dziele reprezentującym tradycję anglosaksońską: L. Hodgson, The doctrine of the Trinity (Croall Lectures 1942-1943), Nisbet and C., London 1964 (w wydanie 1943), stron 238/. Według niego doktryna trynitarna została opracowana na podstawie historii Jezusa oraz doświadczenia życia chrześcijańskiego, jest interpretacją religii trynitarnej. Konstrukcja systemu trynitarnego nie należy do planu dyskusji teoretycznej, lecz do „zrozumienia doświadczenia”. Nie jest to ideologia tworząca w efekcie teoretyczną superstrukturę, lecz refleksja, której przedmiotem jest praktyka (doświadczenie życia nowego) (s. 176). W życiu Jezusa możemy dostrzec dwa momenty: a) communio personalne (interpersonalne) Jezusa z Ojcem; b) bogactwo mocy życiowej Jezusa przez Ducha Świętego, który realizuje poprzez niego dzieło przemiany świata. Tylko poprzez rozróżnienie i akceptacje tej podwójnej linii można ocalić z jednej strony intuicje religii antycznych (Bóg przenika i posiada człowieka od wnętrza) i z drugiej strony nowość chrześcijaństwa (wolne zjednoczenie Boga z człowiekiem) (s. 39 i n.). Cały Nowy Testament, a zwłaszcza św. Paweł i św. Jan, ukazują życie chrześcijan jako reprodukcję stylu i schematu życia Jezusa: realizowanie woli Ojca, towarzyszenie Jezusowi i poddanie się kierownictwu Ducha Świętego. W tej podwójnej perspektywie człowiek uczestniczy w naturze Boskiej. Ksawery Pikaza dostrzega konieczność zwrócenia uwagi na to, że uczestniczenie w Bogu nie jest konsekwencją określonej psychologii czy duchowego nastawienia, lecz skutkiem Wcielenia (Bóg Ojciec przez Jezusa przenika egzystencję człowieka); to uczestniczenie nie mierzy się skalą uczuć, lecz całością nowego życia ludzi wierzących; c) nigdy nie można tego uczestniczenia absolutyzować, doprowadzając do zlania się natury ludzkiej z naturą Boską. / Hodgson czerpał z takich myślicieli, jak św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, Kalwin. Przezwyciężył ich jednostronności i rozwinął ich intuicje. Podkreślił jedność personalną, zależną od tego, kim jest Osoba Boska i osoba ludzka (J 17, 20 i n.). Jedność międzyludzka może być modelem dla jedności Osób Bożych między sobą tylko analogicznie. Nie są one sposobem bycia, lecz istnieją prawdziwie, w ciągłym spotkaniu (s. 139 i n.; 174-175, 183, 190 i n.). Pikaza dostrzega konieczność uzupełnienia tej refleksji o przemyślenia nad znaczeniem Trójcy ekonomicznej /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287-288.
+ Istnienie Osób Boskich realne Formuła „Jego królestwu nie będzie końca” charakteryzuje Symbole wschodnie i nigdy nie przeszła na zachód. Związana jest z monofizytyzmem, który zagrażał Tradycji Wschodniej, ale nie zagrażał Tradycji Zachodniej. Monofizytyzm niszczył prawdę o istnieniu Trójcy Świętej. Herezja przypisywana Marcelemu z Ancyry utrzymywała, że przy Paruzji Słowo powróci do Ojca do tego stopnia, że stopi się z Nim. Monofizytyzm jest blisko modalizmu, w którym Osoby są pozorne, sprowadzone jedynie do zbawczych działań. W tym ujęciu misterium trynitarne miałoby walor jedynie „ekonomiczny” i historyczny, ale nie „teologiczny” i wieczny C1.2 108.
+ Istnienie Osób Boskich realne przyjmowane w Tradycji Zachodniej. Apofatyzm skrajny monofizytów nigdy nie był przyjmowany przez łacinników, którzy zawsze podkreślali analogię ekonomii z immanencją trynitarną, a tym samym prawdziwe istnienie Trójcy Świętej, nie tylko na płaszczyźnie działań, lecz też wewnątrz Boga. Błąd Marcelego wynika z nieprawidłowej interpretacji tekstu św. Pawła 1 Kor 15, 25.28, mówiącym o poddaniu Syna Bogu. Tymczasem tekst ten mówi tylko o zakończeniu misji Syna i o jakimś połączeniu oddania wszystkiego z wewnątrztrynitarnym oddaniem będącym odpowiedzią na relację rodzenia Syna przez Ojca. Królestwo Syna nigdy się nie skończy. Syn, otoczony chwałą w swym człowieczeństwie będzie sprawował swą funkcje Pośrednika przez całą wieczność C1.2 108.
+ Istnienie Osób Boskich różnych dowodził Tertulian odwołując się do tekstów biblijnych „Zasadniczo Tertulian opiera się na Ewangelii św. Jana. W niej zaś najważniejszym tekstem – na który dla udowodnienia swojej teorii, że Ojciec i Syn to jedna i ta sama osoba, powoływał się Prakseasz – są słowa Jezusa: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30). Riposta Tertuliana jest bezlitosna: Tego to miejsca trzymać się chcą uparcie głupcy, a nawet ślepcy, którzy nie widzą, że początkowe „ja i Ojciec” oznacza dwóch, końcowe zaś „jesteśmy”, nie może dotyczyć jednej osoby, gdyż powiedziane zostało w liczbie mnogiej; ponadto: „jedno jesteśmy”, a nie „jedno jestem” (Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, XXXI, 1-3). Argumentacja Tertuliana jest prosta: ten, który zwraca się, mówiąc „Ja”, nie może być tym, do którego on sam się zwraca, mówiąc mu „Ty”. Mamy więc do czynienia z dwiema różnymi postaciami opowiadania. Kiedy zatem Ewangelie, na przykład w scenie chrztu w Jordanie, przedstawiają Jezusa i Ojca, to nie może to być, jak twierdzi Prakseasz, jedna i ta sama osoba, ale dwie różne osoby: Ojciec i Syn. Także w innych rozdziałach swego traktatu teolog z Kartaginy odwołuje się do tekstów biblijnych, by na ich podstawie udowodnić prawdziwe istnienie i rozróżnienie Osób Boskich. Oświadcza, że to sama Ewangelia uczy nas wierzyć w jedynego Boga Ojca oraz w Syna i Ducha. Taka wiara w jednego Boga z odrzuceniem Syna, a po Synu Ducha, jest raczej właściwością wiary żydowskiej. Jakaż bowiem będzie różnica między nami a nimi, jeśli nie ta? Jakież jest dzieło Ewangelii, jaka jest istota Nowego Testamentu, utwierdzająca Prawo i Proroków aż do Jana, jeśli odtąd Ojciec, Syn i Duch, trzech, w których się wierzy, nie stanowią jednego Boga? Tak Bóg zechciał odnowić tajemnice wiary, aby na nowy sposób – przez Syna i Ducha – wierzono, że jest jedyny i aby Bóg został już jawnie poznany w swych własnych osobach i imionach, ten sam Bóg, który i dawniej głoszony był przez pośrednictwo Syna i Ducha, czego nie rozumiano. Niech więc zastanowią się nad tym antychryści, którzy przeczą Ojcu i Synowi. Przeczą bowiem Ojcu, gdy mówią, że jest on Synem, i przeczą Synowi, gdy sądzą, że jest on Ojcem, przyznając im to, czym nie są, a odbierając to, czym są. Kto wyzna, że Chrystus jest Synem Bożym, a nie Ojcem, w tym mieszka Bóg, a on w Bogu. My wierzymy świadectwu Boga, który zaświadczył o swoim Synu: Kto nie ma Syna, nie ma i życia. Nie ma zaś Syna ten, kto wierzy, że jest on kimś innym niż Synem (Tamże, XXII, 10)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 135/.
+ Istnienie Osób Boskich trzech realne. Jedna substancja w trzech hipostazach, według św. Cyryla Aleksandryjskiego. „Większość pojęć doktryny trynitarnej, takich jak: substancja, hipostaza, liczba, tożsamość, właściwość, ma swoje źródło w refleksji filozoficznej. Wszystkie te pojęcia, wypracowane podczas walk, często bardzo ostrych, w ciągu wieku poprzedniego, zostały przejęte przez Cyryla. Od Atanazego dziedziczy on stwierdzenie, że Ojciec, Syn i Duch Święty są współistotni i mają substancjalną tożsamość, co Im gwarantuje Ich jedność. Posuwa się jednak dalej od Atanazego, podejmując formułę Ojców kapadockich: „jedna substancja w trzech hipostazach”, która odróżnia substancję, czyli to, co jest wspólne Trzem, od hipostazy, która jest własna dla każdego z nich. Otóż są to te właśnie pojęcia kluczowe, które pozwalają wyrazić paradoks trynitarny: jedna wspólna substancja w trzech hipostazach, czyli osobach, posiadających swój własny sposób istnienia. Posługując się terminem „osoba” jako równoważnikiem „hipostazy”. Posuwa się nawet dalej od Grzegorza z Nazjanzu, który przyjmował ten termin jedynie jako ustępstwo. Pojęcie „własnego” stanowi kluczowy element jego myśli. Spotyka się więc je także w jego chrystologii. Trzeba w rzeczy samej odróżnić właściwości wspólne całej substancji Bożej, które gwarantują jej jedność, takie jak: boskość, wieczność, świętość, od właściwości wyróżniających, które określają własną substancję każdej Osoby i dlatego są nieprzekazywalne, jak ojcostwo i synostwo. Jednym z owoców tego rozróżnienia jest ukazania, przeciwko Eunomiuszowi, że pojęcie „niezrodzony” nie może określać Boga, gdyż jest to pojęcie własne, przysługujące nie substancji Bożej w jej całości – co wykluczałoby z niej Syna – lecz tylko Osobie Ojca” / Tajemnica Trójcy Świętej podlega zatem dwom paradoksalnym logikom: jedności i wielości; jest to „monada pojmowana w triadzie” /Komentarz do Jana, XI, 5, 954a/. Ta podstawowa sprzeczność rozchodzi się następnie na swe różne konsekwencje: równocześnie wolno, ale i jest niebezpiecznie, mówić o liczbie w Trójcy; są Trzej, ale nie można przecież mówić o trzech Bogach; istnieje jedność substancji, ale nie jest to henada; trzy hipostazy są odrębne, ale nie oddzielone od siebie; Cyryl mówi nawet: „inne i nie inne”; należy podkreślić jedyność wspólnego działania Trzech oraz równocześnie wyjaśnić, że zostało ono zrealizowane w sposób odrębny, wychodząc od Ojca przez Syna w Duchu” M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 377.
+ Istnienie osób Boskich wspólne w jedności „bycia-Bogiem”. „Pojęcia i twierdzenia teologii trynitarnej muszą być poddawane nieustannej krytyce. Odnosi się to również do tradycyjnej wypowiedzi, w której zostało ujęte w formułę chrześcijańskie myślenie o Bogu: „w Bogu jest jedna istota (natura) w trzech Osobach”. Pozwala ono myśleć o jakiejś różnicy w Bogu, która nie istnieje realnie, tak jak istnieje w dziedzinie dostępnej doświadczeniom. Tu rozróżnia się osoby i rzeczy, tam naturalna istota jest czymś innym niż indywidualne urzeczywistnienie w tym czy innym człowieku. Nie tak ma się rzecz w Bogu. Trzeba sobie uświadomić, że natura jako pojęcie została wprowadzona w teologii trynitarnej po to, aby ująć fakt, że trzy Osoby są sobie równe w „byciu-Bogiem”. „Bycie-Bogiem” nie jest jednak w rozumieniu chrześcijańskim pojęciem gatunkowym, które można by stosować w odniesieniu do wielu osobników, czy przedmiotem, który można by dzielić. Samo wspólne istnienie Ojca, Syna i Ducha Świętego jest tym „byciem-Bogiem”. Ponadto należy pamiętać: „bycie-Bogiem” to nie abstrakcja, jest to najwyższa forma konkretności; jest to trynitarna miłość, a więc coś, co w ramach naszego horyzontu myślenia łączymy z najwyższym stopniem osobowości i bycia-osobą. Pojęcie osoby zostało przeniesione na Boga nie na podstawie naszego doświadczenia; jest wręcz odwrotnie. To, co odbieramy jako miłość i osobowość, okazuje się mieć uzasadnienie w transcendentnym Bogu /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 216.
+ Istnienie Osób Boskich. Czy podręcznikiem powodującym pojawienie się spekulacji myślowych musi być tylko dzieło filozoficzne, a nie dzieło teologiczne? Czy spekulacje myślowe muszą ograniczać się do kwestii istnienia, a nie mogą dotyczyć osoby, Osób i ich wzajemnych powiązań? Czy dopuszczalne są tylko, albo filozofia poznająca istnienie Boga, albo wiara w której Bóg jest intuicyjnie i spontanicznie „pochwycony w bezpośrednim przebłysku Objawienia”? Czy dysputa toczy się pomiędzy beztreściową świadomością wiary a pojęciami wymyślonymi przez filozofów? Czy jest miejsce na teologię jako rozumową refleksję wiary nad Objawieniem? Czy taka teologia w ogóle jest brana pod uwagę, a może w ogóle odrzucana i przemilczana? B10 8
+ Istnienie Osób Bożych identyczne z istnieniem Boga. Natura Boga. „3. Dynamika Istoty. Ludzie realizują swoją istotę – ogólną i indywidualną – w warunkach czasoprzestrzennych, sekwencyjnych i rozwojowych. Jednostka realizuje człowieczeństwo tylko cząstkowo na swoją miarę. Cała natura ludzka rozpada się na niezliczoną ilość istot ludzkich, które zresztą nigdy całej istoty człowieczeństwa nie wyczerpią. W Bogu każda Osoba aktualizuje własną istotę nie jako cząstkę Bóstwa, lecz jako pełne i jedyne Bóstwo, choć tożsame Wszystkim Trzem. Zasadą indywidualizacji są tylko relacje. Nie ma czasoprzestrzennego, sukcesywnego, historycznego procesu realizacji Bóstwa. W Trójcy każda Relacja jest pełnym i jedynym Bogiem i jest „już” dokonana i Jedna nie jest jakimś „początkiem czasowym” dla Drugiej czy „wcześniej” od Drugiej. W Trójcy każda Osoba realizuje się pod warunkiem, że Obie Drugie „są”, że „współ-są”. Ponadto Bóg jest już zawsze tym, czym „może” być, i to w sposób niepoprawialny. W Trójcy jedna Osoba realizuje się strukturalnie i egzystencjalnie przez drugą: I tak ci Trzej stanowią jedność, oczywiście przez naturę, a nie osobowo. Jednakże nie należy tych trzech Osób uważać za dające się od siebie oddzielić, ponieważ żadna z nich nigdy – czy to przed inną, czy po innej, czy też bez innej – ani istniała, ani cokolwiek działała. Są bowiem nierozdziclnc zarówno w tym, czym są, jak i w tym, co czynią (Symbol Toledański z 675 r.; DH 531; BF IV, 25). „Pierwszeństwo” Ojca jako Rodzącego i Tchnącego (Producens) oznacza Relację pośród innych Relacji Samoistnych (subsystentnych). Jest to absolutna równość boskich Hipostaz i tożsamość Istoty Bóstwa (H. U. von Balthasar). Ojciec nie jest „przyczyną sprawczą” Syna i Ducha (dlatego „rodzi” i „tchnie”, również „początek” nie utożsamia się z „przyczyną”), gdyż Syn i Duch byliby stworzeni (arianizm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 233/. „Wszyscy – z racji Istoty Bożej – są „bez przyczyny” lub – mówiąc „filozoficznie” –”przyczyną siebie samego” (causa sui, pojęcie Plotyna, Enneady VI, 8). Osoby w Trójcy nie są przyczynami wobec siebie nawzajem, lecz Relacjami istnieniowymi i nieskończenie dynamicznymi” /Tamże, s. 234.
+ Istnienie Osób Bożych istnieniem pełnym. Osoba w pełnym tego słowa znaczeniu istnieje tylko w Bogu i jedynie Bóg personalizuje, stawia w jej własnej prawdzie, każdą osobę ludzką. Osoba w Bogu wykracza poza naturę odniesień do innych Osób. Jest konstytuowana jedynie przez relacje, które są substancjalne, według miary natury Boga. Każda z Osób Trójcy jest Bogiem Jedynym w sobie samym. Człowiek jest osobą mocą wyjścia poza siebie naprzeciw Nieskończonemu, który jest Bogiem. Osoba powstaje na drodze transcendencji ku Bogu. Osoba ludzka jako hipostaza nie jest naszą własnością. Zresztą cokolwiek istnieje, istnieje jako stworzenie, czyli tylko i wyłącznie w zależności od Boga. Wobec osoby ludzkiej nie wystarczy mówić o Bogu w ogóle, lecz trzeba mówić o Trójjedynym. Stanowi ona „tożsamość przez łaskę” (św. Maksym Wyznawca) B10 28-29.
+ Istnienie Osób Bożych nieutożsamiających się z naturą Bożą. Pochodzenia trynitarne nie są jedynie owocem boskiej natury, lecz są owocem działania rozumienia (ojcowskiego), z którego pochodzi Syn identyczny pod względem natury. Nie jest On jedynie „in similitudinem naturae”, lecz jest współistotny. Również dla Ojców greckich Trójca Osób jest objęta i zjednoczona przez identyczność natury. Teologia św. Tomasza z Akwinu jest personalistyczna, jest teologią „identyczności” (zdecydowanie różną od filozofii identyczności Hegla). Relacja subsystentna identyfikuje się z konkretną Osobą: ojcostwo (relacja) identyfikuje się z Ojcem (osoba) T31.111 1141. Jeszcze coś więcej: osoba identyfikuje się realnie (non ratione) z natura boską. Jeszcze bardziej radykalnie: relacja w Bogu identyfikuje się ze swoim źródłem i ze swoim skutkiem. Nic bardziej transparentnego niż relacja boska, subsystentna. Według św. Tomasza z Akwinu osoby są generowane przez Boga a nie przez bóstwo (deitas). Różnice są spowodowane przez hipostazy i są spowodowane przez relacje. Relacje wyróżniają osoby o ile ukazują się przeciwstawne w odniesieniu do źródła. Dlatego św. Tomasz z Akwinu podkreśla jednak, że tym samym jest osoba, która jest odróżniana i relacja, która odróżnia T31.111 1142.
+ Istnienie Osób Bożych odwieczne. Modalizm neguje przejście od Trójcy ekonomicznej do immanentnej. Według modalistów o istocie Boga nic nie można powiedzieć (apofatyzm). Modalistami byli: Noet, Prakseasz i Sabeliusz. Stąd nazwa sabelianizm. Istniała też nazwa hypatóres, mówiąca o jednej osobie, która jest Ojcem i Synem (Hios-Pater) oraz patrypasjanie, gdyż na krzyżu cierpiał i umarł Ojciec B1 223. Dla przezwyciężenia modalizmu Tertulian rozwinął naukę o Trójcy Świętej wprowadzając min. takie terminy, jak persona i trinitas. Ojciec, Syn i Duch Święty są zjednoczeni w boskiej substancji, natomiast Trójca nie jest destrukcją jedności substancjalnej, lecz administracją tej jedności. Są trzy osoby tej samej boskości. Hipolit zwany rzymskim mówił natomiast, że Ojciec znajduje się w Synu wcielonym z tego powodu, że znajduje się Synu odwiecznym. Jezus jest Synem Bożym, gdyż jest identyczny jako osoba z Chrystusem niebiańskim. Jeśli więc Ojciec i Syn ukazują się w historii jako dwie różne osoby, to takimi są również w wieczności B1 224.
+ Istnienie Osób Bożych podkreślane w pojęciu monarchia. Termin monarchia istniejący w patrologii w czasach nowożytnych pierwszy zauważył P. Coustand /Epistolae romanorum pontificium I, París 1721, s. 274-276/. Według niego monarchia oznacza jedność źródła. Źródłem jest Ojciec. Przez Niego monarchianizm jest totalnie kompatibilny z wiarą trynitarną. Dostrzega on istnienie continuum eklezjalnego, które tworzą; Justyn, Tacjan, Ireneusz, Tertulian, Dionizy Rzymski, Rodon w jego dyspucie z marcjonitą Apelesem, Atanzy, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Cyryl Jerozolimski, Epifaniusz i Augustyn. W dyspucie Tertuliana z Prakseaszem obaj odrzucają zarzut im stawiany, że są niewierni wobec monarchii. Coustand dostrzegł, że w ustach Tertuliana nazwa monarchianie nie jest nazwą nadawaną jakiejś herezji, lecz wskazuje na monarchię. Prakseaszowi zarzuca, że ideę monarchii wypaczył /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 8/. Na linii myśli, którą rozpoczął P. Coustand sytuuje się Petavius oraz de Régnon. Obok nich wielką rolę w poznawaniu monarchianizmu odegrał H. Hagemann. Według niego monarchia była tematem centralnym teologii starożytnej, począwszy od rozpowszechnienia się gnostycyzmu w środowisku chrześcijan. Gnostycyzm odrzucał istnienie osób, boskich i ludzkich, a także ukazywał Boga Starego Przymierza jako niższego od Absolutu. Monarchia wskazywała na istnienie Osób Bożych oraz na ich jedność, której źródłem jest Ojciec. Monarchia wyraża jedność substancji boskiej wprost, według Hagemanna. Stąd od razu, poprzez perychorezę wyraża się jedność Trójcy. Tego nie zrozumieli teologowie Logosu. Zafascynowani zbawczą ekonomią nie zauważyli, że teologia Logosu jest bardzo bliska w niektórych aspektach do gnostycyzmu. Logos rozwija się w Bogu jak kwiat z pęku (prolatio, προβολή). To Hipolit i Tertulian wprowadzili dyteizm w takiej formie, którą zwalczali monarchianie, gdyż nie podkreślili jedności substancjalnej, immanentnej między Ojcem i Synem, a nawet uzależniali zrodzenie Syna od stworzenia świata /Tamże, s. 9.
+ Istnienie Osób Bożych prawdziwe, jako prawdziwe Osoby, a nie tylko nasz sposób wyrażania się o „absolutnie niepoznawalnej” tajemnicy Boga. „Przy odpieraniu monarchianizm staje kwestia liczby w Bogu. Została ona mimochodem poruszona w pismach Justyna. Powraca jako pierwszoplanowa u Hipolita, a zwłaszcza u Tertuliana. […] W Dialogu z Żydem Tryfonem Justyn wielokrotnie stwierdza, iż jest „inny Bóg” niż Ojciec. Zakończenie księgi zawiera pierwsze wspomnienie „modalizmu”, który nie jest już sprawą Żydów, ale chrześcijan. Wychodząc od teofanii i tytułów Chrystusa takich jak „Anioł” lub „Słowo” (Logos), wyobrażają sobie oni, że owe tytuły oznaczają tylko pewną „moc”, która wychodzi od Ojca, a potem do Niego powraca i przestaje wówczas istnieć, na obraz słońca, które wysyła swe promienie, a później przyjmuje je w siebie wraz z nastaniem nocy. Justyn odpowiada im stwierdzając, bez dowodzenia, rozróżnienie liczbowe między Ojcem i Synem” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 164/. Osoby Boże widoczne są według Hipolita jedynie w ekonomii. „Hipolit używa wyrażenia Pawłowego z Ef 3, 9: „ekonomia tajemnicy [tajemniczy plan]” (oikonomia tou mystèriou), by zastosować je do Chrystusa w odniesieniu do zmartwychwstania, ale odwracając formułę, która brzmi teraz „tajemnica ekonomii” (mystèrion oikonomias): „«U ciebie jest Bóg» (Iz 45, 14) ukazywało tajemnicę ekonomii (por. Ef 3, 9), ponieważ, jako że Słowo wcieliło się i «uczłowieczyło», Ojciec był w Synu i Syn w Ojcu (por. J, 14, 10)” [Hipolit, Przeciw Netowi, 4]. Związek pomiędzy wyznaniem Boga jedynego i ekonomiami będzie w centrum teologii Tertuliana, który, na początku dzieła Przeciw Prakseaszowi podaje jako fundament tej metody samą regułę wiary” /Tamże, s. 166.
+ Istnienie Osób Bożych prawdziwie, Suárez Francisco. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Trójca Święta nie może być poznana czystym rozumem, lecz jedynie dzięki Objawieniu. Suárez nie przyjmuje określenia osoby jako czegoś nieprzekazywalnego. Definicja nie może opierać się jedynie na negacji. Osoby Boże istnieją prawdziwie, ale nie jako res distintas. Są jedną substancją, w tym sensie jednym bytem. Osoba Boża to sposób subsystencji Tomasz z Akwinu mówił: relacja subsystentna) /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 55/. Formy pozytywne poprzez które subsytują Ojciec, Syn Boży i Duch Święty są relacjami własnymi istniejącymi w nich. Realne są wobec tego właściwości personalne. Ojcostwo jest realne, gdyż relacja konstytuująca je jest realna. Doskonałości własne Osób Bożych są relatywne, i to w mierze Absolutu, gdyż utożsamiają się z Osobami, które są relacjami (subsystentnymi) /Tamże, s. 56/. Wcielenie jest w zamyśle odwiecznym Boga. Św. Tomasz z Akwinu jako motyw wcielenia przyjmuje konieczność odkupienia człowieka od grzechu. Aleksander z Hales, św. Albert Wielki i Duns Szkot uznają wcielenie jako ukoronowanie dzieła stworzenia, podkreślają przy tym, że Syn Boży jest też stworzycielem świata, człowieka i wreszcie samego siebie jako człowieka. Suárez jednak nie zastanawia się nad tym, co by było, gdyby…, lecz zajmuje się realiami: Chrystus jest odkupicielem. Natura ludzka Chrystusa nie istnieje w sposób personalny odrębnie, lecz modus unionis, na sposób istnienia w Osobie Chrystusa. Personalność natury ludzkiej Jezusa Chrystusa jest boska /Tamże, s. 57.
+ Istnienie Osób Bożych przenika się nawzajem. Circumincessio miało wymiar bardziej dynamiczny i oznaczało całkowite współprzenikanie się Osób ontyczne i istnieniowe, „Perychoreza. Według nauki św. Tomasza i jego zwolenników Osoby są tylko jedna dla drugiej, żadna nie dla siebie samej. Poza taką relacyjnością jest tyłko Istota (Natura) Boża. Na pytanie tedy: „Kto to?” – odpowiada się przez semy osobowe, na pytanie zaś „Co to?” – przez semy rzeczowe, semy Istoty i Natury (Tertulian)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 215/. „Zgodnie z tym Ojciec to nie „Ten sam”, co Syn (Ktoś inny), ale jest „tym samym”, co Syn, np. wiecznością. Przy tym Osoby Boskie nie są „obok siebie nawzajem”, lecz do głębi się przenikają: perichoresis (circumincessio, circuminsessio, immeatio, immansio). Grecki, staropatrystyczny termin perichoresis przetłumaczono na Zachodzie najpierw jako circumincessio (XII w.), a potem jako circuminsessio (XIII w.). Circumincessio miało wymiar bardziej dynamiczny i oznaczało całkowite współprzenikanie się Osób ontyczne i istnieniowe, circuminsessio zaś było rozumiane bardziej statycznie i oznaczało prostą inherencję, proste tkwienie jednej Osoby w drugiej, bardziej o charakterze psychologicznym, najwyżej jak tkwi poznający i miłujący w poznawanym i miłowanym. W tomizmie przeważyło nie znaczenie pierwsze, gdzie osoba stawała wobec Osoby i perychoreza oznaczałaby „komunię Osób” (koinonia), jak na Wschodzie (np. „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”; J 10, 30; por. 10, 38), ile raczej znaczenie drugie statyczne, płytkie i „esencjalistyczne”, gdzie Istota Boża jawiła się raczej jako statyczna jedność, i to anonimowa, czyli Natura była czymś pierwszym, a Osoby czymś wtórnym – jako momenty samorealizacji absolutnego ducha (Hegel). Toteż w konsekwencji w nowszej trynitologii dochodzi do pewnego „naturalizmu” i „esencjalizmu” trynitologii, dla której w Trójcy jest tylko jedno „Ja” (L. Seiller, M. Scheler, K. Rahner), jakby „Ja” Natury Bożej, nie zaś osobowe. I tak wielu współczesnych przyjmuje, że Osoby Boskie mają tylko jedno „Ja”, działają jednym umysłem, jedną wolą i jedną mocą. W rezultacie w teologii zachodniej pojęcie perychorezy straciło swoje znaczenie pierwotne. Na Zachodzie od czasów Św. Tomasza rozwijał się coraz szybciej indywidualizm, a nie rozwijał się personalizm. Dlatego też nauka o Trójcy Świętej nie wykazała większej inspiracji personalistyczno-społecznej.
+ Istnienie Osób Bożych przyjmowane w teologii prawosławnej. Teologia zachodnia protestancka wycofała się z głoszenia trzech Osób boskich, wróciła do monoteizmu jednoosobowego, bez rozróżnień personalnych we wnętrzu boskiej jedności. Wydaje się, że Tradycja Wschodnia ujmuje sprawę inaczej, jednoznacznie apofatycznie (agnostycznie). Mianowicie, nie wypowiada się ani za istnieniem rozróżnień wewnątrz Boga, ani za ich nieistnieniem. Można powiedzieć nawet, że uznaje ich istnienie, ale głosi, że człowiek na ten temat nie może nic powiedzieć. S. Cura Elena zauważa wpływ anglikańskiej „Spirit-Christology” na teologię niemiecką, nie tylko protestancką, lecz również katolicką. S. Cura Elena określa, że pneumatologia J. Moltmanna jest integralna, w perspektywie trynitarnej (J. Moltmann, Der Geist des Leben. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991). Moltmann wykorzystał przemyślenia innych teologów, także swoich uczniów. Zbliżył się też do teologii ortodoksyjnej, podejmując koncept transcendencji immanentnej oraz wschodnie rozumienie Ducha Świętego jako Ducha życia T42.2 275.
+ Istnienie Osób Bożych realne jest fundamentem spełniania się Osoby przez Drugą Osobę. „Spełnianie się osobowe w Trójcy. Można mówić o „metafizycznej istocie” Trójcy Świętej, jak mówi się o „metafizycznej istocie Boga”. Istota ta polega na spełnianiu się Osoby przez Drugą Osobę, oczywiście na bazie realnego istnienia. Trynitologia Augustynowa i Tomaszowa była „monopodmiotowa”: Osoba w Trójcy realizuje się sama przez się, co w rezultacie prowadziło do przyjmowania w Trójcy tylko jednego podmiotu ostatecznego. Dziś trzeba tę naukę uzupełnić przez aspekt interpersonalny: Osoba w Trójcy jest sobą dzięki całkowitemu i absolutnemu darowaniu się w Drugim (totalne samodarowanie się, absolutny altruizm), czyli przez Drugą Osobę, przez utworzenie „obszaru” między-personalnego. Bóg jest Aktem Czystym w procesie od Natury (aspekt alfalny) ku Osobom, ku Komunii Osób (aspekt omegalny). Trójca to realizowanie się i spełnianie Boga w Trzech Osobach. Istota Boga (Natura) uosabia się w Ojcu jako Relacji, która jest Zasadą (według Łacinników) i przy-czynujc (według Greków, DH 1301)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 222/. „Przy tym każda Osoba jest całkowitą samoistnością i zarazem absolutnym odniesieniem się do Dwu Osób, które są dla niej najwyższym tematem, treścią i sensem. Dając siebie Dwom Innym nie przestaje być sobą, lecz przeciwnie: staje się sobą: „Nie można – nauczało Lateranum IV z 1215 r. – powiedzieć, że Ojciec przeniósł na Syna swoją substancję rodząc, jakoby tak dał ją Synowi, iż nie zatrzymał jej sobie, gdyż w takim przypadku przestałby być substancją” (DH 805)” /Tamże, s. 223.
+ Istnienie Osób Bożych realne Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna T31.26 225. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych T31.26 226. Grzegorz z Nyssy pod wpływem Ireneusza z Lyonu zwracał uwagę na soteryjny aspekt misterium Trójcy. Specyficzna metoda empiryczno-maieutyczna łączyła wiarę z rozumem i kulturą filozoficzną. Cyryl z Jerozolimy w Wiek IVu wskazywał na konieczność przekonania osobistego dla przyjęcia objawionej prawdy i zaakceptowania jej w sobie. Bóg jedyny oznaczał w jego ujęciu Ojca, który dzieli swoją sytuację boskości z jedynym Synem, równym Ojcu oraz z Duchem Świętym, który manifestuje się w historii. Orędzie nie jest formułą, którą trzeba wyuczyć się na pamięć, lecz rzeczywistością, którą trzeba przyjąć do swego wnętrza, aby orientowała życie chrześcijanina, kształtowała je i kierowała ku Bogu. Celem orędzia jest przebóstwienie, które jest egzystencjalnym wyznawaniem Trójcy. Katecheza trynitarno-ekonomiczna Ojców Kościoła nie pozbawia wiary jej istotnej zawartości, zakłada z całą oczywistością realne istnienie Trójcy, fundamentu zbawczej ekonomii. Nie można nauczać o „zbawieniu trynitarnym” tak, jakby „nie było Trójcy”. Trójca objawia się temu, kto Ją przyjmuje jako łaskę, a nie temu, kto czyni z niej przedmiot manipulacji intelektualnych T31.26 227.
+ Istnienie Osób Bożych realne odróżnia wiarę chrześcijańską od filozofii i różnych religii. Trynitologia źródłem i szczytem całej teologii. „Katolicki dogmat o Bogu mówi, że Bóg ma jedną naturę (istotę) w Trzech Osobach. Jest to dogmat absolutnie oryginalny dla chrześcijaństwa. Od strony językowej, wyrazowej i pojęciowej ma – wydaje się – bardzo długą prehistorię. W nauce tej dokonała się niezwykle transcendująca synteza między jedynością a wielością w Bycie Bożym. Prawdopodobnie długa tradycja wielobóstwa (politeizmu) przygotowywała obraz, ideę i pomysł Trzech Osób. Tradycja zaś i nauka – w wielu religiach i filozofiach – monoteistyczna, łącznie z henoteizmem (jeden Bóg Najwyższy, choć są i niżsi bogowie), przygotowała ideę i pojęcie jednej Natury (Istoty) Boga. Oczywiście, teologia katolicka, w tej syntezie transcendującej, nieskończenie uwzniośliła i „wielość”, rozumiejąc ją jako Trzy relacje w jedności, i monoteizm (jedynobóstwo), rozumiejąc go inaczej od innych, raczej abstrakcyjnych, jako absolutnie konkretny, żywy, misteryjny i zbawczy, jako monoteizm trynitarny pod względem osobowym. Chrześcijańska teologia osiągnęła swój absolutny szczyt w idei Boga Trójosobowego. Tak ukształtował się dogmat Trójcy Przenajświętszej. A traktat o Niej nazywa się „trynitologią” (tractatus de Trinitate Dei). Traktat ten określa samą istotę świadomości chrześcijańskiej, a w tym i kościelnej. Jest to dogmat formalnie objawiony i ogłoszony (de fide formaliter revelata et definita). Dogmat najbardziej fundamentalny, najgłębszy, najistotniejszy oraz najmocniej absorbujący całego człowieka i całą ludzkość. Nieraz zapomina się, że jest to dogmat niepisanie „praktyczny”, gdyż w nim cała „teoria” przekłada się na istnienie ludzkie i życie praktyczne. Prawda o Trójcy Świętej tłumaczy całe chrześcijaństwo, wszystkie prawdy, wartości, postawy, czyny (actus) i dzieła (opera, praxis). Bez tej prawdy nie miałby sensu żaden fragment rzeczywistości chrześcijańskiej: wiara, modlitwa, miłość, słowo, sakrament, etyka. Jest to też istotna protologia i eschatologia, gdyż Trójca stanowi Początek i cel, i sens wszelkiej rzeczywistości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 164.
+ Istnienie Osób Bożych realne Tradycja Wschodnia używając słowa ekpóreusis również mówi, że są dwa rodzaje pochodzeń. Y. Congar głosi, że według wyrażeń biblijnych „Syn pochodzi od Ojca przez zrodzenie, a Duch Święty przez pochodzenie (ekpóreusis)” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 97). Widać tu, jak wielki kłopot miał zarówno Autor, jak i jego tłumacz. Co to znaczy, że jedna Osoba pochodzi przez rodzenie a druga przez pochodzenie? Widać też jasno, że znaczenie słowa greckiego i polskiego (także słowa francuskiego) jest inne a zastosowany cudzysłów informuje jedynie o istnieniu tej różnicy, ale nie mówi nic o tym, na czym ona polega. Również wtedy, gdy mówi o dwóch sposobach rozumienia, stosuje cudzysłów, który informuje, że chodzi o coś realnie istniejącego w Bogu, chociaż słowo pochodzenie tej realności wyrazić do końca nie może. Jeżeli jest ono już zastosowane, to raczej jako „szyld”, jako znak czegoś, co nie za bardzo pokrywa się z treścią, jaka się z nim wiąże T48 57.
+ Istnienie Osób Bożych realne uznawane przez Tomasza z Akwinu. Schemat Ojców Kapadockich, „dia tou Hiou” u Eriugeny ponownie, w starym stylu myślenia, zatraca swój personalny sens, znaczy już coś innego. Osoby schodzą na drugi plan, zatracają się w realności jednolitości substancjalnej, genetycznie podstawowej. Również Bóg przychodzący na świat to nie trzy Osoby, ale boskość, przekaz boskiej natury, boska immanencja pozbawiona oblicza. Miłość Boża rozlana w świecie nie jest czynem Osób, ale wychodzi z niepoznawalnych Bożych wnętrzności. Kosmos staje się w tej sytuacji konieczny po to, aby owa Boża miłość mogła się wyrazić „na zewnątrz” (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 220). Po tej linii pójdzie później cała plejada teologów i filozofów panteizujących aż do swoistej kulminacji u Hegla i dwudziestowiecznej teologii procesu. Przedstawiciel realizmu, św. Tomasz z Akwinu miał wobec tego schematu istotne zastrzeżenia. Tomasz nie ustawiał się w opozycji do idei personalistycznej, biblijnej, reprezentowanej przez schemat wschodni. Był jednak nieufny wobec tendencji ulegania filozofii platońskiej w jej różnych, znanych mu przeróbkach. Co prawda, nie przywiązywał takiej wagi, jak w nurcie teologii wschodniej, do określania charakterystycznych właściwości Osób, ale silnie podkreślał Ich realne istnienie, Ich różność, ale też Ich realne, esencjalne istnienie (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 148). Schemat „dia tou Hiou” był przyjmowany przez jego poprzednika, św. Anzelma, jako owoc uczestniczenia w ekumenicznie nastawionym Synodzie w Bari. Anzelm jednak nie przyjmował tego schematu w sensie oryginalnym, wschodnim, lecz w jego interpretacji zachodniej T48 123.
+ Istnienie Osób Bożych realnych. Miłość wzajemna w całej ludzkiej egzystencji jest podstawą jednomyślności, i odwrotnie. Jedność myśl (homó-noia) dokonuje się poprzez coraz większe podobieństwo myśli (homoio-noia), dokonywane w życiu społecznym. Jedność myśli w liturgii jest wyznawana wspólnie (homo-logesomen) wtedy, gdy wyznawany jest wspólny dogmat, czyli podczas wypowiadania Credo. W ten sposób ludzie wchodzą coraz głębiej w misterium Boga Trójjednynego. Doświadczenie jedności i jednomyślności między ludźmi jest podłożem doświadczenia Jedności Boga. Doświadczenie eklezjalne polega na doświadczeniu jedyności substancji trynitarnej /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 224/. W liturgii tworzy się przyjaźń, braterstwo międzyludzkie, w mocy Miłości Bożej /Na temat przyjaźni u P. Florenckiego, P. Coda, Agápe e amicizia, „Per la filozofia”, 3 (1996) 26-34/. Przyjaźń chrześcijańska jest realnością ontologiczną i mistyczną, na wzór Przyjaźni między Osobami Bożymi, gdzie dokonuje się „wymiana substancji” we wzajemności absolutnej, wieczne współprzenikanie. Poznanie liturgiczne jest integralne, jak w mentalności hebrajskiej. Prawda nie jest tylko w płaszczyźnie intelektu, lecz również ma charakter ontyczny. Prawdę stanowi osoba ludzka zjednoczona z innymi, prawdą stanowi Kościół jako jedność wszystkich, personalną pełnią prawdy jest Osoba Chrystusa /Tamże, s. 225/. Florencki rozwinął ideę integralnej jedności w świetle teologii-ontologii trynitarnej, w kontekście oryginalnego, wypracowanego przez siebie horyzontu hermeneutycznego. Chciał on, by pojawiło się nowe myślenie, nowe postępowanie, nowa kultura. Nie wystarczy prosty powrót do metafizyki. Metafizyka chrześcijańska powinna być na nowo przemyślana w kluczu ontologii trynitarnej. Trójca Święta jest „Logosem” bytu, w prawdziwym realnym istnieniu Trzech Osób Bożych. Stąd wynika jedność organiczna wszelkich stworzeń. Fundamentem tej jedności jest Jedność trójhipostatyczna/Trójca współistotna /Tamże, s. 226/. Myślenie chrześcijańskie powinno wyzwolić się z okopów zimnego racjonalizmu, nie pozwalającego wyjść poza Absolut, w którego prostej istocie wykluczone jest cokolwiek. Objawienie rozbija ten schemat, mówiąc, że w naturze Boga są Trzy Osoby /Tamże, s. 228.
+ Istnienie Osób Bożych specyficzne dla każdej z nich. Osoby Boże posiadają własne, odrębne cechy charakterystyczne. Własnością (proprietas, idiotetes) Ojca jest agennesia, bycie niezrodzonym, Syna – gennesis, pochodzenie przez rodzenie, a Ducha Świętego ekpempsis, czyli czyste pochodzenie, bez określania specyfiki tego pochodzenia. Specyfika personalna określana jest przez aktywny sposób, w jaki każda Osoba posiada, daje i otrzymuje swoją egzystencję (istnienie). Są w Bogu trzy tropoi hyparxeos, trzy różne sposoby istnienia, przyjmowania istnienia. Trzy Osoby uczestniczą w tym samym istnieniu, realizują aktywnie to samo istnienie, ten sam byt, lecz Syn otrzymuje od Ojca, Duch od Ojca przez Syna. Tylko Ojciec, początek bez początku, nie otrzymuje istnienia od nikogo B1 332.
+ Istnienie Osób Bożych Trójca egzystencjalna. „Współczesna prozopologia zespala dwa podstawowe wątki: wątek istnieniowy (egzystencjalny), wypracowywany od papieża Jana II (zm. 535) i wątek jaźniowy (podmiotowy), podkreślony przez św. Augustyna, a rozwijany szczególnie po Kartezjuszu, żeby dziś zdobyć prymat w naukach. Trzeba jednak te wątki wiązać razem, gdyż nie ma osoby ani bez realnego istnienia (bycia), ani bez podmiotowego „ja”. Tutaj należy dowartościować wątek istnienia. 1° Fundament istnieniowy. Do prozopologii trynitarnej trzeba wprowadzić kategorię istnienia (einai, esse, existere), czego się obawiano – niesłusznie – w średniowieczu, które – poza nielicznymi wyjątkami – istnienie uważało za główne tworzywo osoby, za jej czynnik konstytutywny, ale nie w Trójcy, gdzie miałoby przysługiwać jedynie Naturze, podczas gdy osoba w Trójcy miała być raczej kategorią czysto esencjalną (essentia, istota): czystą formą, ideą, pojęciem, modelem semantycznym, konstrukcją teologiczną. Obawiano się tryteizmu. Stanowisko to jednak prowadzi nie tylko do modalizmu, lecz także do monopersonizmu w Bogu, a może nawet do bezosobowości Boga. Trzeba bowiem pamiętać, że dla całej tradycji śródziemnomorskiej za „realność” osoby wystarczała sama „rozumowość” (ratio)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 226.
+ Istnienie Osób Bożych trzech w Bogu „Chrześcijanin poznaje swą wiarą, że istotą Boga jest trynitarność, że istotą Boga jest istnienie trzech Osób Bożych. Ks. Spiske zdaje sobie sprawę, że wszelkie słowa ludzkie są nieadekwatne, nie mówią wszystkiego o kryjącym się za tymi słowami Misterium: „Czuję, że bełkoczę niczym dziecko, kiedy mówię o tej istocie, ale ten Duch jest duchem, do którego się zbliżasz”. Dlatego prosi o pomoc Maryję Pannę, która najlepiej ze wszystkich ludzi poznała tajemnicę Boga Trójjedynego. Bez objawienia człowiek potrafi dojść do stwierdzenia, że Bóg istnieje, potrafi przekonać się o istnieniu Boga, „wystarczy otworzyć oczy”. „Wszystko mi mówi, że mam to szczęście posiadać Boga, mimo, że nie widzę Go oczyma”. „Wszystko mi powie, że Bóg ten musi być najwyższą inteligencją, że wszechmoc, mądrość, dobroć, a szczególnie miłość do wszystkiego, musi cechować Jego istotę”. Wiara w Trójcę Świętą dana została człowiekowi z objawienia: „jeśli jednak chrześcijaństwo przedstawia nam, by wierzyć w Boga w trzech Osobach, z których jedna jest Ojcem, druga Synem, a trzecia Duchem Świętym, kiedy nas uczy, że ów Syn zostaje stworzony poprzez owo owocujące zrozumienie, którym Bóg rozumie siebie, a Duch Święty wywodzi się zarówno od Ojca jak i Syna, za sprawą miłości, wtedy dziwi się rozsądek i milczy, musi przyznać, że są to tajemnice, których samo pojęcie bez objawienia byłoby niemożliwe” Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s. 3).
+ Istnienie Osób Bożych w sobie nawzajem. Teologia tradycyjna misterium traktuje jako prawdę nadprzyrodzoną, której zrozumienie przekracza zdolność poznawczą bytu ludzkiego i jest przedmiotem objawienia Bożego. Fenomenologia religii posługuje się terminem misterium dla mówienia o określonej sytuacji wyrażającej głębię ludzkich doświadczeń. W chrześcijaństwie owym centralnym misterium jest Jezus Chrystus. Misterium to najwyższa wartość, która w autentycznej religii jest personalna. Teologia tradycyjna podkreśla niepoznawalność, dziś podkreślana jest niemożność utożsamienia się człowieka z personalnym Misterium. Nie chodzi o myśl, ideę, abstrakcję, prawdę logiczną, lecz o Kogoś, kto przychodzi, uobecnia się, spotyka się, prowadzi dialog, zawiera przymierze, zaprasza, jednoczy się z człowiekiem. Nowe ujęcie jest mniej filozoficzne, bardziej biblijne /J. de Sahagún Lucas, Misterio, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 890-897, s. 891/. Objawienie Boże jest odpowiedzią na problemy człowieka, który odpowiadając Bogu, tym samym jak najlepiej rozwiązuje swoje problemy. Mocą przychodzącą i ujawniającą się w człowieku nie jest intelekt, lecz miłość. Potęga misterium nie przytłacza człowieka, lecz go otwiera, umacnia, wywyższa. Dzieje się to przez Chrystusa, w Nim i dla Niego. Cokolwiek czynimy dla Chrystusa, czynimy dla siebie /Tamże, s. 892/. Najwyższą wartością jest uczestniczenie w życiu Trójcy Osób Bożych. Ich współistnienie jest „istnieniem-w”; każda Osoba Boża jest realna, odrębna od pozostałych, nie jest Nimi, ale istnieje w Nich. W Bogu nie ma zmiany, jest nieustanne, jednakowe w całej wieczności życie absolutne, pełnia życia. Trójca immanentna nie dopełnia się w Trójcy ekonomicznej, nie konstytuuje się w niej, nie rozwija się w niej, lecz jest Trójcą ekonomiczną, to znaczy działa zbawczo w świecie. Trójca immanentna nie jest Trójcą ekonomiczną, istnieje przed stworzeniem świata, w sytuacji, gdzie nie ma Bożego działania w świecie, jest „czymś” nieskończenie, niewypowiedzianie większym. Natomiast Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, w tym sensie, że jest to Bóg Trójjedyny, w niczym wskutek działania w świecie nie umniejszony /Tamże, s. 893.
+ Istnienie Osób Bożych widoczne tylko w schemacie horyzontalnym wnętrza Boga. Teologia monarchii u Apologetów posiada cztery zasadnicze cechy: wyraża monoteizm, posiada kontekst misjonarski, jest polemiczna i zawiera akcent kosmologiczny. Apologeci wykorzystują ideę monarchii przeciwko politeizmowi, idolatrii, idei wieczności materii i dualizmowi. Dlatego kładli tak wielki nacisk na metafizykę. Monarchia stanowiła dla nich najbardziej podstawowy postulat refleksji teologicznej. Koncepcja pogańska, politeistyczna monarchii ewidentnie przeciwstawiała się wizji chrześcijańskiej /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 130/. Monarchia w ujęciu pogańskim akcentowała wymiar polityczny, wyjaśniając, w jaki sposób Zeus rządzi światem posługując się serią bogów mniejszych, jemu podporządkowanych. Apologeci przeciwnie, odrzucali jakiekolwiek pośrednictwa między światem a Bogiem, podkreślając jedyność fundamentu świata: monos arche. Posiada to doniosłe znaczenie w refleksji trynitarnej. Późniejszy schemat Hegla tworzy trójcę panteistyczną, gnostyczną, obejmującą razem Absolut i świat (wertykalizm). Tymczasem o Osobach Bożych można mówić jedynie w refleksji dotyczącej wnętrza Boga (horyzontalizm trenscendentny w Bogu). Justyn mówi o monarchii w Dialogu, zwłaszcza w prologu, który jest dyskusją filozoficzną, prowadzoną w stylu dialogów sokratejskich, na temat Boga. Ukazał niezdolność filozofii greckiej do adekwatnego mówienia o Bogu /Tamże, s. 131/. Atenagoras nie polemizował z filozofią grecką, odrzucał jedynie oszczerstwa głoszone przez pogan przeciwko chrześcijanom. Również te apologie Justyna, które nie mówią o monarchii, nie posiadają charakteru polemicznego. Można powiedzieć odwrotnie: tam gdzie dzieła Apologetów są bardziej pozytywne, wyjaśniające, a nie polemiczne, nie znajdujemy śladu mówienia o monarchii. Tak np. milczeniem pomija to zagadnienie św. Klemens Aleksandryjski, który ukazuje zgodność między chrześcijaństwem i kulturą grecką, natomiast wyraźnie pojawia się monarchia w Cohortatio Pseudo Justyna, które jest pismem zdecydowanie polemicznym /Tamże, s. 132.
+ Istnienie Osób Bożych wynika wprost z Objawienia. Misje Osób Bożych uobecniają wszechobecność substancjalną Boga w całym stworzonym uniwersum. Pojęcie misji Osób Bożych obejmuje odwieczne pochodzenia i dodaje jakiś nowy sposób obecności Boga w świecie, jakiś skutek w czasie (S. Th. I, 43, 2 ad 3). Misje z ekonomii zbawczej odzwierciedlają porządek źródłowy oraz immanentne pochodzenia Osób Bożych: Ojciec posyła, lecz nie jest posyłany, Syn jest posłany – w Duchu Świętym – i posyła, Duch Święty jest posłany – przez Ojca i Syna –, lecz nie posyła /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 19/. Poznanie Trójcy Świętej w jej intymnym życiu Bożym dokonuje się poprzez poznanie manifestacji historycznych, zbawczych, jak zapewnia o tym deklaracja „Misterium Filii Dei”. Co najmniej posiadamy pewność istnienia trzech Osób, posiadamy pewność istnienia Trójcy immanentnej na podstawie wiedzy o istnieniu Trójcy ekonomicznej. Misje pozwalają nam poznać pochodzenia jako takie, jako powiązania wewnątrz życia Bożego. Poznanie Trójcy nie jest zredukowane tylko do jej manifestacji w czasie i przestrzeni. Rozum oświecony światłem wiary może je poznać, oczywiście bez ich pełnego zrozumienia. Człowiek poznaje je nie z samodzielnych obserwacji, lecz z Objawienia, ze słów podanych przez Jezusa Chrystusa. Misje Boże w świecie są jakby tłumaczeniem za pośrednictwem elementów tego świata pochodzeń wewnątrztrynitarnych. Ze względu na Wcielenie natura ludzka jest „językiem”, w którym może wyrazić się boskość i w którym faktycznie się wyraziła. Jest to język bogaty i giętki, zdolny do wiernego wyrażenia w środowisku na zewnątrz Boga wewnętrznej tajemnicy życia Bożego. Poprzez objawienie Jezusa Chrystusa poznajemy misterium Boga. Osoba Słowa jest czymś jednym z Ojcem, od którego pochodzi, a jako człowiek posłuszny i transparentny, całkowicie przejrzysty wobec Ojca, staje się obecnością, która uwidacznia w świecie działanie i mowę Ojca. Objawienie to odczytujemy nie tylko w słowach mówiących o Ojcu i o Duchu Świętym, lecz w całym jego ludzkim życiu, aż do objawienia pełnego na Krzyżu. Objawienie Jezusa Chrystusa jest ukazaniem, teofanią, ikonizacją Słowa w widzialnym ciele ludzkim, to znaczy w ludzkiej egzystencji (KKK 516) /Tamże, s. 20.
+ Istnienie Osób Bożych wyrażane przez terminy rodzenie i pochodzenie. Modele eksplikacyjne Trójcy. „ 2. Model językowy. Chrześcijaństwo od początku poszukiwało pewnych modeli językowych dla przybliżenia Tajemnicy Trójcy (np. trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i inne są raczej mylące). Językowy model zakładała semantyka wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn i Duch. Podstawowe terminy bazowały na semantyce „rodzenia” i „pochodzenia”, dających istotę i istnienie, ale wyniesionych na nieopisywalną wysokość czysto duchową. Ogólnie jest tu Źródło istoty i istnienia (zasada) oraz fundamentalne wywodzenie się z tego źródła. Są tu trzy stopnie semantyczne: „rodzenie człowieka jako osoby” – w sensie empirycznym; „Ojciec” i „Syn” – w sensie duchowym, oraz „Rodzic” i „Owoc Bytowo-Osobowy” w sensie metaforycznym. Przy tym „rodzenie” jest dopełnione „tchnieniem”, oznaczającym „finalny” etap zwrotny pochodzenia duchowej istoty osobowej przez więź między Rodzącym a Rodzonym. Terminy: ruah (femininum), pneuein (pneuma, pnoe), spirare (spiritus) oznaczały w sensie empirycznym dech, powietrze w ruchu, wiatr, oddech istoty żyjącej; w aspekcie antropologicznym – siłę życia, ognisko myśli i duszę; a w aspekcie metaforycznym – Moc Bożą, która spływa na stworzenie, a zwłaszcza na wspólnotę międzyosobową. W rezultacie biblijny model semantyczno-językowy był następujący: Rodzący, Rodzony i Moc spełniająca więź między Rodzącym a Rodzonym, pleromizująca proces rodzenia (i stwarzania)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 218.
+ Istnienie Osób Bożych zakłada Monarchia. Przeciwko tym, którzy negują taka Bożą monarchię, Tertulian pisze: „Spójrz więc, czy to raczej nie ty obalasz monarchię, gdy niszczysz jej uporządkowanie (dispositio) i rozróżnienie (dispensatio), ustanowione pod tyloma imionami (nominibus), ile Bóg zapragnął” /Przeciw Prakseaszowi, 4, 2; w: Trójca Święta, (Źródła Myśli Teologicznej, 4), tłum. E. Buszewicz, Kraków 1997, s. 40/. Monarchia bowiem według Tertuliana nie ogranicza się do powiązania Boga ze światem, lecz dotyczy również życia wewnątrz Boga, czyli zakłada istnienie Osób Bożych. Ograniczenie zagadnienia tylko do więzi: Bóg – świat, znajdujemy m.in. u Hegla. Był to jego fundamentalny błąd. Gdyby cały swój schemat implikował do wnętrza Boga, mielibyśmy wspaniałą trynitologię, podczas gdy Hegel sporządził ostatecznie system panteistyczny. Brak rozróżnienia Osób wewnątrz Boga doprowadza do braku rozróżnienia Boga od świata. „Monarchia nie tylko nie zakazuje, ale nawet zakłada rozróżnienie Słowa i Ojca. Bóg jest jeden właśnie jako udzielający się. Taki jest w komunikacji wewnątrz-trynitarnej i taki pozostaje w swej relacji do stworzenia: „A gdy się rozlejesz nad nami (…) – napisze św. Augustyn – nie rozpraszasz się, ale nas skupiasz /Wyznania, I, III, 3, w: Św. Augustyn, Wyznania (tłum. Ks. J. Czuj), Warszawa 19552, s. 2/” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 329.
+ istnienie Osób Bożych. Pryscyliusz interpretuje J 1,1-4 na sposób doskonale ortodoksyjny: ani Syn ani Duch Święty nie zaczynają istnieć (przeciwnie mówią arianie, którzy stosują terminologię odrzuconą przez Pryscyliusza), gdyż skoro są Bogiem, nie posiadają początku ani końca, pozostają w sobie samych bez jakiejkolwiek alienującej zmiany („requiescebat in sese”) i dlatego nie są zrodzone w sensie, o który podejrzewał i odrzucił Ariusz. W1.2 78
+ istnienie Osób Bożych. Pryscyliusz interpretuje J 1,1-4 na sposób doskonale ortodoksyjny: ani Syn ani Duch Święty nie zaczynają istnieć (przeciwnie mówią arianie, którzy stosują terminologię odrzuconą przez Pryscyliusza), gdyż skoro są Bogiem, nie posiadają początku ani końca, pozostają w sobie samych bez jakiejkolwiek alienującej zmiany („requiescebat in sese”) i dlatego nie są zrodzone w sensie, o który podejrzewał i odrzucił Ariusz. W1.2 78
+ Istnienie osób ludzkich analogiczne, według wzoru, którym jest Osoba Chrystusa. Osoba ludzka według Hansa Urs von Balthasara oznacza misję otrzymaną od Boga, którą człowiek przyjmuje lub odrzuca według swojej postawy wobec Chrystusa. Taka definicja osoby nie pasuje do Osoby Chrystusa, który misję nie otrzymał jako człowiek, lecz jako Bóg, wewnątrz życia Trójcy Świętej. Jezus nie może tej misji odrzucić: nie może odrzucić samego siebie. Nie ma też sensu mówić o postawie Chrystusa wobec samego siebie. Dlatego też Jezus jako człowiek jest prawdziwą osobą (Osobą Bożą). Inni ludzie są osobami jako stworzenia, ich osoby są stworzone. Osoba Jezusa nie jest stworzona. Stworzenia istnieją i są tym, czym są tylko z tego powodu, że Bóg Stworzyciel je powołał do istnienia i je podtrzymuje w ich egzystencji analogicznie. Człowiek jest uczyniony osobą (jako natura, substancja rozumna) przez akt stwórczy Boga i może stawać się osobą, aż do pełni swej miary poprzez umacnianie relacji z Chrystusem. Stworzenie oznacza działanie jedynie ze strony Boga. Dochodzenie do personalnej pełni, aczkolwiek wynikające z Bożej łaski, czynione jest również przez człowieka współpracującego z łaską, dążącego do zjednoczenia się z Chrystusem. Jezus od początku jest w Osobie Bożej. Historia jego życia nie jest dopełnianiem personalnym, a tylko dopełnianiem w swej naturze ludzkiej. Dlatego jego misja jest ekonomiczną (zbawczą) formą Jego pochodzenia wewnątrztrynitarnego od Ojca w Duchu Świętym analogicznie. Wszyscy inni ludzie dochodzą do swej pełni personalnej poprzez włączenie się w uniwersalną misję Jezusa /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135.
+ Istnienie Osób Trójcy Świętej zespolone z ich pochodzeniem od Ojca. Augustyn i Tomasz porównywali Ducha Świętego do niewiasty, oblubienicy i matki. Tomasz zaczerpnął tę myśl od Augustyna, ten prawdopodobnie od Grzegorza z Nazjanzu, z Piątej Mowy P23.8 116. „Piąta Mowa Teologiczna wygłoszona w 380 r. w środowisku wielkiego zamieszania doktrynalnego, miała wyjaśnić „Wierzę w Ducha Świętego” z Credo Nicejskiego. Duchobórca pragnie zachować świętą Monarchię Boga i dlatego neguje konsubstancjalną boskość Ducha” P23.8 117. W analogii między rodziną a Trójcą Świętą Grzegorz uwidacznia trzy etapy całkowicie konsubstancjalnie, z których każdy ma swój własny sposób istnienia, zgodnie z właściwym sobie pochodzeniem: Adam „ukształtowany”, Ewa „wydobyta”, a Set „zrodzony”. Duch Święty jest „wydobywany” z wnętrza Ojca, aczkolwiek do pierwszej Osoby Boskiej w tym kontekście nie pasuje nazwa Ojciec. Nie byłaby tu też stosowna nazwa Matka, gdyż to kojarzyłoby się właśnie z „rodzeniem”, które nie dotyczy Ducha Świętego, lecz dotyczy Syna. Trzeba szukać jeszcze jakiejś innej nazwy.
+ Istnienie Osób trzech realne pomimo jednej substancji. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „Przenikanie się wzajemne (perichoresis u Greków, circumincessio u łacinników) Osób Bożych pozwala nam widzieć w Ojcu równocześnie Początek dwóch innych Osób oraz Tego, który jest względem Nich całkowicie relacyjny: „Ja jestem w Ojcu a Ojciec we mnie” (J 14, 11; por. J 14, 10). Porządek trynitarny nie staje się bynajmniej nietrwały, jak to miałoby miejsce w trójkątowym ujmowaniu Trójcy, tak drogim dla oświeconych, albo też w dialektycznych schematach, w których ten, który pochodzi, miałby zastępować, aż po całkowite jego zaprzeczenie, tego, od którego pochodzi – bądź też, przeciwnie, unicestwiałby się całkowicie w nim w swego rodzaju „ponad-kenozie” o posmaku neo-hegliańskim /Por. X. Tilliette, Die Dieu théiste à la Trinité spéculative, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 197-205/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 333/. „Perychoreza pozwala nam się przybliżyć do pewnego paradoksu: paradoksu „ekstatycznego” charakteru relacji wewnątrz-trynitarnych przy równoczesnym braku dystansu, jaki je charakteryzuje. Albowiem pojęcie perychorezy jest równie mało przestrzenne, jak pozaczasowy jest porządek pochodzeń trynitarnych. W miłości ludzkiej istniejący pomiędzy kochającym a kochanym dystans wymaga ciągłego przezwyciężania: ten inny byt ludzki jest równocześnie przedmiotem i kresem miłości. Nie tak jednak jest w Bogu: Ojciec nie potrzebuje wcale przełamywać dystansu, aby się zbliżyć do Syna, który jest przedmiotem Jego miłości. I to właśnie nam wyjaśnia, dlaczego ostatecznym kresem miłości Ojca nie jest Osoba Syna, lecz Ducha Świętego” Tamże, s. 334.
+ Istnienie Osób trzech w Bogu określa możliwość istnienia kogoś innego od Boga. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „W końcu perychoreza uwypukla naturalnie „otwarty” charakter życia trynitarnego: w sposobie istnienia Innego w Bogu jest miejsce na kogoś innego od Boga. Wypowiedź z Ewangelii janowej „Ja jestem w Ojcu, a Ojciec jest we mnie” zostaje poniekąd wydłużona dzięki innej, mającej już wyraźnie naturę zbawczą: „W owym dniu poznanie, że ja jestem w Ojcu moim, a wy we mnie i ja w was” (J 14, 20), a także: „Poznajemy, że trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha” (1 J 4, 13). Trójca Święta nie tylko więc nie jest trójkątem, ale także nie jest jakimś zamkniętym kołem, niezdolnym do włączenia czegokolwiek w Siebie. Tak więc, jak przedziwnie ujmuje to Elżbieta od Trójcy Świętej, „Trójca ta jest od dołu naszym klasztorem, naszym mieszkaniem, Nieskończonym, w którym możemy się poruszać wszędzie” /Elżbieta od Trójcy Świętej/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 334/. „Wyrażenie N. Fedorova: „trójca jest naszym programem społecznym”, jest niewątpliwie zwodnicze i pociągające zarazem, ale zawiera w sobie niebezpieczeństwo uwierzenia w zupełnie błędną odpowiedniość pomiędzy tajemnicą trynitarną a idealną organizacją społeczeństwa, otwierając tym samym drogę – pod przykrywką przyspieszenia, wszelkimi możliwymi środkami, nadejścia królestwa Ducha – do najgorszych ujęć typowych dla różnorodnych totalitaryzmów” /Obszerniej omawia ten problem B. Nichtweiss, Mysterium Trinitatis et Unitatis. Communauté et société à la limière de la foi trinitaire et de la foi antitrinitaire, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 173-195/” /Tamże, s. 335/. Autor ma rację częściowo, gdyż jakaś analogia jest, oczywiście tylko analogia. Społeczność ludzka składa się z bytów stworzonych, a także trzeba brać pod uwagę całość „struktury” trynitarnej, a nie tylko część. Błędem jest zapominanie o monarchii Ojca i odwoływanie się tylko do równości Osób dla poparcia demokracji, błędem jest zapominanie o równości Osób i odwoływanie się tylko do monarchii Ojca dla poparcia totalitaryzmu. Jedność Kościoła jest analogiczna do jedności Trójcy Świętej. „Kościół jest tajemniczym rozciągnięciem Trójcy w czasie, przygotowującym nas nie tylko na życie w zjednoczeniu (z Bogiem), ale dającym nam już w nim faktycznie udział. Kościół wywodzi się z Trójcy i jest pełen Trójcy świętej” /H. de Lubac, Comment l’Église est-elle mystère?, w: Paradose et mystere de l’Église, Paris 1967, s. 49/. „A jednak, o ile poważnym błędem byłoby zapominanie tej prawdy, to jeszcze bardziej niebezpieczne byłoby mniemanie, że Kościół wystarcza sam sobie” „mówiąc tylko tyle, popadałoby się w pewien rodzaj «monofizytyzmu» eklezjalnego, równie fałszywego w swej jednostronności, a nawet jeszcze bardziej niż to było możliwe w przypadku monofizytyzmu chrystologicznego” /Tamże/. „Powinniśmy zatem przyjąć paradoks Kościoła bosko-ludzkiego, chwalebnego i ukrytego, świętego i złożonego z grzeszników, widzialnego i niewidzialnego, poddanego władzy i wolnego w Duchu Świętym, ziemskiego i niebieskiego, historycznego i eschatologicznego, doczesnego i wiecznego” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca…, s. 335/.
+ Istnienie Osób trzech w jednej substancji Bożej: „III Synod w Toledo, 589 r. / Tym, co zasługuje na szczególną uwagę w związku z dokumentami III Synodu w Toledo, jest nie tylko wyznanie wiary, ale także 23 anatematyzmy skierowane przeciwko błędom ariańskim. Świadczy to o dalszym trwaniu nauki Ariusza. Oprócz tego warto zwrócić uwagę, iż to właśnie ten synod wprowadził do konstantynopolitańskiego symbolu wiary słynny dodatek „Filioque”, mówiący o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna, w odróżnieniu od chrześcijańskiego Wschodu, który twierdzi, że Duch Święty pochodzi od Ojca przez Syna. Badacze problemu twierdzą jednak, że chodzi tu o późniejszy dodatek, nie mający nic wspólnego z zamiarem ojców tego synodu. /Trójca Święta/ 158 / Wyznajemy, że jest jeden Ojciec, który zrodził ze swej substancji współistotnego sobie Syna i współwiecznego, nie tak jednak, żeby ten sam był zrodzonym i rodzicielem (zrodzony i niezrodzony), lecz inny jako osoba jest Ojciec, który zrodził, inny jest Syn, który został zrodzony, jeden jednak i drugi istnieje w jednej substancji Bożej: Ojciec, z którego jest Syn, sam zaś nie jest z nikogo; Syn, który ma Ojca, lecz bez początku i bez pomniejszenia w tym Bóstwie, ponieważ jest jednorodny i współwieczny. Tak samo powinniśmy wyznawać i głosić, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, i z Ojcem, i Synem jest jednej substancji; trzecią zaś osobą w Trójcy jest osoba Ducha Świętego, który jednak z Ojcem i Synem ma wspólną istotę Bóstwa. Ta bowiem Trójca Święta jest jednym Bogiem, Ojcem i Synem, i Duchem Świętym, którego dobrocią, chociaż jako dobre zostało stworzone stworzenie (natura) każdego człowieka, to jednak przez przyjęcie od Syna postaci ludzkiego stanu odnawiamy się z potępionego rodu do pierwotnej szczęśliwości” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 94/.
+ Istnienie ostateczne otwierane przez religie wszystkie jednakowo, John Hick „W czasach współczesnych zakwestionowanie uniwersalnych roszczeń chrześcijaństwa dokonuje się „na miękko”, bez tej agresji, z jaką odrzucano orędzie ewangeliczne w okresie oświecenia. Gdyby naprawdę Chrystus był jedynym dawcą zbawienia - że przywołam argument szczególnie często dziś powtarzany - i gdyby naprawdę Bóg kochał każdego poszczególnego człowieka, to orędzie o tym zbawieniu powinno już dawno dotrzeć do wszystkich ludzi. Tymczasem Ewangelia dotarła do stosunkowo niewielkiej części ludzkości i nic nie zapowiada, żeby w najbliższym czasie miało się to zmienić, co więcej, chrześcijaństwo znajduje się obecnie w ewidentnym kryzysie. (W nawiasie przypomnę, jak potężny kryzys chrześcijaństwa zapowiadał sam Jezus, por. Łk 18, 8). Szczególnie popularnym modelem, służącym dzisiaj do kwestionowania jedyności Chrystusa Pana jako Zbawiciela jest sformułowany w roku 1973 przez Johna Hicka (i tak przez niego nazwany) „religijny przewrót kopernikański”. Wobec faktu ewidentnej - twierdzi John Hick – partykularności chrześcijaństwa wśród pozostałych religii, najwyższy czas odejść wreszcie od „ptolemejskiej” wiary w Chrystusa jedynego Zbawiciela i w Kościół, poza którym jakoby nie ma zbawienia, i przyjąć „heliocentryczny” model Boga objawiającego się wielopostaciowo (pluriform revelation). Owocem i dowodem tego wielorodnego objawienia są różne religie, które Hick uznaje za jednakowo kompetentne do wprowadzania ludzi w najważniejszy, ostateczny wymiar naszego istnienia” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/. „Co najmniej z dwóch najwyższej wagi powodów pomysł Hicka zasługuje na zdecydowane odrzucenie. Po pierwsze, jak przytomnie zauważa dokument z roku 1996 Międzynarodowej Komisji Teologicznej pt. Chrześcijaństwo i religie, 13: „Stwierdzenie, że wszystkie religie są prawdziwe, jest jednoznaczne ze stwierdzeniem, że wszystkie są fałszywe” (Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej, red. Janusz Królikowski, Kraków 2000, Wydawnictwo Księży Sercanów, s. 397). Innymi słowy, prawda w „heliocentrycznej” propozycji Johna Hicka jest czymś, co w religiach praktycznie nie powinno się liczyć. Otóż nie sposób nie zauważyć, że dla chrześcijaństwa otwarcie się na taką perspektywę oznaczałoby zgodę na to, że ani słowo Boże nie jest naprawdę słowem Bożym, ani odpuszczenie grzechów nie jest naprawdę odpuszczeniem grzechów, ani sakramenty sakramentami - słowem, trzeba porzucić wiarę i zacząć co najwyżej bawienie się w ludzi wierzących” /Tamże, s. 116/.
+ Istnienie Pamięci realne, byt który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. „Bóg Ojciec jest źródłem samego siebie, jest początkiem wszystkiego, jest też początkiem pamięci, jest Pamięcią. Nie chodzi tu tylko o właściwość Bożą, która się jakoś odróżnia od pozostałych. Pamięć traktowana jest przez św. Augustyna jako byt realnie istniejący, który stanowi podstawę istnienia jakiegokolwiek innego bytu. W każdym razie, „Początkiem” Boga nie jest boska esencja w ogólności, lecz Osoba Boga Ojca. Z pamięci wytryskują rozumienie i wola jako wyrażenia jej bytu źródłowego rodzącego. W ten sposób Syn i Duch Święty odzwierciedlają, rozwijają i ratyfikują byt fundamentalny Boga Ojca, tworząc całościową prawdę boską, która polega na tym, że substancja Boga nie jest tylko początkiem – punktem wyjścia, lecz obejmuje całość boskiego procesu, czyli ogarnia również Syna i Ducha Świętego /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 209/. Dwa schematy trynitarne św. Augustyna, typu antropologicznego, interpretują Trójcę wychodząc od boskiej realizacji człowieka. Proces immanentny Boga reprodukuje się w każdym człowieku, który siebie rozumie i kocha w ten sposób, że przemienia sens stosowanych terminów antropologicznych, przenosząc je na radykalnie wyższy poziom. Każdy indywidualny człowiek jest Osobą różną od pozostałych, która realizuje siebie samą w procesie poznania-miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.108). Momenty tego procesu są personalne, ale nie są Osobami /Tamże, s. 210.
+ Istnienie państw samodzielnych i niezależnych różniących się koncepcją i celami, zróżnicowaną sytuacją gospodarczo-społeczną i kulturalną, a ponadto interesy tych państw i ich wzajemne odniesienia są niekiedy ze sobą sprzeczne. „Z punktu widzenia prawa międzynarodowego udzielenie azylu mieści się w granicach legalnych kompetencji państwa i nie jest jego obowiązkiem prawnym. Cudzoziemiec jest jedynie uprawniony do ubiegania się o azyl, a nie do prawnego żądania przyznania mu azylu. Decyzja państwa o przyznaniu azylu nie jest jego obowiązkiem wynikającym z prawa i posiada jedynie dyskrecjonalny charakter a zatem nie zależy od motywów, które decydują o udzieleniu azylu. Trzeci element pojęcia azylu odnosi się do sytuacji człowieka korzystającego z prawa azylu. Z jednej strony jego sytuacja prawna jest uprzywilejowaną w stosunku do innych cudzoziemców, ale z drugiej strony posiada charakter ograniczony pod względem terytorialnym, gdyż nie rozciąga się na terytoria innych państw, jak również czasowym, ponieważ istnieje możliwość pozbawienia i utraty prawa azylu. „Reasumując można najogólniej określić azyl jako akt państwa posiadający podstawę prawną w zwierzchnictwie terytorialnym, realizowany w stosunku do cudzoziemców, którym gwarantuje uprzywilejowaną sytuację prawną” (B. Wierzbicki, Ekstradycja, azyl, wydalenie, [w:] Państwo i Prawo, 31(1976) nr 4, s. 94). Elementy prawne w pojęciu azylu posiadają charakter bardzo ogólny, dlatego ustępują one miejsca elementom politycznym, które stanowią dominantę azylu. Współczesna instytucja azylu swoje racje bytu posiada w zróżnicowanej sytuacji politycznej świata. Istnienie samodzielnych i niezależnych państw, które różnią się między sobą koncepcją i celami, zróżnicowaną sytuacją gospodarczo-społeczną i kulturalną, a ponadto interesy tych państw i ich wzajemne odniesienia są niekiedy ze sobą sprzeczne” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 257/. „Należy zaznaczyć, że udzielenie azylu pośrednio wskazuje i zakłada domniemaną negatywną ocenę warunków polityczno-społecznych w innym państwie. Za podstawę i uzasadnienie azylu uznaje się również względy humanitarne (Por. B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 25; Słownik polityki, Warszawa 1996, s. 208-209 (polityka). W takim pojmowaniu azylu spełnia on we współczesnych stosunkach międzynarodowych dwie funkcje. Jest instrumentem realizacji interesów politycznych państwa, oraz jest instrumentem ochrony praw człowieka. Funkcja azylu jako ochrona praw człowieka w obecnej sytuacji posiada tendencje rozwojowe (Por. B. Wierzbicki, O azylach..., s. 28)” /Tamże, s. 258/.
+ Istnienie państw w czasie i przestrzeni „Z perspektywy historycznej można wskazać przykłady ruchów narodowych, których cel i roszczenia zmieniały się w zależności od sytuacji prawnej czy ekonomicznej, w jakiej znajdowali się jego członkowie. Raz postulaty dotyczyły wprowadzenia autonomii, innym razem zaś koncentrowano się na uzyskaniu niepodległości. Ujęcie modelowe zmienności żądań separatystycznych stanowi Quebec. Początkowo głównym celem było zwiększenie federalizmu, który z czasem przerodził się w roszczenia niepodległościowe. W Quebecu dwukrotnie odbyły się referenda niepodległościowe, w latach 1980 i 1995, jednakże oba zakończyły się niepowodzeniem (M. Kijewska-Trembecka, Quebec i Quebecois: ideologie dążeń niepodległościowych, Kraków 2007, s. 211). Tendencje separatystyczne są wyrazem permanentnej weryfikacji podziałów terytorialnych w sytuacji, gdy te przestają być skuteczne i nie odpowiadają w wystarczającej mierze rzeczywistości (M. Samborska, Separatyzm ekonomiczny – ocena skali i rzeczywistych przyczyn zjawiska oraz remedium na nasilanie się finansowych antagonizmów, [w:] Wybrane problemy współczesnego prawa międzynarodowego, red. K. Lankosz, G. Sobol, Kraków 2013, s. 164). Ma na to wpływ wiele czynników, a przede wszystkim sytuacja, w której dochodzi do dyskryminacji ze strony władz centralnych dążeń autonomizacyjnych regionów, zwłaszcza charakteryzujących się silną tożsamością zbiorową. Nie można deprecjonować roli i wpływu czynników ekonomicznych na intensyfikację tendencji separatystycznych, gdyż, jak zauważa Krzysztof Tomaszewski, „cyklicznie pojawiają się obawy i zarzuty, że rząd centralny wykorzystuje środki bogatych regionów, redystrybuując je w kierunku tych mniej zamożnych, co w prosty sposób osłabia poczucie jedności i solidarności w ogólnokrajowej skali” (K. Tomaszewski, Regiony w procesie integracji europejskiej, Warszawa 2007, s. 175-177)” /Katarzyna Konieczna [doktorantka II roku nauk o polityce w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, magister prawa oraz stosunków międzynarodowych], Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 177-192, s. 187/.
+ Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych „Z uwagi na złożoność omawianej problematyki oraz brak konsensusu w sprawie legalności dążeń separatystów należy wskazać szereg trudności, które napotykają członkowie ruchów. Mając na uwadze opinię Międzynarodowej Komisji Prawników Ligi Narodów, w przedmiocie skutków prawnych zgłoszonego przez mieszkańców Wysp Alandzkich wniosku o odłączenie ich od Finlandii i przyłączenie do Szwecji można wskazać (L.C. Buchheit, Secession: The Legitimacy of Self-Determination, New Haven-London 1978, s. 70-71) na brak regulacji prawnomiędzynarodowej, która legitymizowałaby dążenie grupy narodowej do odłączenia się od państwa, w skład którego wchodzi (L.S. Eastwood Jr., Secession: State Practice and International Law After the Dissolution of the Soviet Union and Yugoslavia, „Duke Journal of Comparative & International Law” 1993, nr 3 (299), s. 299, cyt. za: League of Nations O.1. Spec. Supp. 3, At 5 (1920)” /Katarzyna Konieczna [doktorantka II roku nauk o polityce w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, magister prawa oraz stosunków międzynarodowych], Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 177-192, s. 186/. „Dodatkowo należy zauważyć, że brakuje regulacji dotyczących samej secesji, co może zachęcać grupy narodowe do podejmowania działań, które, jak w przypadku Panamy czy Erytrei, mogą zakończyć się sukcesem (Przypis 47: W historii o wiele częściej można wskazać na przykłady secesji nieudanych, jak chociażby Baskowie, Kurdowie, Czeczeńcy, Tybetańczycy, Korsykanie. Zob. więcej: J. Białocerkiewicz, Prawo międzynarodowe publiczne. Zarys wykładu, Olsztyn 2005, s. 156). Prawo międzynarodowe publiczne nie stworzyło, jak dotąd, instrumentów skutecznego wpływania na działania ruchów secesyjnych” /Tamże, s. 187/.
+ Istnienie państwa absolutnego niemożliwe. „absolutyzm jest bardziej ideałem niż praktycznymi realiami rządów. Pojęcie to obejmuje szereg idei i założeń politycznych, które zyskały sobie rację bytu jako korektury nadmiernie zdecentralizowanych instytucji będących pozostałością epoki późnego średniowiecza. Często oznaczał niewiele więcej poza “władzą personalną” niektórych monarchów, w odróżnieniu od “ograniczonej władzy” innych, skrępowanych przez sejmy i parlamenty, autonomie prowincji, przywileje miejskie, immunitet możnowładców oraz kler. Niełatwo było go zdefiniować i często znajdował uzasadnienie nie tyle w szczegółowych argumentach filozofów, ile w panegirycznym tonie, jakim przemawiano na dworach. Miał niejednego Bossueta i niejednego Boileau, ale tylko jednego Hobbesa. Najlepszą jego ilustracją jest zapewne nie żadna z wielkich potęg, lecz niektóre drobne przykłady – powiedzmy, Toskania. Nigdzie nie odniósł pełnego sukcesu, nigdzie bowiem nie zdołał powołać do istnienia państwa doskonale absolutnego. Natomiast w wiekach XVI i XVII z całą pewnością był zasadniczą siłą napędową przemian. W XVIII wieku, kiedy wpływy absolutyzmu bardziej się rozproszyły, prześcignęły go nowe prądy: dążenia do demokracji, swobód, uznania woli powszechnej. Epoka “oświeconych despotów” była jednocześnie epoką brytyjskiego i amerykańskiego konstytucjonalizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 622/.
+ Istnienie państwa dzięki zasadom prawa i władzy oraz ich pochodnym, które mają wpływ na organizację życia społecznego. „Mówiąc o kulturze i cywilizacji ruskiej, nie mamy na myśli fenomenu zamkniętego w granicach historycznych i geograficznych jednego państwa. Zakładamy przy tym, że każde państwo jest zbudowane na fundamentach określonej cywilizacji i istnieje dzięki zasadom prawa i władzy oraz ich pochodnym, które mają wpływ na organizację życia społecznego. Na podstawie tego założenia uznajemy, że cywilizacja ruska, podobnie jak cywilizacja innych państw europejskich, wywodzi się od cywilizacji Cesarstwa Rzymskiego, podzielonego na dwie części – zachodnią i wschodnią. Uwzględniając fakt, że począwszy od IV wieku cywilizacja Cesarstwa Rzymskiego ulegała istotnemu przeobrażeniu pod wpływem kultury chrześcijańskiej, możemy stwierdzić, że młode społeczeństwa Europy zachodniej, Środkowej i Wschodniej zostały włączone do jego kultury i cywilizacji. Jeśli obserwujemy na tym obszarze trwanie pewnych form cywilizacyjnych z okresu antycznego, to zauważamy, iż nasycone one zostały chrześcijańskimi treściami metafizycznymi. Także elementy kultury antycznej, jak literatura, retoryka, nauka, malarstwo i muzyka – chrześcijaństwo przystosowało do potrzeb własnej kultury. Te fakty w sposób niezaprzeczalny zadecydowały o jedności cywilizacyjno-kulturowej chrześcijańskiego świata, związanego z Cesarstwem Rzymskim. Jednak w obrębie tej całości zaistniały z biegiem czasu dwie odmiany, wynikające z bliższej więzi bądź to z kulturą grecką, bądź łacińską, których zasięg pokrywał się z obecnością języków tych dwóch antycznych typów kultury. Ich znaczenie podkreślało rozbicie Cesarstwa na Wschodnie i Zachodnie. Istnienie w kulturze chrześcijańskiej greckiej i łacińskiej odmiany miało wpływ także na kulturę Słowian, co znalazło odzwierciedlenie w systematyce sporządzonej przez Ricarda Picchio. Slawista włoski zaproponował na określenie dwu odmian kultur słowiańskich nazwy Slavia Romana i Slavia ortodossa (w wersji łacińskiej: orthodoxa)/ (R. Picchio, Letteratura della Slavia ortodossa, IX-XVIII sec., Bari 1991, s. 7-83; Por. także recenzję A. Naumowa, „Slavia Orientalis” 1992, nr 4, s. 127-129)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 7/. „zarówno łacińska, jak i bizantyjska odmiana kultury, należą do wspólnoty kultury chrześcijańskiej. Stanowią one jednak dwie różniące się całości kulturowe, w obrębie których można zaobserwować dalsze różnice regionalne” /Tamże, s. 8.
+ Istnienie państwa katalońskiego tylko dziesięć godzin Republika hiszpańska II roku 1934. Katalończycy sądzili, że oddziały wojsk rządowych nie zdecydują się wyjść na ulice nocą. Generał Batet był gorliwym republikaninem. Chciał jednej, zjednoczonej Hiszpanii republikańskiej. Miał duszę rewolucjonisty. Sprzeciwiał się nacjonalizmom: hiszpańskiemu, katalońskiemu, baskijskiemu i innym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 486). Około godziny dziewiątej kompania Regimentu nr 34 ze sztandarem i orkiestrą, na której czele stał kapitan Lechuga, wyszła z koszar, co było początkiem stanu wojennego. Oddział znalazł się pod ostrzałem i rozproszył się (Tamże, s. 487). Generał Batet zawezwał dowódcę artylerii Enrique Pérez Farrás oraz dowódcę Guardias de Asalto, Juan Ricart March. Obydwaj jednak telefonicznie odpowiedzieli, że są pod dowództwem nowego rządu Katalonii (Tamże, s. 488). Dnia 6 października roku 1934 o godzinie dziesiątej trzydzieści wieczorem wyruszył oddział artylerii, którym dowodził komendant artylerii José Farnández Unzúe, aby zająć budynki: parlament i ratusz /Tamże, s. 491/. Rebelianci witali ich radośnie, myśleli bowiem, że wojsko przyłączyło się do rebelii. Komendant Pérez Farrás wraz z obstawą wyszedł naprzeciw. Z oddziału wystąpił również dowódca Unzúe wraz z obstawą. Rozpoznali się nawzajem, byli bowiem kolegami w Akademii Wojskowej. Farrás zapytał: „W jakim celu tu przyszedłeś”?. Ten odpowiedział: „Zająć budynek Generalidad”. – „Przecież nie ogłoszono stanu wojennego” – „Ogłoszono i dlatego przychodzę w imieniu generała dywizji”.- „Nie uda ci się to”. – „Zobaczymy”. W tym momencie jeden z oficerów zawołał: „Nich żyje republika”. Cały przybyły oddział wojsk rządowych zakrzyknął „Niech żyje republika”. Wtedy Farrás zawołał: „Niech żyje Republika Federalna”. Dowódca oddziałów rządowych wydał swoim żołnierzom zająć pozycje bojowe. Dowódca rebeliantów rozkazał swoim żołnierzom rozpocząć ogień. Sam też wystrzelił z pistoletu. Po czym rebelianci schronili się do budynku Generalidad. Zaczęto strzelać z balkonów i okien. W bocznych ulicach pojawili się inni rebelianci. Wojska rządowe znalazły się w potrzasku. Odsiecz nie nadchodziła. Około wpół do dwunastej w nocy rozpoczęto jednak ostrzał artyleryjski w stronę budynku Generalidad. Przybył też pułk piechoty (Tamże, s. 492). O godzinie pierwszej w nocy nadszedł oddział karabinów maszynowych. Tymczasem wewnątrz budynku Generalidad nastroje nie były najlepsze. Spodziewano się, że wojsko stanie po ich stronie. Radio katalońskie, opanowane przez rebeliantów głosiło: „oddziały rządu monarchistycznego i faszystowskiego zostały odrzucone w ich próbie zdobycia Pałacu Generalidad i Ratusza”. Podano też wiadomość o tryumfalnym zwycięstwie rewolucji w całej Hiszpanii. Zaniepokojony minister wojny, Diego Hidalgo, zatelefonował do generała Batet z poleceniem natychmiastowego zaatakowania radiostacji w Barcelonie. Ten jednak odpowiedział, że jest to połączone z ryzykiem wielu zabitych i rannych. Zaatakuje radiostację nad ranem i zatelefonuje do ministra o sytuacji. Tymczasem o godzinie ósmej rano było już po wszystkim /Tamże, s. 494/. Nad ranem ratusz poddał się. Rząd buntowników został sam. Nie miał poparcia narodu katalońskiego. O godzinie szóstej Companys zatelefonował do generała Batet. Poinformował o woli poddanie się (Tamże, s. 499). Państwo katalońskie istniało tylko dziesięć godzin.
+ Istnienie państwa krzyżackiego zakwestionowane przez nawracanie pokojowe Litwinów na chrześcijaństwo realizowane przez Polskę „Wpływ politycznej sytuacji Polski z przełomu XIV/XV w. na powstanie polskiej doktryny prawa narodów / O tej sytuacji decydował w dużej mierze ciągnący się od dawna i ciągle niebezpiecznie nabrzmiewający, krwawy spór polsko-krzyżacki. Zakon Krzyżacki stworzył w Prusach potężne, militarystyczne i agresywne państwo, w którym Kościół był tylko jedną z jego części składowych, bynajmniej nie najważniejszą. Państwo to kierowało się wypracowaną przez krzyżackich ideologów doktryną, według której głównym zadaniem armii zakonnej miało być podbijanie barbarzyńskich, pogańskich narodów, celem nawracania ich na chrześcijaństwo. Prawno-teologiczne uzasadnienie dla tej doktryny czerpano z teorii głoszonych przez część kanonistów średniowiecznych, a zwłaszcza przez znanego prawnika Henryka de Segusio. Gdy Krzyżacy podbili i wyniszczyli Prusów, swoje militarne działania skierowali przeciwko Litwie i Żmudzi. Stale także najeżdżali graniczne ziemie polskie. Małżeństwo Jadwigi z Jagiełłą i pokojowy proces nawracania Litwinów na chrześcijaństwo, realizowany przez Polskę, zakwestionowały dalszy sens istnienia państwa krzyżackiego. W tej sytuacji Krzyżacy uznali, że należy sformułować zarzut o nieszczerym nawróceniu się Jagiełły i o pozornej chrystianizacji Litwinów i rozpowszechnić go w całej zachodniej Europie. Taką rolę spełniał między innymi słynny paszkwil zatytułowany Satyra, autorstwa dominikańskiego mnicha Jana Falkenberga, napisany przez niego po bitwie pod Grunwaldem na zamówienie Krzyżaków. Dzięki usilnym staraniom polskiej delegacji, sobór w Konstancji potępił Satyrę, a jej autora skazał na więzienie za oszczerstwo” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 139/.
+ Istnienie państwa ma sens tylko wtedy, gdy służy ono Ewangelii. Państwo spełnia rolę istotną rolę w realizowaniu pośredniczącej funkcji porządków stworzonych. Zadaniem państwa jest przekształcanie prawa w świetle Ewangelii. Państwo nie ma autorytetu samo od siebie, lecz jest emanacją ludu. Państwo jest instytucją ustanowioną przez Boga, ale nie przed ludem i ponad ludem, lecz drogą prowadzącą przez lud, czyli przez ludzi stworzonych na obraz Boży. Dlatego państwo ma sens w takim wymiarze, w jakim służy Ewangelii. Dla Paula Althausa państwo jest wspólnotą prawa. Decyzje polityczne nie przychodzą odgórnie z świadomości wiary znajdującej się ponad rzeczywistością stworzoną (taki głosił Emanuel Hirsch, zdeklarowany decyzjonista), lecz są rezultatem przemyśleń opartych na obserwacji porządków stworzonych. P. Althaus jest bardziej wierny teologii Marcina Lutra niż E. Hirsch, który jednak jest bardziej wierny elementom ideologicznym znajdującym się w myśli Lutra niż P. Althaus /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 82/. Struktura egzystencjalna państwa widziana jest przez P. Althausa w horyzoncie metafizycznym, skrajnie racjonalistycznym. Friedrich Gogarten autorytet państwa rozumie jako pośrednictwo instytucjonalne realizowania królestwa Bożego w porządkach stworzonych. Państwo jest chciane przez Boga i potwierdzane objawieniem ewangelijnym. Konieczność państwa wynika z osłabienia stworzenia grzechem. Funkcja państwa polega na ograniczaniu ludzkiego egoizmu i na dawaniu podstaw dla prawa. Rzeczywistość wewnętrzna państwa może być poznana i ogarnięta jedynie przez wiarę. Gogarten odrzuca, podobnie jak Hirsch i Sztapel, teorię państwa jako emanacji kontraktu społecznego, którą propagował Tomasz Hobbs i J. J. Rousseau. Teoria ta jest charakterystyczna dla tradycji anglosaksońskiej Tamże, s. 83.
+ Istnienie państwa możliwe dzięki posiadaniu definicji dobra wspólnego. „Zagadnienie dobra wspólnego państwa nie jest problemem jedynie teoretycznym, lecz sprawą o poważnych reperkusjach dla praktyki życia społecznego. Od ustawienia tego zagadnienia zależy rozwiązanie podstawowego dylematu: albo etatyzacja osoby ludzkiej, albo repersonalizacja życia państwowego (Przypis 117: Kodeks Moralności Politycznej podkreśla: „Zdefiniować dobro wspólne, które charakteryzuje życie publiczne, wyróżnia społeczność polityczną, to znaczy położyć kamień węgielny, na którym opiera się moralność polityczna". Code de morale politique, Malines 1957, nr XXV). Podobnie jak każda społeczność, również państwo istnieje dzięki swemu dobru wspólnemu. Dobro wspólne jest bowiem racją formalną społeczności państwowej. Jako zadany do zbiorowej realizacji ideał posiada dobro wspólne walor normy prawnej, co sprawia, że państwo otrzymuje osobowość prawną, staje się organizmem prawnym (Fr. Faller, Die Rechtsphilosophiesche Begründung der Staatlichen Autorität bei Thomas von Aquin, Heidelberg 1954 s. 15). Zarówno normatywny charakter dobra wspólnego, jak i wynikająca stąd organizacyjno-prawna struktura społeczności państwowej implikują istnienie władzy państwowej. By jakaś norma prawna mogła powstać, musi istnieć władza, która tę normę konstytuuje. Stwierdzenie to ważne jest dla każdego porządku prawnego, zarówno dla porządku prawnonaturalnego, jak i dla porządku pozytywno prawnego” /Joachim Kondziela, Normatywny charakter „bonum commune", Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 51-81, s. 75/. „W wypadku naturalnego dobra wspólnego państwa zasada ta zakłada istnienie władzy przedspołecznej. Skoro bowiem dobro to konstytuuje społeczność państwową, nie może ono pochodzić z prawotwórczej działalności władzy społecznej. Musi zatem istnieć władza, która przed ukonstytuowaniem się społeczności państwowej ustanawia jej dobro wspólne. Nie miejsce tu na bliższą analizę charakteru władzy przedspołecznej. Wystarczy stwierdzić, iż jest ona właściwością tego podmiotu, który stwarza dobro wspólne. Genezy jej należy więc szukać w naturze samego twórcy dobra wspólnego. Władza przedspołeczna, będąca źródłem dobra wspólnego, a zatem i wszelkiego życia społecznego, jest elementem konstytutywnym każdej społeczności (J. w.)” /Tamże, s. 76/.
+ Istnienie państwa polskiego niemożliwe, Bismarck. „Zaatakowany w Landtagu przez pewnego polskiego posła, który zacytował zdanie Macaulaya w sprawie zbrodni rozbiorów i który domagał się uznania „polskich praw”, Bismarck wystąpił z jedyną w swoim rodzaju tyradą w obronie postępowania pruskiego rządu – zarówno w przeszłości, jak i w teraźniejszości: (c.d) „Zamiast bezustannie narzekać, Polacy powinni rozejrzeć się wokół siebie i z wdzięcznością uznać to wszystko, co zrobiono dla ich kraju i ludności pod pruskimi rządami (…). W prowincji wielkopolskiej znajdują się szkoły (…), gimnazja, (…), seminaria, przytułek dla głuchoniemych, zakład dla umysłowo chorych, szkoła ogrodnicza… Mogę z dumą powiedzieć, że ta część dawnej Rzeczypospolitej Polskiej, która obecnie znajduje się pod zarządem Prus, cieszy się takim dobrobytem, lojalnym bezpieczeństwem i powszechnym przywiązaniem, jakich nigdy dotąd nie zaznała, o jakich nawet nigdy nie mogła marzyć, znajdując się w granicach królestwa polskiego od początków jego dziejów (…). Polskojęzyczni mieszkańcy Prus nie ulegli pokusie udziału w demonstracjach organizowanych przez mniejszość złożoną ze szlachty, rządców i robotników (…). Na duńskich i czeskich polach walki nasi polscy żołnierze dowiedli swego oddania królowi własną krwią i męstwem właściwym swojej rasie (…). Z całą możliwą bezstronnością, z pełnym pragnieniem zachowania sprawiedliwej oceny mogę was zapewnić, że sposób rządzenia Polaków był sposobem haniebnie fatalnym i że jest to powód, dla którego nie powinien nigdy zostać przywrócony do istnienia” (M. Busch, Our Chancellor – sketches for a historical picture, tłum. ang. W. Beatty-Johnson, Londyn 1884, t. 2, s. 146-157. O marginesowości sprawy polskiej w myśleniu politycznym Bismarcka świadczy fakt, że w pracy A. J. P. Taylora nie została ona skwitowana nawet najkrótszą wzmianką. Por. J. Feldman, Bismarck a Polska, Kraków 1937, Warszawa 1966)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 167/.
+ Istnienie państwa polskiego podgryzane niedostrzegalne i szkody uczynione imieniu Polski są, w opinii świata, ogromne „A Polsce co przyniosła jej «magia polonizacyjna»? Nasłaliście na nas nową serię obcych nam «królewiąt», a ci obcy ludzie, uważając — nie wszyscy, lecz część znaczna — niszczenie ukrainizmu za główne zadanie Polski, prędko się nauczyli utożsamiać interesy narodu z interesami własnej kieszeni; goniąc za łatwym zyskiem, zatracili poczucie prawa, wyzbyli się bezstronności i sprawiedliwości w stosunku do spraw publicznych, a butni, samowolni i brutalni wobec ludności, stali się przedmiotem jej nienawiści. […] Tak, konserwatysto polski, wyznajmy sobie mężnie i otwarcie, że naród ukraiński całą duszą nienawidzi Rzeczpospolitej, jak jej nienawidził w roku 1638, gdy zarozumiała, butna, szlachecko-demokratyczna, suwerenna nacja pewna była, że już zdeptała hydrę ukraińską; minęło lat 10, a wybuchła Chmielniczyzna... Podobnie i dziś polska nacja triumfuje nad hydrą ukraińską, ale hydra ta niedostrzegalnie podgryza tysiącami głów swoich podstawy istnienia państwa polskiego i szkody uczynione przez nią imieniu Polski są, w opinii świata, ogromne (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 119-120, 153-155). Potężnym sprzymierzeńcem Polski na konferencji pokojowej w 1929 roku — dowodzi dalej autor — było dobre imię narodu, owa powszechna dlań sympatia, która powstała dzięki 150-letniej propagandzie legendy o wielkodusznym, rycerskim narodzie — stanowiąca jedyny pozytywny wynik wszystkich powstań i walk niepodległościowych. Ale teraz 10 lat obecnego systemu starło bez śladu legendę, na której wytworzenie pracowało 5 pokoleń najszlachetniejszych przedstawicieli narodu, którzy głowy swoje kładli, walcząc pod Kościuszką, pod Napoleonem na pobojowiskach dwóch powstań; którzy cierpieli i ginęli w katorgach Sybiru albo w lochach więziennych moskiewskich, pruskich, austriackich...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 183/. „Polska pozornie zwyciężyła, zdobywając Lwów i zagarniając ziemie halicko-wołyńskie, lecz w rzeczywistości przegrała. Jeśli bowiem zamiarem jej było zlanie owych ziem w organiczną całość z Rzeczpospolitą, to uznać siebie musi za pobitą (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 216)” /Tamże, s. 184/.
+ Istnienie państwa polskiego uznane za zło przez ludność Pomorza wskutek recesji gospodarczej lat 1925-1926 oraz kryzysu ekonomicznego 1929-1935; w szczególności Kaszubów „Źródło konfliktów i antagonizmów stanowiły głownie różnice kulturowe i polityczne (a nie etniczne) pomiędzy ludnością miejscową – „swoimi”, a napływową - „innymi”. Rozwój cywilizacyjny ziem zaboru pruskiego był wyższy aniżeli w byłym Królestwie Polskim, co miało istotny wpływ na podkreślanie różnic ekonomicznych, obyczajowych i moralnych. Do tego należy dodać rozbieżności polityczne i różne koncepcje odbudowy państwa po 123 latach niewoli. Pomorscy działacze polityczni w większości przypadków byli zwolennikami Narodowej Demokracji, gdy tymczasem przybysze (często obsadzani na poważnych stanowiskach państwowych i urzędniczych) reprezentowali obóz rządzący – sanację. Warto w tym miejscu podkreślić, że nie pochodzenie dzielnicowe czy etniczne, lecz właśnie przynależność polityczna wyznaczała granice „swojskości”. Z tym do końca nieuporządkowanym i nierozstrzygniętym zjawiskiem spotykano się zarówno na Pomorzu, jak w Wielkopolsce i na Górnym Śląsku do końca istnienia II Rzeczypospolitej (Por. Zderzenia i przenikania kultur na pograniczach. Materiały z konferencji naukowej w Opolu, 19-20 X 1987 r., cz. 2, Opole 1989)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 318/. „Należy zauważyć, że „sprzyjały” temu zarówno recesja gospodarcza lat 1925-1926 oraz kryzys ekonomiczny 1929-1935, które w istotny sposób spotęgowały nieufność wobec władzy ludności Pomorza, w szczególności Kaszubów oraz utratę wiary w istnienie państwa polskiego. Konflikty pomiędzy ludnością autochtoniczną a napływową z Królestwa i Galicji stymulowała w znaczący sposób więź regionalna i ponadnarodowościowe poczucie swojszczyzny, których rezultatem był rozwój ksenofobii dzielnicowej (Por. A. Czubiński, Problem tzw. separatyzmu dzielnicowego w Wielkopolsce i na Pomorzu w latach 1920-1926, (w:) Pomorze i Wielkopolska po odzyskaniu niepodległości w 1918 r., red. S. Gierszewski, Gdańsk 1988, s. 57-70). Ona to, po żywiołowej i najczęściej dobrowolnej emigracji ludności niemieckiej z Pomorza Gdańskiego, osłabiła w znacznym stopniu poczucie obcości względem tych Niemców, którzy postanowili pozostać na tych terenach (Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk – 1981; M. Mroczko, Stosunki narodowościowe na Pomorzu w latach 1920-1939, „Zeszyty Naukowe Wydziału Humanistycznego UG”, Historia, 1978, nr 4, s. 5n.). Wzrost sympatii proniemieckich był wprost proporcjonalny do odpływu tej narodowości i żywiołowego napływu ludności polskiej z innych dzielnic kraju; zauważyć przy tym należy, że województwo pomorskie w pierwszych latach po I wojnie światowej, podobnie jak poznańskie, należało do województw „imigracyjnych”. W 1921 r. przybysze z Królestwa Polskiego i Galicji stanowili 5% ogółu ludności województwa pomorskiego. I nie w masie leżało źródło napięć i późniejszych konfliktów społecznych, lecz w aspekcie usytuowania społecznego.” /Tamże, s. 319/.
+ Istnienie państwa uzasadnia etyka wolnościowa Friedmana, i wytycza granice jego władzy „Na istotną konstatację, w kontekście myśli przedstawiciela szkoły w Chicago Friedmana, pokusiła się Modrzejewska, wedle której umieszczenie Friedmana w tekście „wskazującym intelektualne korzenie myśli libertarian może wydawać się problematyczne, gdyż część badaczy zalicza go już do samego nurtu, wskazując, że jego twórczość przypadła na lata sześćdziesiąte XX wieku, gdy powstawał współczesny ruch libertariański. Powodem innej klasyfikacji jest między innymi autoidentyfikacja” (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 25). Pomimo sympatyzowania z ruchem widać, że autor oponował przeciwko uznawaniu go za libertarianina. Kolejnym kryterium klasyfikacji są, pomimo wielu punktów wspólnych, pewne różnice filozoficzne między koncepcjami zaproponowanymi przez Friedmana a tymi, które przedstawili libertarianie. Ich odmienność dotyczyła przede wszystkim kwestii państwa. Chicagowski ekonomista nigdy nie kwestionował jego konieczności, starając się w zgodzie z zasadami wolnościowej etyki uzasadniać jego istnienie i wytyczyć granice jego władzy. Problem w tym, że czasami przyznawał mu szersze kompetencje niż libertarianie, np. z zakresu polityki finansowej” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 107/.
+ Istnienie pasa unikania tłumaczone w dwojaki sposób „Problem pasa unikania / Badając rozmieszczenie galaktyk nie mogli nie zauważyć, że mgławice typu pozagalaktycznego, to znaczy eliptyczne (termin wprowadzony przez Pierre'a Louisa Moreau de Maupertius już w roku 1732 (P.L.M.de Maupertuis, Discours sur les différentes figures des astres, 1732), unikają obszarów bliskich drogi Mlecznej. Odkryli tym samym zjawisko nazwane później pasem unikania. Można było to zjawisko w ówczesnej terminologii opisać jeszcze inaczej: W obszarach bardziej odległych od Drogi Mlecznej przeważają mgławice eliptyczne. W samej Drodze Mlecznej mgławic jest mniej i występuje inny ich typ, mianowicie mgławice planetarne. Zaś mgławice nieregularne można znaleźć na całym niebie. Tu ważne dwa wyjaśnienia. Po pierwsze obserwacje wykonywano wówczas wyłącznie wizualnie, widziano tylko jądro galaktyki i stąd galaktyki spiralne klasyfikowano jako eliptyczne, bo dopiero Lord Rosse dostrzegł (wizualnie!) spiralną budowę niektórych i w roku 1850 wprowadził termin „mgławica spiralna” (The Earl of Rosse „Philosoph.Transactions” 140, 499 - 1850 (Przedruk w The Scientific Papers of William Parsons... 1800-1867, London 1926). Po wtóre, nie dostrzegano wówczas różnicy pomiędzy galaktykami nieregularnymi, a również nieregularnymi mgławicami pyłowymi. Dwa koliste, przeciwległe obszary o środkach odległych o kąt prosty od Drogi Mlecznej odpowiadają, w przetłumaczeniu na obraz przestrzenny, stożkowi podwójnemu o osi prostopadłej do płaszczyzny naszej Galaktyki, w którym wyłącznie obserwujemy inne mgławice eliptyczne. Istnienie pasa unikania (który jest równoważny istnieniu stożka widoczności) przy utrzymaniu poglądu, że obserwujemy postulowane przez Kanta „wyspy Wszechświata” mogło być tłumaczone w dwojaki sposób. Pierwszy, że znajdujemy się w punkcie wyróżnionym, w samym środku Kosmosu, w wierzchołku wspomnianego stożka, który określa podstawową strukturę Wszechświata. Na przełomie wieków XVIII i XIX myślano już „po kopernikańsku” we współczesnym sensie tego słowa, choć pojęcie „kopernikowskiej zasady kosmologicznej”„ jeszcze nie istniało” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 323/.
+ Istnienie pełne Agape to miłość spontaniczna, nie egoistyczna. Fundamentem jej jest sam Bóg, który łaskawie zechciał oddać swe życie ludziom. Agape jest twórcza. Eros niczego nie tworzy, a tylko zmierza do źródła prawdziwego życia. Agape odnawia osoby: miłować znaczy kierować się ku innym, poszerzać istnienie, w przebaczaniu i nadziei T31.5 26. Agape to wspólnota. Podczas gdy eros szuka zjednoczenia człowieka z jego źródłowym korzeniem, agape uzdalnia go do miłości osób, zaprasza do realizacji wspólnoty między ludźmi, prowadząc do spotkania miedzy ludźmi i kierując ku misterium jedności z Bogiem naszej historii. Eros jest napięciem w ludziach, którzy dążą do wzniesienia się aż do swego centrum w boskości. Agape, przeciwnie, jest wyrażeniem zbawczej obecności Boga na ziemi, dlatego ofiaruje moc tworzenia. Ukazuje się najmocniej w otchłani krzyża Jezusa Chrystusa i znajduje swe najgłębszą realizację w miłości nieprzyjaciół T31.5 27.
+ Istnienie pełne celem życia etycznego. „Bohaterem tejże noweli filozoficznej [S. Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa] jest, młody człowiek, pełen zwątpienia, zakochany bardziej we wspomnieniach o swej dziewczynie, niż w jej realnej żywej postaci. Ponieważ nie jest on w stanie wieść normalnego życia w małżeństwie, jak każe etyka, szuka możliwości zrealizowania swego związku w innej sferze; na podstawie lektury Księgi Hioba dochodzi do koncepcji powtórzenia tego związku na płaszczyźnie religijnej (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Biografia Hioba może stać się losem każdego człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku religijnemu pojęciu egzystencji (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Hiob nie jest postacią jednostkową, ale wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. To zaś, co wyzwala Hioba w jego dramacie jest powtórzeniem. Powtórzeniem w sferze ducha (nie utożsamianego z logiką, mediacją – Hegel), lecz jako wspomnienie zwrócone ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym, (nie gnoseologicznym – Platon) (Por. Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 130). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie [katarsis] egzystencji w wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś panlogicznym (kosmiczno – historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnesis gdzie poznanie było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem. Nadchodzi wreszcie czas na Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Filozof dowodzi w nim, że człowiek może, co prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć nieskończonego systemu (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 31.
+ Istnienie pełne ciała Jezusa Zmartwychwstałego, według tradycji jerozolimskiej. Ciało zmartwychwstałe uczestniczy w chwale Bożej. „5. Ciało zmartwychwstałe jest chwalebne. Zmartwychwstanie Jezusa od początku było ujmowane podwójnie: w tradycji jerozolimskiej – jako ożycie, powrót do „chwały życia”, do pełni istnienia przenikającego istotę stworzoną, a więc także jako możność dotykania ciała, widzenia go, komunikowania się z nim na sposób zmysłowy (Mt 27, 52-53; J 20, 14 nn.; 21, 1 nn.); w tradycji galilejskiej – jako absolutne zakończenie przebywania w czasoprzestrzeni, absolutną niedostępność zmysłową (Zmartwychwstały mógł być widziany tylko z nadprzyrodzonego daru), wywyższenie ponad świat stworzony oraz zasiadanie po prawicy Ojca Niebieskiego (Rz 1, 4; 6, 3 nn.; Ef 1, 20; Kol 3, 1-4). Z czasem wersja druga zdominowała pierwszą. I ciało rozumiano jako redempcyjny sposób niebieskiego uchwalebnienia: „Razem też wskrzesił nas i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 1, 6). Chrystus Jezus przekształci nasze ciała przez analogię do swego Wcielenia i Zmartwychwstania: „Jezus Chrystus przekształci nasze ciało poniżone na podobieństwo do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Będzie to ciało dopuszczone do Chwały Bożej Chrystusa: „Sieje się – pisał św. Paweł – niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 43). Zachodzi rozciągnięcie chwały Jezusa Chrystusa na każdego człowieka, na każde ciało, na cały Kościół, który uczestniczy w dobru, prawdzie, wolności, miłości Bożej, w zwycięstwie nad złem, w samym sednie dramatu bytu. Odgrywa w tym pewną rolę i aspekt doczesności Jezusa. Toteż i człowiek osiąga chwałę zbawienie ciała w pewnej, mimo wszystko, ciągłości względem chwały stworzenia, która dochodzi do głosu najbardziej w spełnieniu się osobowym. Podobnie i Kościół przemienia się z doczesnego w chwalebny” „aby stawić osobiście przed sobą Kościół jako chwalebny” (Ef 5, 27)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 65.
+ Istnienie pełne człowieka jest w niebie. „To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewicą Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywane „niebem”. 260, 326, Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). „Żyć w niebie oznacza „być z Chrystusem”. Wybrani żyją „w Nim”, ale zachowują i – co więcej – odnajdują tam swoją prawdziwą tożsamość, swoje własne imięPor. Ap 2, 17.: Żyć, to być z Chrystusem; tam gdzie jest Chrystus, tam jest życie i Królestwo„ (KKK 1025). „Jezus „otworzył” nam niebo przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie. Życie błogosławionych polega na posiadaniu w pełni owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, który włącza do swej niebieskiej chwały tych, którzy uwierzyli w Niego i pozostali wierni Jego woli. Niebo jest szczęśliwą wspólnotą tych wszystkich, którzy są doskonale zjednoczeni z Chrystusem” (KKK 1026). „Tajemnica szczęśliwej komunii z Bogiem i tymi wszystkimi, którzy są w Chrystusie, przekracza wszelkie możliwości naszego zrozumienia i wyobrażenia. Pismo święte mówi o niej w obrazach: życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj: „To, czego ani oko nie widziało, ani ucho nie słyszało, ani serce człowieka nie zdołało pojąć, jak wielkie rzeczy przygotował Bóg tym, którzy Go miłują” (1 Kor 2, 9)” (KKK 1027). „Z powodu swej transcendencji Bóg nie może być widziany takim, jaki jest, dopóki On sam nie ukaże swojej tajemnicy dla bezpośredniej kontemplacji ze strony człowieka i nie uzdolni go do niej. Kontemplacja Boga w chwale niebieskiej jest nazywana przez Kościół „wizją uszczęśliwiającą”: To będzie twoją chwałą i szczęściem: być dopuszczonym do widzenia Boga, mieć zaszczyt uczestniczenia w radościach zbawienia i wiekuistej światłości w towarzystwie Chrystusa Pana, twego Boga... Cieszyć się w Królestwie niebieskim razem ze sprawiedliwymi i przyjaciółmi Boga radością osiągniętej nieśmiertelności” (KKK 1028).
+ Istnienie pełne człowieka otwierającego się na Stwórcę, który wywyższa go ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Natomiast technika bez Opatrzności Bożej zniewala człowieka, który spada najpierw w sferę materii, a wreszcie w niebyt. Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie „odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności. Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego, człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 108.
+ Istnienie pełne człowieka, zbawienie według Bartnika Cz. S. „Autor Personalizmu przypisuje pracy ogromne znaczenie, gdyż, podobnie jak P. Teilhard de Chardin, uważa ją za jeden z podstawowych sposobów nawiązania przez człowieka realnego kontaktu z Osobą Boga (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 362. P. Teilhard de Chardin uważa, że poprzez pracę człowiek wypełnia zadanie jednoczenia się z Bogiem. Dzięki niej człowiek rozszerza w jakiś sposób w stosunku do siebie Boży cel tego zjednoczenia: Jezusa Chrystusa. Dlatego człowiek może patrzeć na przedmiot swojej pracy jako na wyjście otwarte ku najwyższemu spełnieniu jego istoty. Bóg jest więc nieskończenie dosięgalny w każdym ludzkim działaniu. Bóg jest dosięgalny dla człowieka dzięki pracy. Bóg oczekuje człowieka w pracy wykonywanej w każdej chwili. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 310n). Praca może spełnić taką rolę, gdyż Bartnik traktuje ją jako dynamiczną relację człowieka do Boga i innego człowieka (C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 76). Ta relacja do Boga oznacza relację do Boga jako Stwórcy i Zbawiciela, jako Początku i Spełniciela (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 362). Takie ujęcie jest możliwe dzięki temu, że lubelski teolog nadaje pracy charakter kreacyjny i eschatyczny. Tak jak J. Tischner, wiąże ją ze zbawieniem. Różnica polega na tym, że Bartnik pracę wiąże się ze zbawieniem człowieka, rozumianym jako jego absolutne spełnienie się finalne, istnieniowe i merytoryczne, nie zaś zbawieniem traktowanym, jak chce Tischner, jako wyzwolenie (C.S. Bartnik, Praca jako wartość humanistyczna, Lublin 1991, s. 76)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 263/.
+ Istnienie pełne niezmierzone określa sformułowaniu „życie wieczne” w Ga 6, 8. „Jeśli chodzi o List do Galatów, to także przymiotnik αίώιηος („wieczny”) występuje tu tylko jeden raz i to właśnie w odniesieniu do daru eschatologicznej pełni życia. Natomiast co do określenia „życie wieczne”, to w Corpus paulinum spotykamy je jeszcze w następujących tekstach: Rz 2,7; 5,21; 6,22.23; 1 Tm 1,16; 6,12; Tt 1,2; 3,7 (Przypis 38: Zdaniem B. Corsani’ego, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 395, wyrażenie to jest czymś charakterystycznym nie tyle dla corpus paulinum, ale dla pism Janowych). Według listów Pawłowych życie wieczne jest łaską - darem suwerennie udzielanym przez Boga; chodzi więc także o swego rodzaju znak Bożego zwycięstwa oraz wprowadzenia – wejścia człowieka do ekonomii koinonii Bożej. Mutatis mutandis coś analogicznego należałoby powiedzieć o Duchu, który jednocześnie jest i Darem udzielanym w misterium zbawiania (np. Ga 3,13-14; 4,4-6) i Sprawcą zbawienia jako takiego (np. Ga 5,25; 6,8) (Por. J. Kudasiewicz, Rola Ducha Świętego w Starym Testamencie, Współczesna Ambona 26 (1998)1, s. 161). Stosując pewien skrót myślowy można to ująć następująco: zbawienie polega na udzieleniu i przyjęciu Ducha oraz na działaniu tegoż Ducha. By jak najlepiej zrozumieć Ga 6,8 i działanie Ducha, o którym jest tam mowa, należy także zwrócić uwagę także na rzeczownik oznaczający „wieczność”, „wiek”, „epoka” oraz „świat” (por. określenie „eon”). Widać, że aspekt chronologiczny nie wyczerpuje tu znaczenia (por. łac. saeculum). Nie należy więc redukować sformułowania „życie wieczne” (np. w Ga 6,8) jedynie do znaczenia życia czasowo nieograniczonego. Chodzi także o aspekt jakościowy, o takie istnienie, które otrzymało całą niezmierzoną pełnię” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 23/. „Jako o aspektach zasadniczych można tu myśleć zwłaszcza o wejściu w posiadanie pełni usynowienia (por. Ga 4,4-6; rola Ducha pod tym względem zostaje tam bardzo wyeksponowana) oraz o zmartwychwstaniu (por. np. Rz 8,11; także w tym wypadku rola Ducha zostaje bardzo wyeksponowana). Określenie „życie wieczne” staje się bardziej zrozumiałe, jeśli będziemy je odczytywać w kluczu przekazywanych nie tylko przez listy Pawłowe, ale znanej także innym księgom Pisma Świętego wiary, nadziei, a także już pewnych doświadczeń co do uczestnictwa w misterium nowego stworzenia, tzn. nowo-stwórczej odnowy i dopełnienia, udzielenia pełni życia już istniejącym stworzeniom, którym Bóg pozostaje wierny (por. np. Ga 6,13n; 2 Kor 5,17; Rz 8,19-24; 2 P 3,13; Mt 19,28; Dz 3,21). Chodzi więc o nadanie wszystkiemu, co zbawione, ostatecznej formy. Aspekt wyzwolenia od śmierci, spod panowania grzechu, od obaw przed zniszczeniem, zepsuciem, zagładą i od tych rzeczywistości, choć bardzo ważny, nie jest więc jedyny, jeśli chodzi o np. Pawłowe rozumienie zbawienia i życia wiecznego, czyli uczestnictwa w Królestwie Bożym (np. Ga 5,19-23) (Przypis 40: J. Kudasiewicz, Królewska służba istotą powołania Kościoła w świecie, w: In vinculo communionis. Księga jubileuszowa ku czci Biskupa Kieleckiego Kazimierza Ryczana w 60 rocznicę urodzin, Kielce 1999, s. 25n; J.A. Fitzmyer, The Letter to the Galatians, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 789)” /Tamże, s. 24/.
+ Istnienie pełne ofiarował człowiekowi Bóg, duchowe i równe trwaniowo Bogu. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystusem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jednocześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Rezultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwersalnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpowiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izraela w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieodmiennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to odwrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.
+ Istnienie pełne osoby osiągane poprzez samorealizację „Bartnika filozofia osoby. […] ukazanie filozoficznych podstaw opracowanej przez autora Personalizmu teologii osoby. Podstawowy wniosek jest taki, że zasadniczą cechą osoby jest jej dynamika, polegająca na dążeniu do osiągnięcia pełni istnienia poprzez samorealizację. Celem tej samorealizacji osoby jest jej spełnienie się w Osobach Boskich. W teologii takie spełnienie się jest określane mianem zbawienia. Jest ono rozumiane w ten sposób, że zaczyna się w dziejach doczesnych, dokonane zostało w Jezusie Chrystusie, a realizowane jest w Kościele. W systemie stworzonym przez Bartnika ma miejsce próba scalenia filozoficznej idei samorealizacji osoby z teologiczną ideą zbawienia, a mówiąc dokładniej, reinterpretacji tej ostatniej przy pomocy personalizmu. Zadaniem tego rozdziału będzie więc zbadanie wpływu, jaki na sposób rozumienia przez Bartnika zbawienia wywiera zbudowana przez niego filozofia osoby. Chodzi o ustalenie, czy filozofia ta zajmuje pozycję dominującą, czy też jest podporządkowana ideom teologicznym, własnym lub zapożyczonym. Autor Personalizmu podejmuje przede wszystkim trzy istotne problemy soteriologiczne, ale nie wszystkim poświęca jednakowo dużo uwagi. Pierwszy z nich wypływa z tradycyjnych założeń teologii katolickiej, ściśle wiążącej stworzenie ze zbawieniem, traktującej je jako rzeczywistości nierozłączne. Skoro przeznaczeniem człowieka jest zbawienie, czyli zjednoczenie się z Osobami Boskimi, to być może w taki sposób został on już stworzony. To zaś skłania do postawienia pytania o Stwórcę człowieka i rolę tego Stwórcy w jego zbawieniu. Lubelski teolog wyraźnie porusza ten problem, ale – co należy zaznaczyć – poświęca mu mało uwagi. Koncentruje się raczej na zagadnieniu zbawienia osoby ludzkiej i rzeczywistości nieosobowych. Nieodzowne będzie więc zbadanie, z czego wynika takie podejście, i określenie, w jaki sposób wpływa ono na Bartnika teologiczną wizję zbawienia osoby” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 163/. „W tym kontekście oczywiste wydaje się, że analizy wymaga także sposób, w jaki lubelski teolog podchodzi do przyjmowanej przez większość teologów zasady, że zbawienie jest wynikiem procesów zachodzących w samym Bogu. Zasadnicze znaczenie będzie miała więc odpowiedź na pytanie, jaką rolę w zbawieniu osoby odgrywają osoby zbawiające, czyli Bóg, a jaką sama osoba zbawiana. Nie mniejsze znaczenie będzie miało określenie wpływu zarysowanej w pierwszym rozdziale filozoficznej wizji „zbawienia” na wizję teologiczną” /Tamże, s. 164/.
+ Istnienie pełne stanowi Bóg. U podstaw dramatu historii leży wieczna nieprzyjaźń między dobrem a złem. „Dlatego w samym centrum tego Dramatu Bytu jest Chrystus-Jezus jako Bóg-człowiek, zwycięzca wszelkiego zła i zaczyn naszego triumfu. Podstawowym wątkiem i czynnikiem dramatu jest słowo (Ap 6, 6; 10, 4.8; 11, 12). Bóg posiada Pełnię Bytu, Istnienia i Życia. Inicjuje wszelką rzeczywistość. Podtrzymuje ją słowem, wyraża jej sens i spełnia ją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74/. „Bóg jest motorem powszechnego procesu, ukierunkowanego ku osobie i jej światu wewnętrznemu, który przechodzi w życie Boże. Chrystus-Jezus to jedyne pozytywne rozegranie dramatu świata, zasada życia istot rozumnych i sens historii. Wyzwala nas od szatana, anty-świata, od anty-historii i od anty-zbawienia (potępienia) […] w konsekwencji człowiek – w ślad za Jezusem Chrystusem – odgrywa rolę ku Bogu, rolę boską” /Tamże, s. 75/. Poza Objawieniem istnieje religijna idea Boga osobowego. „W niektórych systemach indyjskich istnieje Brahma-Atma (Iswara = Bóg Osobowy). Jest to Jedyna Rzeczywistość jawiąca się jako Przedmiot-Podmiot, Praosoba, przyczynująca wszystko oraz gromadząca w sobie wszystkie osoby indywidualne i rzeczy. Do obrazu tego nawiąże potem Spinoza, a zwłaszcza Hegel […] W kulturze starogreckiej religijny język mówiący o Bogu był bardzo prymitywny i naturalistyczny, natomiast wysoko rozwinął się język filozoficzny, który próbował ująć tę rzeczywistość we właściwy sobie sposób – na owe czasy naukowy. Grecka idea Bóstwa wywarła olbrzymi wpływ na chrześcijańską, zwłaszcza wschodnią, naukę o Bogu” /Tamże, s. 76.
+ Istnienie pełne stworzeń jest istotnym motywem Wcielenia, Dionizy Pseudo Areopagita. Areopagityki stosują terminy zbawienie i odkupienie w tekstach odnoszących się do dzieła zbawienia. Proces zbawienia rozpoczął się bowiem już od aktu stwórczego, który jest dziełem całej Trójcy Świętej powodującej powrót wszystkich istot, całego Kosmosu do Boga. Zbawienie według Pseudo Dionizego to nie tylko wybawienie od zła, ocalenie od nieszczęścia, udzielenie przebaczenia wynikającego z Bożego miłosierdzia, ale przede wszystkim podniesienie stworzenia na wyższy poziom bytowania. Wyższy poziom oznacza nie tylko przebóstwienie natury stworzeń, lecz ich silniejsze relacje z Osobami Trójcy. Wszystko wypływa z Trójjedynego i do Niego wraca po to, aby z Nim, i w Nim trwać przez wieczność W3 50. Kosmos ma wpisaną w swoją strukturę odkupienie i zbawienie. O ile termin zbawienie jest ogólny i proces zbawienia jest już wpisany przez sam akt stworzenia, to termin odkupienie dotyczy ściśle jednorazowego dzieła Jezusa Chrystusa. W jakiś sposób Chrystus obejmuje mocą Paschy całość czasu, od początku do końca. Pseudo Dionizy nie sięga tak daleko. M. Korczyński zdobywa się tylko na przypisanie mu myśli o tym, że Bóg powołał cały świat do istnienia zakładając przyszłe wydarzenie odkupienia świata przez Jezusa Chrystusa. Nawet gdyby nie było grzesznego odejścia od Boga to i tak byłoby Wcielenie, gdyż stworzenia potrzebują zbawienia w pozytywnym znaczeniu, rozumianego jako odsłanianie istnienia, podnoszenie w istnieniu, które ostatecznie będzie miało miejsce w wieczności jako dynamiczne trwanie w Bogu W3 50. Schemat neoplatoński kosmosu, którym posłużył się Areopagita pozwala uwydatnić konieczność zbawienia. Sam fakt istnienia bytów poza Bogiem oznacza ich oddalenie od Niego. Konieczność jest od strony stworzeń, ale nie od strony Boga, który jest całkowicie wolny i w sposób wolny podejmuje inicjatywę ich wypływu i zbawczego powrotu. Ważne jest, że odkupienie jest wpisane w stworzenie i ma wydźwięk pozytywny, chociaż areopagityki nie pomijają charakteru negatywnego odkupienia, czyli wybawienia od zła W3 51.
+ Istnienie pełne Zbawienie to pełnia Boża, pełnia człowieczeństwa, istnienia, doskonałości i szczęścia „Zbawienie jest w istocie jedno i zawsze to samo: jest to „pełnia Boża” (Ef 3, 19; Kol 1, 19; 2, 9), pełnia człowieczeństwa, istnienia, doskonałości i szczęścia – w wymiarze jednostkowym, społecznym i kosmicznym. Jednak każdy człowiek i każdy czas może mieć inne ukonkretnienie egzystencjalne, czyli inne empiryczne „tworzywo zbawcze” (materia salutis). Zależy to od kontekstu egzystencjalnego, społecznego, kulturowego, politycznego, gospodarczego, materialnego. W czasach biblijnych „problem Chrystusa” jawił się przede wszystkim jako wyzwolenie od złej konieczności, przeznaczenia, śmierci wiecznej, nieodmiennych losów, przemocy duchów i od wszelkich depersonalizujących potęg kosmicznych i przyrodniczych. Wyzwolenie to miało głównie charakter wewnętrzny, duchowy, transcendentny, ale znajdowało ono silny refleks w życiu także zewnętrznym, somatycznym i świeckim. Dziś perspektywa semantyczna „Chrystusa” odnajduje często nieco inne motywy. „Chrystus” jawi się w kategoriach bardziej socjalnych: jako wyzwolenie ze zniewolenia, zacofania, nędzy, wyzysku, tyranii, depersonalizacji ludzkiej, samotności i ze wszelkich patologii. W społeczeństwach dobrobytu „Chrystus” jawi się pod postacią zabiegów o życie, zdrowie, uśmierzenie cierpień i bólu egzystencjalnego, o zapomnienie o złu, a także o promocję moralności, szlachetnych wartości, budowę humanizmu religijnego, o rozwój wielkich idei i różnych ruchów emancypacyjnych. Ostatecznie jednak nie jest to najwłaściwszy kontekst chrystologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 615/.
+ Istnienie pełne życia Osoba według Nowego Testamentu „W Nowym Testamencie jest mowa o konkretnych osobach faktycznych: o Jezusie Chrystusie, Maryi, Piotrze, Janie Chrzcicielu, Janie Ewangeliście, św. Pawle itd. każda ta postać jest ujmowana jako absolutna godność, istota związana z ciała i duszy, sui iuris, tętniąca istnieniem, tematyzująca się, odpowiedzialna za siebie, obraz całego świata, obraz i podobieństwo Boga, istota ukierunkowana na świat wieczności „aż dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7). W rezultacie, korzenie terminologiczne „osoby” są bardzo liczne i różnorakie. Człowiek poszukiwał określenia się jako „osoba” na licznych i rozmaitych drogach językowych i tematycznych. Działo się tak zapewne dlatego, że fenomen osoby należy do pierwotnie oczywistych jak i misteryjnych zarazem. Samo kształtowanie się i precyzowanie terminologii wskazuje na rozwój samoświadomości prozopoicznej człowieka oraz na organiczny rozwój jego myśli w tym zakresie. Chrystus wprowadził do zagadnienia pojęcie Osoby Niestworzonej, Osób w Trójcy Świętej. On sam jawił się jako Tożsamość osoby człowieka i Boga. Łączył w sobie cechy ludzkie i Boskie w sposób jak najbardziej doskonały i wewnętrzny, a mianowicie na sposób jedności osobowej przy zachowaniu tożsamości obu Natur, Boskiej i ludzkiej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 78.
+ Istnienie pełne Życie wieczne nie może być oiągnięte przez człowieka wyłącznie o własnych siłach wykluczona, ale też wykluczona jest bierność (Ga 2, 16n). „Jak to rozumie św. Paweł, brak komunii (np. w sensie wrogości), nie oznacza, że dany człowiek jest zupełnie sam. Ma on wtedy za towarzysza, znajduje się pod wpływem grzechu (np. Rz 7,8-25) i tym samym stojących za nim mocy demonicznych (np. Ef 2,1n). W takim razie termin σάρξ w Ga 6,8 można interpretować także jako swego rodzaju stenograficzny skrót, po jaki sięga Apostoł, by mówić o ludzkiej podatności na grzech i tym samym o zgubnym podporządkowaniu się stojącym za nim mocom (por. Ga 5,19.24) (Por. F. Thielman, Law, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove - Leicester 1993, s. 538). / Niebierność człowieka i konsekwencje dokonywanych wyborów / W Liście do Galatów 6,8 metaforze zasiewu odpowiada metafora zbioru. Także ta ostatnia odnosi się odpowiednio do związków człowieka z σάρξ lub z Duchem Świętym. W tekście greckim spotykamy tu czasownik 0eptaei („zbierze”) (Szerzej na ten temat zob. H. Sasse, αιών etc., w: Theological Dictionary of the New Testament I, s. 197n). Gramatycznie i w tym wypadku mamy do czynienia ze stroną czynną, czyli człowiek jest traktowany jako aktywny podmiot opisywanego działania. Same z siebie greckie θφίζω, jak i jego polski odpowiednik „zbierać” także nie wskazują na bierność. Jak powszechnie wiadomo, według św. Pawła człowiek o własnych siłach nie jest w stanie osiągnąć życia wiecznego, czyli pełni istnienia (np. Ga 2,16n) (Przypis 19: Por. F.-X. Durrwell, Jesus Fib de Dieu dans l ’Esprit Saint, Paris 1997, s. 128: „Kiedy Pismo św. mówi ≪być posłusznym≫, to słowa te znaczą ≪razem odczuwać≫, ≪przystać≫, ≪przyjąć≫. [...] W każdym obdarowaniu przyjąć dar to stać się taką przyczyną, bez której obdarowanie darem nie ma miejsca. W każdym przepełnionym miłością związku przyjąć miłość to uwolnić miłość w sercu drugiego, pozwolić jej wytrysnąć. [...] Zdając się zupełnie na Ojca, Jezus pozwala, powoduje wskrzeszające działanie, wytryśnięcie w sobie Ducha Ojca. Tak oto na sposób synowski uczestniczy On w swoim własnym zrodzeniu w pełni Ducha. Nieskończenie akceptując, jest On w sposób suwerenny aktywny [...]”. F.-Ő. Durrwell mówi tu o tzw. przyczynowości receptywnej (fr. causalite receptive), która „będąc mało znaną w teologii, przecież jednak jest bardzo ważna” (ibidem, s. 128). Według Ga 6,8 daru tego człowiekowi udziela Duch. Jego rola jest więc kluczowa (por. np. Rz 1,3-4; 8,11)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 16/.
+ Istnienie pełniejsze dzięki współczuciu. Współczucie jest gestem ekspandującym twórczą moc, implikuje ruch intensywnej i wolnej twórczości. Na krzyżu boleści swego Syna Bóg zdecydował, że ten świat przetrwa i osiągnie pełnie swego istnienia. Krzyż to prawdziwy początek personalnej współuczestniczącej twórczości. Takie twórcze współczucie możliwe jest tylko tam, gdzie dowartościowana jest osoba. W buddyzmie nie istnieje wielość, ani nie istnieją osoby. Współczucie to towarzyszenie w drodze do nicości. W chrześcijaństwie, odwrotnie niż w buddyzmie, miłość polega na sprawianiu, aby inny istniał. Tak jest w Trójcy Świętej. Ojciec oddaje swoją realność (substancja) Synowi, sprawiając w ten sposób, że Syn jest niezależny (Osoba). Syn i Ojciec czynią z siebie dar i współdzielą substancję (boskość) w geście miłości współuczestniczącej (w Duchu). Prawdziwa miłość polega na dawaniu życia innemu, sprawiając, że ten drugi istnieje. Miłość jednocześnie jest gestem przyjęcia: przyjąć to, co inny ofiaruje, dziękować Bogu (i ludziom) za wielki dar życia. Miłość to współdzielenie, współuczestniczenie. Dlatego miłość jest trynitarna. Jest ona wcielona z życie i paschę Jezusa Chrystusa T31.5 30. Bóg nie jest kosmosem, nie jest płcią, nie jest źródłowym zjednoczeniem wielkich zasad życia, które ekspandują i rozwijają się w sposób hierogamiczny, nie jest męską potencją ani żeńską głębią, ani nie jest płodnym zjednoczeniem dwóch płci. Bóg nie jest erosem rozdzielonym, nie jest też czystym współczuciem. Jest agape – miłością, która się daje, ofiaruje, aby w ten sposób dać życie. Bóg jest miłością źródłową i transcendentną. Sam Bóg zechciał wprowadzić swą wspólnotę w naszą historię, poprzez wcielenie i paschę Jezusa Chrystusa T31.5 31.
+ Istnienie personalne Absolutu Transcendencja Boga wobec rzeczywistości, choć opiera się zasadniczo na wyeksponowaniu Tomaszowej teorii przyczyn, to jednak w niej się nie wyczerpuje. Bardzo istotnym bowiem elementem teizmu Akwinaty jest zwrócenie uwagi na osobowy charakter istnienia i działania Absolutu w odniesieniu do świata, zwłaszcza do świata wyznaczanego przez życie osób ludzkich (w swym istnieniu i działaniu pochodnych). Otóż, w tym kontekście, sprawą nadrzędną jest zwrócenie uwagi na istnienie transcendentaliów relacyjnych: prawdy, dobra i piękna oraz podkreślenie faktu, że Bytowość Boga jest najdoskonalszą „formą” życia osobowego /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 175/. Działając przez swój Intelekt, Absolut stwarza rzeczy, czyniąc je jednocześnie inteligibilnymi. Myślenie Boga – Jego Prawda jest ze swej natury transcendentna. Przekracza On wszelkie bytowe relacje. Transcendentale prawdy bytu niekoniecznego, zamienne z nim samym, realizuje się jedynie poprzez partycypację w nieskończonej Prawdzie Bytu Absolutnego. Jego poznanie – myślenie jest źródłem inteligibilności bytu, jego harmonii, obowiązywalności wszelkich praw logiki oraz funkcjonowania przyrody. Płaszczyzna rozważań dotycząca uwypuklenia życia osobowego Boga w aspekcie Jego transcendencji wobec świata prowadzi również do konstatacji, że jest On Transcendentnym Najwyższym Dobrem. To na mocy Jego woli – pożądania – miłości istnieje świat. Nie jest on dziełem przypadku, ślepych, bezcelowych dróg ewolucji, lecz hierarchicznie uporządkowanym compositum bytów, z których każdy realizuje wpisane weń dobro (jest amabilny). Jest ono nieodłącznym, transcendentalnym wymiarem bytu. Bóg jako Bonum Maximum, który cały jest swoją Wolą – Miłością jest jedynym Transcendentnym Bytem, który stanowi ostateczny cel działania wszelkich bytów przygodnych. Jego Dobroć jest niczym nieograniczona. Jego pożądanie – chcenie jest zarazem powołaniem do istnienia nowego dobra – bytu. Wszystkie zatem byty poza Nim, są Jego stworzeniami, są Jego „urzeczowioną miłością” /Tamże, s. 176.
+ Istnienie personalne alfalne. Osoba wyraża się w czynie, tworząc historię. „To, co personalne w zakresie istnienia brane jest raczej jako kategoria alfalna i metodologiczna, resztę wypełnia cały aposterioryzm historyczny, którego nie da się bynajmniej wydedukować wprost z pojęć i struktur. […] „Historia” dla całego świata starożytnego oznaczała potęgę absolutnie nieokiełznaną, dziką, wrogą człowiekowi, występującą pod imionami różnych, nieprzychylnych raczej bóstw: Ananke, Nemezis, Ate, Chronos, Konieczność, Los, Przeznaczenie, Przypadek, Traf, Fortuna itp. Wielu starało się tą Potęgę „obłaskawić”, zwłaszcza przy pomocy religii, ale nikt nie dostrzegał w niej niczego z humanizacji czy personalizacji. Podobne poglądy utrzymują się dziś, a nawet wzmagają się: historia w ogólności zdaje się jawić jako antyludzka, jako antyhistoria. Dla wielu myślicieli historia ma się okazywać potęgą zwracająca się ze swej natury przeciwko człowiekowi jak wroga mu tajemnica, jak demon obracający wszystkie zamierzenia ludzkie wniwecz, a ciągi zdarzeniowe w bezsens, jak rzeczywistość, z której należy uciekać: André Gide (1869-1951), Paul Valéry (1871-1945). Oswald Spengler (1880-1936), Jean Paul Sartre (1905-1980), Albert Camus (1913-1960). P. Teilhard de Chardin twierdził, że negatywnie przedstawiano kosmos w stosunku do człowieka. Cóż dopiero co do „zawodnej: Historii! Najczęściej więc historię utożsamiano z pustym i bezowocnym przemijaniem ludzkiej egzystencji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18-19.
+ Istnienie personalne anioła „"Aniołowie są osobami, ponieważ oprócz urealniającego je istnienia posiadają rozumność, a zarazem przez akt istnienia zdolność odnoszenia się przez życzliwość i zaufanie do innych bytów" – twierdzi profesor filozofii Mieczysław Gogacz z Akademii Teologii Katolickiej, jeden z nielicznych już angelologów. Profesor Gogacz sądzi, że aniołowie są "bytami, realnymi jednostkami, które istnieją przez to, że zostały stworzone, a zbudowane są z duchowej natury wyznaczanej przez rozumność i wolną decyzję. Tym różnią się od nas – dodaje profesor – że nie posiadają ciał i są w momencie stworzenia wyposażeni przez Boga w tak zwane species intelligibilis (postać poznawczą), czyli w całą wiedzę o istotach rzeczy. Brakuje im tylko wiedzy szczegółowej. W związku z tym aniołowie wyznaczeni na opiekunów poszczególnych ludzi muszą być wciąż przez Boga informowani o naszym szczegółowym życiu i w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze". Hierarchia anielska Człowiek nie może oglądać anioła w jego czystej duchowej postaci, bo duch jest nieuchwytny dla jego naturalnych zmysłów. Może natomiast zobaczyć go, gdy zjawi się się pod jakąś "postacią zmysłową, materialną - na przykład ludzką". Celem ukazywania się aniołów jest upewnienie ludzi o ich istnieniu i sprawowaniu opieki nad ludźmi. Anioł znaczy zwiastun. Żeby móc zwiastować aniołowie muszą być w specjalnych relacjach z Bogiem. Bóg jest strukturą jednoelementową – tłumaczą katoliccy filozofowie. A ponieważ najważniejszym, zaczynającym byty elementem strukturalnym jest istnienie, mówimy, że Bóg stwarza inne istnienia. To jest cecha właściwa tylko dla jego struktury. On jest zasadą wszystkiego, bo istnienie zaczyna rzeczywistość. Bez istnienia jest tylko nicość. Żadne inne byty nie mogą być jednoelementowe, bo byłyby wtedy absolutami. Wobec tego aniołowie muszą być bytami pochodnymi i ich istnienie musi być stworzone. Musi być też zależne od stwarzającego ich samoistnego istnienia. W związku z tym aniołowie są zbudowani z dwóch elementów: z istnienia i z tego co tym istnieniem zostało urealnione” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s. 160/.
+ Istnienie personalne cechą boską daną człowiekowi w akcie stwórczym. Człowiek posiada element boski, którym jest duch (rozum, νους). „Całościowe pojmowanie człowieka prowadzi do trychotomii, której elementami są: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Rozum jest elementem łączącym człowieka z Bogiem, jest również pewną funkcją koegzystencji stanowiącej człowieka, wykraczającym poza ludzką naturę. Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu cech przynależnych naturze boskiej, którymi są: byt, wieczność, dobroć i mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i wieczność, należą do samej istoty człowieka: dobroć i mądrość zaś są cechami potencjalnymi: można je przyjąć, można je jednak także odrzucić. Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie zjednoczyć powstałe wcześniej byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i stworzenia. […] Owo ogniwo, wyposażone w cechy natury Bożej, musi być zatem – choć w części – podobne do swego Stwórcy”. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boga. „Każdy człowiek posiada w sobie obraz Boga, natomiast podobieństwo jest uczestnictwem w boskich energiach. Obraz Boga, jaki w sobie nosimy, jest równie niepoznawalny jak Bóg. Możliwością powrotu do Niego jest całkowite odtworzenie tego obrazu, zamazanego przez wolną wolę człowieka, która stała się źródłem grzechu. Odrodzenie obrazu Boga w człowieku jest możliwe, choć dokonać tego może jedynie sam Bóg. Biorąc pod uwagę wymienione cechy udzielane człowiekowi, możemy stwierdzić, że w obrazie Boga w człowieku uczestniczą byt i wieczność, podobieństwo zaś osiągane jest dzięki kultywowaniu dobroci i mądrości. […] Przebóstwienie było odwiecznym planem Boga, który w swej Mądrości-Logosie ukonstytuował świat jako swoje doskonałe dzieło, mające możliwość uczestnictwa w bożej doskonałości” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 107; Por. Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, 1304 D/1313 B.
+ Istnienie piekła odrzucają teologowie niektórzy. „Żyjemy w społeczeństwie, w którym coraz częściej podważa się niegdyś oczywiste prawdy wiary. Wielu teologów – w tym także jezuickich – uważa, że stara wizja Boga jako Sędziego, który skazuje grzeszników na piekło jest już nieaktualna. Liberalnym teologom zdarza się powątpiewać w istnienie piekła i wiecznego potępienia. Co Ojciec Generał sądzi o takiej postawie? / Wszyscy jezuici uczyli się od świętego Ignacego, aby na serio traktować piekło, przede wszystkim w przypadkach – według słów świętego – kiedy przez przypadek zaczyna zapominać się o miłości Boskiej, która nie jest ani karą, ani przyzwoleniem, ale wymaganiem. Miłość wszystko zniesie, za wyjątkiem szkalowania lub zniszczenia samej miłości. Piekło, w tym kontekście miłości, nie jest niczym innym, jak tylko wynikiem odrzucenia miłości Boga. To sam człowiek stwarza piekło, odwracając się od Miłości, nadużywając swojej wolności mówienia "tak" albo "nie" Stworzycielowi i Zbawicielowi. Jest czymś bezsensownym, że istota ludzka może się tak odwrócić od prawdziwej miłości pogrążając się w całkowitej samozagładzie. Niestety każdy z nas jest świadkiem, często bezsilnym, tego że jakaś osoba przez używanie narkotyków czy alkoholu sama sobie oraz swoim najbliższym stworzyła piekło. Jeśli odmowa całej ludzkiej miłości jest możliwa, nawet jeśli nas niszczy, to tak samo możliwa, choć bezsensowna, jest odmowa przyjęcia Tego, który jest Miłością, co pokazywało już Pismo w straszliwych obrazach. Realizm odmowy miłości – realizm grzechu – ziszcza się w realizmie piekła, w tajemnicy odrzuconej Miłości, w niezrozumiałości odmowy spotkania z Tym, który odpowiada na najgłębsze pragnienia naszej duszy. Biorąc pod uwagę tę realność naszej odmowy, jakiś teolog miałby niemałe trudności, jeśli chciałby stwierdzić, że piekło to czysta bajka. Z pewnością mógłby jedynie odwołać się ze skruszonym sercem do miłosierdzia Tego, który przyszedł nas wyciągnąć z ciemności, żeby wynieść do swoich wspaniałych światłości. Jego serce jest większe od naszego – zapewnia nas święty Jan – i kiedy nasze serce nas upomina, to wiemy, że nasz Zbawiciel, który jest darem i wybaczeniem, wie o tym doskonale” /Każdy Jezuita traktuje piekło na serio, wywiad z Ojcem Generałem Peterem Hansem Kolvenbachem SJ, Pytania zadali: Grzegorz Górny i Rafał Smoczyński, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 28-35, s. 34/.
+ Istnienie piekła pomimo miłosierdzia Bożego. Kara wieczna za popełnione grzechy jest według o. Benedykta Huculaka OFM przedmiotem zainteresowania wszystkich Ojców Kościoła. Myśl o miłosiernym Bogu nie przekreśla możliwości istnienia piekła. Tymczasem pojawili się teologowie, którzy głoszą, już nie nadzieję, ale doktrynę o tym, że wszyscy zostaną wydobyci z tego stanu do stanu zbawienia. Ojciec Huculak w polemice z nimi wykazuje głęboką znajomość patrystycznych źródeł i odwagę przeciwstawiania się uznanym autorytetom współczesnej teologii. Wartość jego opracowania jest ogromna. Przytoczone przez niego informacje pozwalają rozjaśnić i prawidłowo ustawić wiele problemów, które u innych są ukazane w sposób mniej wyraźny, bardziej ogólnikowy. Pojawia się jednak pytanie o postawę samego Ojca Huculaka. Pomijając już sprawę sposobu traktowania ludzi wyrażających atakowane przez niego poglądy, można doszukiwać się u niego samego niezgodności z duchem Kościoła, głoszącego potrzebę dialogu naznaczonego chrześcijańską miłością rec. hab.
+ Istnienie piekła poznane jedynie z objawienia: „prapierwotnego, biblijnego i z Tradycji. Być może, iż pewne echo objawienia prapierwotnego rozbrzmiewa do dziś we wszystkich religiach, które głoszą naukę o istnieniu piekła, Szatana, demonów i złych duchów, a także o karze pozaziemskiej dla dusz złych ludzi. Poza tym do dziś istnieje dosyć ogólne przekonanie, że „doświadczamy” działania złych duchów i złych ludzi, tworzących razem na świecie jakieś tajemnicze i niezrozumiałe zjawiska piekła jakby antycypowanego już w historii, jak w okrutnych wojnach, krwawych rewolucjach, eksterminacjach całych narodów, w szoah Żydów, holokauście Polaków, Ormian, Cyganów, Kurdów, Czeczenów, różnych innych narodów, jak w ciągłym wyrzynaniu się grup ludnościowych Hutu i Tutsi w Ruandzie i Burundi, jak w potwornym „pogromie” dzieci nienarodzonych na całym świecie, jak w upadku fundamentów moralności w kulturze duchowej Zachodu i w innych postaciach zła duchowego na świecie. Dla nas, chrześcijan, istotne jest objawienie judeochrześcijańskie. W Nowym Testamencie istotną rolę odgrywają logia Chrystusa, określające stan i los duchowy ludzi, którzy odeszli od Boga i nie słuchają głosu Mesjasza. „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, przygotowany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41). „I pójdą ci [przeklęci] na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 46). „Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości” (Mt 7, 23). Grzesznik utraci życie wieczne i nie osiągnie królestwa Bożego: „lepiej jest dla ciebie ułomnym wejść do życia wiecznego, niż z dwoma rękami pójść do piekła w ogień nieugaszony” (Mk 9, 43). „A ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 29). Podobnych logiów jest wiele i stanowią one integralną część Orędzia Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 907/.
+ Istnienie piekła stwierdza nauczanie Kościoła. „Nie możemy być zjednoczeni z Bogiem, jeśli nie wybieramy w sposób dobrowolny Jego miłości. Nie możemy jednak kochać Boga, jeśli grzeszymy ciężko przeciw Niemu, przeciw naszemu bliźniemu lub przeciw nam samym: „Kto... nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego” (1 J 3, 14 c-15). Nasz Pan ostrzega nas, że zostaniemy od Niego oddzieleni, jeśli nie wyjdziemy naprzeciw ważnym potrzebom ubogich i maluczkich, którzy są Jego braćmi. Umrzeć w grzechu śmiertelnym, nie żałując za niego i nie przyjmując miłosiernej miłości Boga, oznacza pozostać z wolnego wyboru na zawsze oddzielonym od Niego. Ten stan ostatecznego samowykluczenia z jedności z Bogiem i świętymi określa się słowem „piekło” (KKK 1033). „Jezus często mówi o „gehennie ognia nieugaszonego”, przeznaczonej dla tych, którzy do końca swego życia odrzucają wiarę i nawrócenie; mogą oni zatracić w niej zarazem ciało i duszę. Jezus zapowiada z surowością, że „pośle aniołów swoich: ci zbiorą z Jego Królestwa wszystkie zgorszenia i tych, którzy dopuszczają się nieprawości, i wrzucą ich w piec rozpalony” (Mt 13 41-42). On sam wypowie słowa potępienia: „Idźcie precz ode Mnie, przeklęci, w ogień wieczny!” (Mt 25, 41)” (KKK 1034). „Nauczanie Kościoła stwierdza istnienie piekła i jego wieczność. Dusze tych, którzy umierają w stanie grzechu śmiertelnego, bezpośrednio po śmierci idą do piekła, gdzie cierpią męki, „ogień wieczny”. Zasadnicza kara piekła polega na wiecznym oddzieleniu od Boga; wyłącznie w Bogu człowiek może mieć życie i szczęście, dla których został stworzony i których pragnie” (KKK 1035).
+ Istnienie piekła zakryte przez wiedzą ludzką na ziemi. „A zatem eschatologia jest najwyższą fazą dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. Chrystus – Eschatos – Ktoś ostatni, Osoba eschatologizująca świat jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące i rokującym nadzieję na spełnienie naszych najwyższych dążeń, których kresem przebóstwienie dzięki pełnej komunii z Trójcą Świętą (teo-geneza). Człowiekowi, jako jednostce i jako ludzkości, potrzeba Paruzji Omegi, by sam się spełnił wraz z całym światem (pleromizacja). Wszystko podlega procesowi eschatologizacji. Dotyczy to nie tylko ludzkości Ziemi, ale także ewentualnych innych ludzkości i całego wszechświata. Chrystus – Omega musi mieć taką samą pozycję w stosunku do wszystkiego (1 Kor 15, 28). Jednak nawet Chrystus nie daje rezultatu w całej rozciągłości wygranego i pozytywnego. Eschatologia pozytywna i eschatologia negatywna to wielka tajemnica. W każdym razie na końcu nastąpi straszliwy rozziew między Rezultatem ewolucji uniwersalnej a Bezrezultatem, czyli regresją, cofnięciem się jakichś pasm w rozproszenie, dezorganizację i nicościową mnogość. Pełny Rezultat to niebo, radykalna Regresja to piekło. Teilhard wszakże mówi tu raczej tylko o „strukturach”, a nie o osobach i faktach. Prawdę o piekle uważa on za budzącą lojalny „największy sprzeciw”: „Przejście w jakieś nieistnienie – to jeszcze byśmy rozumieli. Lecz wieczna bezużyteczność i wieczne cierpienie? [...] Przykazałeś mi, Boże, wierzyć w piekło. Lecz zabroniłeś mi mniemać, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony [...]. Toteż nie będę nawet usiłował w jakiś sposób dociec, czy ono istnieje. Ale przyjmując na mocy Twego słowa piekło za strukturalny element wszechświata, będę się modlił...” (Środowisko Boże, w: Człowiek i inne pisma, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1984, s. 396). W każdym razie teilhardyzm stara się związać ściśle eschatologię naukową z eschatologią teologiczną w każdym istotnym punkcie (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, A. Dunajski, W. M. Fac, J. Modrzejewski, M. Gmyz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 816/.
+ Istnienie pierwiastków nowych przewidywane przez Mendelejewa D. „Przewidziane przez D. Mendelejewa „eka-elementy” (Ga, Ge, Sc) odkryto w ciągu 12 lat. Dzięki zastosowaniu teorii (prawo Moseleya) odkryto trzy pierwiastki (Hf, Re, Fr), co zajęło już lat 17. Po utrwaleniu się w nauce metod elektrolitycznych zastosowano je do redukcji niektórych tlenków metali, otrzymując w stanie czystym następujące pierwiastki: Zr, Si, Al, Ti, Be. W okresie 40 lat po odkryciu pierwszych ziem rzadkich, w specjalnym programie analitycznym wydzielono 13 pierwiastków (do wyczerpania grupy w układzie Mendelejewa). Odkrycie pierwszych pierwiastków promieniotwórczych stworzyło fizykom atomowym podstawy pracy nad odkryciem naturalnych i wytworzeniem sztucznych metali promieniotwórczych o coraz wyższych liczbach atomowych i coraz krótszym okresie trwałości. Analizując kolejne odkrycia pierwiastków, układające się w rytmiczne serie, można zastosować do nich prawo R. Reschera (1978) liniowego wzrostu liczby odkryć naukowych. Krzywa wzrostu zaczyna się od pewnego rodzaju „punktu inkubacji”, potem następuje wzrost w przybliżeniu liniowy, krzywa wzrostu zaś „urywa się” wraz z wyczerpywaniem się możliwości metody lub techniki (lub, dodajmy ponownie, liczby pierwiastków możliwych do odkrycia). Po wyczerpaniu się możliwości heurystycznych danej metody, włącza się do pracy inną, często sterowaną nową teorią. W przypadku odkrywania pierwiastków chemicznych posługujemy się metodą analityczną. Szukamy z jej pomocą najprostszych, „ostatecznych” (w myśl analitycznej definicji pierwiastka) składników materii. Dopiero synteza, doprowadzając do nowych, czasami niezmiernie zróżnicowanych połączeń między pierwiastkami, pomnaża w sposób wykładniczy liczbę nowych bytów chemicznych – substancji złożonych. W analizie postępujemy od wielości obiektów złożonych ku mniejszej liczbie obiektów prostych; w syntezie – wspinamy się po „drzewie klasyfikacji” ku wielości złożonych obiektów. Chemia jest zaś, w myśl dobrze umotywowanej koncepcji J. Schummera (1997c), nauką klasyfikacyjną, posługującą się metodą eksperymentalną” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 252.
+ Istnienie pierwotne człowieka to stan bezpośredniości i naiwności „Zestetyzowana, oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej litość daje zatem złudne poczucie bezinteresowności, zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.
+ Istnienie piękna obiektywnego w naturze odrzucone przez barok, w przeciwieństwie do estetyki klasycznej. „W epoce baroku powstał również nowy ideał estetyczny. Współistnienie estetyki klasycznej, która w XVII w. osiągnęła swoje apogeum, i barokowej, otwierającej rozdział estetyki nowożytnej, należy do szczególnych znamion epoki. Estetyka barokowa opierała się na 2 fundamentalnych tezach: o niewytłumaczalności piękna i o subiektywizmie estetycznym, który prowadził do relatywizmu, nie uznawała natomiast – w przeciwieństwie do estetyki klasycznej – istnienia obiektywnego piękna w naturze. Stanowiło to jednocześnie uznanie brzydoty estetycznej za sferę doznań, która może stać się obiektem zainteresowania sztuk plastycznych i literatury, a co za tym idzie, awans wszelkich tematów do rangi artystycznej (przykładem jest tu twórczość zarówno Szekspira, jak i G. B. Marino). Sztuka i literatura, a zwłaszcza teatr, zmierzały do odsłonięcia tajemnicy losu ludzkiego, sensu ziemskiej wędrówki, sensu istnienia, który dla ludzi tego okresu był wprawdzie sensem tragicznym, ale nie pozbawionym wielkości. Jedyną konsolację przynosiła metafizyka, co bardzo sprzyjało wpływom reformy katolickiej na kształtowanie się modelu kulturowego baroku, zwłaszcza uchwał Soboru Trydenckiego, będących nie tylko szeroko zakrojonym programem skonsolidowania sił katolicyzmu w obronie jedności Kościoła katolickiego przeciwko wzmagającym się ruchom protestanckim w różnych krajach europejskich, ale zbiorem wielu przepisów, które zakreślały granice swobody twórczej artysty. Kościół zaczął oddziaływać na sferę architektury, malarstwa, rzeźby oraz literatury i dążył do powiązania twórczości artystycznej z przeżyciami i działalnością religijną” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Istnienie pisarza w przestrzeni publicznej oficjalnej pomimo klątwy komunistów. „Żyjemy w kraju pozbawionym naturalnej hierarchii autorytetów. Zgadza się. Dlatego tak istotne jest odbudowanie debaty publicznej z elementarnym porządkiem tej debaty: gdzie jest formułowanie sądu i krytyka tego sądu. Podstawowa zasada debaty wywodzona jeszcze ze średniowiecza mówi, że tak należy definiować poglądy adwersarza, by mógł się pod nimi podpisać. Z taką metodą dzisiejsze życie publiczne ma, niestety, niewiele wspólnego. Jest tak, że Zbigniew Herbert mógł być cytowany we wszystkich czołowych księgach i intelektualnych manifestach tak długo, jak było to politycznie użyteczne, a potem kiedy okazał się nieprawomyślny, decyzją polityczną miał być odesłany do lamusa. Oczywiście ta klątwa nie działa, jego wiersze są czytane, tomiki kupowane. Zbigniew Herbert przestał jednak istnieć w oficjalnej przestrzeni publicznej. Jedyne co jeszcze udało się nam zrobić, to rzutem na taśmę wyprodukować o nim tryptyk w telewizji. Herbert przestał istnieć na mocy jakby niepisanej decyzji. Oczywiście to nie jest spisek, tylko raczej konsekwencje funkcjonowania owego Kulturkampfu. Jeżeli Herbert naznaczony został znakiem nieprawomyślności liberalnej, to przestaje istnieć mocą dyktatu kulturowego, który przecież w Polsce panuje. I w dodatku jest wzmacniany przez struktury państwa” /Jesteśmy integralni, rozmowa z Wiesławem Walendziakiem, [rozmawiał: Rafał Smoczyński rozmowa przeprowadzona w kilka dni po podjęciu przez Wiesława Walendziaka decyzji o starcie w wyborach parlamentarnych z listy AWS], „Fronda” 9/10(1997), 334-342, s. 340/.
+ Istnienie Pisma Świętego bez Tradycji niemożliwe. „Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c.24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 63. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji /Tamże, s. 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia /Tamże, s. 65.
+ Istnienie planu Bożego wobec życia człowieka. „Zanim „Zanim ukształtowałem cię w łonie matki, znałem cię, nim przyszedłeś na świat, poświęciłem cię” (Jr 1, 5): życie każdego człowieka od samego początku przebiega zgodnie z Bożym zamysłem. Hiob, pogrążony w cierpieniu, oddaje się kontemplacji działania Bożego, które dostrzega w przedziwnym procesie kształtowania się swego ciała w łonie matki, i to pozwala mu zachować ufność oraz wyrazić pewność, że istnieje Boży plan wobec jego życia: „Twe ręce ukształtowały mnie, uczyniły: opuszczonego dokoła chcesz zniszczyć? Wspomnij, żeś mnie ulepił z gliny: i chcesz mnie obrócić w proch? Czy mnie nie zlałeś jak mleko, czyż zsiąść się nie dałeś jak serowi? Odziałeś mnie skórą i ciałem i spiąłeś żyłami i kośćmi, darzyłeś miłością, bogactwem, troskliwość Twa strzegła mi ducha” (10, 8-12). Także niektóre psalmy wyrażają pełne czci zdumienie działaniem Boga, który kształtuje życie człowieka w łonie matki (Zob. np. Psalmy 22 [21], 10-11; 71 [70], 6; 139 [138], 13-14). Czyż jest to do pomyślenia, by choćby przez chwilę ten cudowny proces rodzenia się życia nie podlegał mądremu i miłującemu działaniu Stwórcy i był wydany na łaskę ludzkiej samowoli? Z pewnością nie sądzi tak matka siedmiu braci, która wyraża swą wiarę w Boga jako źródło i rękojmię życia od chwili poczęcia, a zarazem fundament nadziei na nowe życie po śmierci: „Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie, a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego, że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw” (2 Mch 7, 22-23)” /(Evangelium Vitae 44.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Istnienie planu rozwoju czasu w zamyśle Boga, Żydzi starożytni. „Zakładając jako pewnik wieczność świata oraz odwieczny, cykliczny jego rozwój, Grecy przyjmowali cyrkularne pojęcie czasu. Żydzi natomiast, przyjmując, zgodnie z Biblią, stworzenie świata przez Boga, uważali, że czas miał swój początek w chwili, gdy świat zaczął istnieć i płynie odtąd po linii prostej. Ich zdaniem czas został przez Boga zaplanowany. Jest on sceną następujących po sobie wydarzeń i zmierza do wyznaczonego mu przez Boga kresu. Grecy stworzyli abstrakcyjny język posługujący się pojęciami ogólnymi. Ważne było dla nich to, co ogólne, ponieważ jedynie ono, ich zdaniem, miało cechę stałości, tylko ono było prawdziwym bytem, niezależnym od czasu i miejsca. Żydzi nie mieli wielu abstrakcyjnych pojęć. Używali języka bardzo konkretnego, nawet dla wyrażania całkowicie abstrakcyjnej, duchowej rzeczywistości. Używane przez siebie terminy wiązali z przedmiotami realnymi, bardzo konkretnymi, oraz z realną, konkretną sytuacją. Starożytny język hebrajski nie znał na przykład pojęcia „wieczny”, „nieskończony” itd. Myśl grecka jest bardziej analityczna, stąd w dziełach greckich myślicieli znajdujemy bardzo wiele podziałów, dywersyfikacji, ścisłych definicji oraz rozróżnień, między innymi czasu od wieczności, duszy od ciała, ducha od materii, jednostki od grupy itd. To na podstawie takiej refleksji sformułowano potem scholastyczne adagium: Bene philosophatur, qui bene distingua. Ten sposób myślenia był natomiast obcy starożytnym myślicielom żydowskim. Oni myśleli kategoriami syntetycznymi i kolektywnymi. W związku z tym, o ile przedmiotem zainteresowania Greka był człowiek pojmowany jako jednostka, jako indywiduum, to przedmiotem zainteresowania intelektualisty żydowskiego była przeważnie społeczność, grupa, kolektyw, lud. Poszczególny człowiek, jego życie, śmierć, rozwój, upadek itd. przedstawiany jest zawsze w kontekście społeczności, kolektywu. Dopiero w najpóźniejszych księgach Starego Testamentu dochodzi do głosu więcej indywidualizmu oraz grecki dualizm” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 43.
+ Istnienie płci jednej bez drugiej nie jest możliwe. „Po prostu nie jest do pomyślenia sam „świat męski” czy sam „świat żeński”, chociaż muszą być związki interpersonalne tej samej płci: przyjacielskie, zakonne, sportowe, wojskowe itp. W rezultacie całe wielkie społeczeństwo nie może być „jednopłciowe”, lecz musi mieć obie struktury. Płeć jest nie tylko czymś biologicznym, ale także czymś prozopoicznym. Jest nie tylko pewnym faktem z urodzenia, ale także czymś, co się rozwija, kształtuje, dokonuje całe życie, personalizuje i uduchowią oraz przybiera różne wyrazy kulturowe w zależności od poziomu osobowości jednostkowej czy wspólnotowej. I rozwiązywanie problemów płci określa zazwyczaj poziom danego życia zbiorowego i kultury. Mężczyzna i kobieta są stworzeni, to znaczy chciani przez Boga, z jednej strony w doskonalej równości jako osoby ludzkie, a z drugiej strony, w ich byciu mężczyzną i kobietą. „Bycie mężczyzną”, „bycie kobietą” jest rzeczywistością dobrą i chcianą przez Boga: mężczyzna i kobieta mają nieutracalną godność, która pochodzi wprost od Boga, ich Stwórcy. Mężczyzna i kobieta mają taką samą godność, zostali stworzeni „na obraz Boga”. W swoim „byciu mężczyzną” i „byciu kobietą” odzwierciedlają oni mądrość i dobroć Stwórcy (KKK 369)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 313.
+ Istnienie pneumatologiczne Eklezja otrzymuje od Ducha Świętego, ze wszystkimi najwyższymi treściami i łaskami „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, zgodnie z tendencjami współczesnej teologii, Duchowi Świętemu przypisuje funkcję jednoczenia Kościoła (Por. M. Figura, Duch Święty a Kościół, „Communio” 18(1998)104 nr 2, s. 86. Y. Congar działalność Ducha Św. w Kościele przedstawia w relacji do jego czterech istotnych przymiotów: Duch jednoczy Kościół i jest zasadą wspólnoty; On czyni Kościół „katolickim” i podtrzymuje jego apostolskość; On wreszcie uświęca go i jest zasadą jego świętości. W. Hryniewicz, z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 94). Nadaje On Kościołowi jedną, wielką i misteryjną podmiotowość, stwarza zbiorową „osobowość” Kościoła, a przez to jest zasadą jego jedności” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 103/. „Duch Święty tworzy proces najgłębszego, osobowego jednoczenia społeczności ludzkiej (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 179). Tchnie On w Eklezję istnienie pneumatologiczne, ze wszystkimi najwyższymi treściami i łaskami. W ten podmiot społeczny najbardziej tchnie On osobowość. Kościół nie ma jednak istnienia niestworzonego, ale stworzone. Istnienie to obejmuje całość Kościoła zarówno jego natury Boskiej, jak i ludzkiej. Polega ono na partycypacji w istnieniu Bożym Słowa i Ducha Św., ale partycypacja ta jest realizowana osobnym aktem Trójcy Św. (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, s. 325) Okalając Kościół, Duch Święty stanowi czynnik komunii między Bogiem a stworzeniem, między Jezusem a Synem Bożym, między Chrystusem indywidualnym a społecznym, między osobą a społecznością osób (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, s. 179n. W. Hryniewicz stwierdza, że Duch Św. pozostaje suwerenny i przenika wszystko, jest jeden we wszystkich, jednoczy osoby ludzkie, nie naruszając ich intymności i wolności. Właśnie jako taki jest zasadą łączności i zjednoczenia między Bogiem a ludźmi. W. Hryniewicz, Nasza Pascha, s. 105)” /Tamże, s. 104/.
+ Istnienie po śmierci elementu duchowego obdarzonego świadomością i wolą, tak że człowiecze „Ja” istnieje, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało. [Nie jakiś tam „element duchowy”, lecz substancja duchowa]. „dusza zdolna jest myśleć i działać, a jej myśli i czyny noszą cechę niezmiennej prawdy, a zatem dusza nie może zostać wyłączona z wieczności, którą zawierają w sobie te myśli i te czyny, będąc podtrzymującym je podmiotem: „jeśli ta prawda (czy rzeczywistość) tu, na ziemi, nie jest niczym beze mnie”, i ta prawda ma w sobie znak niezmienności i wieczności, „jak mogłaby istnieć beze mnie w wieczności?”. Po II Soborze Watykańskim zaproponowano dwa nowe sposoby odczytania życia pozagrobowego człowieka na fundamencie odnowionej antropologii teologicznej. Kontynuowano także spojrzenie tradycyjne, starając się pogodzić wizję duszy nieśmiertelnej o cechach tomistycznych z chrześcijańskim głoszeniem zmartwychwstania ciał. Znaczący jest w związku z tym list watykańskiej Kongregacji Nauki Wiary (dawne Święte Oficjum) z 1979 roku: jego tematem są „niektóre kwestie dotyczące eschatologii”. Wprawdzie przyznając, że Biblia używa terminu „dusza” w odmiennych i wielorakich znaczeniach, podtrzymywano w nim przekonanie, że „nie istnieje jakiś poważny powód do jego odrzucenia”, przeciwnie uważa się go za „słowne narzędzie pomagające wierze chrześcijan”. Jeśli chodzi o nasz temat życia poza śmiercią, stwierdzono: Kościół potwierdza życie i istnienie po śmierci pewnego elementu duchowego, obdarzonego świadomością i wolą, tak że człowiecze „Ja” istnieje, choć tymczasem brakuje mu dopełnienia, jakim jest jego ciało” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 222/. „Jest tu istotna nie tylko waga przypisywana duszy zapewnianiu trwałości „ja” poza śmiercią, ale także stwierdzenie, że ciało to „dopełnienie” konieczne, lecz przejściowo nieobecne, które to zdanie potwierdzałoby możliwość istnienia duszy „oddzielonej” od ciała. Jak widzieliśmy, św. Tomasz z Akwinu był w tym miejscu ostrożniejszy: był przekonany, że dusza, także po śmierci, zachowuje pewną transcendentalną więź z cielesnością – „materią”, której formę stanowiła, w oczekiwaniu na pełne przywrócenie jedności naruszonej przez śmierć, w końcowym zmartwychwstaniu. Pojawia się zatem konieczność pewnego wysiłku w zakresie koncepcji, co już sygnalizowaliśmy. Są bowiem liczne elementy, które winny być utrzymywane razem, elementy niełatwe do pogodzenia: jedność osoby ludzkiej w ścisłej więzi duszy i ciała, duchowość duszy i zatem jej nieśmiertelność, końcowe zmartwychwstanie umarłych” /Tamże, s. 223/.
+ Istnienie pochodzenia Ducha Świętego od Ojca już w wieczności. Poglądy Focjusza przyczyniły się do jasnego uświadomienia sobie tego, że w zachodniej refleksji trynitologicznej zwrócono baczniejszą uwagę na dokładne precyzowanie pojęć, rzetelne definiowanie, przyjmowanie ścisłych terminów technicznych. Jednakże na Wschodzie taka właśnie postawa była coraz bardziej krytykowana, szczególnie po tym, jak św. Tomasz sprecyzował takie określenia w ramach wielkiego spójnego systemu teologicznego. Niemniej w polemice o Filioque właśnie teologowie wschodni domagali się przyjęcia ustalonego przez nich, bardzo precyzyjnego sensu słowa ekpóreusis i zarzucali Łacinnikom wprowadzenie chaosu poprzez stosowanie słowa processio, mającego sens bardziej ogólny, a więc mniej określony. Tradycja Wschodnia w J 15, 26 przyjmuje, że Jezus posyła Ducha Świętego, który już uprzednio pochodzi od Ojca. Pochodzenie nie pojawia się dopiero wraz z posłaniem Ducha Świętego przez Jezusa. Duch Święty jest odwieczny, odwiecznie pochodzi od Ojca. Tradycja Zachodnia kieruje natomiast oczy ku zbawczej ekonomii rozpoczynając od zwrócenia uwagi na misje Syna i Ducha, które są realizacją pochodzeń trynitarnych wewnątrz struktury czasoprzestrzeni. Rupert z Deutz w polemice z ortodoksami, wychodząc od takiego właśnie założenia, dochodzi do wniosku o wspólnym działaniu Syna i Ducha Świętego (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 500) T48 109.
+ Istnienie pochodzeń trynitarnych konieczne, absolutne. Trynitologia tomistyczna. Relacje w Bogu. „Pochodzenia w Bogu należą do Istoty: nie są ani dowolne w naszym rozumieniu, ani wymuszone z zewnątrz (oczywiście, w Bogu konieczność jest Jego wolnością, i odwrotnie). Rodzenie Syna i tchnienie Ducha są – na gruncie Natury Boga – konieczne w sobie, nie przez coś drugiego. Nie mogą „nie być”. Ojciec „musi” rodzić Syna, Ojciec i Syn „muszą” tchnąć Ducha. Pochodzenia są więc związane ściśle z relacjami. Trzy Relacje. W Bogu Relacja jest jednością i tożsamością z Istotą (Naturą), różniąc się od niej tylko myślnie, W Bogu bowiem nie ma nic realnie różnego oprócz Relacji. Wszystkie Trzy Osoby posiadają jedną i tę samą Naturę (istotę). Przy tym żadna z Osób nie stanowi całości zamkniętej dla siebie, bo jest Relacją do innych (aliquid relativum, non absolutum). Relacje określają się nawzajem właśnie przez pochodzenia. Istnieją trzy Relacje bytowo różne. Relacja w Bogu – przypominamy – nie jest akcydensem, lecz jest subsystencją w sobie, a jednocześnie cała odniesieniem do czegoś drugiego. Jej istotę stanowi esse ad – bycie „ku”, „do”, „wobec czegoś”. W tym sensie mówimy, że w Bogu są Trzy Relacje realne, czyli trzy rzeczywiste wzajemne odniesienia do siebie w Naturze Bożej. Są one immanentne, istnieją „wewnątrz” Istoty Bożej, bez względu na świat stworzony. Są samoistne (substancjalne), a więc nie są przypadłościowe (jak np. między człowiekiem a człowiekiem albo między człowiekiem a przyrodą), lecz tworzą samą istotę bytu, w którym istnieją. Relacja subsystentna nie ma podmiotu różnego od siebie (relatio – subiectum relationis) ani różnej od siebie podstawy odniesienia (fundamentum relationis), lecz jest po prostu cała samą sobą, w Bogu zatem upostaciowuje się w Osobę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 212.
+ Istnienie pochodzeń trynitarnych personalnych w immanencji Bożej, oraz porządku energetycznego wyrażania się Boga na zewnątrz. Evdokimov P. dostrzega możliwość myślenia dualistycznego: na płaszczyźnie ekonomii (czasowej) i immanencji (wiecznej). Pozwala na to już Sobór Konstantynopolitański I. Już Ojcowie tego Soboru spowodowali, że ekpóreusis stało się terminem technicznym dla określenia pochodzenia Ducha Świętego odwiecznie od Ojca, a nie tylko, tak jak w J 15, 26 terminem oznaczającym teraźniejsze, aktualne przychodzenie Ducha Świętego do nas. Evdokimov nie podziela apofatycznego nastawienia, które reprezentują Palamas i Lossky. Według niego, istnieje porządek hipostatyczny (pochodzenia personalne) w immanencji Bożej, oraz porządek energetyczny wyrażania się Boga na zewnątrz. Z drugiej strony zarzuca teologom zachodnim kompletne zmieszanie dwóch wymienionych płaszczyzn. Palamas te płaszczyzny radykalnie rozdzielił, natomiast Tradycja Zachodnia uczyniła odwrotnie, zlepiła je. Wydaje się jednak, że cała trudność w tej kwestii polega na tym, że trzeba jednocześnie widzieć odrębność tych porządków, a jednocześnie Ich wzajemne powiązanie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 201). Focjusz, jak i teologowie po nim następujący, wyczuwali rolę Słowa-Syna w odwiecznym istnieniu Ducha Świętego. Nigdy jednak nie odnosili do niej czasownika ekporeuomai. Termin ten miał już być zastrzeżony tylko w odniesieniu do roli Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 45) T48 108.
+ Istnienie pochodzeń w Bogu. W Bogu istnieje proces rodzenia, którego podmiotem w życiu ludzi jest matka (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 185.). W Bogu kategorie płci nie istnieją. Bóg nie może być rozumiany naturalistycznie. Proces trynitarny nie może być identyfikowany z rodzajem wyrażenia natury macierzyńskiej, na linii matriarchatu, poprzez wizję „matczyną” Boga (Por. X. Pikaza, Padre, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca 1992, s. 1015) Ojciec jest Bytem Absolutnym, który według objawienia chrześcijańskiego jest Absolutem wychodzącym z siebie w procesie rodzenia. Wyjście utożsamia się z powrotem do siebie. Proces, którego owocem jest rozróżnienie dwóch Osób jednocześnie jest procesem jednoczenia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 80). T48 20
+ Istnienie początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. „Z powyższych spostrzeżeń wynika, że zagadnienie czasoprzestrzeni w Mistrzu i Małgorzacie jest powiązane z zagadnieniami eschatologii w ujęciu gnostycznym. Do soteriologii gnostycznej bowiem prowadzi zaproponowany tok rozważań, od ontycznego ujęcia czasoprzestrzeni w powieści (najpierw w sensie materialnym, to jest czasoprzestrzeń Moskwy i Jeruzalem, następnie w sensie psychologicznym, to jest wewnętrzny świat bohaterów i ich relacje z otaczającą rzeczywistością, i wreszcie czasoprzestrzeń w sensie astralnym i czysto duchowym, jako wieczność i Wszechświat), do zagadnienia antropologii (w niniejszym artykule ograniczonych do odniesienia Mistrza do kategorii pneumatyka, a jego związku z Małgorzatą do symbolicznego osiągnięcia przez nich androginicznej pełni). Gnostyckie i gnostyczne koncepcje eschatologiczne nie ograniczają się do idei „wstępowania duszy”, lecz obejmują także problematykę końca kosmosu. Koncepcje te zakładają istnienie jednoznacznego początku i końca kosmosu jako skrajnych punktów odcinka, którym włada proces nieznający powtórzeń, nieustannie dążący do swego celu. Procesem tym steruje sukcesywne odprowadzanie cząstek światła do Pleromy, która w ten sposób „wypełnia swój brak”. Kosmiczne dzieło zbawienia spełni się, gdy wszystkie cząstki światła powrócą na swe pierwotne miejsce i w ten sposób odtworzony zostanie stan początkowy, to jest pierwiastek duchowy zostanie ukształtowany i spełniony dzięki poznaniu (K. Rudolph, Gnoza, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003, s. 195–197). Ludzie duchowi (pneumatycy) razem z Sofią, swą opiekunką (Matką), przebywają do końca świata w królestwie pośrednim, to jest Ogdoadzie. Będą tam przebywać do momentu osiągnięcia stanu doskonałości i wtedy wszyscy zbawieni będą mogli zasiąść do symbolicznej uczty weselnej. Po tej uczcie ujrzą Ojca i staną się świadomymi eonami, czyli dostąpią świadomego i wiecznego wesela męsko-żeńskich par przeciwieństw (G. Quispel, Gnoza, tłum. B. Kita, Warszawa 1988, s. 142)” /Anna Chudzińska-Parkosadze, Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Z rozważań nad zagadnieniami czasoprzestrzeni w powieści Michaiła Bułhakowa „Mistrz i Małgorzata”, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 239-251, s. 250/.
+ Istnienie początku świata porównywane z poglądem negującym istnienie początku. Posuwając się wstecz od jakiegoś określonego punktu na osi czasu, przebywszy dokładnie określoną ilość jednostek miary badacz dochodzi do początku, ewentualnie przekracza go i wychodzi na osi czasu przed początek. Przyjęcie poglądu o nieistnieniu początku oznacza wtedy, że od konkretnego punktu na osi czasu można się posuwać w nieskończoność i nigdy się początku nie osiągnie. Cały układ, w jednym i drugim przypadku, nie posiada żadnego punktu odniesienia /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 108/. Z tego powodu nie wiadomo, czy przyjęte przez badacza założenie o jednorodności czasu jest słuszne. W rzeczywistym świecie może się okazać, że posuwając się od jakiegoś konkretnego punktu na osi czasu wstecz, im bardziej zbliżamy się do początku, tym bardziej czas się zmienia. Można przyjąć taki model czasu, w którym w pobliżu początku czas płynie szybciej aż do wartości nieskończonej w granicznym punkcie początkowym. Jeżeli odniesieniem jest odcinek jednorodnego czasu, to można powiedzieć, że w nowym modelu odcinek ten, czyli jakaś wzorcowa ilość czasu, zostanie przebyty tym wolniej, im bliżej jest do punktu początkowego. Wtedy ta wzorcowa ilość czasu na nowej osi będzie wyznaczać coraz krótsze odcinki, których długość będzie zmierzać do zera. Faktyczna, wewnętrzna prędkość zmierza do nieskończoności. Można nanosić na oś nieskończoną ilość odcinków wzorcowych. Analogiczne refleksje można poczynić przyjmując model diametralnie inny, w którym czas płynie tym wolniej, im bliżej jest granicznego punktu początkowego, osiągając w tym punkcie wartość zerową. Początek czasu nigdy nie zostanie osiągnięty. Poruszać się można w jego kierunku nieskończenie długo. Punkt na prostej, określony jako początek, który zostałby osiągnięty przy założeniu jednorodności czasu, nie może być osiągnięty przy założeniu, że czas nie jest jednorodny. Przekonanie o jednorodności czasu wynika z faktu, że jest on poznawany i mierzony przez ludzkość, która istnieje stosunkowo niedawno. Nie ma możliwości, by sprawdzić empirycznie wcześniejszą strukturę czasu, zwłaszcza w pobliżu hipotetycznego początku. Natomiast założenie, że czas nie jest jednorodny, umożliwia porównanie poglądu o istnieniu początku świata z poglądem negującym istnienie początku. W obu sytuacjach od jakiegoś określonego punktu na osi czasu do początku jest nieskończenie daleko. Nie przeczy to istnieniu początku, a jedynie temu, że posiada on jakąś osobliwość, że w jego otoczeniu dzieje się coś nietypowego. Jak jest naprawdę nie można rozstrzygnąć, gdyż otoczenie punktu nie jest dostępne dla badań eksperymentalnych, a nawet nie może go przeniknąć ludzka myśl /Tamże, s. 109.
+ Istnienie początku wszechświata Nie wszyscy naukowcy poddają kwestię początku świata do dyskusji. Niektórzy filozofowie, zwłaszcza antyteiści, apriorycznie przyjmują jednoznaczny pogląd, że świat nie ma początku (Zob. W. Krajewski, O wieczności, materii i jej ruchu, Warszawa 1956; por. A. Walko, Spór o wieczność świata w XIII w. ze szczególnym uwzględnieniem stanowiska Piotra Oliwiego, Lublin 1985, doktorat). Filozofowie chrześcijańscy opowiadają się raczej za istnieniem początku wszechświata. Zróżnicowanie poglądów wśród nich dotyczy tylko sytuacji doczesnej. Pogląd o nieistnieniu początku świata dotyczy tylko obecnych struktur czaso-przestrzenno-materialnych i nie dotyczy płaszczyzny metafizycznej /TH1 106/. Wszyscy filozofowie chrześcijańscy przyjmują istnienie Absolutu, jako pierwszej przyczyny wszechświata. Porównanie tych poglądów powinno pomóc w refleksji nad relacją pomiędzy dwiema interesującymi nas płaszczyznami: doczesnością świata a wiecznością Stworzyciela. Należy sądzić, że powyższe poglądy dotyczące początku wszechświata, pozornie sprzeczne, można pogodzić posługując się refleksją nad różnym rozumieniem czasu. Refleksja ta powinna być również pomocna dla teologicznych rozważań nad całością misterium stworzenia (Zob. K. Kłósak, Czy mamy dowód filozoficzny za początkiem czasowym wszechświata, „Roczniki Filozoficzne” 3 (1963) 31-44; Tenże, Problem odwieczności wszechświata, „Ateneum Kapłańskie” 65 (1962) 198-210; Tenże, Zagadnienie argumentacji za początkiem czasowym wszechświata, „Analekta Cracoviensia” 9 (1977) 29-48; S. Lis, Zagadnienie początku wszechświata w pismach K. Kłósaka i M. Hellera, Lublin 1984 (mgr) P. Julg, Big-Bang y creación, „Communio” 3 (1988) 244-255). Wyraźna sprzeczność pomiędzy poglądami na temat początku świata zachodzi, gdy początek wyobrażany jest jako konkretnie istniejący punkt na osi czasu, przed którym nic nie było i od którego wszystko się dopiero zaczyna; a ponadto czas rozumiany jest jako jednostajny strumień, posuwający się wzdłuż prostej. Jeżeli czas płynie zawsze jednostajnie, może być mierzony według ustalonej miary. Odcinek czasu od początku do jakiegoś późniejszego punktu zawiera w sobie dokładnie określoną ilość odcinków czasu, który został przyjęty jako miara wzorcowa TH1 107.
+ Istnienie podkreślane przez termin nieskończoność. Filozofia średniowieczna poprowadziła rozważania teoretyczno-językowe dalej. Rozróżniano pojęcia jednoznaczne (człowiek), wieloznaczne (zamek = budowla obronna lub urządzenie zamykające) i analogiczne: produkt przemysłu farmaceutycznego jest zdrowy nie w tym samym znaczeniu, co ludzkie ciało, lecz tylko w odniesieniu do niego B20 110. Pojęcia analogiczne są to pojęcia podobne. Przecinają się ze sobą jak koła na fladze olimpijskiej. Treści są częściowo wspólne, częściowo – i to w większej części – różnią się. W przypadku analogii brak podobieństwa jest zawsze większy, niż podobieństwo. Ale dlatego ma ona wartość poznawczą, gdyż wskazuje. Poznanie analogiczności dostarczyło teologii instrumentu pozwalającego w sposób odpowiedzialny wypowiadać się o Bogu. Można formułować trafne sądy o Nim nie naruszając Jego nieskończonej tajemnicy. Warunkiem jest oczywiście, aby pojęcia były zawsze jednoznaczne – inaczej nie powiemy o Bogu nic więcej, będzie to tylko szept. Tutaj leży też sedno zarzutu. W. Pannenberga, w: Systematische Theologie, t. I, 372 n. Orzeczenie analogiczne wymaga już jednoznacznej postawy i zakłada ją z góry: „Pojęcia muszą być jednoznaczne”. Analogiczność była w teologii przydatna dla poznania Boga przede wszystkim dlatego, że pozwalała wychodzić od stwierdzenia, że Bóg jest Sprawcą wszystkich rzeczy, nie mogą one więc być do Niego absolutnie i całkowicie niepodobne. Teologia negatywna musiała zawsze tak postępować, aby zachowana została radykalna różnica między Bogiem i światem. Tę funkcję mogło przejąć pojęcie nieskończoność. Jest ono negacją – zaprzeczone zostaje to, co skończone – ale zakłada positivum, afirmację: istnienie, któremu odmawia się wszelkiej słabości istnienia. W ten sposób dają się formułować prawdziwe wypowiedzi o Bogu, przy czym rodzi się paradoks: im więcej o Nim poznajemy, tym jaśniej możemy powiedzieć, czym On nie jest B20 110.
+ Istnienie podkreślane przez termin subsystencja (existentia). „Ośrodek rzymski, papież Jan II (533-535) w roku 534 i Sobór Laterański I w roku 649 użyli na określenie osoby terminu pokrewnego do substantia, a mianowicie subsistentia (ousiosis), co po części oddaje polski termin: „samoistność” lub „byt samoistny”, czyli byt substancjalny, istniejący w sobie, indywidualny i w jakimś sensie „samodzielny”. Subsystencja kładła większy nacisk na istnienie (existentia). Łacińskie sub-sisto lub sub-existo oznacza: istnieję pod (sub), w głębi, w sobie (in se), bez innych, z siebie (a se) i przez siebie czy dla siebie (per se). Było to przygotowanie pojęcia Bytu Najdoskonalszego, czyli Subsystencji Bożej. Ryszard ze św. Wiktora uznał osobę za aliquis solus („ktoś sam jeden”) lub quis singularis („ktoś jeden poszczególny”). Jest to zatem substantia mająca cechę syngularności (singularitas), nieprzekazywalności (incommunicabilitas) oraz podmiotowości (subiectum, suppositum) w postaci: „kto” (quis), „ktoś” (aliquis). Oczywiście przyjęto za ośrodkiem rzymskim, że podstawą osoby jest nie tyle „istota” (essentia), ile raczej „istnienie” (existentia, aliquis existens), co jeszcze mocniej podkreśli św. Tomasz z Akwinu. Tylko istnienie bowiem może być całkowicie syngularne, podczas gdy istota jest raczej wspólna danemu ogółowi. Św. Bonawentura pojął osobę teologalnie jako „godność” czy „dostojeństwo” (dignitas, maiestas). Przy tym zasadą jednostkowienia jest akt stwórczy Boga względem duszy. Osoba ma swoją unikalność i zarazem nieskończoną godność z racji bezpośredniego stworzenia duszy przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/.
+ Istnienie podłożem doskonalenia się bytu Posiadanie treści (istoty) nie odróżnia bytu od nicości, lecz dopiero jego podmiotowe (substancjalne) istnienie. Realizowanie jakiejkolwiek treści bytu, jego wewnętrzne doskonalenie dokonuje się zawsze pod rzeczywistym istnieniem. Jest ono najdoskonalszym i najbardziej powszechnym skutkiem, jaki występuje w całej rzeczywistości. Jakkolwiek istota i istnienie jako czynniki potencjalne i aktualne bytu są ze sobą ściśle powiązane, to jednak Akwinata akcentuje prawdę o ich realnej różnicy. Istnienie występuje jako element determinujący, a istota jako czynnik determinowany. I chociaż obydwa „komponenty” tworzą razem jeden byt, to są adekwatnie różne – mają się do siebie tak, jak akt do możności. Akt istnienia decyduje o realności bytu; jest tym samym najdoskonalszym jego czynnikiem. Jako transcendentalny w stosunku do jakichkolwiek treści, akt istnienia jest najbardziej powszechny – realizuje się w każdym bytowym przypadku F1 87. Doktor Anielski zauważa, iż aktualne istnienie jest skutkiem działania pierwszej i uniwersalnej Przyczyny – Boga. Jako Przyczyna bytu, Absolut jest Czystym Istnieniem – Jego istotą jest Jego istnienie. Będąc Bytem, w którym istota i istnienie są realnie identyczne, jest nieuprzyczynowany, samoistny, istniejący z konieczności, w przeciwieństwie do bytów przygodnych, które istnieją w sposób uprzyczynowany i niekonieczny F1 88.
+ Istnienie podmiotowości każdego z członków wspólnoty ludzkiej realne sprawia, że jest ona wspólnotą prawdziwą. „zabieganie o odpowiedzialne „zaangażowanie w problemy człowieka i w dialog ze światem” (Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, OsRomPl 10(1989), nr 7, s. 13). Przecież, jak naucza Jan Paweł II, „wielość tradycji, wielość kultur, wielość historii, wielość tożsamości narodowych – wszystkie one dają się pogodzić z jednością społeczeństwa” (Jan Paweł II, Przykazanie miłości społecznej. Homilia na Mszy świętej odprawionej w Bird’s Hill Park w Winnipeg. 19.09.1984, w: A. Jaroch, E. Weron (red.), Nauczanie papieskie, t. VII. 2. 1984, Poznań 2002, s. 278), jednością rodziny ludzkiej. Rodzina ludzka jest kategorią personalną, w której można dostrzec czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, naturalne i nadprzyrodzone. Naturalną ojczyznę „megaosoby ogólnoludzkiej” stanowi ziemia, historia i kultura ludzka. W rozumieniu teologicznym ludzkość jest kolektywnym podmiotem „spokrewnionych” ze sobą ludzi. Zatem Sobór wskazuje, że „każda grupa [społeczna] powinna brać pod uwagę potrzeby i uzasadnione dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej” (KDK 26). „Wszystkie części rodziny ludzkiej noszą bowiem w sobie i w swoich najlepszych tradycjach jakąś część duchowego skarbu powierzonego ludzkości przez Boga, choć wielu nie zdaje sobie sprawy, skąd on pochodzi” (KDK 86). Wspólnota ludzka jest tylko wówczas prawdziwą wspólnotą, gdy jest zachowana podmiotowość każdego z jej członków. Chodzi o kulturę otwartą na drugiego człowieka, niezależnie od tego, do jakiego ludu czy narodu on należy. Dlatego, prymas Wyszyński wskazuje, że „wraz z rosnącym poczuciem wspólnoty całej rodziny ludzkiej wzrasta również zrozumienie konieczności wyrównania prawnego” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 84/. „Coraz bardziej rozumiemy dziś, że istnieje taki zakres praw, które przysługują wszystkim ludziom i narodom, każdemu człowiekowi, i to nie tylko w jego własnej ojczyźnie, ale w każdym zakątku ziemi” (S. Wyszyński, Zmaganie się sprawiedliwości i miłości, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 357). Można wręcz powiedzieć, że człowieczeństwo oznacza wezwanie antropologiczne oraz moralne do międzyosobowej komunii, ponieważ obraz i podobieństwo do Boga Trójjedynego są korzeniami „całego etosu ludzkiego”, którego „szczytem jest przykazanie miłości” (Jan Paweł II, List apostolski, Mulieris dignitatem, Citta del Vaticano 1988, 7)” /Tamże, s. 85/.
+ Istnienie podmiotów innych Intersubiektywność według filozofii wieku XX. „Zagadnienie zależności między intersubiektywnością a obiektywnością rozważał L. Wittgenstein w odniesieniu do języka istotnie prywatnego (solipsystycznego), który według niego nie może istnieć, ponieważ skonstruowanie go wymagałoby użycia reguł sprawdzalnych przez wspólnotę podmiotów (private language argument), stanowiącą gwarancję poprawnego ich stosowania (sam twórca języka nie może mieć co do tego pewności). Problematyki intersubiektywności w odniesieniu do istnienia innych podmiotów (i ich wspólnot) oraz zagadnień dotyczących pierwotnego charakteru stosunków międzyludzkich (np. w filozofii dialogu Levinasa) nie podejmuje nurt arystotelesowsko-tomistyczny. Intersubiektywność bowiem jako potencjalny rys ontyczny świata (inteligibilność) ściśle związana jest z epistemologicznym realizmem i genetycznym empiryzmem metafizyki tradycyjnej. Przy uwzględnieniu perspektywy realistycznej i uznaniu zasadniczej niezawodności poznawczej spostrzegania zmysłowego nadbudowane nad nim spostrzeganie cudzej psychiczności prowadziłoby do uznania tezy o istnieniu innych umysłów. Stanowiłoby to taki typ doświadczenia cudzego ciała (czynnik wyrażający) i samego wyrazu (mina, gest), z którego poznawalibyśmy cudze stany psychiczne (to, co wyrażone). Czynnik wyrażający i wyraz pełniłyby tu rolę pośrednika przezroczystego (medium quo – A. B. Stępień). Nie jest to argumentacja za istnieniem innych umysłów w sensie transcendentalnym, lecz opis sposobu poznania pewnej części ich życia wewnętrznego, gdyż realizm i potencjalna intersubiektywność świata są tu przyjęte na podstawie innych rozważań” S. Judycki, Intersubiektywność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 392-393, kol. 393.
+ Istnienie podmiotu boskiego jedynego w trzech sposobach bycia. Trynitologia protestancka wieku XX. Barth K. rezygnuje z pojęcia osoby i przyjmuje termin Seinweise (sposób bycia, manièr d’être). Jedyny podmiot boski istnieje w trzech sposobach bycia. Jedyny Pan jest i objawia się w trzech formach. Zagubiona została dialektyka spotkania międzyosobowego (między Ojcem a Synem), o której mówi bez ustanku Nowy Testament. Słuszna jest krytyka trynitologii Karola Bartha, którą przeprowadził H. Mühlen /K. Barth, Dogmatique I. La Doctrine de la parole de Dieu, I, II, Labor et Fides, Genève 1953; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287; Por. X. Pikaza, Los Origenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 494 i n./. Pannenberg W. jest trzecim wielkim trynitologiem protestanckim (K. Barth, L. Hodgson). Połączył on Bartha z Heglem. Tymczasem Barth wyraźnie stanął na przeciwległym biegunie niż Hegel, chciał się przeciwstawić teologii liberalnej, tworząc teologię dialektyczną. Czy jest możliwe połączenie dwóch ujęć przeciwstawnych, wręcz wzajemnie sprzecznych? Zwraca uwagę na to, że Jezus nie jest dodatkiem do Trójcy Świętej, lecz jej objawieniem, a tym samym definitywną antycypacją przyszłości. Odpowiednio, Boga nie można zdefiniować wychodząc od aczasowej wieczności, tak jak czynili to Grecy, lecz jako przyszłość, która w jakiś sposób już jest widoczna w świecie. Trynitarność Boża ujawnia się dynamicznie, jako Bóg żywy. Historia ujawnia Bożą ontologię. X. Pikaza zwraca uwagę na to, że punktem wyjścia refleksji trynitologicznej nie jest trynitarny schemat działania Bożego w historii, lecz Jezus Chrystus w relacji do Ojca /Tamże, 289.
+ Istnienie podmiotu dialektyczne, dotyczy ciała i ducha. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. Dialektyka człowieka. Główne semy nazwy „człowiek” kryją w sobie stwierdzenie wielkości (katafazję), a zarazem przeczenie (apofazję) oraz ich jedność (henosis). Widać to dobrze w stosowaniu doń nazw partykularnych: materia, ciało, psyche, dusza lub duch – jako coś niematerialnego i Niecielesnego oraz w określaniu go przez jedność somatyczno-duchową, przez łączenie materii i ducha (materii i formy) w postać „osoby”, która nie jest ani ciałem, ani samą duszą, ale czymś bardziej pierwotnym, choć istniejącym w obu postaciach. Dialektyka ontyczna człowieka pociąga za sobą dialektyczną „wymianę orzekań” (communicatio idiomatum), niemal na podobieństwo do Jezusa Chrystusa, gdzie o jednej i tej samej osobie są orzekane przymioty zarówno natury ludzkiej, jak i natury boskiej. A zatem o jednej i tej samej osobie ludzkiej orzekamy przymioty materialne, np. że ktoś jest wysoki, ciężki, garbaty, ranny, a także przymioty czysto duchowe, np. że jest dobry, myślący, święty, mądry. A przecież ani ciało człowieka jako takie nie może być mądre lub etyczne, ani jego dusza nie może być mierzona na kilogramy lub centymetry. Dialektyka bytu ludzkiego pociąga za sobą przedziwną dialektykę podmiotową: przeżyć, wytworów, płaszczyzn istnienia i działania, poziomów odniesień i doznań. Nade wszystko osoba ludzka poddana jest oscylacji ambiwalentnej między prawdą a fałszem, dobrem a złem, pięknem a brzydotą, wolnością a zniewoleniem, aktywnością a biernością, twórczością a niszczeniem. Jest to jakościowe rozszczepienie ontyczne. Nie ma więc problemu, kiedy każde zwierzę nazwie się „zwierzęciem”, ale jest jakiś problem, czy kogoś bardzo zdegenerowanego moralnie i duchowo (Hitlera, Stalina, Berię, Eichmanna, Pol-Pota...) można nazywać – bez dojaśnień – „człowiekiem”; może jest to już „nie-człowiek” albo „anty-człowiek” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362.
+ Istnienie podmiotu jest istotnie inne niż istnienie przedmiotu. Konfrontacja filozofii Sartre’a i Wojtyły rozpocząć się musi od problemu intersubiektywności, a dokładniej – uznania przez podmiot drugiego „ja”. „U Sartrea fenomenologia włączona zostaje w ramy świadomościowej interpretacji kartezjańskiego cogito. Wedle takiej interpretacji „ja” objawia się sobie przez świadomość, która towarzyszy jego aktom. Jak słusznie zauważono, formuła „cogito, ergo sum” nie jest sylogizmem, lecz wskazuje na akt autopercepcji, autointuicji świadomości. W interpretacji egzystencjalistycznej oznacza to, że wiedza o sobie jest tożsama z przeżywaniem siebie i ze człowiek nie może osiągnąć obiektywnego poznania siebie. Akt, w którym człowiek postrzega siebie jako podmiot, otwiera nieprzekraczalną przepaść między nim i rzeczywistością materialną, między „ja” i tym wszystkim, co uznać trzeba za „nie-ja”. Sposób postrzegania „ja” i sposób postrzegania „nie-ja” różnią się całkowicie. Rex extensa może być traktowana jedynie jako instrument, którym podmiot posługuje się, aby potwierdzić samego siebie – ograniczenie, które (jak u Fichtego) winno zostać przezwyciężone. Podmiot w nieunikniony sposób stawia siebie w centrum rzeczywistości, nadając sens i wartość przedmiotom na podstawie jedynego doświadczenia, które jawi mu się jako obdarzone wartością i sensem, tj. na podstawie doświadczenia swej egzystencji, swego życia. Nie do pomyślenia jest zatem, aby podmiot mógł uznać siebie za przedmiot, tj. aby można było przyjąć, że wolność podmiotu, który postrzega wartość lub podejmuje decyzję, związana jest normą wypływającą poprzedzającej aktualną samoświadomość istoty człowieka”. Będąc wolnym, człowiek jest bytem, w którym egzystencja poprzedza esencję. Wedle Sartre’a człowiek nadaje sobie istotę przez swój wolny wybór – wyznacza sobie cele i nadaje wartość nie tylko swemu życiu, ale i światu przedmiotów, który w przeciwnym razie pozostaje całkowicie niezrozumiały, absurdalny” Tamże, s. 392.
+ Istnienie podmiotu kartezjańskiego egzystującego w skończoności jest faktyczne wtedy, gdy podmiot ten dostrzega w swojej świadomości ideę Absolutu. Prymat Boga w Jego absolutności był podstawą argumentu ontologicznego. Prymat Absolutu w świadomości oznacza pojawienie się nowożytności. Mikołaj z Kuzy jako pierwszy aplikuje Bogu przymiotnik „Absolut”. Świadomość skończoności ma już u niego pierwszeństwo czasowe wobec tego, co nieskończone. Ta świadomość jest jednak odpowiednio radykalna i autentyczna dopiero wtedy, gdy jest odkrywana jako przeniknięta i podtrzymywana przez nieskończoność, czyli przez Absolut. Bóg przestaje być przedmiotem oglądu i przemienia się w samo „widzenie”, które nie jest widoczne, a tylko pozwala widzieć. Pojawia w skończoności podmiotu kartezjańskiego idea Absolutu jako własny fundament i warunek umożliwiający siebie samego. U św. Tomasza z Akwinu pośrednictwo Absolutu otrzymuje Arystotelesowską figurę nieruchomego Motoru i Pierwszej zasady, Bytu Najwyższego, bytu-w-sobie, który transcenduje i jest podstawą wszystkiego bytu skończonego. Figura ta wyraża wymiar fundamentu ostatecznego jakim jest Bóg. Tomasz z Akwinu widzi w pośrednictwie Absolutu wymiar obiektywny, wymykający się wszelkim obserwacjom, oraz wymiar subiektywny, esencjalny, charakterystyczny dla bytu, który jest absolutnie transparentny dla siebie samego. Jest to zaczątek nowożytnej świadomości. Pośrednictwo Absolutu osiąga szczyt w filozofii krytyczno-praktycznej Kanta. Absolut znika ze świata skończonego, ze świata przedmiotów, z obiektywnej świadomości, ale pojawia się na horyzoncie jako gwiazda, która jest przewodnikiem i nadaje sens totalny świadomości. Absolut znika jako podstawa zewnętrzna dla moralności, pozostaje natomiast jako wymóg wewnętrzny dla zachowania sensu moralności /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 2/. Pośrednictwo Absolutu traci u Kanta pierwszeństwo, aby otworzyć pole wolności dla skończoności. Pojawia się na nowo jako horyzont, który już nie zniewala owej wolności, lecz czyni ją możliwą i ofiaruje jej sens i prawdę /Tamże, s. 3.
+ Istnienie podmiotu ludzkiego złudzeniem, idea przewodnia sufizmu. „Mistyka sufich wyznacza drogę dojścia człowieka do bóstwa. Ideę przewodnią tej drogi stanowi teza, iż Ja człowieka jest tylko iluzją. Poznanie tej prawdy oswobadza człowieka od świata i pozwala mu połączyć się z Bogiem. Droga do pozbycia się tej iluzji i połączenia z Bogiem prowadzi przez szereg etapów pośrednich, które dają człowiekowi ucieczkę od siebie oraz poznanie Boga. W pierwszym stadium – „prawa” – będącym wstępnym etapem, wierny ma wypełniać przykazania religii muzułmańskiej. W drugim etapie drogi – sufi dążą do zniszczenia swego ja, przez odwrócenie się od świata zewnętrznego i od wszelkiej działalności ziemskiej oraz zagłębienie się w sobie i ascetyzm. Przygotowany w ten sposób do trzeciego etapu –„poznania” – sufi w drodze ekstazy uzyskuje poznanie o jedności wszystkiego w Bogu, pozorności świata materialnego, równości wszelkich religii, równości dobra i zła. Teraz może nastąpić ostatni najwyższy etap doskonalenia człowieka – „prawda”, w którym osiąga się zjednoczenie z bóstwem, wtedy wierny roztapia się jakby w Bogu, pojmuje siebie i boską prawdę. / Specyficzną odmianę doktryny sufich stanowią poglądy mistyka z Bagdadu z wieku IX-X Mansura Al-Halladża, którego koncepcja zjednoczenia człowieka z Bogiem wywołała podejrzenie o panteizm i ostre ataki ortodoksyjnych sunnitów. Celem człowieka jest, jego zdaniem, zjednoczenie z Bogiem, ale człowiek własnymi siłami niezdolny jest do uzyskania tego stanu. Wobec tego niezbędna jest pomoc boska, która przekształciła istotę człowieka, doprowadzając ją do stanu w pełni doskonałego. W tym stanie człowiek zdolny jest przez miłość do stopienia się z Bogiem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 604/. „Związana z tradycją sufizmu koncepcja Ibn Arabiego wpisuje człowieka w ogólny schemat hierarchii wszechświata i jego zależności od Boga. Człowiek jest cząstką zjawiskowego świata stanowiącego samoobjawienie się Boga i jego rolą jest dojście do jedni-Boga. Tę drogę stanowi poznanie, które przechodzi coraz wyższe stopnie, rozpoczynając się od pełnej niewiedzy, przez poznanie świata zjawiskowego, aż do pełnego poznania jedności. Ibn Arabi sądzi, iż człowiek osiąga Jedność przez poznanie. Rozróżnia on poznanie dyskursywne, znamionujące niższe etapy dochodzenia do prawdy oraz poznanie intuicyjne – wgląd w samą istotę rzeczy – będące poznaniem doskonałym. Drogę do poznania jedni-Boga stanowią religie i to wszystkie religie, ponieważ wszystkie one dotyczą jedynego Boga i wszystkie podają o nim jakieś prawdy. Wobec tego wszystkie one są cenne i to zarówno monoteistyczne, jak i politeistyczne, z tym, iż religia muzułmańska jest najbliższa uchwycenia Boga” /Tamże, s. 605.
+ Istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się formy uniwersalne. przyjmowane przez Augustyna. Jezus Chrystus jest jedynym Pośrednikiem, jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka: 1) stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io Tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska. Teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym T31.4 15.
+ Istnienie podmiotu poznającego zbiorowego przyjmowane przez luteranizm. „W okresie renesansu zarysowała się wewnątrz europejskiego przyrodoznawstwa nowa interpretacyjna perspektywa w charakterystyczny sposób ujmująca problem ludzkiej podmiotowości, granic ludzkiego poznania i faktyczności fizycznej świata. Jej pojawienie się było związane z reformacją luterańską. Przyjmowane przez Lutra rozwiązania zaznaczających się w ówczesnej europejskiej świadomości problemów cechowała zasadnicza odrębność, kora wywarła wpływ także na postrzeganie sytuacji problemowej medycyny. Akceptowana przez Lutra koncepcja podmiotowości człowieka, oddziałująca na sprecyzowanie przedmiotu zainteresowań medycyny, eksponowała motyw podległości indywidualnej ludzkiej jednostki wobec wszechmocnego i nieustannie oddziałującego na bieg spraw ziemskich Boga. Świadomość Bożej wszechmocy interpretowana była w luteranizmie w ten sposób, iż wszystkie poszczególne zdarzenia i zjawiska uznawane bywały za bezpośrednio zależne od transcendentnego ośrodka mocy, to jest Boga-Stwórcy, uznawanego za sprawcę wszelkich procesów i zjawisk. Odrzucając koncepcję istnienia ludzkiej wolnej woli /przyp. 2 „Istotę sporu o istnienie wolnej woli oddaje polemika Lutra z Erazmem z Rotterdamu. Por. Erazm z Rotterdamu, De libero arbitrio diatribe (1524) – Luter, De servo arbitrio (1525). Koncepcję indywidualnej woli uważam za zasadniczy element konstytutywny, wiodący do uformowania się nowożytnego ideału nauki europejskiej w takim kształcie, jaki ostatecznie przybrał w XVIII stuleciu. Podważenie koncepcji wolnej woli przez Lutra uważam natomiast za podstawowy czynnik blokujący recepcję założeń tego ideału w nowożytnej nauce niemieckiej XVI-XIX w. oraz za zasadniczy czynnik genetyczny koncepcji niemieckiej medycyny romantycznej/, luteranizm w sposób pośredni wywarł wpływ na akceptowaną w kręgu tego wyznania koncepcję poznania. Jej cechą charakterystyczną było przyjęcie tezy o istnieniu zbiorowego podmiotu poznającego. Opierając się bowiem na koncepcji Bożego sprawstwa w interpretacji ludzkiego myślenia i działania, trudno byłoby wyjaśnić bez popadania w poważne trudności interpretacyjne, dlaczego uzyskiwana przez poszczególne podmioty poznające wiedza na temat świata miałaby być różna. Ponieważ potoczna obserwacja wskazywała, że przekonania poszczególnych ludzi na temat prawdy naukowej są zasadniczo różne, zmierzając do zachowania koncepcji sprawstwa i związanej z nią negacji istnienia indywidualnej ludzkiej woli), która miała w luteranizmie istotne znaczenie światopoglądowe, zanegowano możliwość uzyskania prawomocnego poznania dokonywanego przez indywidualne podmioty poznające” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 195.
+ Istnienie podmiotu poznającego. Podmiot rozpoczyna poznanie od idei rzeczy utworzonej w umyśle ludzkim aposteriori. Następnie dokonuje się weryfikacja. Pierwszy impuls nie pochodzi od rzeczy, lecz od podmiotu poznającego. Poznanie nie jest przyjmowaniem prawdy zewnętrznej, lecz sprawdzaniem „hipotezy” pojawiającej się w umyśle ludzkim. Można mówić o dwóch przyczynach poznania: idea w podmiocie (noúmen) oraz rzecz (rzecz sama w sobie). Rzecz, jeśli ma być przyczyną poznania, musi wpierw istnieć. W drugim wydaniu Krytyki czystego rozumu termin noúmen jest określany jako koncept-granica (Grenzbegriff), wyznaczający granice możliwości poznawczych. Wykluczone jest dowolne fantazjowanie. W jakiś niepojęty sposób prawda o świecie jest ukryta w umyśle ludzkim, jest jakaś odpowiedniość, która wyklucza dowolność tworzenia wyobrażeń. Idea pojawiająca się apriori bywa zniekształcona różnymi czynnikami. Krytyka jej to wyszukiwanie przyczyn zakłóceń i oczyszczanie idei. W pierwszym wydaniu idea ta rzecz sama w sobie jawiła się jako egzystencja wątpliwa, stąd była przyczyną poznania wątpliwego, a nawet iluzorycznego (iluzja transcendentalna). Rzecz sama w sobie najpierw była problematyczna, następnie wątpliwa, a w końcu iluzoryczna. W Opus postumum rzecz sama w sobie traci zupełnie sens poznawczy, identyfikuje się z podmiotem. W efekcie pozostaje tylko podmiot. Noúmen nie jest już w żaden sposób kojarzony z rzeczą samą w sobie, lecz tylko z podmiotem (Vernunftwesen, Gedankending, respectus logicus). Podmiot jest już nie tylko miejscem logiki, lecz otrzymuje wartość ontologiczną, jest bytem realnym. Teoria nie jest czymś iluzorycznym, zawieszonym w próżni, lecz tworem realnie istniejącego podmiotu /w centrum świata myśli, świata idei, jest człowiek; personalizm/. Podmiot określa apriori nie tylko logikę procesu poznawania, lecz również poznawaną materię /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, „Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 66.
+ Istnienie podmiotu przed czynem. Człowiek panuje nad sferą psychiczną i emotywną. „Ten dynamizm wolności odpowiada władzy człowieka, która w metafizyce arystotelesowsko-tomistycznej nazywa się wolą. Poza tym w wolności ma swe źródło transcendencja podmiotu w czynie. Nie chodzi tu tylko o to, że podmiot nie wyczerpuje się w czynie i ontycznie wyprzedza w istnieniu czyn, lecz również o to, że człowieka zachowuje wolność w stosunku do swego czynu. Transcendencja osoby w czynie jest zatem tą dynamiką, która pozwala osobie panować nad czynem, czyniąc z niego wyraz jej własnej osobowości. Odróżnia to akt ludzki od wszelkich innych typów aktu, które spotykamy w naturze i które zmierzają do zwykłego urzeczywistnienia możności właściwych poszczególnym rodzajom bytu. […] Odróżniając wyraźnie świadomość i samowiedzę, Wojtyła przejmuje nowożytne odkrycie świadomości, tj. fakt, że całkowicie realne staje się dla człowieka dopiero to, co pojawia się w jego świadomości. To jednak nie prowadzi Wojtyły do zaprzeczenia bytu, do negacji obiektywności świata, w którym człowiek żyje. W świadomości podmiotu odzwierciedla się obiektywne poznanie świata i samego podmiotu. Aby odsłonić pełnię swego znaczenia dla człowieka, poznanie powinno zostać upodmiotowione. Ani czyste poznanie, które pomijałoby akt świadomości, ani świadomość, która nie odzwierciedlałaby elementów poznawczych odnoszących się do rzeczywistości i samego człowieka, nie mogą doprowadzić do adekwatnego zrozumienia działania człowieka. Związek: świadomość-samowiedza wskazuje na wzajemna relacje problematyki bytu i problematyki świadomości” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 206-207.
+ Istnienie podmiotu zakłada dyskurs, który jest mową konkretnej jednostki „Z przyjętego przeze mnie wcześniej „geologicznego” punktu widzenia nacisk byłby położony nie tyle na sam proces konstytuowania się podmiotu, aczkolwiek we współczesnych dyskusjach to właśnie się podkreśla przeciwstawiając podmiot statyczny dynamicznej podmiotowości. Zgadzając się zasadniczo z tego rodzaju myśleniem, ciekawa jednak jestem przede wszystkim jakiego rodzaju „osady”, będące rezultatem wielokrotnych i nie tylko tekstualno-językowych „przepływów” (Inspirowaną semiotyką procesualną koncepcję podmiotu jako tekstu przedstawił np. Wojciech Kalaga Homo textualis: podmiot-interpretacja – etyka, „Kultura Współczesna” 1 (19), 1999, ss. 36-51), pozostają w miejscu zwanym podmiotem. Poszukując podmiotu w La langage, cet inconnu Kristevej odnajdujemy najpierw dyskurs. To dyskurs bowiem, w przeciwieństwie do języka, zakłada istnienie i uczestnictwo podmiotu, jego mowę jako konkretnej jednostki. Przeciwstawienie to przejęła Kristeva od Emila Benveniste’a, który wyraźnie opisał to (Emile Benveniste, Subjectivity in Language, przeł. Mary Elizabeth Meek, w: Problems in General Linguistics, Coral Gables, FL; University of Miami Press 1971), w jaki sposób podmiot kształtuje siebie wykorzystując, z jednej strony, anonimową strukturę języka, z drugiej strony natomiast jego dialogowy charakter po to, by przekształcić się następnie w będący przedmiotem komunikacji dyskurs. W ten oto sposób język, który jest wspólny dla wszystkich, staje się w dyskursie wehikułem unikalnego przekazu kierowanego przez urzeczywistniające się w nim ‘ja’ do jakiegoś dialogowego ‘ty’. Każdy przekaz należy do specyficznej struktury danego podmiotu, który z kolei odciska szczególne piętno na strukturze językowej wypowiedzi. Nie będąc tego świadomym, podmiot pozostawia swój ślad, swój podpis, w języku. Nie ma tu zatem mowy o redukcji podmiotu do struktur językowych. To nie anonimowe struktury językowe odnajdujemy w miejscu podmiotu, lecz dwa następujące po sobie procesy: 1) formowanie się podmiotu poprzez użycie języka, z założeniem, że jakaś część, jakiś aspekt formującego się ‘ja’ wyprzedza lub znajduje się początkowo poza strukturami języka; 2) proces transformacji podmiotu i języka – łącznie – w dyskurs, który staje się szczególnym domem, miejscem, siedzibą podmiotu i języka zarazem” /Ewa Rewers, Miejsce podmiotu – podmiot jako miejsce: kto wyprowadza podmiot z metafizyki? ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 1 (1), 2000: 21-34, s. 30/. „Zawsze jednak możemy oddzielić nie należący do nikogo język od naznaczonego jednostkowością intencji komunikacyjnej podmiotu przekazu. Tyle Benveniste” /Tamże, s. 31/.
+ Istnienie podstawą działania bytu, scholastyka, zasada operari sequitur esse. Barth K. filozofię uważał za wymysł antychrysta, ale nie mógł się od niej wyzwolić. Pomimo awersji wobec wszelkiego fundamentu filozoficznego, prowadzącej do negacji teologii naturalnej, jego myślenie było radykalnie nastawione na realizm, w czym był podobny do św. Tomasza z Akwinu. W twierdzeniu, że realność jest tylko tam, gdzie jest maksymalna konkretyzacja podobny jest do nominalistów. Barth zajmował się wydarzeniami, bytem w akcie, concretissimum. Różniło go to od arystotelizmu i tomizmu. Scholastyka wychodzi od natury i esencji, aby następnie określić działanie bytu, według zasady operari sequitur esse. Barth zwalczał ten aksjomat i wprowadził jego przeciwieństwo: esse sequitur operari. Jezus Chrystus jest dla Karola Bartha concretissimum, punktem wyjścia i zasadą noetyczną. Poza wydarzeniem Chrystusa wszelka afirmacja o Bogu jest niemożliwa. Podobnie zresztą nie można bez Chrystusa poznać jakiejkolwiek prawdy o człowieku. W Dogmatyce kościelnej Bartha koncentracja chrystologiczna osiągnęła szczyty, jakich jeszcze nigdy dotąd nie osiągnęła w historii Kościoła i dogmatów. Cała dogmatyka jest chrystologią, i tylko chrystologią. Chrystocentryzm Bartha nie jest sprzeczny z tym, że dogmat trynitarny powinien być decydujący i determinujący w całej dogmatyce. Chrystus u Bartha nie jest pięknym panem jak w mistyce, ani zbawicielem z nurtu pietyzmu, ani filantropem z Aufklärung. Punktem wyjścia nie jest Jezus z Nazaretu, lecz Syn Boży, druga Osoba Boża. Fundamentem chrystologii jest wewnątrztrynitarny byt Boga. Barth przeczy sam sobie, skoro punktem wyjścia ma być u niego wydarzenie, działanie, a nie natura, esencja /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 138-147, s. 143.
+ Istnienie podstawowego, bazowego rozumienia rzeczywistości. Funkcjonujące w naszym języku pojęcia często apriorycznie ustalają pojmowanie rzeczywistości, różne i niejednoznaczne, nieraz daleko odbiegające od tego, co faktycznie jest. Głębsze studia filozoficzne dążą do odnalezienia sensu, który by przynajmniej analogicznie nawiązywał do prawdy. Jednak i w sferze poważnego wysiłku umysłowego trwa niebezpieczeństwo językowego aprioryzmu. M. A. Krąpiec zdecydowanie opowiada się za istnieniem jakiegoś „podstawowego, bazowego rozumienia samej rzeczywistości, w stosunku do której dokonują się swoiste jej uszczegółowienia i odmiany”. W7 9
+ Istnienie podziałów religijnych prędzej czy później znów może zaowocować konfliktem etnicznym w Jugosławii. To przekonanie władz państwowych w Jugosławii komunistycznej było główną przyczyną niechęci do religii; Mirescu A. „mimo strat poniesionych na wojnie, Cerkiew cieszyła się wśród Serbów względnie dużym autorytetem, co dla komunistów dążących do monopolizacji władzy stanowiło spore wyzwanie. Co więcej dążyła ona do objęcia swoją jurysdykcją wszystkich Serbów niezależnie od ich miejsca zamieszkania, tymczasem w interesie komunistów było dostosowanie struktur kościelnych do nowej struktury federacyjnej państwa składającej się z sześciu republik (Serbii, Chorwacji, Słowenii, Bośni i Hercegowiny, Macedonii i Czarnogóry). Oznaczało to w praktyce pośrednie lub bezpośrednie wspieranie secesjonistycznych ruchów kościelnych w Macedonii i Czarnogórze [Pavlowitch S.K., Serbia. The History behind the Name, London 2002, s. 161; Cox J.K., The History of Serbia, London 2002, s. 116]. Do początku lat 60. XX wieku władze komunistycznej Jugosławii, podobnie jak miało to miejsce w pozostałych państwach tzw. bloku wschodniego przejawiały zdecydowanie wrogi stosunek do poszczególnych Kościołów. W przypadku Jugosławii „na celowniku” znalazły się przede wszystkim Kościół katolicki i Cerkiew prawosławna. Obydwa Kościoły oskarżane były, poniekąd słusznie, o sympatie pronacjonalistyczne i nastawienie antyjugosłowiańskie. Jugosłowiańscy komuniści – pisze Alexander Mirescu – byli zdecydowani przeciąć etnoreligijne więzi poprzez całkowite rozdzielenie państwa i Kościołów z jednej strony, z drugiej – poprzez kreowanie swego rodzaju religii obywatelskiej pod hasłem „braterstwo i jedność”, której największą wartością była pamięć o wspólnej ponadnarodowej walce z faszyzmem w okresie II wojny światowej (mit komunistycznej partyzantki) połączona z kultem marszałka Tito. Zdaniem Mirescu niechęć do religii nie wynikała tyle z ideologii marksistowskiej, ile z głębokiego przekonania, że istnienie podziałów religijnych prędzej czy później znów może zaowocować konfliktem etnicznym w Jugosławii [Mirescu A., National Churches, Religious Policy and Free Space: A Comparison of Religious Policy in Poland, East Germany and Yugoslavia During Communism, "International Journal of Public Administration" 2009 nr 32, s. 58-77, s. 63]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 171/.
+ Istnienie poglądów stałych obiektywnie odrzucane przez Bańkę J. .J. Bańka odrzuca istnienie obiektywnie stałych poglądów, obiektywnie stałej rzeczywistości świata i obiektywnie niezmiennego istnienia Boga. Z punktu widzenia recentywizmu Boga nie można poznać. Chwila, w której człowiek myśli o Bogu nie wiąże się z chwilami przeszłymi. Można mówić jedynie o aktualnej świadomości istnienia, lub nawet obecności Boga. Jednak nie wiadomo, czy poprzednicy uświadamiali sobie Boga tak samo. „Wszystkie filozofie Boga były rodzajem doraźnej filozofii człowieka”. „Każda epoka konstruuje sobie własnego Boga, w zależności od okoliczności, w jakich akt wiary podlega powtórzeniu”. Tak więc J. Bańka jest najwyżej deistą, jeżeli nie po prostu ateistą. Odrzuca istnienie Objawienia, które każdy tak samo może odbierać. Umieszcza siebie na linii myśli M. Heideggera F15 34.
+ Istnienie pojęć matematycznych poza językiem. „Matematyka interesują własności badanych obiektów. Stara się poznać te własności w szczególności za pomocą komputera, a nie na drodze dedukcyjnych rozumowań. Dedukcyjny dowód w systemie aksjomatycznym pojawia się na końcu całego, często długiego, procesu badawczego. Gdy matematyk siada przed komputerem, nie interesuje go formalna strona zagadnienia, nie manipuluje formułami, ale bada pewną rzeczywistość pozajęzykową. Dla matematyka zatem istotne są przede wszystkim obiekty, a nie formalna teoria ich dotycząca. Jaki zatem rodzaj istnienia przysługuje tym pojęciom matematycznym? Czy są one tylko tworami matematyków, czy za definicjami i teoriami, które są produktami działalności matematyków, kryje się obiektywna rzeczywistość przedmiotów matematycznych? Zanim zaproponuję odpowiedź na powyższe pytania, muszę uczynić następującą uwagę. Obiekty matematyczne są niematerialne, stąd też ich rodzaj istnienia jest niewątpliwie inny niż sposób istnienia przedmiotów fizycznych. W tym kontekście, rozróżnienie między stanowiskami z pierwszej i drugiej grupy nie zasadza się na uznaniu realnego istnienia w przypadku pierwszym i odrzucenia tego stanowiska w drugim. Różnica między tymi koncepcjami jest związana z rodzajem relacji między umysłem a obiektami matematycznymi. Dla stanowisk realistycznych istotne jest przyjęcie, że umysł ludzki poznaje rzeczywistość niezależną od niego, dla stanowisk konceptualistycznych charakterystyczne jest uznanie, że pojęcia matematyczne pochodzą od poznającego podmiotu. W szczególności, w ramach stanowisk realistycznych można przyjąć, że istnienie przedmiotów matematycznych jest tylko istnieniem potencjalnym, aktualizować się zaś może z chwilą pomyślenia o danym obiekcie” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 199.
+ Istnienie pojęć matematycznych w rzeczywistości pozasubiektywnej, a nie tylko w rzeczywistości immanentnej. „Znaczenie prac Georga Cantora (1845-1918) dla podstaw i filozofii matematyki trudno przecenić. Mamy tu na myśli przede wszystkim stworzoną przezeń teorię mnogości – dziedzinę, która miała odegrać zasadniczą rolę w badaniu logicznych i filozoficznych podstaw matematyki. Choć na uwagę zasługiwałyby i inne dokonania Cantora (jak choćby jego teoria liczb niewymiernych jako granic ciągów liczb wymiernych — nazywanych później przez Cantora ciągami podstawowymi – por. rozdział poprzedni, w którym mówiliśmy o Dedekinda teorii liczb niewymiernych, tzn. o podjętej niezależnie od Cantora próbie ugruntowania teorii liczb rzeczywistych), to ze względu na znaczenie i rolę teorii mnogości w dzisiejszej matematyce i filozofii matematyki, zajmiemy się tu głównie filozoficznymi poglądami Cantora na teorię zbiorów. Zacznijmy od stwierdzenia, że według Cantora rzeczywistość idei matematycznych może być rozumiana dwojako: 1) jako rzeczywistość intrasubiektywna, czyli immanentna, oraz 2) jako rzeczywistość pozasubiektywna. Mimo iż utrzymywał, że „przy rozwijaniu swego materiału ideowego [matematyka] musi brać pod uwagę tylko i jedynie immanentna rzeczywistość swych pojęć”, nie był jednak skłonny traktować niesprzeczności jako jedynego i wystarczającego kryterium istnienia w matematyce. Był przekonany, że pojęciom matematycznym przysługuje, obok rzeczywistości immanentnej, także rzeczywistość pozasubiektywna. Stąd teza o tym, iż matematyk nie tworzy przedmiotów matematyki, lecz je odkrywa” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 67.
+ Istnienie pojęć nie zależy od czasu, przestrzeni i umysłu ludzkiego. „Wobec osiągnięć Weierstrassa i Dedekinda w zakresie tzw. arytmetyzacji analizy, uzasadnienie tezy logicyzmu sprowadzało się do pokazania, że arytmetykę liczb naturalnych można rozwinąć po prostu jako część logiki. Tego zadania podjął się właśnie Frege (por. jego Grundlagen der Arithmetik). Wykorzystał on w tym celu wprowadzone przez Cantora pojęcie równoliczności zbiorów. Dokładniej: Frege mówił nie o zbiorach i ich równoliczności, a o pojęciach i równoliczności ich zakresów. Wynikało to z chęci ograniczenia się tylko do pojęć czysto logicznych. Mówił więc Frege np. o podpadaniu danego przedmiotu pod dane pojęcie, a nie o należeniu elementu do zbioru. Prowadziło to do rozmaitych komplikacji w wyrażaniu się, niemniej jednak pozwalało na konsekwentne posługiwanie się tylko językiem logiki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, 89/. Warto tu zwrócić uwagę na fakt, że Frege rozumiał pojęcia w sposób platoński, absolutystyczny. A więc w szczególności przyjmował, że wszelkie pojęcia istnieją i pozostają w różnych stosunkach między sobą niezależnie od czasu, przestrzeni i umysłu ludzkiego. Matematyk zatem nie stwarza pojęć i nie ustanawia ich związków wzajemnych, a tylko je odkrywa. Frege przyjmował też istnienie nieskończoności aktualnej. To wszystko łączyło go wyraźnie z Cantorem” /Tamże, s. 90.
+ Istnienie pojęć odkrywa refleksja. „Mimo, że teoretycznie analogię i metaforę można sprowadzić do tego samego schematu, to jednak waga tych dwóch procesów w twórczości ludzkiej nie jest taka sama. Wydaje się, że w analogii istnieje większa zależność od informacji pochodzących z otoczenia i od wiedzy podmiotu, jego potrzeb poznawczych, natomiast w tworzeniu i rozumieniu metafor jest więcej dowolności. Inaczej mówiąc, analogia jest bardziej „obiektywna”, metafora natomiast zawiera więcej elementów „subiektywnych”, często niekonwencjonalnych. Wydaje się, że analogia i metafora inspirują innego rodzaju twórczość. Jednym z centralnych problemów w badaniach psychologicznych jest rola analogii w procesie rozwiązywania problemów w różnych dziedzinach nauki” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 289/. „Analogia odegrała ważną rolę w odkryciach naukowych, w rozwiązywaniu realnych problemów w naukach ścisłych, w medycynie, w rozwoju technologii, interesujące są badania roli analogii w twórczości matematycznej. Wydaje się natomiast, że metafora jest bardziej powszechna w sztuce, poezji, muzyce, malarstwie itp.” /Tamże, s. 290/. „Umysł ludzki jest złożonym układem, który dokonuje przetwarzania informacji dochodzącej do nas w różnych kodach (językach). Jednocześnie umysł uwzględnia w procesie myślenia ogromną ilość informacji zakodowanej w pamięci semantycznej. […] Pojęcia są szczególnie trudnym przedmiotem badań, ponieważ w naszym spontanicznym, codziennym poznaniu są niezauważalne, nie zatrzymują na sobie uwagi. Dopiero dzięki refleksji odkrywamy ich istnienie” /Tamże, s. 291/. Analizowanie pojęć jest więc możliwe niejako wtórnie, gdy praca nad pojęciem jest zamierzona i uświadomiona. Jest to możliwe nawet w sytuacjach stworzonej sztucznie (np. w badaniach eksperymentalnych), która przeczy naturalnemu, spontanicznemu, najczęściej nie w pełni świadomemu, sposobowi nabywania i używania pojęć. […] Keil (1989) przedstawił tzw. teorię kontekstu jako trwałej własności gatunku ludzkiego. Zgodnie z tą hipotezą kontekst jako model poznawczy (kategorie naturalne), jest filogenetycznie wbudowany w system percepcyjny. Człowiek – zgodnie z tym modelem – ujmuje takie, a nie inne cechy przedmiotu jako jego niezmienniki i automatycznie dostrzega takie, a nie inne korelacje między cechami przedmiotów. Można przyjęć, że istnieje genetycznie zakodowany i trwały kontekst. Kontekst ten wraz z rozwojem osobniczym rozszerza się w trakcie uczenia się, a jest nim wiedza podmiotowa. Wiąże się z tym dwojaka automatyzacja w procesie uczenia się: gdy uczymy się pojęć, nie zdając sobie z tego sprawy (wiedza proceduralna) i gdy w wyniku świadomego uczenia się automatyzujemy potem wiele etapów tego procesu. Nie musimy zatem zdawać sobie sprawy z tego, że pojęcia oddziałując na nasze widzenie świata, wpływają też na nasze decyzje i zachowania w świecie” /Tamże, s. 292.
+ Istnienie pojęć ogólnych jedynie wewnątrz myśli, Ockham F. M. „W teologii późnego średniowiecza scholastyka – chcąc osiągnąć porozumienie z rosnącą podówczas ufnością względem rozumu naturalnego na terenie logiki, fizyki oraz metafizyki – podjęła próby syntezy egzegetycznego podejścia św. Augustyna oraz przekonania, że odpowiednia jest metoda naukowej argumentacji posługująca się definicjami ogólnymi, czyli ta jaką stosowała filozofia klasyczna. Wielcy teologowie, tacy jak Albert Wielki i św. Tomasz, przekonani byli co do naturalnej umiejętności rozumu człowieczego, nawet umysłu poganina, do wyciągania ogólnych zasad, jak i co do tego, że na drodze rozumowania naturalnego dojść można do właściwych wyników. Inne zgoła podejście prezentował sobą ockhamizm, nazwany tak od nazwiska Franciszka Wilhelma Ockhama. W tym wypadku chodziło o to, by rozwój naturalnego rozumu – jako że stanowi on zagrożenie dla teologii objawionej – zneutralizować. A dokonać tego zamierzano poprzez upoetyzowanie owego rozumu. Podejście to podążało tropem św. Augustyna, który swego czasu posłużył się retoryczną egzegezą w stosunku do rozumowania naturalnego, czyniąc tym samym retorykę służką teologii. Ockhamizm – w przeciwieństwie do scholastyki – dekonstruował rozumowanie filozoficzne jako rzekomo zdolne dojść do prawdy. Twierdził on, że rozum naturalny – bez natchnienia – nie jest władny wyciągać z poszczególnych rzeczy zmysłowych zasad ogólnych, mając do użytku jedynie rozumowanie abstrakcyjne. Dla Ockhama „żadne pojęcie ogólne nie istnieje w ogóle poza myślą, jak również w żadnym sensie nie należy ono do quidditas, czyli istoty, jakiejkolwiek substancji” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 430/. Zamiast tego, naturalne działanie poszczególnych rzeczy wytwarza ogólne idee w ludziach „w sposób tajemny, tak iż znane są nam tylko skutki: natura occulte operatur in universalibus” Tamże, s. 441” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 159.
+ Istnienie pojęć w umyśle Uniwersalia według Abélarda „to coś, co istnieje w umyśle (pojęcie) oraz „jakaś” rzeczywistość pozazmysłowa, choć zasadniczo istniejąca w umyśle. Jak widać, Abélard krytykował nominalizm, opowiadając się po stronie umiarkowanego konceptualizmu. Głoszenie boskości każdej z Osób (Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem, Duch święty jest Bogiem) nie jest z takiej perspektywy czystą konwencją i nagą dowolnością – jak sugerował Roscelin – lecz wskazywaniem na fakt, że trzy Osoby mają ten sam „stan” czy też kondycję. Ale czy taka kondycja jest czymś różnym od umysłu, który ją rozpatruje” nie wiadomo” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 59. Roscelin doszedł do sabelianizmu i jego tezy zostały potępione na synodzie w Soisson, w 1121. Abélard poszedł w stronę tryteizm. „twierdził, że nazwy absolutne Istotowe, jak „moc” i „mądrość” mogą być właściwie i w sensie ścisłym stosowane do Osób Boskich. […] Nie spostrzegł, że nazwy abstrakcyjne, odniesione do jakości istotowych, stosowane są właściwie do istoty boskiej, tak, iż nie ma trzech wszechmogących ani trzech wiecznych, ani trzech mądrych, ani – ostatecznie – trzech Bogów” Tamże, s. 60.
+ Istnienie pojmowane jako rzeczywistość naładowana energią, ani na sposób abstrakcyjny (typowy dla myśli greckiej). Cechy mentalności izraelskiej: a) Wiązanie pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek; b) Ujmowanie rzeczywistości w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność grecko-rzymską; c) Dynamizm ujmowania rzeczywistości przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się; d) „Istnienie” nie jest pojmowane abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowana energią; e) Wrażliwość na artyzm form mówienia; f) Stosowanie liczb. „Izraelita wiąże pojęcia ze schematem słowotwórczym, złożonym w zasadzie z 3 głosek. Stają się one korzeniem (tematem), z którego wyrastają pnie słowotwórcze, różniące się fonetycznie i pojęciowo zależnie od podstawianych samogłosek. Cecha ta tłumaczy silne wyczulenie Izraelity na pomysłowe, dowcipne wyjaśnienia etymologiczne i etiologiczne (etiologia: nauka o przyczynach zjawiska) nazw, rozwinięte niekiedy w całe opowiadanie. Przedstawiają one ludowe wyjaśnienie zjawisk, oparte na grze słów, często niewiele wspólnego mające z etymologią naukową. A przecież ta właśnie forma staje się nierzadko pomostem do przekazania ważnego Bożego orędzia (Zob. do tego np. A. Seissler, Das AT und die neuere katholische Exegese, Leipzig 1965, zwł. 48-52)” O2 158.
+ Istnienie pojmowane przez Izraelitę jako rzeczywistość naładowana energią. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14 i n.), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. […] Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hiperbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu.” O2 159.
+ Istnienie pokusą odrzuconą przez nihilistów „Lekcje Nietzschego / Z Nietzschem łączyły jednak Ciorana związki ambiwalentne (Przypis 7: Bodaj jedyny polski artykuł porównawczy autorstwa Grzegorza Kozyry jest raczej polemiką – w dodatku niskiej wartości – z oboma autorami niż przybliżeniem wspólnoty ich poglądów. Zob. G. Kozyra, Filozofia nihilizmu (Nietzsche-Cioran), „Twórczość” 2005, nr 6). Warto więc najpierw zrekonstruować postawę autora Zmierzchu myśli wobec autora Zmierzchu bożyszcz, by pokazać, że ma on swoje, rzadko zauważane, miejsce w poczcie jego komentatorów. Pisarstwo Ciorana już w warstwie formalnej w sposób oczywisty nawiązuje do fragmentarycznej filozofii Nietzschego, który był dla niego swego rodzaju mistrzem stylu, a także „wyzwolicielem”, gdyż „sabotował styl filozofii akademickiej, zrobił zamach na ideę systemu” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 17]. Cioran radykalnie oprotestowywał wszelkie próby uspójniania myśli Nietzschego, twierdząc, że jest on: [...] sumą postaw – wyłuskiwanie z jego dzieł jakiejś woli porządku albo troski o jedność to pomniejszanie go. Będąc niewolnikiem nastrojów, rejestrował ich odmiany. Jego filozofia to medytacja nad zmiennością kaprysów; tymczasem erudyci z tępym uporem doszukują się w niej pewników, które on sam odrzuca (Cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 289)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 99/. „Główną zasługą Nietzschego było więc uwolnienie filozofii od wymogu systemowości. Jeśli bowiem „ułomnością filozofii jest jej zbytnia znośność” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 37], i to w podwójnym sensie: niedostateczne rozjątrzanie problemów, a przeto – łatwa dekonstruowalność, to właśnie Nietzsche, jako ten, który wprowadził do niej fizjologię, postawiwszy jej wymóg „pisania krwią” (Cioran mówi: „Negacja nigdy nie jest wynikiem rozumowania [...]. Wszelkie nie wyłania się z krwi” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 43]), zradykalizował ją do poziomu nie-znośności, postawił przed fundamentalnymi (a przeto: rozsadzającymi fundamenty) pytaniami. Ponieważ jednak, jak powiada Susan Sontag, Cioran „przychodzi po Nietzschem, […] musi dokręcić śrubę, zgęścić argumentację, uczynić ją bardziej rozdzierającą” (S. Sontag, Introduction, [w:] E. Cioran, The Temptation to Exist, Chicago 1968, cyt. za: K. Zabłocki, Cioran-story, „Literatura na Świecie” 1990, nr 1, s. 296)” /Tamże, s. 100/.
+ Istnienie Polski bez Pomorza i Wielkopolski na dłuższą metę niemożliwe; wiek XVIII. „Wymarzonym partnerem polityki angielskiej było przy tym Królestwo Pruskie. Przed rozbiorami Polski Państwo Pruskie było w posiadaniu Prus Elektorskich, Pomorza Szczecińskiego, Brandenburgii i Śląska. Aby stać się silnym państwem, Prusy musiały doprowadzić do scalenia tych terytoriów, a do tego droga wiodła tylko poprzez aneksję polskiego Pomorza i przynajmniej większej części Wielkopolski. Ale władcy Prus rozumieli dobrze, że bez tych terenów państwo polskie nie może na dłuższą metę egzystować. O znaczeniu Pomorza dla Polski powiedział wyraźnie Fryderyk Wielki: „Kto posiada Gdańsk i ujście Wisły, ten jest bardziej panem tego kraju niż król, który króluje w Warszawie”. Aby więc trwale zawładnąć tymi ziemiami Prusy musiały doprowadzić do likwidacji państwa polskiego. Wykorzystując uwikłanie się Rosji w wojnę z Turcją, Polska w trakcie Sejmu Czteroletniego przeprowadza reformy zmierzające do wzmocnienia państwa. Król Stanisław August przeprowadził wówczas zręczną grę dyplomatyczną – zaproponował Rosji sojusz przeciwko Turcji, przy czym Polska miała w związku z tym powiększyć swą armię, wprowadzić szereg reform wzmacniających władzę królewską, miała też otrzymać od Rosji pomoc finansową oraz ewentualne nabytki terytorialne kosztem Turcji, m.in. port Akerman nad Morzem Czarnym. Ostatecznie do przymierza polsko-rosyjskiego w wojnie z Turcją nie doszło, ale król polski uzyskał przynajmniej tyle, że Rosja nie sprzeciwiała się pewnemu zwiększeniu armii polskiej oraz pewnym reformom wewnętrznym w Polsce. Gdy jednak zwołano sejm, który miał przeprowadzić konieczne reformy w Polsce, Prusy zaczęły swą tajną grę polityczną. Ambasadorzy pruscy w Warszawie – najpierw Buchholtz, a potem Lucchesini – prowadzili tajne intrygi przeciwko królowi polskiemu, które zmierzały m.in. do wyrwania królowi władzy nad wojskiem. Lucchesini spotykał się potajemnie z przedstawicielami antykrólewskiej opozycji, uzyskiwał od nich informacje i udzielał im „dobrych rad”, a potem sporządzał odpowiednie raporty dla króla pruskiego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 244.
+ Istnienie Polski wymaga posiadania wybrzeża bałtyckiego od Wisły do Niemna wraz z całymi Prusami Wschodnimi oraz Wielkopolski i Śląska. „Znaczącą rolę w rozwoju polskiej myśli zachodniej odegrał Ludwik Popławski. Zdał sobie sprawę z powstania nowych warunków politycznych, etnicznych i geograficznych. Mniej go interesowały kwestie ustrojowe i społeczne, gdyż te uważał za drugorzędne, natomiast problem zapewnienia optymalnych granic politycznych przyszłej Polski był dla niego sprawą kluczową, determinującą przyszłość kraju i narodu. Nie wysuwał roszczeń maksymalistycznych, wprost przeciwnie wykazywał się dużą rozwagą. Dążył do zapewnienia spoistości i siły państwa. Z tego powodu kwestią nadrzędną były dla niego granice zachodnie. Przyszłość Polski musiała być związana z dostępem do Bałtyku, odzyskaniem Śląska, Wielkopolski, Pomorza i Prus Wschodnich. Był prekursorem idei „Polski piastowskiej”, której trzonem zasadniczym miały być etniczne ziemie polskie położone na zachodzie. Na ówczesne czasy była to koncepcja rewolucyjna. Nie znaczy to, że był zwolennikiem, tzw. „Polski etnicznej” i rezygnacji z całości Kresów Wschodnich. W tej dziedzinie jego poglądy były bardziej złożone, nie postulował powrotu do historycznych wschodnich granic Rzeczypospolitej. Uważał, że warunkiem istnienia Polski jest posiadanie wybrzeża bałtyckiego od Wisły do Niemna wraz z całymi Prusami Wschodnimi oraz Wielkopolski i Śląska. Ujął to w sposób następujący w tekście napisanym w 1887 r.: Nasi politycy marzą jeszcze o Wilnie i Kijowie, ale o Poznań mniej dbają, o Gdańsku zapomnieli prawie zupełnie, a o Królewcu i Opolu nie myślą zgoła. Czas już zerwać z tą tradycją, która pasowała na bohaterów Jaremich Wiśniowieckich, a na pastwę niemieckim katom oddawała Kalkszteinów, czas już po tylu wiekach błąkania się po manowcach wrócić na starą drogę, którą ku morzu trzebiły krzepkie dłonie wojów piastowskich. (L. Popławski, Wybór pism, Wydawnictwo Norton, Wrocław 1998)” /Piotr Eberhardt, Linia Odry i Nysy Łużyckiej, jako zachodnia granica Polski – postulaty i urzeczywistnienie, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 265-303, s. 267/.
+ Istnienie połączone z istotą rzeczy w historii. „Istota rzeczy może wkroczyć w proces poznawczy tylko dzięki wielości, trwaniu w czasie i przestrzeni, zmienności i przesuwaniu się od inicjalności ku następczości, a więc dzięki podstawowemu „mechanizmowi” historii. Historia tedy ma niejako „swoją metafizykę przedmiotu”. Dawniej „historyczne” rozumiano dosyć płytko i bezontycznie jako „czyn ludzki” (actus, gesta, res gestae); w średniowieczu wręcz jako czyn moralny (actus humanus) lub w relacji do prawa (actio, factum, res); ogólną zaś egzystencję historyczną (uwarunkowania życia, los, kondycję ludzką, zbawienie itp.) osadzano już raczej w przyrodzie, rządzonej „mechanicznie” przez Opatrzność, bez bezpośredniej relacji do historii. Historia jako dzieje miała się pokrywać niemal w całości z sytuacją aktywności, moralną, duchową, prawną, no i wyłącznie o skutkach pozytywnych, pożądanych dla człowieka. Stąd to, co niemoralne, nieprawe, nieszczęśliwe, niezbawcze itp. to – według wielu – niehistoryczne lub pozahistoryczne. Z chwilą więc osadzenia tego, co historyczne na płaszczyźnie istnienia „czyny ludzkie”, nawet te „wspaniałe” (gesta magna, gloriosa, praeclara, famosa, illustria) muszą zejść na plan wtórny w stosunku do „bytu historycznego” jako takiego, a tym bytem jest „istnienie w relacji do istoty”. Tak realistycznie pojęty przedmiot historyczny odzyskuje z kolei swoją głębię, misteryjność, wielowymiarowość i niezatrzymywalną aktualność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15.
+ Istnienie pomijane przez tomizm transcendentalny. „Podobnie znamienna wydaje się mi okoliczność, że z samego centrum niemieckiej tradycji filozofii transcendentalnej, dobiega w pismach Dietricha Henricha teza, iż nie ma „udanego życia [….] bez metafizyki” /D. Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt 1982, s. 23/ i dlatego należy na nowo podjąć pytania ostateczne. Henrich posuwa się przy tym dalej niż Strawson. Chodzi mu bowiem nie tyle o implikacje wiedzy empirycznej, ile o wiedzę zdobywaną w „opozycji” do świadomości empirycznej, opartej na relacji Ja-świat. Według Henricha, do stawiania tych pytań zmusza nieusuwalna na płaszczyźnie samej świadomości naturalnej „ciemność” jej form empirycznych” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 144/. „Również w kręgu teologii odrzucenie metafizyki nie może w dłuższej perspektywie nie spotkać się ze sprzeciwem. Teologia katolicka nigdy zresztą nie poniechała metafizycznego uzasadniania teologii, lecz jedynie nadała mu bardziej nowoczesną postać. Dokonało się to przede wszystkim dzięki tak zwanemu „tomizmowi transcendentalnemu” Maréchala, Rahnera, Lotza i Coretha. Ich wysiłki zmierzały w kierunku antropologiczno-transcendentalnej interpretacji filozofii scholastycznej (przede wszystkim tomistycznej) oraz nowego uzasadnienia metafizyki i filozofii religii. Nie wypowiadając się jednak o ontologicznej konstytucji człowieka, świata i Boga, wymienieni myśliciele katoliccy nie wyszli poza gruncie ściśle w duchu Kanta rozumianej refleksji transcendentalnej, która dochodzi jedynie do tkwiących w podmiocie warunków możliwego doświadczenia. Dlatego należy albo podać w wątpliwość wyniki ich procedury, albo sama procedurę refleksji transcendentalnej przetransformować w jakąś inną formę myślenia” /Tamże, s. 145.
+ Istnienie ponad marnością przemijającego czasu.Lektura książki o francuskich symbolistach końca XIX wieku wprowadziła T. S. Eliota do całkiem nowych odczuć. W poezji Julesa Laforgue’a znalazł on rodzaj odbicia własnej osobowości. Dzięki tej poezji sam odkrył istnienie czegoś, co znajduje się ponad marnością przemijającego czasu. Odczuł on, że tylko w doświadczeniu tej marności możliwe jest wyrażanie tej nowej rzeczywistości. Porażka prowadzi do zwycięstwa, porażenie perspektywą śmierci prowadzi do odrodzenia. Na końcu wiersza Pieśń miłosna J. Alfreda Prufrocka, który był pierwszym dojrzałym owocem tego odkrycia, zamieścił słowa zaczerpnięte z Boskiej Komedii opisujące piekło. Opis ten pozwala nam pojąć, że doświadczenie nicości jest nieprzekazywalne. A jednak poeta w jakiś sposób potrafił je przekazać. Poinformował tym samym, ze unicestwiające doświadczenie piekła jest nie tylko do przekazania, ale i do przeżycia B2 17.
+ Istnienie ponad świadomością „różnice w podejściu do mowy i mówienia, jakie wyłaniają się z pism Rosenstocka-Huessy oraz Bachtina. Wydaje się, że sposób myślenia Bachtina ukształtował się w dużej mierze pod wpływem studiów w zakresie filozofii i literatury oraz relacji nawiązanych w gronie studentów, bliskich przyjaciół i znajomych. […] choćby stowarzyszenie ściśle związane z kościołem (np. Braterstwo św. Zofii, Woskriesienie, Braterstwo św. Serafima z Sarowa), do których Bachtin wstąpił po swoim powrocie do Leningradu w 1924 roku. Poglądy Rosenstocka-Huessey w sferze lingwistycznej filozofii społecznej uformowały się także na płaszczyźnie licznych związków przyjacielskich, a ponadto wyrosły z głębszego zaabsorbowania myślicieli Słowem i Ukrzyżowaniem. Owe chrześcijańskie treści miały niewątpliwie duży wpływ na postawy poszczególnych ludzi i grup w okresie postmodernizmu, który zbiegł się jednocześnie z początkiem Trzeciego Millenium czyli Wieku Ducha. […] Bachtin odwołuje się wielokrotnie do rosyjskiej tradycji kenotycznej, uznającej „stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem” i podkreślającej potrzebę „radykalnej wspólnotowości (sobornost’)”, zdolnej do ukształtowania w ludziach „głębokiego szacunku wobec materialnej rzeczywistości codziennego doświadczenia”. Nacisk na ludzką naturę Chrystusa przyczynił się do głębokiego poważania idei wspólnoty wśród Rosjan. Wystarczy przywołać tu choćby słowa Antoniego Ugolnika: „Chrystus nie jest naszym osobistym, lecz wspólnotowym Zbawicielem”. Bachtin z kolei twierdzi, że „bycie to komunikacja dialogiczna; gdy ustaje dialog, kończy się wszystko” (Clark i Holquist, Mikhail Bakhtin, Belknap Press, Cambridge 1984)” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 135/. „Podczas swoich studiów nad Dostojewskim Bachtin sformułował pogląd, wedle którego prawda, rzeczywistość i duchowość mają charakter polifoniczny, tj. dialogiczny, a nie ideologiczny, autorytarny czy też monologiczny. Gary Saul Morson i Caryl Emerson […] przytaczają kluczowy fragment pracy Bachtina o Dostojewskim: «Nie jest wcale trudno wyobrazić sobie – czy nawet domagać się – istnienia zjednoczonej prawdy, która potrzebuje pluralizmu świadomości i nie daje się wtłoczyć w wąskie ramy indywidualnej świadomości. Prawda taka – innymi słowy – miałaby z samej swej natury mieścić w sobie potencjał zdarzeniowy (sobytijna) i wywodzić swój byt z punktu przecięcia się wielu typów świadomości. Monologiczna metoda postrzegania prawdy i poznania to tylko jedna z możliwych dróg, pojawiająca się wówczas, gdy świadomość zostaje pozostawiona ponad samo istnienie» (Problems of Dostoevsky’s Poetics [Problemy poetyki Dostojewskiego], wyd. i przekł. Ang. Caryl Emerson, Univ. Minnesota Press, Minneapolis 1984; s. 81; Morson i Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics [Michał Bachtin, Powstanie prozaiki], Stanford Univ. Press, Stanford 1990, s. 236)” /Tamże, s. 136.
+ Istnienie ponadmaterialne nieweryfikowalne. „Z opisanego powyżej fragmentu językowego obrazu Boga z całą pewnością wynika przekonanie, że istnieje On jako czysty Byt, całkowicie niezależny, Jest tym, który Był, który Jest i który Trwa. Na taką kategoryzację wskazują poetycko zleksykalizowane formy opisowe, dookreślające profil Boga obecnego w materialnej i ponadmaterialnej rzeczywistości. Struktura kognitywna tego rodzaju uobecnia się w licznych fragmentach utworów, których przestrzeń semantyczna uznaje władzę Boga nad człowiekiem i światem. Atrybut Boga Władcy ujawnia się między innymi poprzez symbol Boskiej ręki, charakteryzujący się konotacją szczególnej czci wobec Stwórcy, ale także poczuciem bliskości, ciepłem emocjonalnym. Cecha Boga panującego wpisana jest także systemowo i konotacyjnie w predykaty presuponujące Jego władczą obecność, takie jak führen, erwählen, berufen. Ważnym składnikiem idiolektu pisarza jest z całą pewnością warstwa symboliczna uobecniająca Boga, włączająca Go w świat, w ludzką historię. Semantykę znaków świata sacrum autor wzbogaca, oprócz wspomnianego już symbolu Boskiej ręki, o ewangelicznie nośną symbolikę agrarną, rodzinną, odnosi się do symbolu światła, drogi, chleba. Takie rozwiązania, mające swoje źródło w biblijnej aksjologii, pozwalają dopatrzyć się w uobecnionym obrazie Boga cech opiekuńczości, troskliwości, atrybutów wskazujących na Jego głęboką więź z człowiekiem. Omansenowski obraz Boga jest także ukonstytuowany mocą ewokacji i metafory, nierzadko wspartej o poetykę paradoksu. Bóg, zdefiniowany jako „dobrotliwa ciemność” czy też „ciemna łaska”, jest waloryzowany pozytywnie, wszak nie o Boską mroczność poecie chodzi, a o całkowitą niepoznawalność, nieweryfikowalność ponadmaterialnego Istnienia. Tego rodzaju charakterystyka Boskich atrybutów uobecnia się w wymiarze epistemicznym. Bóg przedstawiony jest zatem z punktu widzenia człowieka, a ściślej mówiąc, człowieka wiary. W tym kontekście wszelkie metafory należy uznać za nośniki treści wiary, a nie wiedzy” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/.
+ Istnienie porządku moralnego obiektywnego poświadczone przez rozum ludzki. Wolność sumienia tematem centralnym Soboru Watykańskiego II. „Sercem wydarzenia, jakim był Sobór, jest uznanie wolności sumienia – rewindykacja wolności sumienia jako naturalnego i niezbywalnego prawa osoby ludzkiej. Towarzyszy temu otwarte wyznanie, że chociaż Kościół zawsze twierdził, iż nikt nie może być zmuszony do przyjęcia wiary, to jednak ludzie Kościoła postępowali nieraz wbrew temu teoretycznemu twierdzeniu, próbując – bezpośrednio lub pośrednio – wymusić przyjęcie wiary” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 256/. „Deklaracja o wolności religijnej stawia przed filozofią i teologią problem, którego rozwiązanie jest trudne zarówno wówczas, gdy pozostajemy w ramach kategorii tradycyjnych, jak i wówczas, gdy zastępuje się je kategoriami zapożyczonymi z nowożytnej filozofii świadomości. Wiara bowiem daje człowiekowi pewność, że Jezus Chrystus, który umarł i zmartwychwstał dla naszego zbawienia, jest rzeczywiście panem kosmosu i historii. Najwyższą powinnością moralną jest zatem powinność pójścia za Chrystusem poprzez przystąpienie do założonego przez Niego Kościoła. Ponadto wiara i rozum mówią chrześcijaninowi o istnieniu obiektywnego porządku moralnego, do którego należy dostosować własne postępowanie. Naruszenie tego porządku jest obiektywnym złem. Z drugiej strony ten, kto pozwala na zło, chociaż mógł mu przeszkodzić, staje się współwinny. Wydaje się zatem, że chrześcijanin powinien użyć wszystkich dostępnych mu środków, aby zapobiec naruszeniu porządku moralnego. Jeśli zaś chrześcijanin sprawuje – z jakiegokolwiek tytułu – władzę nad innymi ludźmi, wówczas wydaje się, iż jest on zobowiązany w sumieniu do przeszkodzenia innym w czynieniu zła” /Tamże, s. 257-258.
+ Istnienie porządku racjonalnego jednolitego organizującego świat nie jest pewne. „Zmienność upodobania potomnych do epok wcześniejszych jest rzeczą naturalną, ale recepcja średniowiecza w dziejach była szczególnie kontrowersyjna. Dla renesansu był to okres o mrocznej i ciemnej atmosferze umysłowej zaprzepaszczającej ducha kultury antyku. Z tej negatywnej oceny zrodził się stereotyp jego stagnacji i barbarzyńskiej ignorancji, przełamany dopiero przez romantyzm. Stopniowe docenianie sztuki, rozpoznawanie złożoności ideowej i specyfiki kulturowej średniowiecza doprowadziły z czasem do jego rehabilitacji, choć kłopoty ze średniowieczem miał jeszcze i wiek XX, w którym interpretacje historyczne dokonywane przez kolejne systemy polityczne zderzały się z jego wizją ożywającą w kształtującej wyobraźnię literaturze pięknej (O recepcji średniowiecza w późniejszych epokach por. Samsonowicz H., Dziedzictwo średniowiecza. Mity i rzeczywistość, Wrocław 1991, s. 5-30). Zastanawiając się, czy wyobrażenie dzisiejszego społeczeństwa o średniowieczu jest jednolite, sięgnęłam do podręczników szkolnych. To szkoła bowiem kształtuje ogólny obraz zjawisk historycznych w życiu człowieka, jej przekaz buduje podstawy wiedzy ogólnej, która potem dopiero bywa uzupełniana, rewidowana, jednak dla wielu uczniów do końca życia pozostaje ona wiedzą jedyną. Średniowiecze interesowało mnie głównie jako epoka literacka i kulturowa, analizie poddałam więc podręczniki do języka polskiego. Wybrałam okres II poł. lat siedemdziesiątych, sprzed zniesienia cenzury, spodziewając się wpływu czynników politycznych na sposób obrazowania epoki, a jednocześnie poszukując odpowiedzi na pytanie, jaki obraz średniowiecza wynieśli ze szkoły rodzice uczniów dzisiejszych, poznających tę epokę z podręczników współczesnych” /Ewa Badyda [Uniwersytet Gdański], Dwa języki – dwa obrazy: współczesna lektura opisu średniowiecza w podręcznikach do języka polskiego dla szkół średnich z końca lat siedemdziesiątych, Język - Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 11-20, s. 11/. „Porównując współczesne podręczniki ze starszymi, można pokusić się o wniosek, że są one świadectwem wyczerpania tego stylu myślenia, mówienia, a w konsekwencji dekonstrukcji tradycyjnego sposobu nauczania. Z koncepcji ich opracowania wyłania się wizja braku pewności co do racjonalnego, jednolitego porządku organizującego świat, przekonania co do obiektywnie istniejącej prawdy. Metodą pozyskiwania wiedzy jest obcowanie z tekstami otwartymi na interpretacje, poddawanymi dalej kolejnym. Brak tekstu jednolitego, arbitralności wartościowania i wolność od prawd narzuconych z góry stoją u podstaw proponowanej metody odbioru epoki literackiej. Konsekwencją tego pluralizmu jest wielojęzyk podręcznika, język epoki ponowoczesnej. Dziś więc do dzieci tamtych uczniów przemawiają swoim językiem po prostu ich czasy” /Tamże, s. 20/.
+ Istnienie porządku w całym stworzeniu opiera się na prawach, które Stwórca umieścił „wewnątrz” (czyli w naturze) każdej rzeczy (por. Ps 18, 1-9; Hi 9, 10; 37, 13). „Natura”, „indywiduum”, „osoba” – uściślenia terminologiczne / Dokonując refleksji nad swoją kondycją ludzką, człowiek odkrywa, że jest zarazem odrębny od innych ludzi oraz bardzo do nich podobny. Z jednej strony, jest niepowtarzalną „indywidualnością”, z drugiej zaś, częścią jednej rodziny ludzkiej, z którą dzieli wspólne wszystkim jej członkom człowieczeństwo. Pojęcie „indywiduum” wyraża ową odrębność i niepowtarzalność każdego człowieka, podczas gdy pojęcie „natury” wyraża to, co wspólne wszystkim ludziom. Odwołując się do starożytnej filozofii greckiej oraz biblijnej tradycji judeochrześcijańskiej, Sobór zakłada istnienie jednej wspólnej wszystkim ludziom natury ludzkiej (Grecki termin „physis” (φύσις), pierwotnie odnosił się do charakterystycznych cech poszczególnych elementów tworzących świat – takich jak przedmioty nieożywione, rośliny, zwierzęta, człowiek – które świadczą o ich wzajemnej odmienności i pozwalają odróżnić jedne od drugich. W języku łacińskim odpowiada mu termin „natura”, który pochodzi od słowa nasci – rodzić (się) – i zawiera w sobie ideę stworzenia świata. Według Biblii wszystko, co stworzył Bóg jest dobre (por. Rdz 1, 1-2. 4a oraz 2, 4b-24). Księgi Mądrościowe rozumieją naturę jako świat stworzony przez Boga i mówią o pewnym porządku istniejącym w całym stworzeniu. Porządek ten opiera się na prawach, które Stwórca umieścił „wewnątrz” (czyli w naturze) każdej rzeczy (por. Ps 18, 1-9; Hi 9, 10; 37, 13). Już samo słowo wskazuje na pochodzenie całej natury (również ludzkiej) od Boga–Stwórcy, który ją „rodzi” swoim Słowem stwórczym i wyposaża w prawa podtrzymując ją w uporządkowanym trwaniu; Zob. ‘Natura’ w: Encyklopedia chrześcijaństwa, H. Witczyk (red.), t. 3, Kielce 20055, s. 113-114)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 64/.
+ Istnienie porządku w przyrodzie wskazane przez aksjomat ontologiczny nauki. „założenie, milcząco przyjmowane u podstaw nauki, wyraża się poprzez uznanie, iż rzeczywistość jest rozumnym ładem. Zanegowanie tego założenia równałoby się twierdzeniu, że świat jest chaosem i że wobec tego poznanie naukowe, zaczynające się przecież od obserwacji, opisu, porządkowania zjawisk i poszukiwania prawidłowości ich przebiegu, stałoby się niemożliwe i pozbawione sensu. Nauka nie mogłaby formułować praw przyrody czy dokonywać uogólnień, gdyby rzeczywistość była chaotyczna, a zjawiska nie wykazywały żadnej powtarzalności i regularności. Założenie to, podobnie jak poprzednie, ma wyraźnie charakter metafizyczny i chociaż z reguły nie jest w żadnej teorii przyrodniczej eksponowane, stanowi wyraz wewnętrznej logiki nauki. Dziś tak samo, a może nawet wyraziściej, niż za czasów Klepacza, filozofowie nauki podkreślają wagę tego założenia. Na przykład S. Amsterdamski (Nauka a porządek świata, Warszawa 1983, s. 51-53) twierdzi, iż „koncepcja porządku naturalnego stanowi w gruncie rzeczy założenie wstępne wszelkiego postępowania naukowego”, nauka zaś nie dowodzi jego istnienia, a jedynie odkrywa, na czym on polega w jego poszczególnych fragmentach. Autor ten podkreśla, że założenie ontologiczne wskazujące na istnienie porządku przyrody wraz z założeniem epistemologicznym mówiącym o możliwości i zdolności umysłu do poznania, choćby przybliżonego, owego porządku, stanowią przesłanki, bez uznania których niemożliwa byłaby praca naukowa zmierzająca do zdobycia wiedzy o charakterze nomologicznym. Wskazane przez Klepacza założenia, leżące u podstaw każdej nauki, mają wyraźnie charakter metafizyczno-teoriopoznawczy, odwołują się bowiem do samej natury człowieka, jego zdolności poznawczych oraz istnienia porządku w świecie. Filozofowie zajmujący się nauką i jej rozwojem są świadomi zarówno obecności, jak i nieodzowności tego typu założeń. Mimo że są one nieanalityczne i niesprawdzalne ani bezpośrednio, ani pośrednio, nawet probabilistycznie, spełniają w nauce doniosłą rolę i nie mogą być zeń wyeliminowane (S. Kamiński, Struktura nauk przyrodniczych, „Znak”, 12, 1960, nr 72, s. 768; tenże, Pierwiastki empiryczne i aprioryczne w podstawach nauk fizykalnych, „Roczniki Filozoficzne”, 8, 1960, z. 3, s. 23-52; por. też H. Mehlberg, O niesprawdzalnych założeniach nauki, „Przegląd Filozoficzny”, 44, 1948, s. 319-335 (przedruk w: Logiczna teoria nauki, pod red. T. Pawłowskiego, Warszawa 1966, s. 341-361). Stanowią warunek konieczny, chociaż nie wystarczający, wszelkiej działalności naukowej” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 75/.
+ Istnienie posiadane przez człowieka niezależnie od Boga miało być udziałem człowieka poprzez nieposłuszeństwo wobec Boga w aspekcie moralnym. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać, ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie. Stąd w ogrodzie jest także „drzewo próby”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”, drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce przeciwne Bogu i inscenizuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako – w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej. Przedstawia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią misterium istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”. Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną. Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciemnieć: Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się wewnętrznie, rozbił się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocześnie nowy motyw dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Drama grzechu nie skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330.
+ Istnienie postaci życia jednej po drugiej korzystne, w tym samym punkcie przestrzeni, ale w dwóch sąsiadujących odcinkach czasu, Metabioza, Chlebnikow. „Pojęcie sukcesji zespołów (systemów; sukcesji ekologicznej), oznaczającej „kolejne następstwo zespołów roślinnych i zwierzęcych na danym obszarze w wyniku zmian ich składu gatunkowego”, bliższe jest strukturalnej logice myślenia nieciągłymi całościami niż wyobrażenie procesu ewolucji gatunków, szczególnej zaś wagi nabiera, gdy uprzytomnimy sobie historiozoficzny wymiar konstrukcji „lamarkizmu społecznego” twórców teorii noosfery. (W piśmiennictwie rosyjskim ostatniego ćwierćwiecza ta „leśna” historiozofia przybrała radykalny wyraz w socjobiologicznym „rasizmie” Lwa Gumilowa, syna poetów: Nikołaja Gumilowa i Anny Achmatowej, ostatniego, jak dotąd, wybitnego adepta omawianej ideologii, którego teraz dopiero wydawane i lansowane pisma budzą nieraz szczerą konsternację). Niespodziewane światło rzuca na te poglądy datowana na początek 1910 roku Próba konstrukcji pewnego pojęcia przyrodniczego Chlebnikowa, kluczowa zresztą dla rozumienia całości jego dzieła” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 46/. „Przez analogię do „symbiozy”, określanej jako korzystne dla dwóch postaci życia współistnienie w tym samym czasie w różnych, choć sąsiadujących punktach przestrzeni, Chlebnikow wprowadza pojęcie „metabiozy”, rozumiejąc przez nią korzystne „poistnienie” jednej postaci życia po drugiej w tym samym punkcie przestrzeni, ale w dwóch sąsiadujących odcinkach czasu: […] „Znane jest także w leśnictwie zjawisko zarastania miejsca wymarłej rasy leśnej przez inną rasę lasu. Dokładnie tak samo w credo wojującego pangermanizmu wchodzą stosunki metabiozy między światem germańskim […] Śmierć istot wyższych, nie wyłączając Homo sapiens, wiąże je metabiotycznie z istotami niższymi” (Pojęcie metabiozy przyjęte w biologii mikroorganizmów oznacza mechanizm sukcesji zespołów umożliwiających krążenie materii) […] Chlebnikowska metabioza, stanowiąc przesłankę czasoprzestrzennej jedności rodzaju ludzkiego, stanowi zarazem ogniwo pośrednie pomiędzy ideą noosfery […] a Fiodorowskim poczuciem więzi z umarłymi i supramoralną powinnością ich wskrzeszenia” /Tamże, s. 47.
+ Istnienie postaw sprzecznych obok siebie, jednej krytycznej i drugiej mającej oparcie w irracjonalnych pokładach myśli ludzkiej, to rozdwojenie jaźni. „Z natury nienaukowego poglądu na świat wynikają zdaniem Twardowskiego, dwie przynajmniej konsekwencje. Otóż żywienie takiego poglądu nie musi kolidować z prowadzeniem metodycznej pracy badawczej, zmierzającej do wiedzy obiektywnej w zakresie takich nauk filozoficznych, jak np. logika czy psychologia. Po drugie, skoro w tych przekonaniach nie zawiera się wiedza obiektywna, nie trzeba też dla niej szukać osobistych źródeł w tak czy inaczej nazwanych zdolnościach pozarozumnych człowieka. Takie ujęcie mogło sugerować zarówno postulat zakreślenia granicy między nauką a osobistymi poglądami na świat, jak i stanowić usprawiedliwienie zgodnego występowania obok siebie sprzecznych postaw, jednej krytycznej i drugiej mającej oparcie w irracjonalnych pokładach myśli ludzkiej. Nie sposób też postawić ostrej zapory pomiędzy metafizyką a nauką, bowiem zdaniem Twardowskiego, w dążeniu do budowy naukowego poglądu na świat "systemy metafizyczne przedstawiają się jako poglądy wprawdzie nienaukowe, ale zarazem jako poglądy przednaukowe, więc takie, których nauka nie powinna bez wyjątku potępiać lub lekceważyć". Przytacza też Twardowski wiele przykładów metafizycznych poglądów na świat i życie, w którym tkwią według niego, prawdy mogące stać się, po weryfikacji, istotnymi elementami nauki” /Ryszard Jadczak, O "poglądzie na świat i życie" wedle Kazimierza Twardowskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytety Szczecińskiego], 3 (1992) 57-67, s. 60/.
+ Istnienie potencjalne dzieł kultury wśród zasobów kulturowych możliwości. Systemy kulturowe w teorii Floriana Znanieckiego są zanurzone w czasie, trwają w czasie, posiadają wymiar temporalny. Nie przyjmował on teorii Sorokina mówiącej o zanurzeniu systemów kulturowych w wymiarze wieczności, domagał się dla nich konkretyzacji w czasie. Przyjmował jednak obiektywne trwanie dzieł kultury oddziałujących na człowieka niezależnie od epoki historycznej. Fakty kulturowe są niezniszczalne, nawet jeżeli nie trwają w materialnej konkretyzacji, lecz jedynie w myśli ludzi. Mogą one trwać w ten sposób jako potencjalna możliwość aktualizacji formy i funkcji czynności wcześniej wytworzonych. Systemy aktualnie odrzucane i negatywnie wartościowane trwają potencjalnie wśród zasobów kulturowych możliwości H69.2 40.
+ Istnienie potencjalne nowych wariantów powieści Don Kichot. „Don Kichot jest człowiekiem wiary, a nie niepewności i zwątpień. Jego pewność pochodzi z jego lektur. […] Jeśli więc coś przeczytał, rzecz automatycznie staje się prawdą. Czytanie jest głupotą Don Kichota. […] Geniusz Cervantesa polega na tym, że stworzywszy rzeczywistość wiary w książkach, które Don Kichot wbił sobie do głowy, buduje teraz rzeczywistość wątpliwości w tej książce, w której żyć będzie Don Kichot: powieści Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Brak pewności zakłada już pierwsze zdanie powieści: „W pewnej miejscowości Manczy, której nazwy nie mam ochoty sobie przypominać…”. Podawszy w wątpliwość nawet miejsce, w którym powieść się dzieje, Cervantes przechodzi do wytworzenia atmosfery niepewności wokół autora książki. Kto jest autorem Don Kichota?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 164/. „Niejaki Cervantes? Arabski autor, tłumaczony przez innego arabskiego pisarza? Czy też jest wielu autorów apokryficznych Don Kichotów, istniejących oraz takich, które można napisać, dalszych ciągów i skrótów oryginalnego tekstu? A może prawdziwym autorem jest giermek-analfabeta, Sancho Pansa? […] W końcu także gatunek książki okazuje się budzić wątpliwości. Don Kichot jest powieścią tak nowatorską, że mieści w sobie wszystkie modne gatunki literackie epoki: powieść rycerską, pikareskę, teatr w teatrze, poemat pasterski, opowieść miłosną, krotochwilę; i miesza je wszystkie w jeden nowy gatunek, gatunek gatunków – powieść. Ta zaś posiada nowatorską zdolność: ogarnia cały świat w jego wielości. Rozmaitość punktów widzenia w Don Kichocie sprawia, iż po raz pierwszy w dziejach literatury postacie odkryły, że działają wewnątrz powieści, że osądza się je z różnych punktów widzenia, które same tworzą nową rzeczywistość. Nowoczesny świat literackiej publiczności, czytelników książek rozpowszechnionych także w nowy sposób: za pomocą druku” /Tamże, s. 165/. „Wątpliwość i wiara, pewność i niepewność, przeciwności nurtujące nowożytny świat – to filary, na których Cervantes wspiera początki nowoczesnej europejskiej powieści. Dostojewski nazwał Don Kichota „najsmutniejszą książką, jaką kiedykolwiek została napisana”, „historią utraty złudzeń”. Stopniowe wypalanie się wielkich nadziei oraz rozwiane złudzenia naznaczą swą obecnością wiele nowożytnych powieści” /Tamże, s. 166.
+ Istnienie potencjalnym obiektów, o potencjalnej ich realizowalności, dopuszczalne w konstruktywnej matematyce rekurencyjnej, ale nie istnienie nieskończoności aktualnej. „Nurt drugi, tzn. konstruktywna matematyka rekurencyjna, związany jest przede wszystkim z Andriejem A. Markowem i stworzoną przez niego radziecką szkołą konstruktywistyczną (P. Nowikow. D. Boczwar, N. Szanin). W latach 1948-1949 sformułował on podstawowe zasady konstruktywnej matematyki rekurencyjnej. Są one następujące: (1) przedmiotem konstruktywnej matematyki rekurencyjnej są obiekty konstruktywne, dokładniej: słowa w różnych alfabetach; (2) dopuszcza się abstrakcję prowadzącą do tezy o istnieniu potencjalnym pewnych obiektów, o potencjalnej ich realizowalności, ale nie abstrakcję nieskończoności aktualnej. Potencjalna realizowalność oznacza tu na przykład, że możemy uważać działanie dodawania za operację dobrze określoną dla wszystkich liczb naturalnych, ponieważ wiemy, jak ją wykonać dla dowolnie dużych liczb danych. Markow oparł swą matematykę konstruktywną na pojęciu algorytmu normalnego (zwanego też czasem algorytmem Markowa) (por. jego Teorija algorifmow). Wraz ze swymi uczniami i współpracownikami pokazał, jak można na podstawie przyjętych założeń konstruktywistycznych budować matematykę. Wiele wyników pokrywa się tu z wynikami uzyskanymi w ramach klasycznej matematyki rekurencyjnej. Zauważmy, że Markow i jego szkoła reprezentują stanowisko nominalistyczne (por. Dodatek I) i orientację językową. Za podstawowe obiekty konstruowane uważają po prostu wyrażenia (słowa) budowane ze znaków jakiegoś wyjściowego alfabetu. Ich konstruktywizm jest, z jednej strony, bardziej radykalny niż w intuicjonizmie (odrzucają na przykład obiekty powstające poprzez kolejne wybory, w szczególności ciągi wyborów), a z drugiej — bardziej liberalny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 118/. To ostatnie widać najbardziej w przyjmowanej przez Markowa zasadzie (zwanej dziś zasadą Markowa), że jeśli obliczenia prowadzone przez algorytm nie mogą się nie zakończyć, znaczy to, że się kończą (jest to równoważne tezie, że dla dowolnej funkcji rekurencyjnej f: jeśli nie jest prawdą, że nie istnieje x takie, że f(x) = 0, to istnieje x takie, że f(x) = 0)” /Tamże, s. 119.
+ Istnienie potrzeb pilnych wielu w sferze działalności charytatywnej i ewangelizacji, których zaspokojenie nie wymaga bynajmniej podejmowania szczególnych zobowiązań życia konsekrowanego. „Bezinteresowność bez granic / Niemało jest dziś ludzi, którzy nie potrafią znaleźć odpowiedzi na pytanie: po co istnieje życie konsekrowane? Po co wybierać taki sposób życia, jeśli jest tyle pilnych potrzeb w sferze działalności charytatywnej i ewangelizacji, których zaspokojenie nie wymaga bynajmniej podejmowania szczególnych zobowiązań życia konsekrowanego? Czy w takim razie nie jest ono swoistym „marnotrawstwem” ludzkich energii, które zgodnie z zasadą wydajności można by wykorzystać dla większego dobra, z korzyścią dla ludzkości i dla Kościoła? Takie pytania słyszymy coraz częściej, ponieważ są one przejawem utylitarystycznej i technokratycznej kultury, która skłonna jest oceniać wartość rzeczy, a nawet ludzi według kryterium ich bezpośredniej „przydatności”. Ale problem ten istniał zawsze, czego wymownym świadectwem jest ewangeliczny epizod namaszczenia w Betanii: „Maria zaś wzięła funt szlachetnego i drogocennego olejku nardowego i namaściła Jezusowi nogi, a włosami swymi je otarła. A dom napełnił się wonią olejku” (J 12, 3). Judaszowi, który pod pretekstem troski o ubogich ubolewał nad tak wielkim marnotrawstwem, Jezus odpowiedział: „Zostaw ją!” (J 12, 7). Także dzisiaj jest to właściwa odpowiedź na pytanie o przydatność życia konsekrowanego, które zadaje sobie - czasem w dobrej wierze - wielu ludzi: czy nie można by spożytkować własnego życia w sposób bardziej wydajny i racjonalny z korzyścią dla społeczeństwa? Odpowiedź Jezusa brzmi: „Zostaw ją!”. Dla tych, którzy otrzymali bezcenny dar szczególnego naśladowania Pana Jezusa, jest oczywiste, że można i należy kochać Go sercem niepodzielnym i że można poświęcić Mu całe życie, a nie tylko niektóre gesty, chwile czy działania” /(Vita consecrata 104a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Istnienie potrzebą zabezpieczoną przez bezpieczeństwo, Zięba Ryszard. „Z pojęciem bezpieczeństwa bardzo często spotykamy się w życiu codziennym, zarówno jeśli chodzi o organizację, funkcjonowanie życia społecznego, państwowego, jak i naukę. Powszechność ta rodzi wieloznaczność tego terminu, dlatego współcześnie, aby dokładnie określić obszary (dziedziny) bezpieczeństwa, dodaje się przymiotniki, takie jak: osobiste, publiczne, narodowe, wewnętrzne itd. Najbardziej ogólna definicja bezpieczeństwa pochodzi ze Słownika Języka Polskiego PWN, który określa bezpieczeństwo jako stan niezagrożenia, spokoju, pewności (Słownik języka polskiego PWN, PWN, Warszawa, 2014, s. 145). W związku z powszechnością użycia terminu bezpieczeństwo towarzyszy mu również szeroka interpretacja znaczeniowa. Według prof. Ryszarda Zięby «w znaczeniu ogólnospołecznym bezpieczeństwo obejmuje zabezpieczenie potrzeb: istnienia, przetrwania, pewności, stabilności, tożsamości (identyczności), niezależności, ochrony poziomu i jakości życia. Bezpieczeństwo, będąc naczelną potrzebą człowieka i grup społecznych, jest zarazem podstawową potrzebą państw i systemów międzynarodowych: jego brak wywołuje niepokój i poczucie zagrożenia» (R. Jakubczak (red.), Obrona narodowa w tworzeniu bezpieczeństwa III RP. Podręcznik dla studentek i studentów, Bellona, Warszawa, 2004, s. 58-59). Walka o najwyższą rangę bezpieczeństwa odgrywa istotną rolę w życiu każdego człowieka, narodu oraz ludzkości. Jest ona konieczna ze względu na powszechnie znaną i zaobserwowaną już w starożytności słabość natury ludzkiej, która przejawia się zarówno brakiem przezorności, lekkomyślnością, jak i zapominaniem o nieustanności zagrożeń nas otaczających (Tamże, s. 59). «Jeśli chodzi o bezpieczeństwo najwyższej rangi, znakomitą jego wykładnię (która symbolizowana jest tezą: po pierwsze bezpieczeństwo), przedstawił prof. Roman Kuźniar: w powodzi haseł w rodzaju po pierwsze gospodarka lub po pierwsze człowiek, szybko zapominamy, że fundamentem tego wszystkiego, po pierwsze, jest bezpieczeństwo. Jest ono pierwotną egzystencjalną potrzebą jednostek, grup społecznych, wreszcie państw. Idzie przy tym nie tylko o przetrwanie, integralność czy niezawisłość, lecz także o bezpieczeństwo rozwoju, który zapewni ochronę i wzbogacenie tożsamości jednostki, czyli narodu. Owo bezpieczeństwo zależy od tego, co dzieje się wokół nas, od środowiska zewnętrznego, z którego mogą pochodzić ewentualne zagrożenia, zależy także od nas samych – naszego zdrowia i gotowości sprostania takim zagrożeniom» (Tamże, s. 58-60)” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 32/.
+ Istnienie potwornością samą w sobie wyrażaną przez modernistów z wykorzystaniem tradycji karnawału ludycznego „Związki karnawału z modernistyczną karykaturą były jednak osobliwe. Łączył się tu bowiem średniowieczny ekspresjonizm Boscha z karykaturą Breugla czy z rodzajowym malarstwem flamandzkim, często bliskim karykaturze w wizerunku postaci. Szczegółowym przykładem może być twórczość Jamesa Ensora, w której częstym motywem są twarze zdeformowane, twarze ludzkie – niesamowite gęby, pyski, japy, mordy. A także: potwory bez głowy, głowy bez tułowia lub oczu, potwory wielogłowe i wielorękie, a wreszcie bezkształtna masa, w której kłębi się życie. Jeśli jednak potworność i brzydota w tradycji karnawałowej była wyrazem ludycznego (la drolerie) postrzegania świata, to moderniści podporządkowali tę tradycję także wyrażaniu egzystencjalnych czy metafizycznych (symbolicznych) potworności istnienia. To połączenie najbardziej cielesnej, rodzajowo-obyczajowej strony życia – co arcytrafnie rozpoznali krytycy młodopolscy – z ekspresjonistyczną (ale nie tylko satyryczną) karykaturą miało swoje wykładniki również w literaturze. Na poziomie stylu odpowiadała mu bowiem inwazja określeń wyrażających niesamowitość, grozę, koszmar czy potworność, której laboratoryjną, postekspresjonistyczną postać stworzy wkrótce Witkacy. A wreszcie – ważne miejsce w uniwersum modernistycznej groteski przypada odkryciu romantycznej groteski fantastycznej, dokonanemu zapewne nie bez wpływów symbolistów francuskich (np. Baudelaire’a)” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 89/. „Wystarczy wymienić fascynację twórczością Poego (Kolejne tłumaczenia: 1898, 1907, 1910, 1913), popularność Motywów poczwar, widm, obłędu, szaleństwa, halucynacji (Twórczość S. Licińskiego, M. Uzdowskiego, E. Słońskiego, K. Makuszyńskiego (np. Dziwne opowieści, 1911) czy B. Adamowicza (Tajemnica długiego i krótkiego życia, 1911). Warto tu odnotować najsłynniejszą europejską powieść tego nurtu: Po drugiej stronie A. Kubina (1907) etc., czy tłumaczenia utworów Aloysiusa Bertranda z tomu Gaspar de la nuit (1842) (Zob. polskie przekłady: Nocnego Kacpra fantazje na modłę Rembrandta i Callota. Przełożył L. Schildenfeld,[L. Schiller]. „Museion” 1913, z. 9/10; Z nocnych przechadzek Boruty, Przełożył J. Kasprowicz. Jw., 1912, z. 1). Pisane w pierwszej osobie, te krótkie poematy prozą przypominały czytelnikom „Chimery” najbardziej charakterystyczne motywy romantycznej groteski, a więc fantastykę i makabreskę z ich średniowiecznymi rodowodami. Tak więc np. narrator opisując postać zwraca uwagę na jej cechy monstrualne, niesamowite, tajemnicze, przerażające („oczy puste [...] wargi nieruchome [...] palce odarte z mięsa, aczkolwiek świeciły klejnotami”). Fantastyce i makabresce towarzyszą w tych opisach typowe motywy karnawałowych wyolbrzymień (np. swoje wąsy narrator porównuje do „chwasta taraskońskiej bestii”), tanecznych korowodów, masek, błazenad czy komedii del’arte (“Museion” 1913, z. 9/10, s. 96, 95)” /Tamże, s. 90/.
+ Istnienie potworów okazuje estetyka literacka. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.
+ Istnienie powiązane jest z dynamizmem Znaczenie terminu natura obejmuje też działanie, nie tylko sam podmiot działania, ale też sposób działania. Termin ten związany jest z dynamizmem. „Natura = to, co ma się narodzić, co jest zawarte w samym fakcie narodzin jako jego możliwa konsekwencja. Fakt narodzin jest sam czymś dynamicznym, jest też zapoczątkowaniem dynamizmu właściwego podmiotowi, który się rodzi. Narodziny to tyle, co zaistnienie, zawiera się w nich jakby pierwsze i podstawowe zdynamizowanie przez esse, przez zaistnienie, z czego wyniknie cały wtórny dynamizm operari”. Błędne jest pojmowanie statyczne, utożsamiające naturę człowieka z suppositum, błędne jest też wiązanie natury tylko z określoną postacią jej aktualizacji, gdzie nie całe działanie, ale tylko pewien sposób działania można by jej przypisać i z niej wyprowadzić. Ten drugi sposób rozumienia natury wynika z redukcji fenomenologicznej F6 126.
+ Istnienie powiązane z istotą w osobie „Bartnik podejmuje też problem relacji pomiędzy istnieniem i istotą a osobą. Odrzuca poglądy, że osobowość tkwi w samym istnieniu bądź w samej istocie ludzkiej. Nie zgadza się także, że natura staje się osobą dzięki „temu oto istnieniu indywidualnemu”, jak chcą niektórzy tomiści (M. Gogacz, Ku etyce chronienia osób. Wokół podstaw etyki, Warszawa 1991, s. 25). Jego zdaniem akt istnienia określa siebie jako osobowy poprzez jaźń, ale we współzależności z osobowością jako osobą. „Ktoś” osobowy staje się sobą i dzięki swej istocie („ktosiowi”), i dzięki istnieniu ku osobie. Dopiero razem istnienie i istota oddają „kogoś” jako osobę. Bartnik koncentruje się na istnieniu osoby, które określa jako istnienie prozopoiczne. Istnienie personalne jest to urealnienie kogoś, nie zaś czegoś. Przy tym jest to urealnienie na sposób osobowy przez jaźń, nie zaś na sposób pozaosobowy. Oznacza ono kogoś istniejącego osobowo. Stanowi ono realność absolutyzującą i unieskończającą wszystkie treści formalne osoby ludzkiej w aspekcie istoty (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 299). Za tomizmem autor Dogmatyki katolickiej podejmuje też problem stosunku istnienia stworzonego do Istnienia Samoistnego. Podobnie jak niektórzy tomiści przyjmuje, że istnienie realizuje byt za pośrednictwem istoty (Według M. Gogacza Bóg jako samoistny akt istnienia może powodować tylko akty istnienia. Pochodne akty istnienia zapoczątkowują wszystko, czym jest dany byt. Por. M. Gogacz, Elementarz metafizyki, Warszawa 1987). Zauważa jednak, że w przypadku człowieka i istota, i istnienie mają swoją misteryjną współpersonalność. Jej ostateczną racją, zdaniem Bartnika, jest odniesienie do Osób Niestworzonych, które również mają relację personalną do istnienia i swoje istnienie o relacji osobowej” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 46/. „W przeciwieństwie do tomistów akcentujących dominującą w bycie rolę istnienia, którego skutkiem jest osoba, Bartnik podkreśla nadrzędność osoby wobec istnienia. Uważa, że Osoby Niestworzone realizują najpierw naturę (ciało i duszę), a następnie osobę jako dynamiczną istotę człowieczeństwa. Na mocy transcendencji i immanencji świat osobowy zanurza się w byt pozaosobowy oraz osobowo-społeczny, a jednocześnie ten świat materialny i inne osoby transcendują ku Osobie osób. Zrealizowana przez Osoby Niestworzone osoba nie jest nową formą, różną ontycznie od natury, lecz jest zrealizowaniem kogoś ku nieskończoności poprzez istnieniową syntezę ciała i duszy oraz przekroczenie ich ku twórczości ontycznej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 300)” /Tamże, s. 47/.
+ Istnienie powiązane z istotą w tradycji metafizycznej. „W ujęciu metafizycznym istota występuje w kontekście słowa „substancja” (usia), rozumianego przez Arystotelesa jako: 1) konkretny przedmiot (tode ti), 2) to, dzięki czemu coś było i jest (to ti en einai), 3) substrat materialny – materia (hypokeimenon hyle), 4) substart formalny – forma (hypokeimenon morfe), 5) gatunek lub rodzaj (katholu). Arystoteles za właściwe przyjęła znaczenie 1 i 2, co było przyczyną powstania różnorodnych koncepcji istoty, z których główną rolę odegrały: relacyjno-esencjalna, przyjmująca tożsamość istoty z pojęciem rodzaju, gatunku czy ogółu, oraz relacyjno-egzystencjalna, uznająca istotę za konieczny i transcendentalny korelat istnienia. W koncepcji relacyjno-esencjalnej Arystoteles zerwał z utożsamieniem istoty z całością bytu (ze względu na złożeniową strukturę rzeczy). Dysponując parmenidejsko-platońskim modelem poznania naukowego, uznał, że przedmiotem takiego poznania może być tylko to, co jest stałe, konieczne, niezmienne i niezłożone, czyli istota jako to, dzięki czemu coś było i jest (znaczenie 2). Istotę (formę) zredukował do jej abstraktu poznawczego, co zadecydowało o esencjalizacji metafizyki, czyli przyjęcia pojęcia istotowego (dotyczącego organizacji treści bytu) utworzonego w poznaniu abstrakcyjnym jako zasadę bytowania konkretnej rzeczy i utożsamieniu go z samym „momentem” bytowania” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538-539.
+ Istnienie powiązane z sensem Metafizyka uniwersalna nowa Fenomenologia bada strukturę uniwersalną aprioryczną strumienia czystej świadomości, czyli strukturę transcendentalnej subiektywności „Zadaniem Husserlowskich badań fenomenologicznych jest opis struktury transcendentalnego ego. Bowiem – jak pisze niemiecki filozof – "Rozum nie jest żadną przygodną, faktyczną zdolnością /.../, lecz przeciwnie, uniwersalną formą istotową charakteryzującą strukturę transcendentalnej subiektywności w ogóle" (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie. Warszawa 1982, s. 81). Zaś – czytamy dalej w "Medytacjach kartezjańskich" – "wszelkie uprawnienie /Recht/ stamtąd właśnie pochodzi, z naszej transcendentalnej subiektywności samej, wszelka dająca się pomyśleć adekwacja wyrasta jako mające w nas samych źródło potwierdzenie, jest przez nas realizowaną syntezą, w nas posiada swą ostateczną, transcendentalną podstawę" (Tamże, s. 86). To właśnie "w konstytucji ego zawarte są wszystkie procesy konstytucji wszelkich istniejących dla niego przedmiotów, zarówno immanentnych, jak i transcendentnych, idealnych i realnych” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/. „To, że istnieje dla mnie przyroda, świat kultury, świat ludzi z jego formami społecznymi itd., oznacza, że dane mi są możliwości odpowiednich doświadczeń, doświadczeń, które mogą w każdej chwili uruchomić i prowadzić swobodnie dalej w pewnym określonym syntetycznym stylu, bez względu na to, czy w tej właśnie chwili przedmioty te są przeze mnie rzeczywiście doświadczane czy nie (Tamże, s. 110). Aprioryczna, uniwersalna struktura strumienia czystej świadomości, struktura transcendentalnej subiektywności jest więc strukturą sensu i zarazem istnienia, które ma badać nowa, uniwersalna metafizyka. Przedmiotem tej metafizyki nie jest już świat znaczeń przedustawnych, lecz świat, który znaczy na mocy procesów to znaczenie konstytuujących. Należy doń zarówno subiektywność, jak i jej konstytucja. mówiąc o nim należy odrzucić tradycyjny podział na to, co rozumne i bezrozumne, na to, co obdarzone sensem i to, co sensu pozbawione: "Jeśli subiektywność ta /transcendentalna – I.L./ – powiada Husserl – jest uniwersum możliwego sensu, to wszelkie Poza-nią jest nonsensem. Ale nawet każdy nonsens jest odmianą sensu, a jego bezsensowność domaga się uchwycenia jej w akcie naocznego rozumienia" (Tamże, s. 123). U Husserla idealizm staje się nauką o bycie mającym sens. Jest wiedzą wykraczającą poza tradycyjny, przedschellingiański podział na idealizm /naukę o sensie/ i realizm /naukę o bycie w sobie/. "Jest on – jak czytamy w "Medytacjach kartezjańskich" – prowadzonym w rzeczywistym trudzie wydobywaniem sensu /Sinnesauslegung/ zastosowanym wobec wszelkiego rodzaju bytu, bytu dającego się w dowolnym czasie przeze mnie, ego, pomyśleć, w szczególności zaś zastosowanym wobec danej mi wstępnie w rzeczywistym doświadczeniu transcendencji przyrody, kultury, świata w ogóle” (Tamże, s. 126). Nie jest więc tak, aby byt był czymś danym a zadaniem metafizyki było rozpoznanie jego proegzystującej istoty. Sam proces konstytucji sensu, jak i opisu tej konstytucji przez filozofię, należy do bytu, który staje się, dla filozofii "ideą praktyczną, ideą nieograniczenie mnogich wysiłków określania teoretycznego" (Tamże, s. 129)” /Tamże, s. 72/.
+ Istnienie powiązane z wartościami, bytu nie można oddzielić od wartości, a one z kolei domagają się albo odrzucenia, albo potwierdzenia „zaangażowanie człowieka w byt, a tym samym w swoją własną egzystencję, wyrażać się powinno nie w obiektywnym wypowiadaniu sądów na jego temat (wskutek czego byt ten zredukowany być może do pozycji rzeczy), lecz na przyjęciu wezwania płynącego z bytu i nawołującego do pełnej afirmacji. Jeśli potraktujemy byt jako pełnię (choć nie w ilościowo rozumianym zespole elementów składających się na jakąś całość), to biorąc pod uwagę fakt, iż przynależymy do tego bytu, wszystko, czego dokonujemy, dzieje się w łonie bytu samego. Innymi słowy, spełniając siebie, spełniamy byt. Wypływa z tego wniosek, iż bytu nie można oddzielić od sfery wartości, a one z kolei domagają się albo odrzucenia, albo potwierdzenia. Marcel w ludzkiej egzystencji proponuje tę drugą drogę. To, że byt łączy się ze sferą wartości, nie wyczerpuje dostatecznie zagadnienia afirmacji. Można przecież założyć sytuację, w której byt (tak jak w przypadku filozofii Sartre’a) będzie „wzbudzał mdłości”, a tym samym wywoływał poczucie niezgody czy też buntu. Jednak wydaje się, że Marcelowski termin partycypacji wyklucza taką postawę, ponieważ łączy się z wiarą, nadzieją i miłością. Powyższe zaś kategorie określają nastawienie egzystencjalne człowieka i jednoznacznie wykluczają postrzeganie bytu jako przedmiotu poznania. W Marcelowskim pytaniu zawiera się główny kierunek jego poszukiwań: „Jak nie dostrzegać, że afirmacja bytu to całkowite wyjście poza poznanie przez pryzmat rodzaju i gatunku?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274). Jednocześnie afirmacja polegać będzie na uznaniu, iż byt jest darem i dlatego właściwa postawa człowieka opierać się będzie na maksymalnym otwarciu wobec niego, na swoistym rozprężeniu duszy przyjmującej rzeczywistość z bezgraniczną ufnością” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 35/.
+ Istnienie powiązane z wolnością. „Autor Personalizmu nawiązuje do rozumienia wolności jako tworzenia przedmiotu – to pierwszy aspekt wolności – gdy stwierdza, że jest to przyczyna, zdolność przyczynowania, możność i siła spowodowania czegokolwiek. Wolność to moc określania rzeczywistości, jej poznawania, kontrolowania i sterowania nią (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 267–286; C.S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2. poprawione i rozszerzone, Lublin 2000, s. 292–311)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 247/. „W drugim aspekcie, który odnosi się zwłaszcza do osoby, wolność to samoistność, samowładność, samodecyzja. Jest to samookreślenie się, możność samorealizacji lub osobowego samospełnienia się. Wolność prozopoiczna jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu (Tamże). Można więc stwierdzić, że te poglądy Bartnika na wolność są w dużej mierze zbieżne z poglądami tych myślicieli, którzy wolność rozumieją jako to, co umożliwia człowiekowi otwarcie się na świat wartości, niezbędnych do zaistnienia człowieczeństwa, a więc coś, co umożliwia zaistnienie człowieczeństwa (Tak wolność rozumieją między innymi W. Hryniewicz, P. Evdokimov i J. Tischner. W. Hryniewicz uważa, że wolność jest nie tylko zdolnością wyboru między różnymi wartościami i możliwościami, ale nade wszystko zdolnością urzeczywistniania się osoby. Życie człowieka rozumie jako służbę wartościom, przede wszystkim prawdzie i dobru. Podkreśla on, że w procesie aktualizacji wartości istotną i centralną rolę odgrywa ludzka wolność, jej decyzje i wybory. Bez wolności nie może być mowy o urzeczywistnianiu się wartości. Wolność musi stać się konkretną i żywą wartością dla danej osoby. Spełnia rolę pośredniczącą w stawaniu się człowiekiem, w jego dążeniu do szczęścia. Jest swoistym „sakramentem” ludzkiej egzystencji, skierowanej ku spełnieniu, obdarzonej zdolnością przekraczania samej siebie. Wartość jest wprawdzie czymś niezależnym od osoby i obiektywnie istniejącym, ale aktualizuje się poprzez decyzję wolności człowieka. Dopiero wtedy staje się wartością osobową, subiektywnie przeżytą i owocującą w procesie dojrzewania człowieczeństwa. Zależy to od podstawowej decyzji opowiedzenia się za dobrem i prawdą, a więc podporządkowania im swojego życia. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 81, 117–121). Autor Personalizmu, zgodnie ze swoim rozumieniem osoby jako bytu indywidualnego i społecznego, zwraca uwagę na społeczny wymiar wolności. Jego zdaniem wolność to realna możność własnego spełniania się osoby, pozytywnej realizacji w aspekcie indywidualnym i społecznym. Wymiar indywidualny ma ona wtedy, gdy jest duszą personacji indywidualnej, a wymiar społeczny wtedy, gdy idzie o personację społeczną” /Tamże, s. 248/.
+ Istnienie powiązane ze stawaniem się „Zdaniem Bartnika, aby było możliwe prawdziwe poznanie, byt musi być nie tylko realny, ale charakteryzować się jednością i mnogością, jednorodnością i różnorakością, ogólnością i konkretnością. Mając taką wizję bytu, autor Personalizmu może uznać poznanie za polegające zarazem na jednoczeniu i mnożeniu w obrębie bytu, utożsamianiu i różnicowaniu oraz uogólnianiu i konkretyzowaniu, ujmowaniu jedności i mnogości rzeczy, jakości tożsamości i różnorodności, nie zaś tylko ilości, przechodniości pomiędzy uniwersalizowaniem się bytu a jego konkretyzowaniem. Można więc uznać, że jest on przedstawicielem obiektywizmu (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 335. Bartnik odrzuca więc zarówno pogląd, że przedmiotem poznania może być wszystko (pangnostycyzm), jak i pogląd, że nic nie może być poznane (agnostycyzm), oraz pogląd, że przedmiotem poznania mogą być tylko jestestwa spełniające pewne warunki, ale jestestwa zawisłe od podmiotu poznającego (subiektywizm), w którym uznaje się, że poznane mogą być jestestwa spełniające pewne warunki, ale jestestwa niezawisłe od podmiotu poznającego. J.J. Jadacki, Spór o granice poznania. Prolegomena do epistemologii, Warszawa 1985, s. 68n). Autor Personalizmu dostrzega też pewną trudność w poznaniu bytu. Byt istnieje bowiem i zarazem na różne sposoby staje się, jest czymś zdeterminowanym i samodeterminującym się, absolutnym i uwarunkowanym. Jednakże pomiędzy tymi stanami jest jakieś przejście, co pozwala na poznawcze uchwycenie obu opozycyjności, gdyż inaczej nie byłoby poznania (Tamże, s. 336)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 56/.
+ Istnienie powiązane ze współistnieniem; esse jest coesse; Marcel Gabriel. „W „W pewnym miejscu Marcel powie, iż esse jest coesse. Zdaniem Marcela, odkrycie tajemnicy bytu (ukrytej i nieobiektywnej prawdy) jest możliwe jedynie na gruncie własnego życia, ale pod warunkiem, że zainteresowanie, jakiego mu udzielę, nie będzie egoistycznym trwaniem tu i teraz, „Ja” będzie natomiast dyspozycyjne w tym sensie, iż okaże gotowość odpowiedzi (responsivite) na wezwanie życia. Dyspozycyjność z kolei warunkowana jest przekształceniem podmiotu z bytu dla-siebie w byt u-siebie. „Ale partycypację możemy właśnie zrozumieć tylko pod warunkiem, że najpierw położymy nacisk na to siebie, na to u siebie (Bei-sich-sein), nie będące jeszcze wcale, zwróćmy na to uwagę, jakimś dla siebie. Jednak z drugiej strony, jeżeli przyjmowanie jest przyjmowaniem u siebie, to z tego wynika, że jest to pewnego rodzaju podejmowanie, czyli czynność. Wyrażenie ‘zdolność odpowiedzi’ [responsivite] określałoby być może w najmniej niedokładny sposób działanie, o które tutaj chodzi; przeciwstawia się ono wewnętrznemu bezruchowi, jakim jest nieczułość albo zobojętnienie” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 141)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 34/. „zainteresowanie życiem powinno się przerodzić w zaangażowanie w rzeczywistość. Może ona przejawiać się w twórczości, której Marcel przeciwstawia produktywność. Pojęcie twórczości najlepiej będzie można uchwycić w przypadku artystycznej działalności, kiedy to artysta, by móc ująć w słowo lub obraz jakiś fragment rzeczywistości, nawiązuje z nią subiektywną łączność. Dzieło sztuki nie powstanie w sytuacji, w której artysta posługuje się obiektem traktowanym przedmiotowo, w oderwaniu od realności życia artysty. Sztuka powstaje na styku – można powiedzieć – dwóch bytów podmiotowych, pomiędzy którymi dochodzi do swoistej komunikacji. Natomiast w procesach produkcyjnych dochodzi do głosu technicyzacja, która najpierw na drodze poznania obiektywnego stwierdza właściwości danej rzeczy, a następnie posługuje się tą rzeczą instrumentalnie w określonym celu. W tym przypadku nie może być mowy o właściwej komunikacji z bytem, skoro rozpatruje się go ilościowo, przez pryzmat rodzaju i gatunku. Poprzez twórczość można spotkać byt w całej jego rozciągłości, a nie tylko w określonych i utylitarnych aspektach: „Nie wprowadzając tutaj żadnych scholastycznych odnośników, powiemy, że poszukujemy bytu w całym tego słowa znaczeniu, par excellence. Ale czy ten byt jako byt pozwalałby się bez sprzeciwu uznawać za przedmiot quid, które można przystroić w pewną ilość orzeczników? A z drugiej strony, jeżeli to nie jest quid, czyli coś, o czym można orzekać, to czy możemy jeszcze mieć prawo o nim mówić?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274)” /Tamże, s. 35/.
+ istnienie powiązanie z poznaniem. Trzy stopnie rozwoju duchowego. W Traktacie szóstym Pryscylian wykorzystuje naukę o trychotomicznym podziale człowieka, na ciało, duszę i ducha (por. 1 Tes 5,23), który jest też u Grzegorza z Elwiry. Odpowiednio są trzy elementy człowieka doskonałego, trzy sensy Pisma Świętego, trzy stopnie procesu doskonalenia człowieka. Są one pryscyliańskim iluminizmie oparte na rozumieniu relacji między „istnienie a poznaniem”. Elementem najwyższym jest poznanie (Gnosis), które objawia się w Piśmie Świętym. W1.1 133
+ Istnienie poza absolutem niemożliwe. Absolut jest realnością całkowicie niezależną i bezwarunkową. Poza nim nie istnieje nic. Dlatego jest to realność konstytutywna dla wszystkiego. To, co relatywne istnieje tylko w i przez Absolut. Kwestia absolutu przewija się przez całą refleksję filozoficzną, od Parmenidesa do Adorno. Pojęcie to służyło jako pośredniczące dla wyrażenia religijnego doświadczenia Boga, zwłaszcza dla Boga chrześcijan, dla mówienia o możliwości spotkania Go w doświadczeniu życia człowieka. Gdy kwestia ta zanikła w ludzkiej świadomości, doświadczenie Boga zostało pozbawione oparcia, bez struktur nadających kształt temu doświadczeniu. Chrześcijańskie doświadczenie Boga zostaje zapośredniczone przede wszystkim poprzez filozofię platońską i neoplatońską, gdzie Absolut pojawia się jako Najwyższe Dobro i Jedność, która jest fundamentem bez fundamentu, wszelkiego bytu skończonego, i dlatego Go transcenduje, jest poza bytem. W tym pojęciu zostaje wyrażony wymiar Boga jako fundament ostateczny, jako ostateczność bezwarunkowa wszelkiego bytu, wszystkiego co relatywne i nie ostateczne. Absolut oznacza absolutną transcendencję Boga, do której zaledwie się zbliżają określenia negatywne i dialektyczne. Z tego pierwszego pośrednictwa wynika tradycja negatywna i mistyczna od Grzegorza z Nazjanzu, aż do Jakuba Böhme, przechodząc przez Mistrza Eckharta. Bóg to po prostu misterium /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 1/. Augustyn oraz Anzelm i szkoła franciszkańska posługują się również platonicznym pośrednictwem Absolutu. Starają się oni jednak wykazać, że Absolut nie jest poza tym, co relatywne i skończone, lecz wewnątrz wszystkiego, w jego najbardziej głębokim centrum. Mistycy hiszpańscy mówili o Absolucie jako o wymiarze, który wszystko podtrzymuje i zachowuje w identyczności. Autentyczna świadomość skończoności i relatywności jest możliwa tylko w horyzoncie i świadomości Absolutu. Dotyczy to również biblijnego z zwłaszcza chrześcijańskiego doświadczenia Boga /Tamże, s. 2.
+ Istnienie poza czasem określane terminem wieczność. Rozwój nauk przyrodniczych pozwala na ubogacenie rozumienia czasu. Przymykanie oczu na te nowe możliwości jest poważnym zaniedbaniem. Należy w większym stopniu sięgać nie tylko do źródeł biblijnych, ale również do osiągnięć nauk przyrodniczych, zwłaszcza że sama Biblia również do tego zachęca TH1 89. Słowo czas występuje w wielu zagadnieniach teologicznych, zarówno dotyczących rzeczywistości ziemskich, jak i zmierzających zgłębiać relacje między tymi rzeczywistościami a misteryjnym życiem Boga. Fundamentalnym zagadnieniem jest w tym aspekcie relacja między doczesnością a wiecznością. Słowa „wieczność” i „doczesność” są ze sobą związane w ten sposób, że jedno bez drugiego nie jest w pełni zrozumiałe TH1 91. Gdy ktoś przyjmuje, że świat istnieje bez Boga, to doczesność utożsamia się z dziejami świata. Natomiast jeżeli rozumiemy świat jako twór uczyniony przez Boga, to pojawia się kilka różniących się między sobą określeń. W takim ujęciu doczesność to: 1. Podobnie jak powyżej – autonomiczne dzieje świata od jego stworzenia aż do zniknięcia lub do końca obecnego sposobu istnienia; 2. Obecne dzieje świata, w których działa jakoś związany z nimi Bóg; 3. Wszelkie dzieje bytów stworzonych, łącznie z istnieniem bytów „po drugiej stronie”. Słowo „wieczność” rozumiane jest różnie: a) jako sposób istnienia poza czasem; b) jako sposób istnienia poza doczesnością. Drugie rozumienie zależy od rozumienia doczesności, czyli wieczność to: 1) wszelkie bytowanie Boga, bytów nadprzyrodzonych oraz sposób istnienia świata po jego wyjściu z obecnej postaci, z obecnej czasoprzestrzeni; 2) istnienie Boga poza obecnie istniejącym światem oraz innych bytów poza obecnym światem; 3) tylko bytowanie Boga poza stworzeniami TH1 92.
+ Istnienie poznania obiektywnie prawdziwego. „Nie można utrzymywać, że tradycja katolicka popełniła błąd, interpretując niektóre teksty św. Jana i św. Pawła jako twierdzenia dotyczące samego bytu Chrystusa. Teologia, gdy próbuje zrozumieć i wyjaśnić te stwierdzenia, potrzebuje zatem pomocy jakiejś filozofii, która nie zaprzecza, że możliwe jest poznanie obiektywnie prawdziwe, nawet jeśli zawsze można je nadal doskonalić. Wszystko, co tu powiedzieliśmy, dotyczy także osądów sumienia, co do których Pismo Święte zakłada, że mogą być obiektywnie prawdziwe” (FR 82).
+ Istnienie poznania w aspekcie diachronicznym przyjmują uczeni orientacji historycznej, a więc wymiar historyczny jest poznawalny naukowo. „większość teologów łączy to, co dziejowe jedynie z „czasem”. Niewielka część dołącza do tego jeszcze „przestrzeń”, tworząc razem „czasoprzestrzeń historyczną” (B. Bernheim, P. Theilhard de Chardin, M. Żywczyński, J. Topolski, Cz. Łuczak, J. Serczyk, J. Wyrozumski). Ale wydaje się, że nawet i „czasoprzestrzenność” nie daje jeszcze pełnego wyróżnika dla tego, co historyczne. „Dziejowe” wyróżnia się w pełni dopiero przez uwzględnienie relacji do „osoby”. A więc w zakres „dziejowego” wchodzą: - to, co się dzieje z osobą; - co ona sprawia; - czego ona doznaje; - co jest w jej zasięgu poznawczym, wolitywnym i działaniowym; - co obejmuje nie tylko sferę somatyczną i duchową, ale integralną całość człowieka jako osoby. Przy tym „osoba” to nie tylko jednostka, jak się uważa potocznie, ale także społeczna, kolektywna, która jest koniecznym i wszechstronnym korelatem dla osób indywidualnych” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 13/. „W aspekcie poznawczym wielu filozofów, np. niektórzy tomiści, uważali, że „historyczne” jest w zasadzie niepoznawalne, bo historia to zmiana, a zmiana nie jest bytem. Uczeni orientacji historycznej utrzymują, że istnieje poznanie w aspekcie diachronicznym, a więc wymiar historyczny jest poznawalny naukowo. Ja myślę, że filozofię historii trzeba zaliczyć do antropologii integralnej, gdzie metafizyka zajmuje się strukturami względnie stałymi i ogólnymi, a historia aspektem diachronicznym, czyli człowiekiem „w ruchu czasoprzestrzennym”. W rezultacie prawdziwa filozofia historii jest syntetyczna. Zajmuje się ona pierwszorzędnie dzianiem się człowieka jako świata osobowego w środowisku świata rzeczy, ale zawsze z uwzględnieniem także struktur stałych, synchronicznych. I tak poznawany jest nie tylko człowiek w swych strukturach stałych, ale także – zwłaszcza społeczność – w ruchu, w sytuacji czasoprzestrzennej” /Tamże, s. 14.
+ istnienie poznania właściwego wierze. „Podczas Soboru Watykańskiego I Ojcowie podkreślili nadprzyrodzony charakter Bożego Objawienia. Krytyka racjonalistyczna, która w tamtym okresie zwracała się przeciwko wierze, opierając się na błędnych, ale bardzo rozpowszechnionych tezach, pragnęła podważyć wartość wszelkiego poznania, które nie jest owocem naturalnych zdolności rozumu. Ten fakt kazał Soborowi stanowczo potwierdzić prawdę, że obok poznania właściwego ludzkiemu rozumowi, który ze swej natury zdolny jest dotrzeć nawet do samego Stwórcy, istnieje poznanie właściwe wierze.” FR8
+ Istnienie poznawane jako akt pierwotny, „chociaż radykalnie konieczny dla rozpoczęcia procesu poznania, że zostaje jakby wyeliminowany na rzecz ujmowania istniejących treści. Jest bowiem tak oczywisty, że niemal niewidoczny. [...] Bez uwzględnienia przed-znakowego sposobu poznania świata-bytu tracimy podstawę rozróżnienia świata realnego i istniejącego bytowego pluralizmu od świata abstrakcyjnych treści poznawczych, które mogą być realne, ale też mogą być jedynie fikcyjne, utworzone z innych znaków występujących w realnym poznaniu świata” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 73/. „Jeśli poznanie przedznakowe istnienia jest bezpośrednie, to wszelkie poznanie treści rzeczy zwieńczone ‘wyprodukowaniem’ pojęcia jest już poznaniem zapośredniczonym. Tym czynnikiem pośredniczącym jest utworzony znak, który nie zatrzymując na sobie poznawczej uwagi w aktach spontanicznego poznania, jest znakiem przezroczysto-transparentnym. Trzeba dopiero aktu refleksji, by uświadomić sobie to, że posiadamy w sobie pojęciową reprezentację rzeczy [...] sens, który w sobie wywołałem i nabudowałem, jest moim pojęciem, poprzez które i dzięki któremu łączę się poznawczo z rzeczywistością”, z konkretnym poznawanym przedmiotem”. /Zinterioryzowanie poznanego przedmiotu dokonuje się poprzez ułożenie-ukonstytuowanie poprzez moje akty poznawcze jakiegoś obrazu-znaku rzeczy. Akty poznawcze ujmujące elementy-cechy układane są w swoisty znak-obraz samej rzeczy poznawanej. Podmiot poznający z aktów poznawczych konstruuje sobie zastępczy obraz samej poznawanej rzeczy poprzez poznawcze ujęcie tych charakterystycznych elementów, które jawią się jako ważne, istotne dla ujmowanej rzeczy/. „Interioryzacja poznawcza samej rzeczy dokonuje się poprzez skonstruowanie w mym aparacie poznawczym (intelekcie) znaku formalnego (ujęcie rzeczy że względu na jej formę, a nie materię), który jest znakiem całkowicie przezroczystym do tego stopnia, że w mym spontanicznym poznaniu nie zatrzymuje on na sobie poznawczej uwagi, ale natychmiast odsyła mój akt poznania w stronę rzeczy” /Tamże, s. 75.
+ Istnienie poznawane na początku, a nie rozmiar, kształt, ruch, linie czy figura. „Galileusz potępiał brak obiektywizmu u niektórych współczesnych sobie arystotelików i podkreślał potrzebę zmysłowego początku naszych badań; tymczasem w jego pismach też można odnaleźć podejście humanistyczne, egzegetyczne i quadrivialne z jego swoistym nominalistycznym redukcjonizmem. Podejście to jako takie nie jest filozoficzne w sensie klasycznym /A. R. Caponigri, A History of Western Philosophy, Notre Dame. Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, t. 3, s. 150/. Że odwrócenie klasycznie filozoficznej metody było sposobem postępowania Galileusza, o tym świadczy jego wyłączenie a priori z rzeczywistości wszystkich rodzajów bytu, które nie zdają ilościowego egzaminu obiektywności. W świecie, w którym pędzimy nasz żywot jako istoty ludzkie żaden człowiek nigdy nie dochodzi do poznania jakiejkolwiek rzeczy zmysłowej inaczej niż poprzez zmysłowe pojęcie jej koloru, zapachu, faktury i tak dalej. To, co człowiek poznaje jako pierwsze to nie rozmiar, kształt, ruch, linie czy figura, lecz coś niejasno odczuwanego – coś co jest. Wbrew ewidentnej rzeczywistości naturalnego porządku ludzkiego poznania Galileusz stwierdza: „Nie mogę uwierzyć, że istnieje w ciałach zewnętrznych cokolwiek innego niż ich rozmiar, kształt czy ruch (wolny lub gwałtowny), co mogłoby pobudzić w nas nasz smak, dźwięk czy woń. W rzeczy samej winienem sądzić, iż gdyby odebrano nam uszy, język i nos, pozostałaby liczba, kształt i ruch ciał, lecz nie ich smak, dźwięk i woń. Te ostatnie, jako zewnętrzne względem żywych stworzeń są – w co wierzę – niczym innym jak tylko nazwami...” /Galileo Galilei, The Assayer, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge Mass.: Hackett Publishing Company Inc., 1989, s. 59/” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 318/. „Jeżeli tak się rzeczy mają, jeżeli wszystko co istnieje w ciałach zewnętrznych jest rozmiarem, kształtem i ruchem, wówczas śmiesznym jest, gdy Galileusz spekuluje, jakie by były warunki obiektywnego istnienia w świecie pozbawionym uszu, języków i nosów. Bo przecież w tak opisanym świecie uszy, języki i nosy, tak jak rozumieją je zwykli ludzie – nie istnieją. A przecież tyle jest ich rozmiarów, kształtów i ruchów. A mimo to ludzkie narządy zmysłu mają być tylko nazwami” Tamże, s. 319/.
+ Istnienie poznawcze człowieka podstawowe w otaczającym go świecie Dasein; pytał o to M. Heidegger. „Zwolennikami podporządkowania teorii poznania antropologii byli M. Heidegger, R. Hönigswald, w pewnym stopniu J.P. Sartre i M. Merleau-Ponty. Z kolei N. Hartmann i przedstawiciele niektórych nurtów neotomizmu (np. J. Maritain, E. Gilson, M.A. Krąpiec, M. Gogacz, Z. Zdybicka) chcieli podporządkować teorię poznania metafizyce. M. Heidegger pytał: jaki jest podstawowy sposób istnienia poznawczego Dasein (człowieka) w otaczającym go świecie. Poznawcze odniesienia człowieka do świata filozof ten nazywa Verstehen – rozumieniem. Verstehen to stać w obliczu czegoś, w obliczu konkretnej sytuacji, rozumieć siebie w tej sytuacji i sytuację w odniesieniu do siebie, projektując spontanicznie własne w niej zachowanie. Verstehen jest sposobem bytowania Dasein. Należy je rozpatrywać w ramach generalnej analityki Dasein, poświęconej badaniom jego sposobów bytowania. Poznawczo-praktyczne odniesienie Dasein do świata jest nie tyle po-znaniem, ile „znaniem”: „znaniem” siebie w konkretnej sytuacji i sytuacji w konkretnym odniesieniu do siebie. Ci, którzy chcą podporządkować teorie poznania metafizyce, wychodzą z założenia, że poznanie jest pewnym stosunkiem między co najmniej dwoma realnymi bytami: poznającym i poznawanym. Dlatego powinna nim się zajmować metafizyka, która jest nauką o bycie. Zdaniem neotomistów stosunek poznawczy ma charakter szczególnie pojętego związku przyczynowego, dlatego cały proces poznawczy daje się adekwatnie opisać przy pomocy pojęć zaczerpniętych z metafizyki, a zwłaszcza z występującej tam koncepcji przyczynowości. N. Hartmann sądzi, że zachodzi tu stosunek wzajemnego uwarunkowania ogólnego, może także wielorakiego typu. J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 51–54; por. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 14n.). Duże znaczenie będzie miała też odpowiedź na pytanie, jakie miejsce w całości filozoficznej refleksji tego autora nad bytem osoby zajmuje epistemologia” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 25/.
+ Istnienie pozorne życia ludzkiego „Z kolei człowiek może – co prawda – przeczuwać nadchodzącą śmierć, słyszeć, że już się zbliża niczym kareta nocą po bruku, lecz nie jest w stanie ani powstrzymać jej marszu, ani nawet go spowolnić. Porównanie to ujawnia – z jednej strony – brutalność śmierci, a z drugiej – jej „aczłowieczeństwo”, nieludzkość. Ludzie, poddani tej sile, tracą – według Turgieniewa – istotną część pokładów swej osobowości, podmiotowości, ulegają w pewnym stopniu odczłowieczeniu. Mucha jest istotą nieosobową, w zetknięciu ze śmiercią niepostawioną na z góry przegranej pozycji. Człowiek, mimo iż stanowi wyższą – ze względu chociażby na walory umysłu – jakość, to jednak pod względem egzystencjalnym sytuuje się niżej od marnego owada. Pisarz odsłonił, wydobył na światło dzienne degradujący człowieczeństwo pochód śmierci. Stawia dramatyczne, przeniknięte bólem pytanie: „Czy naprawdę [w chwili jej nadejścia serce – P. K.] umilknie na zawsze, choć nie zaznało [...] szczęścia i nie wezbrało [...] pod słodkim brzemieniem radości? To niemożliwe, niemożliwe, wiem.” (Turgieniew, I. (1952), Opowiadania wybrane. Warszawa, 112. Szerzej na temat postrzegania śmierci w XIX w. zob.: Rosiek, S. (red.) (2002), Wymiary śmierci. Gdańsk; Grodziska, K./Purchla, J. (red.) (2002), Śmierć, przestrzeń, czas, tożsamość w Europie Środkowej około 1900. Materiały międzynarodowej konferencji zorganizowanej w dniach 8-10 grudnia 1996. Kraków). Dla Turgieniewa śmierć jest klęską egzystencji, uniemożliwia pełną samorealizację, naznacza życie ludzkie pozorami istnienia. Jawi się jako największe ze wszystkich nieszczęść, nieodwracalna tragedia. Ten, kto umiera, odchodzi bowiem tam, skąd nikt jeszcze nie wrócił. Przychodzi po niego siła, „która nie mając wzroku, kształtu, zmysłów, wszystko widzi, wszystko wie i niby drapieżny ptak wybiera sobie ofiary, jak żmija dusi je”. Jej wygląd zewnętrzny budzi „dręczące przerażenie”: To coś było tym straszniejsze, że nie miało określonego kształtu. Ciężkie, ponure, żółtawoszare, pstre niczym brzuch jaszczurki, ni to chmura, ni to dym, powoli, ruchem żmii sunęło ponad ziemią.[...] Pod działaniem [tej – P. K.] groźnej masy [...] wszystko obumierało, wszystko stawało się nieme... Dolatywał od niej zgniły, rozkładający się chłód, od tego chłodu słabło serce, ciemniało w oczach, włosy stawały dęba (Turgieniew, I. (1988), Opowieści tajemnicze. Warszawa, 141-142). Charakterystyka ta wprowadza nas nie tylko w świat pisarskiej wyobraźni. Odsłania – i to wydaje się tutaj najistotniejsze – głębię przenikającego go lęku egzystencjalnego. Ogrom, natężenie tego ostatniego zmniejszyło tkwiące „na marginesie” ówczesnego systemu myślowego Turgieniewa przekonanie, że jeśli godzimy się na bycie człowiekiem, to musimy zaakceptować śmierć, uznać za wpisaną w egzystencję konieczność” /Piotr Koprowski [Uniwersytet Gdański], Iwana Turgieniewa koncepcja miłości tragicznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 5/2 (2014) 155-170, s. 165/.
+ istnienie pór roku aż do skończenia istnienia ziemi. „Noe wyszedł więc z arki wraz z synami, żoną i z żonami swych synów. Wyszły też z arki wszelkie zwierzęta: różne gatunki zwierząt pełzających po ziemi i ptactwa, wszystko, co się porusza na ziemi. Noe zbudował ołtarz dla Pana i wziąwszy ze wszystkich zwierząt czystych i z ptaków czystych złożył je w ofierze całopalnej na tym ołtarzu. Gdy Pan poczuł miłą woń, rzekł do siebie: Nie będę już więcej złorzeczył ziemi ze względu na ludzi, bo usposobienie człowieka jest złe już od młodości. Przeto już nigdy nie zgładzę wszystkiego, co żyje, jak to uczyniłem. Będą zatem istniały, jak długo trwać będzie ziemia: siew i żniwo, mróz i upał, lato i zima, dzień i noc.” (Rdz 8,18-22) bt
+ Istnienie praw człowieka tylko tam, gdzie istnieje określone remedium, bo mają ochronę. Z pewnością kwestionowanie wiążących wzorów zachowania jakimi są normy prawne powszechnie obowiązujące nigdy nie może być traktowane jedynie w kategoriach sankcji przewidzianych za ich podważenie. Przecież można śmiało powiedzieć, że już wniesienie środka zaskarżenia – na przykład orzeczenia sądowego w sprawie cywilnej – stanowi przejaw kwestionowania autorytetu prawa, tutaj w postaci formalnego wniosku o wzruszenie decyzji organu wymiaru sprawiedliwości, a przecież nie wiąże się ono z negatywnymi skutkami dla wnoszącego, poza oczywiście jakimś prawdopodobieństwem nieuwzględnienia naszego środka odwoławczego (Przypis 7: W ocenie Mieczysława Sawczuka, tylko tam, gdzie istnieje określone remedium, podstawowe prawa człowieka mogą istnieć naprawdę, bo mają ochronę, zob. tenże, Naruszenie podstawowych praw człowieka (na przykładzie prawa do wysłuchania), w: H. Zięba – Załucka (red.), Prawa i wolności obywatelskie w procesie transformacji ustrojowej. Materiały z Międzynarodowej Konferencji Naukowej (Sieniawa 22-23 kwietnia 1996), Rzeszów 1997, s. 40). Rzecz jasna zagadnienia jakie będą stanowiły przedmiot niniejszych rozważań dotyczą tematyki związanej z kwestionowaniem legitymacji prawa z punktu widzenia raczej prawa konstytucyjnego niż sądowych metod dochodzenia swoich uprawnień. Wiązać się one będą przede wszystkim z pozycją jednostki w państwie i możliwościami kształtowania przez obywateli porządku prawno – państwowego w radykalnych niekiedy formach, które przyjęto nazywać formami kwestionowania legitymacji prawa” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 155/.
+ Istnienie praw historii odrzucane przez marksistów niektórych „Zwrot Łotmana ku teorii historii i uznanie tej ostatniej mimo wszystko za domenę wolności (wbrew niektórym marksistom nie istnieją „żelazne prawa” historii) oznaczało odejście od absolutyzowania opozycji binarnych jako uniwersalnego środka strukturyzacji przedmiotu badań i uwzględnianie bardziej złożonych relacji, odpowiadających naturze tego przedmiotu. Wpłynęło na to wiele czynników; zmiany w ogólnej atmosferze intelektualnej, próby reformowania zmurszałego reżymu politycznego przedsięwzięte przez Michaiła Gorbaczowa, wnioski wyciągnięte z lektury pism Bachtina, wreszcie własne przemyślenia nad twórczością najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX i XX wieku należą do tych najważniejszych (Boris Jegorow twierdzi, że Łotman za Dostojewskim przeszedł drogę od prostych opozycji binarnych do bardziej złożonych triad, „choć i u Dostojewskiego, i u Łotmana »binariusy« […] zachowały nadal ważność. […] Przy końcu swojej działalności […] Łotman, przezwyciężając wczesną strukturalistyczną fascynację antynomiami jedynie dwóch obiektów, przeszedł całkowicie do badania triad. Zaczął badać skomplikowane zespoły, które bardzo trudno było rozłożyć na proste antynomie” (Á. Ĺăîđîâ, Ńňđóęňóđíűĺ ŕíňčíîěčč (áčíŕđčóńű) č ňđčŕäű â ňâîđ÷ĺńňâĺ Äîńňîĺâńęîăî â ńâĺňĺ ňŕęčő ńňđóęňóđ ó Ţ. Ëîňěŕíŕ, Đóńńęŕ˙ ëčňĺđŕňóđŕ 2011, nr 1, s. 135). Patrząc na cały dorobek naukowy Łotmana można zauważyć, z jednej strony, jego wierność ideom przewodnim, z drugiej zaś, otwartość na nowe podniety intelektualne. Eksplozja i nieprzewidywalność to główne, wzajemnie powiązane, kategorie, znajdujące się w centrum jego późnych prac. Wiaczesław Iwanow, jeden z nestorów ruchu semiotycznego, we wstępie do Nieprzewidywalnych mechanizmów kultury napisał, że „sama ta książka jest przykładem takiego podobnego do eksplozji odkrycia” (Â.Â. Čâŕíîâ, Ďđĺäčcëîâčĺ, w: Ţ. Ëîňěŕí, Íĺďđĺäńęŕçóĺěűĺ ěĺőŕíčçěű ęóëüňóđű, s. 18), zaś w posłowiu cytowany już Boris Jegorow, bliski współpracownik Łotmana, dokumentujący jego działalność naukową, nazwał ją testamentem autora, zobowiązującym do kontynuowania zakreślonego w nim projektu badań, kończąc swój tekst apelem: „Kontynuujcie! Bądźcie »generatorami« nowych idei” (Á. Ĺăîđîâ, Ňđč ďîńëĺäíčĺ ęíčăč…, s. 219). I te słowa powinny być najlepszą zachętą do zapoznania się z nią” /Bogusław Żyłko [Uniwersytet Gdański], Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 272/.
+ Istnienie praw psychologicznych i psychofizycznych deterministycznych ścisłych odrzucał Davidson początkowo. Jednak w późniejszym okresie zliberalizował swoje stanowisko, dopuszczając prawa nieścisłe lub prawa z klauzulą ceteris Paribas „Omawiając zagadnienie redukcji teoretycznej/nomologicznej (s. 143-146), U. Żegleń dystansuje się wobec mocnej wersji tej odmiany redukcji, zgodnie z którą prawa pomostowe („korelujące”, jak pisze) przybierają postać identyczności. Redukcja nomologiczna praw psychologii do praw fizyki – via psychofizyczne prawa pomostowe – jest dyskusyjna co najmniej z dwóch powodów. Po pierwsze, nie wiadomo, czy dziedzina umysłowa/psychologiczna rządzona jest prawami, czy też ma charakter anomalny (Davidson początkowo odrzucał istnienie ścisłych/deterministycznych praw psychologicznych i psychofizycznych. Jednak w późniejszym okresie zliberalizował swoje stanowisko, dopuszczając prawa nieścisłe lub prawa z klauzulą ceteris paribus (Fodor przyjmował ich istnienie od początku). Po drugie, z uwagi na domniemaną wieloraką realizowalność własności mentalnych kontrowersyjne jest istnienie pomostowych praw psychofizycznych (umożliwiających taką redukcję). Niestety Autorka nie wchodzi w szczegóły tej dyskusji, która w ostatnich latach przybrała nieco zaskakujący obrót (z punktu widzenia antyredukcjonisty) (Przypis 5: Kontrowersje budzi już samo sformułowanie twierdzenia o wielorakiej realizacji. Wciąż nie ma zgody odnośnie do jego konsekwencji dla możliwości redukcji derywacyjnej (via prawa pomostowe) teorii i praw wyższego rzędu, a także dla teorii identyczności typów. Por. R. Poczobut, Wieloraka realizacja a redukcja, [w:] Zdarzenia i własności mentalne, red. A. Biłat, seria: Stany rzeczy. Sytuacje. Zdarzenia, Lublin 2002, Wydawnictwo UMCS, s. 65-88; tenże, O wielorakiej realizacji ponownie (w druku); M. Puen, Is Type Identity Incompatible with Multiple Realization?, „Grazer Philosophische Studien” R. LXV 2002, s. 37-49; S. Walter, Need Multiple Realizability Deter the Identity – Theorist?, „Grazer Philosophische Studien” R. LXV 2002, s. 51-75. Th. Polger, Putnam’s Intuition, „Philosophical Studies” R. CIX 2002, s. 143-170). Zwraca natomiast uwagę, iż zgodnie z zasadą superweniencji (przyjmowaną przez Davidsona i Fodora), gdzie występują własności mentalne, tam współwystępują z nimi jakieś własności fizyczne” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 127/.
+ Istnienie prawa narodów w czwartym tysiącleciu przed Chrystusem „Geneza i zarys historii prawa narodów w starożytności i średniowieczu / Doktryna prawa narodów sięga swoimi korzeniami do czasów prehistorycznych, ponieważ już wtedy przyjmowano ustalenia, które regulowały wzajemne stosunki między różnymi ludami i plemionami, zwłaszcza w odniesieniu do sposobów prowadzenia wojny, traktowania posłów, zawierania układów, wprowadzania pokoju, brania oraz dzielenia łupów i niewolników, określonego traktowania należących do nieprzyjaciół pól uprawnych i siedzib itp. Ustalenia te nie były jednak rezultatem określonych negocjacji, lecz przede wszystkim istniejących wierzeń religijnych i zwyczajów z nimi związanych. Nietykalność posła miała swoje uzasadnienie w panującym dość powszechnie przekonaniu, że znajduje się on pod szczególną opieką bóstw. Zawieranie układów związane było zawsze z praktykami religijnymi, przede wszystkim z przysięgami odwołującymi się do sił nadprzyrodzonych oraz ze składaniem ofiar bogom. Pierwsze wyraźne oznaki istnienia prawa narodów sięgają czwartego tysiąclecia przed Chrystusem. Stosowali je już Sumerowie. Funkcjonuje ono także we wszystkich znanych nam starożytnych cywilizacjach, w Babilonii, Egipcie, Indiach i Chinach. W archaicznej Grecji ludzie żyli jakby na dwóch płaszczyznach. Pierwszą z nich stanowiła płaszczyzna własnej polis, a drugą społeczność panhelleńska, wyrażająca się we wspólnym języku, wspólnych wierzeniach religijnych, igrzyskach olimpijskich, obyczajach itd. Inne zasady obowiązywały w relacjach między Grekami, choćby ze sobą prowadzili wojny, a inne w relacjach z Niegrekami, których uważano za naturalnych wrogów, a każdą wojnę podejmowaną przeciw nim za usprawiedliwioną z natury. W starożytnym Rzymie obowiązywała zasada personalności prawa, która zobowiązywała każdego człowieka do postępowania według praw jego civitas bez względu na to, gdzie aktualnie przebywał. Pierwotnym źródłem rzymskiego ius civile był zwyczaj, ustawy królewskie i uchwały zgromadzeń ludowych. Prawu temu podlegali tylko obywatele rzymscy. Człowiek obcy, początkowo pozostawał w Rzymie poza prawem. Obowiązywało go prawo własnego państwa, ale prawa tego nie mógł stosować w relacjach z Rzymianami, ponieważ oni nie mogli z niego korzystać” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 133/. „Z konieczności więc w tym okresie czasu stosunki między Rzymianami a obcymi oparto nie na określonym prawie, lecz na normach zwyczajowych, jakie ukształtowały się wśród ludów zamieszkujących basen Morza Śródziemnego. U podłoża tych zwyczajów leżała naturalis ratio. Zbiór zwyczajowych norm na niej opartych, regulujących ówczesne stosunki międzynarodowe Rzymian z innymi ludami, nazwano ius gentium (prawo narodów)” /Tamże, s. 134/.
+ Istnienie prawa natury, dowody „Skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności, czy majątku” (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, PWN, Warszawa, 1992, s. 165). Libertarianie przejęli ten zakaz wyrządzania szkody. Locke prezentuje też pięć dowodów na istnienie prawa natury. Pierwszy z nich pochodzi bezpośrednio od Arystotelesa i wskazuje na naturalną zdolność rodzaju ludzkiego do działania zgodnie z racjonalnymi zasadami. Drugi dowód wynika z niepokoju sumienia, jaki zawsze oskarża winowajców, nawet tych, którzy odmawiają podporządkowania się prawu pozytywnemu. Trzecim dowodem jest sama konstytucja tego świata, w którym wszystkie rzeczy przestrzegają ustalonych praw swej własnej działalności i sposobu istnienia właściwego naturze. Kolejny dowód wynika z obserwacji zachowań ludzkich w społeczeństwie, a w szczególności z ludzkiej zdolności do dotrzymywania umów. Ostatni dowód na istnienie prawa natury wyprowadzany jest z obecności takich terminów, jak cnota, rozpusta, nagroda i kara (Rau, 1992, s. 28). Być może największym dokonaniem Locke’a w dziedzinie filozofii polityki było opracowanie teorii rządów republikańskich, która odzwierciedlała poglądy charakterystyczne również dla wielu innych myślicieli klasycystycznych. Teoria klasycznego republikanizmu z czasem została przekształcona w teorię nowoczesnej demokracji (Załęski P. Publiczne ciało: koncepcja cywilizowanego stowarzyszenia w dobie klasycyzmu, „Studium Socjologiczne”, 178 (3), 2005, 35–63). Niektóre fragmenty głównego dzieła Locke’a na ten temat są w całości cytowane w Deklaracji niepodległości i konstytucji Stanów Zjednoczonych Ameryki, tworząc ich filozoficzną podstawę i wskazując na takie motywy, jak przypisanie jednostkom prawa do posiadania własności, wypowiadania własnego zdania, zrzeszania się, przekonanie o nienaruszalnym charakterze tych praw oraz postrzeganie władzy jako zagrożenia dla jednostkowych praw, co skutkowało postulatem ograniczonego rządu. Rząd ma prawo użyć siły przeciw członkowi wspólny tylko i dopiero wtedy, gdy ten złamie prawo. Prawo to musi być stanowione przez wszystkich członków wspólnoty na drodze dyskusji i znajdowania wspólnego stanowiska, a jego treść powinna być łatwo dostępna dla każdego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 93/.
+ Istnienie prawa szkockiego odrębnego w wieku XVIII za zgodą Anglików „Z powodu powikłań dynastycznych ostateczne skutki wydarzeń pozostawały niepewne jeszcze przez 25 lat. Od roku 1701 Ludwik XIV oficjalnie uznawał roszczenia Jakuba Edwarda Stuarta, znanego także jako “Stary Pretendent” lub “Jakub III” (1688-1766), a śmierć Marii (1694), Wilhelma III (1702) i wszystkich siedemnaściorga dzieci królowej Anny (pan. 1702-1714) pozostawiła protestanckich Stuartów bez dziedzica tronu. W samym środku wojny o sukcesję w Hiszpanii nikomu nie trzeba było przypominać, do jakich kłótni może doprowadzić taka sytuacja; akt unii realnej ze Szkocją (1707) był w znacznej mierze skutkiem frustracji w Londynie i Edynburgu z powodu zamętu, jaki powstał wokół układów dynastycznych. Ceną za ich rozwikłanie było zapewnienie przez parlament szkocki zgody Anglików na wolny handel między obydwoma krajami, angielskiej gotówki na spłacenie gigantycznego długu Szkocji, zgody Anglików na odrębne istnienie prawa szkockiego i Kościoła prezbiteriańskiego oraz niepisanej obietnicy, że wojska angielskie wystąpią przeciwko rebeliantom z gór Szkocji. Odtąd “Zjednoczonym Królestwem Wielkiej Brytanii” miał rządzić wspólny parlament z siedzibą w Westminsterze; dawniejszym nacjom wysp miano narzucić nową “brytyjską” narodowość. Współczesna brytyjska tożsamość wywodzi się właśnie z tamtych czasów. Tradycje angielskie miały zostać uszanowane. Wspomnienia o odrębnej historii Szkocji miały zostać wytarte z pamięci. Wielka Brytania weszła w okres największej pewności siebie – uwolniła się od wyspiarskich podziałów. Wybór dynastii hanowerskiej na następców Stuartów przeprowadzono mimo gorących sprzeciwów. Filarem brytyjskości stała się odtąd monarchia, która nie była ani angielska, ani szkocka” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 677/.
+ Istnienie Prawa u Boga, według Żydów. Prolog Ewangelii przypisał to Logosowi; Kittel G. Jan mówi o konkretnych osobach, o konkretnej Osobie Chrystusa, próbuje określać, na czym polega personalność konkretnego bytu. Nie tworzy jednak systemu. „Jego geniusz dostrzegł tajemniczą więź między osobą i słowem, a ściślej między: osobą Jezusa Chrystusa a Słowem. Janowy Prolog nie jest teorią Logosu czy nawet teologią Logosu. Już raczej bliższe prawdy jest ujęcie – personologia Logosu Wcielonego. Pojęcie Logos zestawił on z konkretną osobą Jezusa Chrystusa, a nie z pojęciem osoby. Personologia św. Jana jest teandryczna. Logos Boży jest w jakiś sposób odwiecznie otwarty na człowieka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 98/. Egzegeci dostrzegają pokrewieństwo myśli w Prologu Jana ze starotestamentalnymi hymnami na cześć Prawa i Mądrości. G. Kittel, że św. Jan przypisał Logosowi wszystko to, co Żydzi przypisywali Prawu, a więc: preegzystencję, istnienie u Boga, pochodzenie od Boga, rolę pośrednika przy stworzeniu świata. Według poglądów Żydów palestyńskich, Prawo było życiem, światłością i prawdą (por. Syr 24, 23; Ba 4, 1) /Tamże, s. 99/. Św. Jan nigdy nie przeceniał rangi cytowania mów Jezusa. Nie miał zamiaru być dokumentalistą. Nie tworzył reportażu zdarzeń. Świadomie nie przytaczał wszystkiego (por. J 20, 30-31) /Tamże, s. 101. Nieporozumieniem jest posądzenie Ewangelisty o gnozę. Nie głosił on idei ani teorii zbawienia. Zbawieniem nie jest system informacji metafizycznych, ani zbiór porad etycznych, lecz Osoba Pana. Św. Jan nie tworzy teorii, lecz daje świadectwo o Panu, którego zna i któremu wierzy. Termin świadectwo jest jednym z kluczowych wyrazów tekstów Jana. Teologie współczesne są pisane dla nauki. Jan pisał dla kogoś, zobowiązując do troski o skutki przekazanego słowa. Podobnie czynił Orygenes pisząc pierwszy komentarz Ewangelii Janowej /Tamże, s. 102.
+ Istnienie prawa zawiera w sobie prawdę bytową, a prawda ta ma trzy aspekty: fundamentalny – wynikający z istnienia, formalny – przyporządkowany do intelektu, i kauzalny - odzwierciedlający bytowość rzeczy w relacji pojęciowej do intelektu „Istota prawa bizantyjskiego opierała się na zasadzie głoszącej, że treść rzeczy i jej istnienie to nie to samo. Istnienie prawa zawiera w sobie prawdę bytową, a prawda ta ma trzy aspekty: fundamentalny – wynikający z istnienia, formalny – przyporządkowany do intelektu, i kauzalny - odzwierciedlający bytowość rzeczy w relacji pojęciowej do intelektu (Por. M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. XV, Lublin 1991, s. 35-41). Prawo bizantyjskie było odbiciem tych trzech aspektów. W chrześcijańskiej historii Bizancjum niezwykle żmudna była droga do zrozumienia nie tylko tego, że być bytem i wyrażać prawdę ontyczną, to jedno, lecz także tego, że prawda będąca pochodną intelektu człowieka może być fałszem. Wyjaśnienie tej kwestii trwało wieki. Dokonano tego podczas pierwszych Siedmiu Soborów Powszechnych na których pokonywano herezje trynitarne Ariusza, Nestoriusza i Pelagiusza. W polemikach trynitarnych ujawniła się niezwykle istotna kwestia, która dotyczy całej rzeczywistości. Potwierdzono, że w bycie nie można oddzielać jednego elementu od drugiego bez zniszczenia samego bytu. To stwierdzenie można również zastosować odnośnie do prawdy naukowej: „Wiele nieścisłości i trudności pochodzi właśnie stąd, że niekiedy autorzy zbytnio parcelują realny byt i traktują jego elementy jako różne rzeczy (...). Tymczasem w rzeczywistość elementy te nie dadzą się odizolować i nie mogą nadal bez siebie istnieć, gdyż właśnie konkretny byt istnieje dzięki nim” (M.A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 488-489). Każda rzecz, pisze Krąpiec, posiada elementy konstytutywne, nie wymagające wyjaśnienia i niekonstytutywne, które posiadają zewnętrzne przyczyny. Jeżeli zatem chcemy poznać ostateczne zasady bytu człowieka - bytu przygodnego, musimy szukać jego związku z Bogiem – Bytem Koniecznym. Prawo bizantyjskie kształtowało się zgodnie z wypracowaną teologiczną koncepcji relacji między Bogiem i człowiekiem, której fundamentem było dobro. Jest to podstawowe pojęcie, z jakim spotykamy się w chrześcijańskiej filozofii prawa. W kulturze antycznej istniały dwie zasadnicze koncepcje dobra - emanacyjna Platona (nadmiar udzielany na zewnątrz) i finalistyczna Arystotelesa (dobro jako cel dążenia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 76/. „Obie koncepcje zakładały, że człowiek poszukuje dobra poza sobą, a kierunek poszukiwania zależy od przedmiotu i celu żądania – od systemu aksjologicznego. W aksjologii chrześcijańskiej dobro równoważne z bytem i prawdą” /Tamże, s. 77/.
+ istnienie prawd dostępnych poznaniu naturalnemu. "Teologia fundamentalna jako dyscyplina, której zadaniem jest uzasadnienie wiary (por. 1 P 3, 15), powinna starać się usprawiedliwić i wyjaśnić relację między wiarą a refleksją filozoficzną. Już Sobór Watykański I, nawiązując do nauczania Pawłowego (por. Rz 1, 19-20), zwrócił uwagę na fakt, że istnieją prawdy dostępne poznaniu naturalnemu, a zatem filozoficznemu. Poznanie ich stanowi niezbędny warunek przyjęcia Bożego Objawienia. Badając Objawienie i jego wiarygodność, a zarazem odpowiadający mu akt wiary, teologia fundamentalna winna wykazać, jak w świetle poznania uzyskanego dzięki wierze można dostrzec pewne prawdy, do których rozum dochodzi już w drodze samodzielnego poszukiwania.” FR 67
+ Istnienie prawd w umyśle oznacza, że istnieją one w rzeczywistości, gdyż umysł ludzki nie tworzy ich, lecz tylko biernie odzwierciedla. Racjonalizm definiowany jest dziś jako „system, który głosi najwyższą i absolutną władzę rozumu ludzkiego we wszystkich dziedzinach” /Pietro Parente i inni (red.), Dictionary od Dogmatic Theology, The Bruce Publishing Company, Milwaukee 1957, s. 237/, działalność poznawcza, w której „rozum ma pierwszeństwo wobec innych sposobów poznawania, a nawet że stanowi on jedyną drogę do wiedzy” /Daniel Garber, Rationalism, w: The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge Universisty Press, Cambridge 1996, s. 673/. Obie definicje racjonalizmu kłócą się z filozofią Kartezjusza. „Podobnie wątki, które przedstawia się jako typowe dla myślicieli siedemnastowiecznych nie zawsze znajdują się w centrum zainteresowań filozoficznych Kartezjusza. Główny powód, dla którego jest nieco problematyczne używanie określenia „racjonalizm” do jego koncepcji stanowi rola, jaką w niej odgrywa pojęcie transcendencji oraz interpretacja intelektu” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 222/. Intelekt Kartezjański, w przeciwieństwie do średniowiecznego, jest całkowicie i absolutnie bierny; nie tworzy prawdy ani rzeczywistości, lecz je znajduje poprzez refleksję nad samym sobą. Dla Kartezjusza racjonalne jest to, co obecne dla umysłu. Znak owej obecności – podkreślmy – nie jest kryterium logicznym, lecz psychologicznym. To wola, w przeciwieństwie do intelektu, jest aktywna, to ona się porusza, organizuje rzeczywistość i zasługuje na moralną pochwałę lub naganę. Zważywszy na pierwszorzędną rolę, jaką ona odgrywa w tej filozofii, byłoby odpowiedniej nazywać Kartezjusza poznawczym woluntarystą, a nie racjonalistą. Kartezjański racjonalizm jest w dużym stopniu „nieracjonalny” Tamże, s. 223.
+ Istnienie prawd wiecznych, niezmiennych, w umyśle boskim, przyjmowali scholastycy. Kartezjusz odrzucił zasadę niesprzeczności przyjmując, w listach do Mersenne’a z roku 1630, możność zmieniania prawdy przez Boga. „Leibniz, którego reakcja przeniknęła do naukowych opracowań kartezjanizmu, oskarżył filozofa francuskiego o propagowanie koncepcji porównującej Boga do tyrana” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 118/. „W miarę rozwoju sporu Kartezjusza z krytykami, staje się coraz bardziej jasne, iż doktryna wiecznych prawd zawierała coś więcej niż problemy liczb, kół czy trójkątów, a dotyczyła problemu boskiej i ludzkiej wolności, stosunku Boga do człowieka oraz powodu stworzenia świata. Innymi słowy, doktryna kartezjańska da się sprowadzić do pytania o relacje między tym co nieskończone, a tym co skończone” Tamże, s. 120. Scholastycy przyjmowali istnienie prawd wiecznych, niezmiennych, w umyśle boskim. Prawda w boskim umyśle jest utożsamiana z Bogiem Samym. „Wieczne prawdy są dla św. Tomasza konieczne i wieczne, ponieważ są one w Bycie, który istnieje z konieczności i odwiecznie” /Tamże, s. 121/. „Prawdy konieczne są wieczne, ponieważ mają one swoje miejsce w Boskim umyśle” /Tamże, s. 122/. Poza Bogiem nic nie jest konieczne, nawet matematyka, która jest zawodna i może się zmieniać. Jedynym niezmiennym bytem jest Bóg /Tamże, s. 124/. Kartezjusz zwalczał ateizm: „za jednym zamachem Kartezjusz zniósł wszelkie granice dla wolności Boga oraz pozbawił ateistów absolutnej pewności, której wzorcem była matematyka. […] różnica między wiedzą i przekonaniem polega na tym, że ta pierwsza presuponuje istnienie podstawy wiecznych prawd niezależnie od ludzkiego umysłu, podczas gdy to drugie za podstawę bierze tylko mój umysł, co oznacza, iż kryterium prawdy stanowi wyłącznie poczucie oczywistości” /Tamże, s. 124.
+ Istnienie prawdy absolutnej odrzucone „Jest jedna rzecz, której nauczyciel akademicki może być całkowicie pewien: niemal każdy student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak mu się wydaje, że prawda jest względna. […] Środowiska, z których wywodzą się studenci, są tak zróżnicowane jak sama Ameryka. […] Tym, co ich łączy, jest relatywizm i postulat powszechnej równości. Te dwa czynniki są ze sobą intencjonalnie związane. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem wolności społeczeństwa” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 27/. „niedowierzanie połączone z oburzeniem: „Wierzy pan w prawdę absolutną?” Żadnej innej prawdy nie znają, a stawiają to pytanie takim tonem, jakby mówili: „Jest pan monarchistą?” lub „Naprawdę wierzy pan w czarownice?” Stąd oburzenie, ponieważ ktoś, kto wierzy w czarownice, zapewne chętnie spaliłby je na stosie. Tym, czego nauczono ich obawiać się w absolutyzmie, jest nie pomyłka w ocenie, lecz nietolerancja. Bez relatywizmu nie ma otwartości na inność, tej wielkiej cnoty, jedynej cnoty, której krzewieniu od pięćdziesięciu lat oddaje się szkolnictwo podstawowe i średnie. Otwartość jest wielkim odkryciem naszych czasów – a wraz z nią relatywizm, który stanowi jedyną możliwą postawę w obliczu rozmaitości roszczeń do prawdy, sposobów życia i ludzkich charakterów. Prawdziwym zagrożeniem stał się wyznawca prawdy. Badania historii i kultury uczą, że w przeszłości cały świat był szalony. Wszyscy wierzyli, że mają rację, co prowadziło do wojen, prześladowań, niewolnictwa, ksenofobii, rasizmu i szowinizmu. Nie chodzi o to, by skorygować błędy i naprawdę mieć rację – należy w ogóle wyrzec się przekonania, że ktokolwiek może mieć rację. /Rzecz jasna, studenci nie potrafią swej opinii obronić. Została im ona wpojona jako niepodważalny aksjomat. W najlepszym razie argumentują następująco: Istniało i istnieje tyle różnych poglądów i kultur – jakie mamy prawo osądzać, które z nich są lepsze, a które gorsze? […] Przy tym wszystkim wiedza studentów na temat innych narodów, a nawet swego własnego, nie jest wcale imponująca. Ich dotychczasowe wykształcenie nie miało na celu uczynić z nich erudytów, lecz zaopatrzyć ich w moralną cnotę – otwartość. /Każdy system edukacyjny stawia sobie jakiś cel moralny, pod kątem którego ułożony jest program nauczania” /Tamże, s. 28/. „W historii republiki amerykańskiej poglądy na temat, jaka jednostka jest najkorzystniejsza dla naszego ustroju, z pewnością się zmieniały. Rozpoczęliśmy od modelu człowieka racjonalnego i przedsiębiorczego, uczciwego, przestrzegającego prawa i oddanego rodzinie” /Tamże, s. 29/. „W ubiegłym stuleciu nastąpił przełom: edukacja demokratycznego człowieka została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości. […] Dzisiejsza edukacja ku „otwartości” wszystko do odrzuciła” /Tamże, s. 30.
+ istnienie prawdy jedynej. „istnieje tylko jedna prawda, choć wyraża się ona w formach, które noszą znamię historii, a ponadto są wytworem ludzkiego umysłu zranionego i osłabionego przez grzech. Wynika stąd, iż żadna filozofia historycznie ukształtowana nie może zasadnie twierdzić, że ujmuje całą prawdę ani że w pełni wyjaśnia rzeczywistość człowieka, świata oraz relacji człowieka z Bogiem.” FR 51
+ Istnienie prawdy neguje sofistyka wprowadzając relatywizm zarówno prawd, jak i wartości. Skarga Piotr i Marcin Śmigielski nie walczyli przeciwko tolerancji religijnej w Rzeczpospolitej, która uroczyście była ogłoszona w 1573 r. uchwałą Konfederacji Warszawskiej (Zob. M. Korolko, Klejnot swobodnego sumienia; Polemika wokół Konfederacji warszawskiej w latach 1573-1658, Warszawa 1974; J. Tazbir, Szlachta i teologowie; Studia z polskiej kontrreformacji, Warszawa 1987). Oni pierwsi jednak zorientowali się, na czym polega manipulowanie tym pojęciem. Pojęcie to było przez wielu wykorzystywane, by obezwładnić przeciwnika, wytrącając mu z ręki broń logicznej argumentacji /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 29/. Celem manipulacji nie jest osiągniecie zgody i pokoju, lecz zniszczenie przeciwnika dialogu, którego uważa się za wroga. Platon i Arystoteles walczyli przeciwko sofistyce – negującej istnienie, czy też istotność prawdy, wprowadzającej relatywizm zarówno prawd, jak i wartości. Postanowili wrócić do korzeni Grecji i odbudować jej podstawową teologię, czyli antropologię pierwotną, zakładającą bliskość Bóstwa, albo też wprost wywodzącą człowieka od Bóstwa. Ten kierunek myślenia Werner Jaeger nazwał teologią grecką (W. Jaeger, Early Christianity and Gree paideia, Harward UP 1961; Tenże, Humanismus and Theology, Marquette UP, Milwakuee 1943). Teologia grecka była więc racjonalna, posługiwała się językiem dialektyki, była niechętnie nastawiona wobec iluminacji, intuicyjnego oświecenia. Starała się zejść do poziomu przeciwnika i pokonać go jego własną bronią. Walka toczyła się na gruncie dyktowanym przez przeciwnika. Do tego wzoru odwołało się chrześcijaństwo. Zasadą wychowawczą kultury chrześcijańskiej stała się enkyklikos paideia, czyli wzorzec ustanawiający retorykę, gramatykę i logikę absolutnymi podstawami edukacji /Tamże, s. 33.
+ Istnienie prawdy obiektywnej nie jest wykluczone w subiektywizmie indywidualnym”. Subiektywizm „indywidualny” podobnie jak każdy subiektywizm, nie ogranicza pola tego, co jest możliwe do powiedzenia i pozostawia możliwość innych wypowiedzi o tym, co się ludziom wydaje, co sądzą o danej kwestii. Nie wyklucza się jednak również istnienia prawdy obiektywnej. Akceptacja istnienia pola wypowiedzi nie oznacza jeszcze subiektywizmu i zakłada istnienie rdzeń bezdyskusyjnej prawdy. Właściwością subiektywizmu indywidualnego jest czynienie z jednostek ludzkich drogi prowadzącej do prawdy. Odróżnia się on subiektywizmu specyficznego, który przyjmuje istnienie prawdy intersubiektywnej, która istnieje przynajmniej na płaszczyźnie międzyludzkiej. Do prawdy o człowieku można więc dojść na podstawie refleksji dotyczących bytu każdego człowieka. A107 314
+ Istnienie prawdy obiektywnej odrzuca społeczeństwo nowoczesne. Większość głosów zastępuje prawdę w społeczeństwie nowoczesnym „Joseph Ratzinger już podczas trwania Soboru wiedział, że uczestniczymy w momencie historii, gdy ludzkość, a zwłaszcza cywilizacja zachodnia, przeżywa globalny kryzys duchowy. „Bez radykalnego zwrócenia się ku świętości - martwił się - Kościół odbije ducha epoki". By opisać najistotniejsze przyczyny osłabiające ducha misyjnego Kościoła, analizy Ratzingera podążają w ślad za największymi wyzwaniami epoki. Są nimi przede wszystkim zakwestionowanie prawdy obiektywnej (nie tylko w naukach ścisłych, lecz również w filozofii), nowy laicyzm paraliżujący ducha Europy (traktowany, niestety, jako towar na eksport) oraz defekt w systemie odpornościowym Kościoła (być może na skutek zaniku wtajemniczenia wiary i zaniedbania nawrócenia wśród samych uczniów Chrystusa). / Cóż to jest prawda? / Ogłoszona w roku Jubileuszu 2000 deklaracja Kongregacji Nauki Wiary sprowokowała głosy oburzenia, że jest to dokument nietolerancji i arogancji religijnej. Jej ówczesny prefekt odpowiedział pytaniem: „A jeśli to prawda?". Nowoczesna mentalność cierpi na kompleks ciągłych wątpliwości. Według niej nie ma niczego prawdziwego ani dobrego samego w sobie. Wszystko zależy od kontekstu, umowy czy użyteczności. Twierdzenie, że jakaś religia może być prawdziwa, dziś wydaje się założeniem aroganckim czy wręcz oznaką zaślepienia. Przyjmuje się za aksjomat tezę Hansa Kelsena, że jedynie słuszną postawą jest postawa Piłata, który stawia pytanie: „Cóż to jest prawda?"” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 86/. „Prawdę w nowoczesnym społeczeństwie zdaje się zastępować wybór większości. Znakiem firmowym naszych czasów stał się relatywizm. Lecz jak wyjaśnić w takim razie dążenie ludzi do zdobycia mądrości i wiedzy o świecie? Na cóż poszukiwania, które nigdy nie dojdą do skutku? Jak zrozumieć kogoś, kto szuka bez chęci znalezienia, wiedząc z góry, że przedmiot nie istnieje?” /Tamże, s. 87/.
+ Istnienie prawdy obiektywnej poza człowiekiem. Vico traktuje człowieka jako kogoś, kto dialoguje z historią, jako rzeczywistością, która nie jest nim, ale z którą może wejść w relacje i kształtować ją. Jest to pogląd przeciwny do poglądu Kanta. Vico twierdzi, że Verum est factum ipsum. Prawda jest obiektywna, nie jest tylko wewnątrz intelektu, lecz istnieje obiektywnie poza człowiekiem. Dlatego możliwa jest realna historia. Dlatego uczony nie może ograniczać badań tylko do rozumu i jego idei, lecz uznać za pierwszorzędny przedmiot badań realność historyczną. H158 33
+ Istnienie Prawdy odczuwane w teologii apofatycznej. Teologia aporią w swej całości. Poznanie pozytywne ciągle uświadamia, że za tym, co wiadome, kryje się nieskończona tajemnica. Im więcej poznajemy, tym więcej pytań. Poznanie apofatyczne z kolei uświadamia, że jednak coś powinniśmy wiedzieć, że Objawienie polega na ujawnianiu, na odkrywaniu Misterium, a nie na jego zakrywaniu. Nie wystarczy tylko jedna z wymienionych dwóch teologii. Nie wolno mieć postawy jednostronnej. Trzeba cenić i realizować oba sposoby prowadzące do poznania Boga i mówienia o Nim. Nie ma jakiegoś trzeciego sposobu. Teologia apofatyczna i katafatyczna nie zlewają się w jakąś jedną teologię wyższego rodzaju, mówiącą, że Bóg wszystko przekracza, że nie możemy nic o Nim powiedzieć, bo jest ponad wszystkim (droga eminencji, hiperbole-hiperbola, od hyperballein-wychodzić ponad). Tego rodzaju droga byłaby aporią skondensowaną radykalnie, do tego stopnie, że nie miałyby sensu żadne poczynania, bo każde z nich powoduje pojawienie się jeszcze większych zagadek. Ponad obiema drogami nie jest jakaś hiperteologia, lecz tylko droga mistyczna. Synteza dokonuje się nie w refleksji rozumu ludzkiego, lecz w postawie poznawczej ogarniającej całego człowieka i dokonującej się w głębi rdzenia osoby ludzkiej. Metodą teologii jest analogia, wskazująca na podobieństwa i niepodobieństwa. Metodą życia mistycznego jest anagogia, poznanie bezpośrednie, które nie potwierdza i nie neguje, przyjmuje bez refleksji rozumu ludzkiego /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 153/. Teologia apofatyczna nie odrzuca istnienia Prawdy, podkreśla tylko jej transcendentność i zwraca uwagę na to, że w pewnym momencie trzeba zawiesić rozumowanie i zanurzyć się duchowo w obecności Boga. Wszystko to Dionizy Pseudo Areopagita rozumiał doskonale i przedstawiał w formie systemu ukazującego całość bytów w hierarchicznym uporządkowaniu. Poznanie ludzkie nie jest ani światłem, w którym widzimy wszystko, ani ciemnością, w której nic nie widzimy. Afirmujemy czy negujemy tylko treść wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest. System tearchiczny Dionizego nie ma na celu wyjaśnienie wszystkiego, lecz prowadzenie człowieka ku kontemplacji. W miarę zbliżania się do szczytu hierarchii, słowa coraz bardziej zmieniają się w symbole. Człowiek wydobywa się z ludzkich obrazów, wchodząc w obszar bezsłownego spotkania Boga żywego. Słowa są tylko skrótem, szkicem tego, co człowiek przeżywa w bezpośredniej obecności Boga, zanurzając się w Nim /Tamże, s. 154/. W czystej ciszy nie ma miejsca na omyłkę /Tamże, s. 155.
+ Istnienie prawdy odrzuca postmodernizm. Przemoc decyduje o uznaniu poglądów za prawdziwe. „Na dążenie państwa do całkowitej monopolizacji siły nakłada się postmodernistyczna siatka pojęciowa oraz postmodernistyczne rozumienie przemocy. Dla postmodernistów przemoc jest czynnikiem ograniczającym nieskrępowaną wolność jednostki. Gdyby jej nie było, wolność jednostki nie byłaby niczym ograniczona. Problematyka ta stała się postmodernistyczną obsesją. U jej podstaw leży relacja między prawdą a przemocą. „Prawda was zniewoli” – słynny postmodernistyczny slogan prowadzi często do mylnego przeświadczenia, że według postmodernistów prawda rodzi przemoc. Tymczasem głoszą oni coś zgoła odwrotnego – to przemoc rodzi prawdę. Przecież prawdy w ogóle nie ma, istnieją tylko sądy o świecie, które zyskują status prawdy, jeżeli dana grupa ludzi, instytucja, państwo posiądzie dość siły, by ja narzucić. Skrajnym przypadkiem takiego myślenia jest chociażby książka socjologa Andrzeja Zybertowicza Przemoc i poznanie. W której autor dowodzi, że teorie naukowe są dzieckiem przymusu, o ich przyjęciu lub odrzuceniu zaś decyduje nie związek z rzeczywistością (tej w ogóle nie ma), lecz instytucjonalny przymus państwa lub społeczności naukowej. Tym samym siła staje się wyznacznikiem prawdy. Argument powyższy jest dla postmodernistów uniwersalnym „młotem na prawdę”. Jednak w centrum ich refleksji leży nie tyle potępienie przemocy, ile jej ambiwalentny charakter. Z jednej strony przemoc stosowana wobec jednostki ogranicza jej wolność, z drugiej zaś – stosowana przez jednostkę, rozszerza jej wolność nieograniczenie. […], funkcjonariusze państwowi, jakby zakłopotani prawie całkowitą monopolizacją przemocy, przychylnie odnoszą się do tez postmodernistów, którzy nie widzą różnicy między przemocą stosowana przez bandytów a stosowana przez państwo. Obie strony mają wszak „swoją prawdę” i używają przemocy, by jej dowieść. Czyja „prawda” jest lepsza? Żadna. Liczy się prawda „silniejsza”. Silni wprowadzają swoją prawdę, przymus nazywają porządkiem, przymus słabych zaś staje się gwałtem” /N. Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 265.
+ Istnienie prawdy ogólnej uznawane przez subiektywizm „specyficzny”. Subiektywizm dialogu nie traktuje na serio, zachowując „swoją” prawdę w każdej jednostce, natomiast subiektywizm „specyficzny” nie zamyka jednostek w „ich prawdzie”. Subiektywizm „specyficzny” uznaje istnienie jakiejś prawdy ogólnej, jest więc bardziej subtelny i otwarty na ontologię. Subiektywizm jednak odrzuca istnienie jakiegoś podmiotu, ludzkiego, czy poza ludzkiego, który znałby całą prawdę niezależnie od specyficznego sposobu myślenia. A107 318
+ Istnienie prawdy poza granicami poznania rozumu ludzkiego. „Obiektywnym elementem filozofii chrześcijańskiej jest też konieczność badania racjonalności pewnych prawd zawartych w Piśmie Świętym, takich jak możliwość nadprzyrodzonego powołania człowieka czy sam grzech pierworodny. Takie przedsięwzięcia skłaniają rozum do uznania, że istnieje prawda i rzeczywistość racjonalna daleko poza ciasnymi granicami, w których on sam byłby skłonny się zamknąć. Tego rodzaju problematyka rozszerza w istocie dziedzinę racjonalnej refleksji.” FR 76
+ Istnienie prawdy poza świadomością odrzucone przez filozofię świadomości, Dlatego nie może ona uznać powinności podporządkowania się prawdzie obiektywnej. Sumienie powiązane z prawdą ukazuje studium Karola Wojtyły Osoba i czyn. „Wojtyła pokazuje, w jaki sposób sumienie podporządkowane jest woli, która z kolei – poprzez samopoznanie – jest zależna od prawdy. Cały ten proces poszukiwania i uznawania prawdy nie jest przedsięwzięciem czysto intelektualnym, lecz wydarzeniem przeżywanym przez całego człowieka. Prawda staje się zatem częścią procesu, gdzie osoba stanowi o sobie przez swój czyn, tj. przez taki akt, który angażuje ja jako osobę. Powinność poszukiwania prawdy i podporządkowania się poznanej prawdzie rodzi się zatem we wnętrzu osoby. Wyróżniając w procesie samostanowienia strukturę samopoznania oraz wskazując na istotnie refleksyjną funkcję świadomości Wojtyła przełamuje błędne koło filozofii świadomości, która nie uznaje istnienia prawdy poza świadomością i dlatego nie może uznać powinności podporządkowania się prawdzie obiektywnej, tj. prawdzie nie będącej wytworem samej świadomości. Z drugiej strony osoba musi być wolna od nacisków zewnętrznych, aby móc zwrócić się ku prawdzie w sposób odpowiadający jej istocie. Ani podporządkowanie się zewnętrznej przemocy, ani poddanie się naciskowi własnych namiętności, jeśli nie są one skierowane ku prawdzie i poddane osądowi samopoznania, nie stanowią aktu prawdziwie ludzkiego. Można by w tym miejscu postawić pytanie, czy nie ryzykuje się jednak w ten sposób zgody na obojętność osoby w stosunku do prawdy. Czy nie ryzykuje się prymatu subiektywnej autentyczności, charakterystycznej dla sfery emocjonalnej? Odpowiedź Wojtyły na te pytania byłaby zdecydowanie negatywna. Wolność człowieka nie jest nigdy czystym arbitrium indifferentiae (a tak właśnie widzi ją pewien nurt tradycji filozoficznej). W naturze człowieka leży zarówno dążenie do dobra, jaki pragnienie, aby dobro to było dobrem obiektywnie prawdziwym” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 260.
+ istnienie prawdy za zewnątrz człowieka. Historia według Kanta jest wytworem ludzkiego rozumu. Wychodząc od empirycznego doświadczenia historii człowiek przybliża się do świata idei. Poznając prawa historii poznaje siebie jako ich ostateczne źródło. Prawda nie istnieje za zewnątrz człowieka a jedynie w nim. Inaczej mówił Vico: verum ipsum factum: prawdziwe (filozofia) są dzieła (historia), czynione przez człowieka integralnego. Prawda historyczna obejmuje wnętrze i zewnętrze człowieka. Dlatego bardziej filozofami historii są Vico, Balmes i Donoso Cortés, niż Herder, Kant, Fichte i Schelling. H158 10
+ Istnienie prawdziwe przysługuje tylko Bogu. Zmienność według Augustyna. „Św. Augustyn napisał, iż ciała konstytuujące świat materialny podlegają zmianie, i nie ma niczego, co by pozostawało niezmienne nawet przez krótki czas (in eo nihil manet, nihil vel parvo spatio tempooris habet eodem modo) /O porządku, II, xix, 50/. Przedmioty fizyczne zmieniają się nie tylko w przestrzeni ale i w czasie (Omne autem quod movetur per locum, non potest nisi et per tempus simul moveri) /De genesi ad litteram, VIII, xx, 39/. Co powoduje ową zmianę? Wydaje się, że materia /Wyznania, XII, vi, 6; viii, 8; De vera religione, x. xviii, 35-36; De Genesi liber imperfectus, c. xii 36; De genesi ad litteram libri duodecim, II, xiv, 28/. Ale zmiana wpływa również na dusze, które są niematerialne (clarum est eam esse mutabilem) /De vera religione, x. xxx, 54/. Nie można zatem wyjaśnić zmiany odwołując się wyłącznie do materii i czasu, chociaż stanowią one konieczne warunki zmiany. Zmienność bierze się z czegoś bardziej fundamentalnego: istniał taki „czas”, kiedy tego, co jest zmienne, nie było, a więc zanim Bóg stworzył świat. Ponieważ stworzył On go nie ze swego bytu, ale ex nihilo /O państwie bożym, XII, 1/, wszystko musi podlegać zmianom. Innymi słowy, cokolwiek zostało stworzone musi z definicji być zmienne (solus ipse incommutabilis, omnia quae fecit, quia ex nihilo fecit, mutabilia sunt) /O naturze dobra, I,i/.Jedynie Bóg nie podlega zmianie, dlatego tylko o nim powiemy, że jest (Id nim vere est, quod incommutabiliter manet) /Wyznania, VII, 11.17/. „Jest oczywiste – pisał św. Augustyn – że niewłaściwą nazwą dla Boga jest substantia, i że lepiej pojmiemy Go jako essentia, tak jak prawdziwie i ściśle winien być nazwany. Bóg jest prawdopodobnie jedynym, który tak winien być nazwany. Tylko On bowiem prawdziwie jest, gdyż jest niezmienny” /De Trinitate, VII, 5, 10/. Powyższy cytat stanowi najprawdopodobniej najmocniejsze stwierdzenie, jakie znajduje się w pismach św. Augustyna, iż w Bogu essentia jest istnieniem (existentia)” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 181.
+ Istnienie prawdziwe to substancjalny stosunek do drugiego i ruch z siebie [na zewnątrz]. „jednym z najtrwalszych przekonań Sołowjowa pozostaje pogląd na ludzkość jako odrębną całość, zbiorową jedność. „Dusza świata, czyli ludzkość idealna zawiera w sobie i wiąże wszystkie żywe istoty czy dusze” […] «jaśniej i konkretniej Sołowjow wypowiedział się na ten temat w pisanym na dwa lata przed śmiercią artykule Idea ludzkości u A. Comte’a. […] „Całość jest pierwotna względem swych części i w nich założona […]. Realnością pierwotną jest zatem ludzkość, a nie poszczególna osoba; ludzkość jest istotą, która staje się absolutna za sprawą powszechnego postępu”. „Wielka Istota” (Grand Être), o której mówi Comte, jest wedle Sołowiowa „w pełni rzeczywista” – jeśli nie całkiem indywidualna w sensie empirycznego osobnika ludzkiego, to tym bardziej nie bezosobowa. Jednym słowem, jest to istota ponadindywidualna”. Ludzkość jako całość, „ludzkość prawdziwa, czysta i pełna – to najwyższa i wszechobejmująca forma i żywa dusza natury i wszechświata, wiecznie zjednoczona, a w procesie czasowym jednocząca się z Bogiem i jednocząca z Nim wszystko, co istnieje”» (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 53-54). Fłorienski, też zresztą odwołując się do Comte’a w swej „sofiologii” przydaje tej koncepcji charakterystyczną aktywistyczną interpretację: «jedność, będąc aktem, a nie faktem, stanowi mistyczną pochodną życia, istnienie prawdziwe to substancjalny stosunek do drugiego i ruch z siebie [na zewnątrz] – tyleż czyniący jedność, ile wynikający z jedności istnienia» (P. Fłorienskij, Stołp i utwierżdienije istiny, Moskwa 1914, reprint angielski Westmead 1970, s. 326)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 99.
+ Istnienie prawidłowości w dziejach bada filozofia dziejów; Hartmann N.; oraz jak daleko sięgają uwarunkowania dziejowe aktywności człowieka. „Nowe koncepcje filozofii dziejów mają charakter przeważnie antropologiczny (wg M. Schelera kluczem do filozofii dziejów jest zawsze antropologia), lecz cechuje je rozmaitość, uzależniona od typu filozofowania o człowieku. E. Husserl, początkowo odcinając się od historyzmu, który grozi relatywizmem epistemologicznym, pod koniec życia dostrzegł moment dziejowy w człowieku – rozwój rozumu ku ostatecznej prawdzie; jego zdaniem powołaniem człowieka jest spełnianie sensu dziejów przez racjonalizację siebie i rzeczywistości; filozofia dziejów uprawiana na płaszczyźnie transcendentalnej świadomości ma odsłaniać cel dziejów i uświadamiać człowiekowi powinność racjonalizacji. N. Hartmann uważał filozofię dziejów za metafizykę (nie ontologię, więc zajmuje się również irracjonalnymi momentami wydarzeń) aktywności ludzkiej; nie jest ona wobec historii wtórna, lecz tkwi w każdym poznaniu historycznym; głównie docieka, czy istnieją prawidłowości w dziejach oraz jak daleko sięgają uwarunkowania dziejowe aktywności człowieka; jeżeli dzieje mają sens, to nie znajduje się on w jednostkach, lecz w całej zbiorowości” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 582/.
+ istnienie prawodawstwa ofiarniczego miało sens tylko do ofiary Chrystusa na krzyżu. Włączenie Ksiąg ST do Orędzia Ewangelii dokonało się w następujący sposób: a) Chrystus w najdoskonalszy sposób wprowadził w czyn tak przepisy ST, jak i zawartą w nich myśl (por. Rz 15,8; Ga 4,4); b) na Chrystusie spełniły się przepowiednie mesjańskie, tzn. „czasy, Prawo i Pisma” (Łk 24,25nn; Mt 11,5.10.14); c) Chrystus podkreśla swą zasadniczą funkcję: Słowa Bożego Wcielonego. Przyszedł On doprowadzić do doskonałości to ze ST, co pośrednio lub wprost było niedoskonałe, niepełne i przejściowe. Swą ofiarą na krzyżu położył kres ceremonialnemu prawodawstwu ST, które tym samym utraciło sens dalszego istnienia. 02 48
+ Istnienie predykatu bez treści pojęcia możliwe. „znaczeniem nazw są konkretne, pojedyncze przedmioty (G. Frege, Z uwag o sensie i znaczeniu, [w:] Grundlagen der Arithmetik, [w:] Pisma semantyczne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa: PWN 1977, s. 131; tenże, Pojęcie i przedmiot, [w:] Tamże, s. 45-59. Na ten temat por. P.T. Geach, Imiona własne a nazwy ogólne, „Studia Semiotyczne” 5 (1974), s. 95-100; tenże, Nazwy i orzeczniki, [w:] Semiotyka polska 1894-1969, wyd. J. Pelc, s. 283-290. Trzeba pamiętać, że mówienie o kategorialnej różnicy między nazwą a predykatem wiąże się z zastąpieniem pary podmiot-predykat przez parę argument-funkcja). W liście skierowanym do Husserla, Frege przedstawia wizualnie swój pogląd (Zob. [w:] G. Frege, Wissenschaftlicher Briefwechsel, hrsg. H. Hermas, F. Kambartel, F. Kaulbach, Hamburg 1976, s. 91-93. „Przy predykacie potrzebny jest zawsze kolejny krok, aby osiągnąć przedmiot, inaczej niż dzieje się to w przypadku nazwy. I tego następnego kroku może brakować, tzn. pojęcie może być puste, to jednak nie spowoduje, że przestanie być ono naukowo użyteczne. Dlatego ten ostatni krok z pojęcia do przedmiotu nakreśliłem horyzontalnie, aby podkreślić, że zachodzi on na tym samym poziomie i że przedmioty i pojęcia posiadają tę samą obiektywność” (tamże, s. 93)” /Arkadiusz Gut [dr filozofii, adiunkt w Katedrze Teorii Poznania na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, stypendysta m.in. Fulbrighta i Fundacji na rzecz Nauki Polskiej], Fregego krytyka dowodu ontologicznego, „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 1 (2005) 31-62, s. 44/.
+ Istnienie Problem istnienia Kierkegaard połączył z problemem wiary, jak mówi Gilson E. „W korespondencji z tym rozróżnieniem pojawia się konfuzja obiektywnych i subiektywnych kategorii. Należy w tym miejscu przypomnieć, iż wcześniej zanim Adler doznał nieoczekiwanego „religijnego” doświadczenia, studiował namiętnie myśl Hegla. To właśnie miało go nauczyć, iż dystynkcja obiektywności i subiektywności może zostać zniesiona. Dlatego, kiedy Adler doznał pełnego siły subiektywnego doświadczenia, rozumował Kierkegaard, założył iż musi to nieść także nową obiektywną treść. Przeto teza iż „subiektywność jest prawdą” jest tu Kierkegaarda świadomą prowokacją w stosunku do filozofów, teologów i księży, którzy tylko „nauczają”, mówi Jaspers /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 167/. Innymi słowy Adler próbuje zmediatyzować owo doświadczenie poprzez działanie rozumu, co w rezultacie „ulatnia” jego wcześniejszą pretensję o otrzymane objawienie. Rzeczą która najbardziej fascynuje Kierkegaarda w Adlerze jest przeto sposób, w którym jego religijne doświadczenie zostaje „podmyte” za sprawą heglowskiej edukacji. Czy jest zatem możliwe, mówi Kierkegaard, aby żyć w relacji do własnego wnętrza, jeżeli nieustannie przebywa się na zewnątrz” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 255/. „Będąc dzieckiem „świata chrześcijańskiego” Adler był „zrodzony” jako chrześcijanin i „wzrastał” jako chrześcijanin. Jednakże po swym doświadczeniu prawdziwej religijności mógł wybrać pomiędzy życiem wewnętrznym przed samym Bogiem, lub życiem zewnętrznym przed jedynie człowiekiem. Adler dokonał wprawdzie wyboru, paląc swoje heglowskie manuskrypty, ale wyrażał teraz swoje doznania całkowicie literackim sposobem. Wszystko to utwierdziło Kierkegaarda w przekonaniu, że jest rzeczą absolutnie niemożliwą, aby ktokolwiek osiągnął etap samo – zrozumienia za sprawą heglowskich kategorii /Stephen N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardnes. A Structural Analysis of the Theory of Stages, Princeton, New Jersey 1985, s. 24-25/. Kierkegaard, jak mówi Gilson, połączył przecież rozwiązanie problemu istnienia z rozwiązaniem problemu wiary /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 210/” /Tamże, s. 256.
+ Istnienie problemu unaoczniają w poezji słowa. „Zacząć trzeba od paradoksu. Poezja młodopolska, rozpatrywana całościowo, uderza raczej brakiem niż występowaniem obrazów cielesnych. Znamienna jest też rzadkość posługiwania się słowami „ciało” i „cielesny”. Jest to bardzo istotne, gdyż słowa te nie tylko tematyzują problem, unaoczniają jego istnienie, ale też posiadają wyjątkową energię wyglądotwórczą i siłę aktualizowania znaczeń i wartości. Otóż: łatwo znaleźć w Młodej Polsce tomy poezji, w których słowa te nie zjawiają się w ogóle (np. Theme varie, Symfonia jesienna i Święto słońca Maryli Wolskiej, Liryki Franciszka Mirandoli, Poezje I Wacława Rolicza-Liedera, dwie serie Poezji Franciszki Arnsztajnowej) bądź zjawiają się bardzo rzadko – jak choćby w Krzaku dzikiej roży Jana Kasprowicza czy Poezjach Włodzimierza Perzyńskiego (Zdarza się też, iż utwory z obrazami cielesnymi zderzane są z takimi, w których zupełnie ich brak. Tak choćby w tomie J. Kasprowicza Ginącemu światu (1902). Ten brak rozpatrywany w izolacji nie ma (J. Łukasiewicz, Album. Kraków 1983, s. 15) większego znaczenia – słowa ważne nie muszą być często powtarzane... Nabiera on wszakże wagi i odsłania swój sens w powiązaniu z istnieniem w Młodej Polsce pozytywnej, faktycznej fascynacji bezcielesnością. Najbardziej radykalne i zarazem intelektualnie dojrzałe przykłady tego zjawiska odnaleźć można chyba w Rozmyślaniach Antoniego Langego. Pochwała bezcielesności jest w nich formułowana w sposób tyleż jawny, co silnie zmetaforyzowany” /Marian Stala, Między "zamkiem duszy" a "domkiem mego ciała": doświadczenie ciała i cielesności jako problem i temat poezji młodopolskiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXX, 1989, z. 1; 3-36, s. 4/. „Powiada więc Lange, iż spośród jego „pieśni” najbliższe są mu te „kwiaty niedotykalne” jego „duszy roślinnej”, które „żyją krócej niż jętki”, dla których „jakoby Erynny” są „słońca promienie” – [...] zamknięta powieka Żywi je, że śpiewają jak fala daleka – Ale gdy świt w nie rzuci swoje groty wczesne – Bezcielesne widziadła w bardziej bezcielesne Przechodzą – (A. Lange, Rozmyślania, XLI) (A. Lange, Rozmyślania i inne wiersze. Wybrał i wstępem poprzedził J. Poradecki. Warszawa 1979. Wszystkie cytaty z Langego pochodzą z tego tomu). Przywołany wiersz wplata problem bezcielesności w wielopiętrową metaforykę kwiatu, światła, niedotykalności, ulotności – a przede wszystkim nakłada na siebie symbolikę bezcielesności i bezsłowności, milczenia (co przypomina Leśmianowską koncepcję „pieśni bez słów”) (Zob. B. Leśmian, Przemiany rzeczywistości. (1910). W: Utwory rozproszone. Listy. Zebrał i opracował J. Trznadel. Warszawa 1962, s. 183-184)” /Tamże, s. 5/.
+ Istnienie profanowane przez estetykę hedonistyczną. „W małej książeczce Powtórzenie napisanej i opublikowanej w 1843 roku naturalnie napotykamy pseudonim. Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia. [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17). Kierkegaard literackim sposobem ilustruje dialektycyzm kategorii powtórzenia. Przeistacza to prozaiczne słowo w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku (Tamże). Kierkegaard przyzwala Constantinowi by napisał książkę o czymś, czego Constantin nie pojmuje. Z tego wynalazku Kierkegaard chętnie korzysta, wymyśla pisarzy, którzy piszą o rzeczach, na których się nie znają (Tamże, s. 18). Estetyczny bowiem hedonizm profanuje [bagatela] egzystencjalno – etyczny aspekt człowieka, a zatem to, co w nim pozaczasowe. Wyraża niezrozumienie dla powagi istnienia, obiektywnych reguł i idei, które przynależą do wiecznej sfery logosu. Późniejszy kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972, s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu, tylko na ziemiach religii. Powstaje w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. [W:] Sören Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Etyczność egzystencji została przedstawiona tu jako etap przejściowy. Powtórzenie jawi się jako kategoria stricte religijna” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 30.
+ Istnienie programu komputerowego złożonego dostatecznie, aby zawierać obserwatorów. „Frank Tipler następująco podsumował najbardziej radykalną interpretację […] komputerowego dowodu ontologicznego: «Program dostatecznie złożony, aby zawierać obserwatorów, istnieje koniecznie. Główna idea to założenie, że każdy proces fizyczny może być przedstawiony przez jakiś program komputerowy. Dlatego dostatecznie złożony program może zasymulować cały świat. Jeśli symulacja jest doskonała, to na mocy definicji byłaby całkowicie nieodróżnialna od rzeczywistego świata. Każda osoba i każde działanie każdej osoby w rzeczywistym świecie miałoby w symulacji ścisły odpowiednik. Zgodnie z symulowanymi obserwacjami symulowanych ludzi w symulowanym świecie są oni realni, istnieją. My sami moglibyśmy być taką symulacją komputerową. Nie byłoby żadnego sposobu, abyśmy, będąc we wnętrzu symulacji, mogli stwierdzić, że w niej jesteśmy; software nie daje odpowiedzi na pytanie, na jakim hardware pracuje. Co więcej, nie ma żadnej racji, dla której miałby być jakikolwiek hardware; jak to sformułował Minsky, „świat po prostu nie istnieje”. Stąd, jeśli jakiś program, który zawiera obserwatorów (albo. ogólniej, taka teoria), istnieje matematycznie, to koniecznie istnieje fizycznie, w jedynym rozsądnym sensie istnienia fizycznego: obserwatorzy obserwują, że sami istnieją». Czytelnik wykryje w tym rozumowaniu jeden niebezpieczny zakręt – że każdy proces fizyczny może być zasymulowany przez program komputerowy. Nie wiemy, czy jest to prawda. Z pewnością nie każda operacja matematyczna może być w ten sposób zasymulowana. Istnieją „prawdziwe” twierdzenia, których nie można wydedukować krok za krokiem, na komputerową modłę. Wkrótce powiemy na ten temat o wiele więcej. Wspomnieliśmy o tym tutaj, gdyż temat ten w naturalny sposób prowadzi do ostatniej z rozważanych możliwych interpretacji matematyki” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 242/.
+ Istnienie projektu w danym zjawisku wykazywane przez filtr eksplanacyjny „Zasługą Williama Dembskiego jest natomiast sformułowanie ogólnego kryterium wykrywania projektu, które nazwał on filtrem eksplanacyjnym. Filtr wykazuje projekt w danym zjawisku, jeśli prawdopodobieństwo jego zajścia jest małe i pasuje ono do jakiegoś obiektywnego wzorca, zwanego specyfikacją, o którym wiadomo, że jest skutkiem działania inteligencji. Takimi wzorcami w biologii są – zgodnie z Dembskim – funkcje układów biologicznych. Na przykład wić bakteryjna to dwukierunkowa, napędzana silnikiem śruba przymocowana do grzbietów niektórych gatunków bakterii, która służy im do pływania. Obiektywny wzorzec stanowi dla niej silnik zaburtowy stosowany w motorówkach i wymyślony na długo przed tym, zanim odkryto wić bakteryjną – wiemy, że takie urządzenia produkuje człowiek, czyli inteligencja, ale nie wiadomo, czy może je wytworzyć jakiś proces naturalny (Zob. William A. Dembski, The Design Revolution: Answering the Toughest Questions about Intelligent Design, InterVarsity Press, Downers Grove, Il. 2004, s. 104, 111). Zarówno Behe, jak i Dembski stanowią nową jakość w Ruchu ID. Behe jest biochemikiem na dobrym uniwersytecie, a Dembski ma doktoraty z matematyki i filozofii, zrobił też licencjat z teologii. Obaj panowie wnoszą nowe idee do ruchu, które mają podstawę wyłącznie w rozważaniach naukowych, co sprawia, że nie łatwo przyczepić im etykietkę kreacjonistów i naukowcy zmuszeni są do prowadzenia z nimi rzeczowych dyskusji. Co najważniejsze, pomysły te są zaczątkiem naukowego programu badawczego w ramach teorii inteligentnego projektu – to już nie tylko krytyka negatywna, ale konstruktywne przedsięwzięcie, mieszczące się w ramach myślenia racjonalnego. Woodward zauważa, że rozwój takiej racjonalnej retoryki Ruchu ID rozpoczął „kulturowe przebudzenie" (s. 210). Można się z tym zgodzić, biorąc pod uwagę chociażby fakt, że obecnie w 17 stanach USA toczą się dyskusje nad wprowadzeniem teorii inteligentnego projektu do programu nauczania w szkołach publicznych i omawianiem tam problemów teorii ewolucji (Por. Suzanne Goldenberg, Religious right fights science for the heart of America, „The Guardian", 7 lutego 2005” /Dariusz Sagan, Retoryczna historia Ruchu Inteligentnego Projektu [Thomas Woodward, Doubts about Darwin: A History of Intelligent Design, Baker Books, Grand Rapids, MI. 2003], Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 4 (czerwiec 2005): 76-85, s. 84/.
+ Istnienie projektu, który nie jest możliwy do wyjaśnienia w kategoriach czysto warunkowego procesu. Dowody neo-darwiniści zignorowali lub błędnie interpretowali. „W dokumencie Communion and Stewardship: Human Beings Created in the Image of God” wydany przez International Theological Commission, główny organ doradczy Kongregacji Nauki Wiary Pisze: „Wielu neodarwinowskich naukowców, jak również niektórzy z ich krytyków, doszło do wniosku, że jeśli ewolucja jest radykalnie uwarunkowanym materialistycznym procesem napędzanym przez dobór naturalny i przypadkowe zmiany genetyczne, to nie może być w niej miejsca dla Boskiej przyczynowości. Coraz więcej naukowych krytyków neodarwinizmu wskazuje dowody istnienia projektu [...] którego, ich zdaniem, nie można wyjaśnić w kategoriach czysto warunkowego procesu, co neo-darwiniści zignorowali lub błędnie interpretowali. Ten tętniący życiem konflikt obejmuje naukowe obserwacje i uogólnienia dotyczące tego, czy dostępne dane potwierdzają wnioski odnośnie projektowania lub losowości, i nie mogą być rozstrzygnięte przez teologię. Ważne jest, by pamiętać, że, zgodnie z katolickim rozumieniem Boskiej przyczynowości, nieprzewidziane uporządkowanie stworzenia nie jest niezgodne z celowością opatrzności Boskiej. Boska przyczynowość i stworzona przyczynowość radykalnie różnią się swoją naturą, a nie tylko stopniem. Tak więc, nawet wynik prawdziwie uwarunkowanego procesu naturalnego może wchodzić w Boski plan stworzenia” (Cyt. za L. Allen, Benedict’s Thinking on Creation and Evolution, „All Things Catholic” 1 (1 September 2006), w: http://www.nationalcatholicreporter.org/word/word090106.htm (odczyt z dnia 27.10.2012). Dwa punkty w powyższej wypowiedzi są szczególnie ważne. Po pierwsze, teologia nie może rozstrzygnąć sporu między przypadkiem a planem jako najlepszym naukowym wyjaśnieniem organicznego życia (Tamże). Po drugie, chrześcijanie wiedzą zarówno z Objawienia jak i refleksji filozoficznej, że Bóg jest ostatecznym autorem życia, bez względu na jego procesy fizyczne. W rezultacie, prawdziwość chrześcijaństwa nie wzrasta lub spada w zależności od naukowego ustosunkowania do „inteligentnego projektu” /Mirosław Twardowski [kapłan diecezji rzeszowskiej, adiunkt w Zakładzie Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej na Wydziale Biologiczno-Rolniczym Uniwersytetu Rzeszowskiego], Benedykta XVI wizja relacji ewolucja-stworzenie-regres czy kontynuacja?, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 285-298, s. 291/.
+ Istnienie proporcjonalne do istoty. Każdy byt aktualizuje się na swój sposób, według proporcji istnienia do istoty, według koniecznej ale specyficznej dla danego bytu, niepowtarzalnej relacji, konstytuującej konkretnie określoną bytowość „tego oto” bytu. Relacja istoty do istnienia jest tak rozległa, jak rozległy jest sam byt. Byt jest realny w wyniku zaistnienia transcendelnej relacji istnienia do istoty. Każda taka konkretna relacja wskazuje na Byt Konieczny-Absolut-Boga. Jest On konieczną i jedyną racją bytu, która oddziela bytowość (faktyczność) bytu przygodnego od niebytu. Nie jest to tylko wskazanie ogóle. Specyficzna dla danego bytu przygodnego Relacja istoty do istnienia powiązana jest z dokładnie jej odpowiadającą relacją z Bytem Koniecznym. F0.T1 212
+ Istnienie proroka zbawcze. „Mesjasz prorocki. W Starym Testamencie prorok ma rolę głównie interpretatora (hermeneuty) słowa Bożego i woli Bożej. Proroctwo wystąpiło w formie instytucjonalnej i było zapewne starsze niż królestwo, a nawet i kapłaństwo kahalne. Było ono najbardziej bezpośrednim i intymnym sposobem wiązania historii człowieka z Bożym Planem Dziejów. 1) Archetypem proroka jest Mojżesz, który przez służbę słowu Bożemu jest zarazem wodzem ludu. Punktem oparcia dla nauki o proroku mozaistycznym jest tekst Pwt 18, 9-22, zwłaszcza zaś w. 15-18: „Bóg twój [Izraelu], Jahwe, wzbudzi ci proroka spośród braci twoich, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał [...]. I odrzekł mi Jahwe: Wzbudzę im proroka spośród ich braci, takiego jak ty [Mojżeszu], i włożę w jego usta moje słowa, będzie im mówił wszystko, co rozkażę” (por. J 1, 17.21; Mt 16, 14). Tekst jest owocem długich refleksji Izraela nad proroctwem historiozbawczym. Ostatecznie pochodzi prawdopodobnie w tej formie z VIII w. przed Chr. Proroctwo jest w swej istocie związane z Jahwe, a więc z Bogiem, „Który Jest” realnie, istotowo i historycznie w słowie świętym. Dlatego tylko Bóg może wzbudzić proroka, w którym objawia się jako „Istniejący zbawczo”, i wszyscy muszą go słuchać w sposób absolutny (w. 15.17). Korzenie powołania prorockiego tkwią w przymierzu synaickim. Lud wtedy prosił Mojżesza, żeby pośredniczył między nim a Bogiem, bo oni sami z siebie tego nie mogą, tylko Mojżesz jest „twarzą w twarz z Będącym”. Toteż funkcja prorocka Mojżesza stanowiła i urząd, i charyzmat zarazem o charakterze absolutnym: jako bezpośredni kontakt z Bogiem. Do tego nawiąże nowotestamentalna idea „Nowego Mojżesza” (Dz 3, 22-23; 7, 37; J 1, 21; 6, 14). Proroctwo jest kontynuacją charyzmatu wybrania, powołania i urzędu historiozbawczego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 517/. „Mojżesz zaś jest prototypem proroka w ogóle. Każdy prawdziwy prorok ma więc bezpośredni, nadzwyczajny i osobowy kontakt z Bogiem jako Będącym i Twórcą Rzeczywistości. Kontakt ten ma kierunek przede wszystkim zstępujący: od Jahwe do Izraela, ale wtórnie - również wstępujący: od Izraela do Jahwe, gdyż Mojżesz jest reprezentantem i rzecznikiem ludu wobec Pana historii. Prorok jest powoływany przez Boga bezpośrednio i indywidualnie, lewita zaś lub kapłan związany jest w powołaniu z Bogiem tylko jako należący do wybranego pokolenia lub jako uczestnik świętej społeczności. Król z kolei jest wprowadzany w urząd przez lud, który następnie oddaje mu posłuszeństwo. Prorok bierze słowo bezpośrednio od Boga, podczas gdy król podlega słowu przekazanemu. Z kolei lewici tylko przechowują słowo prorockie. Proroctwo jest charyzmatem i zarazem urzędem” /Tamże, s. 518.
+ Istnienie prozopoiczne Przymioty Boże po linii integrum osobowego. Ktoś trójosobowy. „Personalność (prosopopoiesis, personalitas). Bóg jest osobowy, czyli Kimś, Sobą, Podmiotem jaźniowym, nie zaś czymś, nie rzeczą, nie jakimś układem, sytuacją bytu. Posiada pełnię życia osobowego w sobie (trójosobowego, osobowo-społecznego, istnienie prozopoiczne, duchowość, słowem: stanowi Rzeczywistość Osobową (prosopopoiia – realizacja osobowa), której najdoskonalsza osoba ludzka jest tylko znikomym śladem, znakiem, ikoną. Piękność (kallos, pulchritudo). Bóg jest jedynym i najwyższym Pięknem i Usposobieniem Piękna. Jest istotą kaloniczną (kalon – piękno), estetyczną, piękno rodzącą (kalopojetyczną), pięknem żyjącą i ustanawiająca piękno jako zasadę bytu (por. Mdr 13, 3-19; 1 Kor 15, 40). Od strony przedmiotowej jest Samym Pięknem (Ipsa Pulchritudo), które ontycznie zdaje się być pierwsze w stosunku do Prawdy i Dobra (por. Ps 96, 6). Jest także źródłem, pierwowzorem i normą wszelkiego piękna stworzonego: metafizycznego, fizycznego, moralnego, artystycznego i „Poietycznego” (tworzonego przez człowieka na podstawie idei, wyobraźni i marzeń. Jako Piękno Bóg jest najwznioślejszym bytowaniem i zarazem uwzniośleniem wszelkiego bytu. Istotom, stworzonym niejako na zasadzie piękna, daje możność dążenia do piękna, poznawania go i sycenia się nim, czyniąc istnienie wieczne zdumiewającym, pełnym metafizycznego czaru, zarazem „świeżym” i nigdy nie wyczerpanym tematycznie. Piękno oczywiście nie jest samym przedmiotem ani samym podmiotem (subiektywnością), jest jednym i drugim w transcendencji osobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133-134.
+ Istnienie próżni fizyczne odróżnione od próżni myślowej. „prędkość można było traktować jako intensywność narastania w czasie drogi, którą reprezentowano jako figurę pod wykresem prędkości. Było już prostym spostrzeżeniem, że w ruchu, w którym prędkość wzrasta – od zera – jednostajnie – jej wykres jest linią prostą – przyrosty drogi w kolejnych równych odstępach czasu mają się do siebie jak 1 : 3 : 5 : 7 : ... Oczywiście, spadek swobodny odbywał się w próżni, której obecność myślowa była wbudowana w teorię. Czymś innym było istnienie próżni fizyczne. Wypisany ciąg kolejnych liczb nieparzystych spotykamy przeszło dwa stulecia później u Galileusza, który sumując kolejne jego wyrazy dostawał ciąg $ 1, 4, 9. 16,... kolejnych kwadratów liczb naturalnych reprezentujących przebyte przez spadające ciało drogi po upływie narastających równo odstępach czasu. Idee Buridana, Oresme'a i Calculatorów były obecne w nauce średniowiecznej Europy, ale imponująca teoria narastała powoli. Burzyła od środka system fizyki Arystotelesa. Zakładała – i w rezultacie budowała – jednolity pogląd na zjawiska ziemskie i w sferze nieba. Był to prawdziwy przewrót w poglądzie na budowę świata (Na rozwój nauki europejskiej od dawna patrzymy inaczej niż to do tej pory przedstawiają nam dawne kanony historyczne. Z tekstów nieźródłowych można dla zapoznania się z tym innym poglądem wziąć książkę Herberta-Butterfielda, Rodowód współczesnej nauki 1300-1800, 1958, tłum. polskie 1963, lub dwutomowe dzieło Allistaira Crombiego, Matematyka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, Pax 1960. Ale są źródłowe badania Clagetta w Madison, Zubowa w Istoriko-matiematiczeskich issledowanijach, Truesdella u Springera. Jest wreszcie zbiór esejów autora pt. Ciągłość, Warszawa 1996, gdzie ten temat uzyskuje szersze omówienie niż tu) Nie powinno nas zmylić lekceważenie z jakim traktowano w okresie Odrodzenia i Reformacji subtelne dysputy scholastyczne. Patrząc z oczywistą niechęcią na bezpośrednich poprzedników, szukano patronów w niekonfliktowej Starożytności (Przykładem może być Kopernik, który ignorował – jako nie mające większej wartości – hipotezy filozofów przyrody dotyczące ruchu Ziemi)” /Jerzy Mioduszewski, O przekonaniach leżących u źródeł matematyki, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1997, 43-57, s. 50/.
+ Istnienie próżni niekonieczne, w sensie pewnej formy metryki czasoprzestrzeni. Wszechświat jako fluktuacja kwantowa. „Podstawą przekonania, że wszechświat powstał przypadkowo z nicości jest zaproponowana pierwotnie przez E. P. Tryona próba opisu wszechświata jako kwantowej fluktuacji próżni /E.P. Tryon: Is the Universe a Vacuum Fluctuation. Nature (1973), vol. 246, 396-397/. Koncepcja ta zakłada istnienie próżni kwantowej, z której na skutek zachodzących w niej procesów fizycznych wyłonił się świat. Późniejsze próby teoretyczne doprowadziły nawet do usunięcia konieczności istnienia samej próżni – w sensie pewnej formy metryki czasoprzestrzeni /Zob. J. Gribbin: In Search of the Big Bang. The Life and Death of the Universe. London 1998, 303/ – sprawiając tym samym – jak uważa M. Heller – że określenie „powstanie z nicości” stało się bardziej dosłowne /Zob. M. Heller: Czy fizyka jest nauką humanistyczną? Tarnów 1998, 164/. Punktem wyjścia wspomnianej próby jest uznanie, że cała energia, związana na mocy słynnej einsteinowskiej równości E = mc2 z materią wypełniającą wszechświat, wraz z innymi postaciami energii w nim zawartej, jest dokładnie równoważona przez ujemną energię pola grawitacyjnego. W ten sposób cała energia wszechświata ma wartość zero. Dowód tego faktu można przeprowadzić w ramach ogólnej teorii względności przy założeniu, że przestrzeń wszechświata ma geometrię sferyczną, czyli jeśli jest to tzw. wszechświat zamknięty (Zob. Gribbin: dz. cyt., 302/ (przestrzeń sferyczna ma skończona objętość i istnieje w niej największa, skończona odległość) /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na Początku?, [w:] Advances in clinical and experimental medicine. Nauka I Religia, 20001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, 31-34, s. 32.
+ Istnienie próżni niemożliwe, ponieważ oznaczałoby błędność fizyki arystotelesowskiej, która była uważana za niepodważalną. „Uczeni Akademii katolickich w wieku XVII występowali zdecydowanie przeciwko mającym wtedy miejsce eksperymentom wykazującym fakt istnienia próżni, które ukazywały błędność fizyki arystotelesowskiej. „Mamy do czynienia z agresywną wprost obroną arystotelesowskiej fizyki, a ściślej – z obroną arystotelesowskiego systemu jako całości. Wypracowany właśnie jednolity system wiedzy logiczno-przyrodniczo-metafizycznej, w którym wyjaśnianie faktu dokonuje się wówczas, gdy da się go wydedukować z wcześniej przyjętych zasad, nie dopuszczał żadnych istotnych korektur pod groźbą zawalenia się całości. W „dyskusji” tej argumenty ideologiczne zdecydowanie górują nad naukowymi, chodziło bowiem o obronę unitas doctrinae. […] przeciw „nowatorom”, którzy próbują obalić filozofię Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 167/. „Sobór Trydencki nawiązał do tradycji średniowiecznych, z których nie zrezygnowała też reformacja. Sobór ten przyjął jednak również dorobek Odrodzenia, asymilował renesansowy humanizm, a nawet niektóre zdobycze zwalczanych kierunków reformacji. W Akademii Krakowskiej dzieła klasyków literatury starożytnej przesunięto do programu nauczania niższego szczebla, przez co stały się bardziej powszechne. Arystoteles był na tej uczelni komentowany nie tylko drogą św. Tomasza, lecz również drogą Dunsa Szkota /Tamże, s. 169/. Do przełomu lat trzydziestych i czterdziestych XVII wieku dokonywała się bierna recepcja szesnastowiecznej scholastyki hiszpańskiej, portugalskiej i włoskiej. „Tym jednak, co wydaje się bardzo charakterystyczne dla tego okresu, jest znaczny wpływ na profesorów krakowskich twórczości reprezentantów szkoły jezuickiej, stanowiących swoistą awangardę w ówczesnym arystotelizmie. […] Od połowy lat trzydziestych nastąpiły czasy zdecydowanych wpływów arystotelizmu tomistycznego i generalnej opozycji wobec scholastyki jezuickiej. Ta zmianą na płaszczyźnie doktrynalnej zbiega się w czasie ze zmianą metody uprawiania filozofii arystotelesowskiej” /Tamże, s. 170/. Zamiast komentarzy pojawiły się podręczniki syntetyczne.
+ Istnienie próżni przyjmowali atomiści, wbrew dawniejszym filozofom, a zwłaszcza eleatom, którzy odrzucali ją jako niebyt. „Atomistyczna teoria materii. Atomiści nawiązali do teorii Parmenidesa o niezmienności bytu, ale doszli do innych niż on wyników. Nie uważali bowiem za możliwe, by teoria bytu mogła być niezgodna ze zjawiskami. Do eleackiego postulatu bez sprzeczność i dodali drugi zasadniczy dla nauki postulat: zgodności z doświadczeniem. Przez to dopiero, jak mówi Arystoteles, umożliwili fizykę; stworzyli podstawę do nauki, pojętej jako teoria wyjaśniana przez zasady, a sprawdzana przez doświadczenie. Takie stanowisko metodyczne doprowadziło ich do poglądu, że materia składa się z atomów. Te stanowiły w ich systemie odpowiednik żywiołów Empedoklesa i zarodków Anaksagorasa. Są to – jak sam grecki termin mówi - cząstki niepodzielne, które, w myśl uwag eleatów, są niezmienne, ale które poruszając się w przestrzeni wytwarzają zmienny, coraz to nowy układ świata. Legenda powiada, że widok pyłków, drgających w kolumnie światła, podsunął Leucypowi pomysł atomistycznego ustroju materii. Starożytna teoria atomów miała cztery zasadnicze tezy: a) Cała przyroda składa się jedynie z mnogości atomów, czyli niepodzielnych cząsteczek. Z nich złożone są wszystkie znajdujące się w przyrodzie ciała. b) Atomy posiadają wyłącznie ilościowe własności, a nie posiadają jakościowych. Własności odróżniające jedne atomy od drugich są tylko trojakie: kształt, położenie i porządek; Arystoteles ilustrował je przez zestawienie liter. Te nieliczne, a wyłącznie geometryczne własności atomów tłumaczą wszelkie własności ciał złożonych. c) Ponadto powszechną własnością atomów jest ruch. Jest równie odwieczny jak same atomy, nie potrzebował im być nadawany przez jakiś czynnik zewnętrzny. Polega on jedynie na zmianie miejsca w przestrzeni. Stanowi jedyną postać przemiany, jakiej podlegają atomy. d) Atomy znajdują się i poruszają w próżni. Próżnia istnieje wbrew dawniejszym filozofom, a zwłaszcza eleatom, którzy odrzucali ją jako niebyt. Istnieje, bo jest niezbędna dla wytłumaczenia zjawisk, mianowicie ruchu; jakże bowiem mogłyby się poruszać atomy, jeśliby nie było pustego miejsca, gdzie by mogły się usunąć; tłumaczy ona również wzrastanie i zmniejszanie się przedmiotów, a także różny stopień oporu, jaki przedmioty stawiają. Z tych względów istnienie próżni było dla atomistów równie pewne jak istnienie atomów. "Naprawdę istnieją tylko atomy i próżnia", wedle słów Demokryta. Nazywając atomy bytem, a próżnię niebytem, Demokryt mógł wypowiadać paradoksalną tezę: "Byt nie bardziej istnieje od niebytu". Był to punkt ważny w teorii atomistów; uznając bowiem próżnię, pojmowali materię jako nieciągłą” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 54/.
+ Istnienie próżni realne uznała nowożytność, ale ograniczyła tę potrzebę spójności, jedności obrazu świata, do jedności poznania, jedności i spójności nauki (która jest dziś mocno problematyczna). „Do końca średniowiecza zasadę plenitudo starano się kontynuować zarówno w sensie epistemologicznym, jak i metafizycznym, czy wręcz fizycznym. Nowożytność, uznając (choć wcale nie bez oporów (Przypis 43: A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów pewnej idei, Warszawa 1999, s. 210: „Choć Leibnitz uznawał istnienie vaccum formarum, tj. nieistnienie pewnych możliwości, to była to próżnia leżąca całkowicie poza konkretnym ciągiem form, który określał świat faktycznie istniejący. W tym świecie nie można dopuścić żadnego rodzaju przerwy. Lebnitz był pewien, iż jego horror vacui dzieliła z nim natura. W swej wewnętrznej strukturze wszechświat jest plenum, a prawo ciągłości, założenie, że natura nie czyni skoków, może zostać z całkowita pewnością zastosowane we wszystkich naukach, od geometrii po biologię i psychologię”. Zazwyczaj nadmierne dążenie do zachowania spójności przypisuje się myśleniu idealistycznemu i wszelkiego rodzaju utopiom, których wewnętrzna struktura często przybiera postać skrajnie regularną, „zgeometryzowaną”. Propozycję Z. Baumana również można rozpatrywać jako pomysłowy sposób na uzyskanie utopijnej „całości” poprzez wypełnienie wszystkich luk wszędobylską „płynnością”) realne istnienie próżni, ograniczyła tę potrzebę spójności, jedności obrazu świata, do jedności poznania, jedności i spójności nauki (która jest dziś mocno problematyczna)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 386/. „Modern liquidity” ze swoją „nadzwyczajną ruchliwością” wydaje się być dowodem na to, że parafraza słynnego natura horror vacui na cultura horror vacui jest jak najbardziej zasadna. Oczywiście nie jest to zasada uniwersalna, bo znaczne obszary współczesnej humanistyki, najbardziej skłonne do awangardowego parcia ex-centro, zamiast szukać pojęć spajających, wypełniających, zajmują się właśnie próżnią i pustką jako metaforami poznania. I ten proces przyzwyczajania się do nieciągłości, do różnego rodzaju przerw, szczelin, pustek i równocześnie radzenia sobie z nimi, korzystania z możliwości, jakie dają, np. poprzez wszechobecną zasadę kompozycyjną opartą na kolażu, jest jednym z bardziej charakterystycznych dla kultury XX wieku procesów (Przypis 44: Ciekawym problemem są interpretacje łączące kubizm, wykorzystujący rozbicie przestrzeni i zarazem rozbicie jedności powierzchni obrazu, z topologią – najszybciej rozwijającym się działem geometrii w XX wieku (zob. M. Porębski, Kubizm, Warszawa 1986, s. 79-80). Tymczasem wbrew powszechnym w różnych nurtach awangardowych tendencjom do rozbijania, łamania, przerywania, odcinania się, topologia zajmuje się przekształceniami ciągłej powierzchni w taki sposób, by nie doszło do jej rozcięcia czy sklejenia). I znów otwartą kwestią jest, na ile zdolność do akceptowania przerw i pustych miejsc dotyczy własnej tożsamości” /Tamże, s. 387/.
+ Istnienie próżni Sedlak W. Stworzenie świata z niczego. Nawet nicość traktuje on jako coś stworzonego (Zob. Por. W. Sedlak, Technologia Ewangelii, Poznań 1989, s. 25 n; tenże, Inną drogą, Warszawa 1988, s. 25: „Stworzył Bóg nic nie było puste i nie było w nim niczego prócz zerowych drgań fali elektromagnetycznej”). Słowo „nicość” nie oznacza u niego absolutnego „nic”, gdyż jest to coś, a mianowicie zerowe drgania fali elektromagnetycznej. Drgania te, chociaż są „zerowe”, to jednak w koncepcji ks. Sedlaka już istnieją, są stworzone, nie są tylko w Bożym zamyśle. Można porównać je do idei materii bezkształtnej u św. Bonawentury. Kłopot sprawia nazwa przyjęta przez ks. Sedlaka, gdyż słowo „nicość” należy rozumieć w sensie absolutnego nieistnienia czegokolwiek, a jeżeli już coś jest stworzone, to chyba należałoby nadać temu jakąś inną nazwę (Por. D. Winston, Creation Ex Nihilo Revisited. A Reply To Jonatan Goldstein, „Journal of Jewish Studiem”, 1 (198 88-91; G. Schmidt, Wierzę w Boga Stworzyciela nieba i ziemi, tł. L. Balter, “Communio” 2 (1982) 3-16; H. A. Walfson, The Identiftcation of „Ex Nihilo” with Emanation in Gregory of Nyssa, “Harvard Theological Review” 63 (1976) 53-60) /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 114/. Świat nie posiada w sobie podłoża, które w sposób istotny wpływałoby na zrozumienie relacji, jaka istnieje między nim a Bogiem. Zrozumienie tajemnic struktury stworzonego świata może być jedynie jakąś drugorzędną pomocą. O tym, jaki jest świat złączony z Bogiem, decyduje jedynie sam Bóg Tylko w Stwórcy jest jakaś zasada, jakiś wzór kształtujący relację między Nim a światem. Świat bez Boga takiej zasady nie posiada, gdyż nie posiada w sobie możliwości istnienia, został stworzony z nicości. Zasady tej należy szukać jedynie w wewnętrznym misterium Boga /Tamże, s. 115.
+ Istnienie próżni Teorie fizykalne wyszczególniają kilka etapów powstawania świata, czyli kilka sposobów istnienia świata: 1. Pustka jako teoretyczne zanegowanie istnienia czegokolwiek; 2. Próżnia, która może być nierozbudzona albo rozbudzona, mająca jakieś stany energetyczne; 3. Etap początkowego istnienia struktur czaso-przestrzenno-materialnych – etap fluktuacji; 4. Obecnie istniejąca struktura czaso-przestrzenno-materialna, w której można wyróżnić fazę początkową i obecną. Etapy te następują kolejno po sobie, aczkolwiek nie według kolejności chronologicznej. Błędem byłoby również mierzenie ilości czasu (obecnego czasu) etapów początkowych To właśnie na podstawie wyników refleksji nad strukturą czasu początkowego chcemy wywnioskować coś o strukturze czasu, w którym żyjemy i który postrzegany jest obecnie. Celem ostatecznym jest opisanie struktury całościowej, z uwzględnieniem poszczególnych etapów oraz przejść między nimi TH1 32. Próżnia, drugi etap powstawania świata, różni się od absolutnego nieistnienia. Jest to coś, jakaś struktura, jakaś przestrzeń dająca się opisać matematycznie (Por. W. Sedlak, Technologia Ewangelii, Poznań 1989, s. 25 n; Tenże, Inną drogą, Warszawa 1988, s. 162). W teologii odpowiada jej pojawiająca się z wnętrza jestestwa Bożego struktura wszechświata. Struktura świata stworzonego jest analogicznym odbiciem wewnętrznego planu Bożego. Fizykalne pojęcie próżni pozwala zastanowić się nad możliwością opisania wydarzenia stworzenia jako procesu o wyraźnie rozróżnialnych etapach pośrednich między nicością a obecnym światem. Jeżeli nie jest tak, to trzeba przyjąć jako jedyną możliwość przejście wprost od niebytu do obecnej postaci materialnego świata. Jeśli natomiast świat materialny powstał na fundamencie próżni, to można się zastanawiać nad tym, czy pomiędzy powstaniem próżni a zaistnieniem obecnej materialnej formy świata upływa jakiś czas TH1 33.
+ Istnienie przeciwników komunizmu zabronione. „Rok 1921 / Pestana […] raport […]: „Zasady partii komunistycznej stanowią dokładne przeciwieństwo tego, w co wierzono i co głoszono po wybuchu rewolucji. Podobnie, wzajemnie wykluczają się metody i ostateczne cel partii oraz rewolucji… Gdy tylko partia zdobyła władzę, zadekretowała, że wszyscy, którzy nie myślą jak komuniści (wedle jej własnej definicji), w ogóle nie mają prawa do myślenia… W ten sposób odmówiła rosyjskiemu proletariatowi tych wszystkich świętych praw, które nadała mu rewolucja” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 139/. „Pestana zakwestionował prawomocność Międzynarodówki Komunistycznej, twierdząc, że jest ona prostym przedłużeniem partii rosyjskiej i dlatego nie może reprezentować rewolucji wobec proletariatu światowego. Wysłuchawszy tego sprawozdania, kongres krajowy CNT w czerwcu roku 1922 obradujący w Saragossie, podjął decyzję o wystąpieniu z jednolitego frontu związkowego: Międzynarodówki Czerwonych Związków Zawodowych. Postanowiono również wysłać delegatów na międzynarodową konferencję anarchosyndykalistyczną, zaplanowaną na grudzień w Berlinie – doprowadziła ona do powołania „Międzynarodowego Zrzeszenia Robotników”. […] Poczynając od tego rozłamu, Moskwa żywiła uporczywą nienawiść wobec anarchizmu hiszpańskiego. Joaquin Maurin i Andres Nin zostali zdezawuowani przez CNT, którą opuścili, żeby wstąpić do Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. W maju 1924, Maurin opublikował pamflet, w którym wypowiedział wojnę swym byłym towarzyszom: „Pełne pozbycie się anarchizmu jest trudnym zadaniem w kraju, gdzie ruch robotniczy nosi na sobie piętno rozpowszechnionej od półwiecza propagandy anarchistycznej. Ale musimy się z tym rozprawić”. Tę groźbę wprowadzono niedługo w życie. […] Anarchiści hiszpańscy bardzo wcześnie przemyśleli zatem nauki z rewolucji rosyjskiej – i to zainspirowało w pewnej mierze ich wizję dokonania u siebie rewolucji o odwrotnych skutkach. Degeneracja autorytarnego komunizmu zdecydowanie ożywiła ich poszukiwania siły sprawczej, jego konkurencyjnej, anarchistycznej odmiany. Doświadczywszy bolesnego rozczarowania mirażem Związku Rad, postrzegali anarchizm jako – mówiąc słowami Diego Abad de Santillána – „ostatnią nadzieją odnowy w tym ponurym czasie”. […] Według Jose Peiratsa, anarchosyndykalizm był – ze względu na psychologię ludu, jego temperament i nawyki – możliwie najbardziej hiszpański ze wszystkiego. […] Cechą szczególną hiszpańskiego anarchizmu była osobliwa synteza przeszłości i przyszłości. Nigdy jednak nie udało mu się w pełni zjednoczyć obydwu tych czynników” /Tamże, s. 140.
+ Istnienie przeciwstawieniem nicości. Nicość znajduje się na przeciwległym krańcu bytu Boga. Dążenie człowieka do niczym nieograniczonej wolności może być „uleganiem nicości, która człowieka nie tylko ogranicza, ale wręcz unicestwia, a raczej – jak mówi J. Bolewski – próbuje unicestwić, bo nicość nie jest i nie może być ostatnim słowem w istniejącym świecie. Wolność, która szuka unicestwienia, przeczy samej sobie, jest sprzeczna z istotą wolności”. Prawdziwa wolność zdobywana jest jedynie w uległości Bogu, bo w Nim i tylko w Nim uległość i wolność są jednym”. Nicość „posiada w sobie” coś, co nie daje spokoju. Potrzeba mówienia o tym, co nie istnieje, wiąże się najwyraźniej z tajemnicą samego istnienia B2 9. Dzieje się tak z tego powodu, że byt istnieje w tej mierze, w jakiej istotnie różni się od nicości. Natomiast obecnie zacierana jest różnica między jednym a drugim, według marksistowskiego pojmowania ruchu jako czegoś, co jednocześnie jest i nie jest.
+ Istnienie przeciwstawne nicości. Współpraca bytów stworzonych z Bogiem dokonuje się w sieci relacji hierarchicznych, przenikanych światłem Bożym. Światło Boże przekazywane jest wszędzie za pośrednictwem hierarchii bytów /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 140/. Uczestnictwo bytów w świetle źródłowym jest proporcjonalne, uporządkowane proporcjonalnie (taxis). W uporządkowaniu bytów stworzonych odzwierciedla się uporządkowanie wewnętrzne Osób Bożych (Ojciec, Syn, Duch). W ten sposób cały kosmos jest uporządkowany racjonalnie. Objawienie wiele mówi o Stwórcy i stworzeniach, ukazuje, że hierarchia bytów stworzonych jest powiązana z hierarchią wewnątrztrynitarną, jest tearchią. Stworzenia uczestniczą w życiu Boga, natomiast Bóg nie uczestniczy (w sensie podporządkowania, poddania się stworzeniom), lecz panuje nad wszystkim, ogarnia, przenika, dając życie. Doczesność cała jest zawsze nastawiona ku wieczności (sub specie aeternitatis) /Tamże, s. 143/. Dionizy Pseudo Areopagita odróżnia istotę Boga od energii niestworzonych (światło). Istota Boga nie uczestniczy w istocie bytu stworzonego, natomiast światło niestworzone uczestniczy w świetle stworzonym. Oba rodzaje światła jednoczy w sobie Jezus Chrystus /Tamże, s. 144/. Przeciwieństwem światła i dobra jest grzech. Zło według Dionizego ma strukturę ontyczną, dokonuje się nie tylko w płaszczyźnie woli i intelektu, nie tylko w płaszczyźnie czynów, lecz również w sferze substancji. Zło to anty-subsystencja (parhypostasis), zniszczenie relacji, ale też zniszczenie jej fundamentu substancjalnego. Symbolicznie ukazane jest jako ciemność, przeciwstawienie światła. Ciemność bytowa, ciemność sama w sobie jest brakiem światła, nie-transparencją. Ciemność jest określane w tych samych kategoriach, co światło, tylko, że jako jego przeciwieństwo (ad instar lucis) /Tamże, s. 146/. Bliskość nicości oznacza oddalenie od centrum Objawienia. Jeżeli Bóg jest ponad bytem, to nicość jest pod istnieniem. Wcielenie dokonało się w ciemnościach, to znaczy, Bóg ogarnął wszelkie bytu, aż do granicy nieistnienia, światłość zwyciężyła nad ciemnością /Tamże, s. 147/. W wolnej woli człowieka (liberum arbitrium) również spotyka się istnienie (recepcja Objawienia) z nicością (odrzucenie Boga). Czyn zły jest nicością, nie w sensie, że go niema, lecz w sensie bycia przeciwieństwem dobra, światła, istnienia. Odkupienie ogarnia władze duchowe człowieka, czyny osoby ludzkiej, całość duszy ludzkiej i całość ciała ludzkiego. Liturgia uobecnia odkupienie nie tylko we wnętrzu jej uczestników, lecz w całym kosmosie. Dokonuje się uniwersalne oświecanie, przenikanie wszystkiego światłem Bytu Najwyższego /Tamże, s. 148.
+ Istnienie przed światem warunkiem poznania naukowego kwestii powstania świata i człowieka. „Makroantropogeneza /1. Teorie niekreacjonistyczne. Termin „antropogeneza” obejmuje w węższym znaczeniu „pochodzenie” człowieka, czyli protologię, a w szerszym znaczeniu – ciągłe stawanie się i dzianie się ludzkości aż po jej kres na ziemi. Nie sposób jednak omawiać tu znaczenia szerokiego, bo weszlibyśmy na teren historii uniwersalnej, teologii dziejów, teologii „międzyczasu” (między początkiem a końcem ludzkości) oraz eschatologii. Zajmiemy się tu pokrótce tylko pierwszym zagadnieniem antropogenezy: pojawieniem się człowieka na ziemi. W tym punkcie zajmujemy się makroantropogenezą, czyli protologią wielką (filogenezą), nie zaś mikroantropogenezą, czyli protologią małą (ontogenezą, jawieniem się jednostek). Przy tym na makrogenezę chcemy spojrzeć możliwie wielostronnie, nie tylko ściśle konfesyjnie. Dlatego przedstawimy też niektóre teorie niekreacjonistyczne. 1° Teoria agnostyczna. Wielu uczonych, mających duży zmysł tajemnicy makroantropogenezy, rezygnuje w ogóle z teorii powstania świata, a w nim ludzkości, na płaszczyźnie filozofii i nauk szczegółowych (E. Kant, A. Einstein, K. Barth, A. Wolszczan). Dopuszczają oni pewne odpowiedzi, płynące jedynie z przekonań czysto osobistych lub z wiary religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 418/. W nauce, według nich, trzeba by w tej kwestii wznieść się ponad wszelkie doświadczenie (experientia) i ponad ten świat w ogóle, a to jest niemożliwe w nauce i w filozofii. Żeby poznać naukowo powstanie świata i człowieka, trzeba by istnieć „przed” światem albo „przed” człowiekiem lub w nich samych odnaleźć „recepturę” ich powstania. Przy tym agnostycyzm przybiera z reguły dwie postacie: negatywną – bliską w ogóle zaprzeczaniu początków i wrogą wobec kreacjonizmu, oraz pozytywną – kontemplującą samą możliwość początków, ale pozostawiającą odpowiedź samej teologii. Tutaj też przypominam, że według wielkiej rzeszy uczonych protestanckich nawet teologia może mówić jedynie o „dziejach zbawienia” świata i człowieka, a nic nie może powiedzieć o dziejach doczesnych, a więc, czy ludzkość została stworzona, czy nie stworzona na płaszczyźnie „świeckiej”. O stworzeniu, według nich, nie może nic powiedzieć żaden rozum: ani potoczny, ani naukowy, ani filozoficzny, ani wreszcie i teologiczny, a jedynie subiektywna wiara. Katolicyzm oczywiście nie zgadza się z żadną formą pełnego agnostycyzmu” /Tamże, s. 419.
+ Istnienie Przedmiot poznania bezpośredni w ujęciu św. Tomasza to byt rzeczywisty, dostępny w poznaniu jako istniejący konkret, posiadający bogactwo rozmaitych cech bytowych. Stąd też, celem ludzkiego poznania jest najpierw uchwycenie realnego bytu w jego konkretności. Jakkolwiek sposób pojęciowego poznania rzeczywistości jest ogólny, bo wyraża się za pomocą pojęć ogólnych, to jednak sam kontakt z realnym światem ma charakter bezpośredni – dotyczy konkretnych przedmiotów ujmowanych za pomocą zmysłów F1 47.48.
+ Istnienie przedmiotem filozofii Czyn człowieka nie może być analizowany tylko na podstawie danych świadomości, „lecz należy go widzieć na tle całego ludzkiego dynamizmu. Poznanie tego dynamizmu zakłada nie tylko wewnętrzne doświadczenie człowieka, lecz również doświadczenie zewnętrzne oraz poznanie całej rzeczywistości. Na tym poziomie filozofia człowieka zmusza do postawienia bardziej ogólnego problemu – problemu bytu. Z drugiej strony byt zostaje odzwierciedlony w samowiedzy i za jej pośrednictwem w świadomości, wpływając na nią. Dynamizm właściwy człowiekowi pojmuje Wojtyła analogicznie do bardziej ogólnego dynamizmu bytu, który wyrażony został w arystotelesowsko-tomistycznych kategoriach aktu i możności. Możność jest takim sposobem bytowania, który nie osiągnął jeszcze swego spełnienia i dopiero zmierza ku niemu. Tak np. dziecko jest w możności stania się człowiekiem dorosłym, nasienie – w możności stania się drzewem. Akt jest natomiast realizacja możności. W aktualizacji (nazywanej czasem również aktem) dokonuje się dynamiczna przemiana możności w akt. Jeśli zastosujemy tę strukturę do interpretacji dynamizmu właściwego człowiekowi, to zobaczymy, że termin „akt”, rozumiany jako aktualizacja możności, ma zakres szerszy niż termin „czyn”, który jest aktem człowieka jako człowieka. Obie struktury […] są aktualizacjami możności: zarówno ta, w której człowiek działa, jak i ta, w której coś się dzieje w człowieku. Chociaż w pierwszej podkreślona jest aktywność człowieka, a w drugiej jego pasywność, to niewątpliwie w obu wypadkach ma miejsce przejście od możności do aktu” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 198.
+ Istnienie przedmiotem zainteresowania filozofii, Kasjodor. Termin filozofia stosowany do niemal każdej dziedziny nauki, tak było aż do późnego pogańskiego antyku. I tak na przykład, za rządów Dioklecjana ludzie nazywali inżynierów kopalnianych philosophi, a Martianus Capella w swojej encyklopedii identyfikuje częściowo gramatykę z „krytycyzmem”, a termin „filozof używany jest w odniesieniu do geometrów i poetów. W tamtym czasie Jakakolwiek usystematyzowana gałąź wiedzy zgłaszała pretensje do tego tytułu. Lecz ideałem kulturowym późnego antyku stała się retoryka, której dział stanowiła poezja” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. Tak oto, według Curtiusa, filozofia w czasach późnego pogańskiego antyku, na równi z poezją, zostały sprowadzone do retoryki. W rezultacie tego pojęcie filozofii rozszerzone zostało do takich granic, że termin ten w dużej mierze odarty został z tych charakterystycznych i wyróżniających go cech, jakie zawierał w czasach wcześniejszych: Sprowadzenie filozofii do retoryki stanowi produkt neosofizmu. Mówca, filozof, sofista – słowa te oznaczają teraz jedno i to samo także na łacińskim Zachodzie. W ten oto sposób, zanim pogański antyk osiągnął swój kres, istniało sześć różnych pojęć filozofii, jakie przechował Kasjodor (VI wiek) i które następnie przeszły do chrześcijaństwa wieków średnich: 1. Wiedza o tym, co i jak istnieje; 2. Wiedza o rzeczach boskich i ludzkich; 3. Przygotowanie do śmierci; 4. Złączenie człowieka z Bogiem; 5. Sztuka sztuk i nauka nauk; 6. Umiłowanie mądrości /Tamże, s. 211/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 82-83.
+ Istnienie przedmiotowe w intelekcie posiada byt myślny (esse obiectivum), Suarez F., nie posiada natomiast bytowości in se. „Dociekania nad bytem myślnym należą, według Suareza, do logiki, a nie do metafizyki, „niemniej podstawowe zasady dotyczące tego bytu może w sposób kompetentny ustalić tylko i wyłącznie metafizyk. Po omówieniu licznych znaczeń terminu ens rationis Suarez podaje własną definicję bytu myślnego: „ens rationis esse illud quod habet esse obiectivum tantum in intellectus, seu esse id quod a ratione cogitatur ut ens, cum tamen in se entitatem non habeat”. Śmiglecki podaje natomiast następująca definicję bytu myślnego: „ens rationis sit tale ens, quod nec existata, nec possit existere realiter”. /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 182/. „stwierdzenie Suareza, iż bytem myślnym jest to, co posiada wyłącznie istnienie przedmiotowe (esse obiectivum) w intelekcie, a nie posiada bytowości in se, jest zasadniczo równoważne z twierdzeniem Śmigleckiego, że bytem myślnym jest to, co ani nie istnieje realnie, ani istnieć nie może. Śmiglecki za pomocą znakomicie uproszczonej formuły oddaje zasadniczą treść suarezjańskiej definicji” /Tamże, s. 183/. Scholastycy byt przedmiotowy nie uznawali za byt realny, lecz za byt myślny. „Według Descartesa natomiast jest on wprawdzie mniej realny od bytu aktualnie istniejącego, niemniej jest bytem realnym, domagającym się przyczyny swego istnienia. Słusznie jednak zauważył R. Dalbiez w dyskusji z Gilsonem, że byt przedmiotowy nie jest czymś więcej niż bytem myślnym. Jeden z bardzo wczesnych przedstawicieli szkoły szkotystycznej, działający w okresie soboru w Vienne (1311-1312), Jakub z Ascoli przypisywał esse obiectivum większą dozę rzeczywistości niż sam Duns Szkot” /Tamże, s. 186/. „Według Doktora Subtelnego esse obiectivum nie jest bytem realnym – on polemizuje w tym względzie z Henrykiem z Gandawy, któremu przypisywał to stanowisko – ale nie jest również wyłącznie bytem myślnym. […] Siedemnastowieczni szkotyści wyraźnie już i bez żadnych zastrzeżeń przypisywali realność bytom w ich istnieniu przedmiotowym. […] Nowożytni tomiści powszechnie przyjmowali, iż przedmiotem badań logiki jest byt myślny, nie znajdując natomiast we własnej tradycji dostatecznie opracowanej koncepcji tego bytu, sięgali do tradycji szkotystycznej. Nie pozostawało to bez wpływu na ich koncepcje bytu realnego. Byt myślny według Marcina Śmigleckiego to tyle, co byt niemożliwy. Byt niemożliwy to ten, który nie może istnieć poza intelektem, a jedynie w intelekcie. J. Czerkawski wskazuje na niewystarczalność tego wyjaśnienia, które jest tylko czysto werbalne. Według Śmigleckiego byt niemożliwy to taki, którego nie może urzeczywistnić nawet Bóg, nawet Bóg nie może sprawić istnienia tego bytu poza intelektem /Tamże, s. 187.
+ Istnienie przedmiotów matematyki „teoria mnogości to matematyczna teoria zbiorów, w szczególności zbiorów nieskończonych, a pojęcie nieskończoności należy do jednych z najbardziej podstawowych w matematyce (i nie tylko) od początków jej istnienia, a jednocześnie jest pojęciem sprawiającym rozmaite trudności. Stąd potrzeba jego wyjaśnienia i dokładnego zbadania. Teoria mnogości, będąc w szczególności matematyczną teorią nieskończoności, odgrywa tu pierwszoplanową rolę. Z drugiej strony, samo pojęcie zbioru stało się, od końca XIX wieku, fundamentalnym pojęciem matematyki, zastępując używane dotąd nieprecyzyjne pojęcie wielkości. Teoria mnogości dostarcza ścisłego języka, w którym definiuje się prawie wszystkie pojęcia matematyczne. Ma to konsekwencje nie tylko metodologiczne, ale i ontologiczne. Skoro bowiem wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować za pomocą pojęć teorii mnogości, to pytanie o istnienie i naturę przedmiotów matematyki redukuje się do pytania o istnienie i naturę obiektów teorii mnogości, czyli zbiorów. Stąd waga i znaczenie ontologii teorii mnogości. Nie będziemy tu ani szczegółowo opisywać historii ujęcia nieskończoności w matematyce, ani też zajmować się dokładnie rozwojem pojęcia zbioru i teorii mnogości. Ograniczymy się do pewnych uwag ogólnych na ten temat (powyżej, prezentując filozoficzne poglądy na matematykę poszczególnych myślicieli czy szkół mówiliśmy zresztą zawsze o ich koncepcjach nieskończoności)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 161.
+ Istnienie przedmiotów matematyki realne poza czasem i przestrzenią, niezależnie od poznającego podmiotu, Gödel K. „Po roku 1931, czyli dacie opublikowania wyników Gödla o niezupełności, następuje pewien zastój w filozofii matematyki. Ów okres stagnacji trwa do końca lat pięćdziesiątych. Powstają co prawda w tym okresie nowe koncepcje, ale nie są one już tak znaczące jak logicyzm, intuicjonizm czy formalizm. Powiedzieć tu trzeba przede wszystkim o pracach Willarda Van Ormana Quine’a (ur. 1908), Haskella B. Curry’ego (1900-1982), Kurta Gödla (1906-1978) i Ludwiga Wittgensteina (1889-1951)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 137/. „B. Główne opublikowne prace Kurta Gödla, które pozwalają ustalić jego poglądy z zakresu filozofii matematyki, to dwa artykuły: Russell’s Mathematical Logic (1944) oraz What Is Cantor’s Continuum Problem? (1947, wersja poprawiona i rozszerzona – 1964). Stanowisko filozoficzne Gödla można określić jako platonizm (realizm). Gödel twierdził, że przedmioty matematyki istnieją realnie poza czasem i przestrzenią, niezależnie od poznającego podmiotu (aczkolwiek nigdzie wyraźnie nie wyjaśnił, czym one są i jak istnieją). Teza taka jest według niego niezbędna, by otrzymać zadowalający system matematyki, tak samo jak przyjęcie realnego istnienia obiektów fizycznych jest potrzebne do wyjaśnienia wrażeń zmysłowych. Gödel mocno podkreślał analogię między logiką i matematyką a naukami przyrodniczymi (odwołując się tu do Russella). Pisał: „Klasy i pojęcia mogą być pojmowane jako rzeczywiste obiekty istniejące niezależnie od naszych definicji i konstrukcji. (...) Wydaje mi się, że założenie istnienia takich obiektów jest tak samo uzasadnione, jak przyjęcie istnienia ciał fizycznych, a jest przecież wiele racji, by przyjąć ich istnienie. Są one tak samo konieczne do skonstruowania satysfakcjonującej teorii matematycznej, jak ciała fizyczne są konieczne do otrzymania sensownej teorii percepcji zmysłowej” /Russell’s Mathematical Logic, w: The Philosophy of Bertrand Russell, ed. P. A. Schilpp, The Tudor Publ. Comp., New York 1944, 125-153, s. 137; /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 138.
+ Istnienie przedmiotów niezależne od podmiotu. Matematyka kwantowa i spór realizm-antyrealizm. „Najbardziej doniosłe spory we współczesnej nauce toczą się w sprawie unitarnej koncepcji materii, a w filozofii nauki wokół kontrowersji realizm-antyrealizm. Co ciekawe, głównymi oponentami są fizycy teoretycy zatrudnieni jako kierownicy placówek matematycznych (Stephen Hawking i Roger Penrose)” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 141/. „[...] kontrowersja realizm-antyrealizm jest czymś niezwykle ważnym w filozofii analitycznej ostatnich piętnastu lat. Mam tutaj na myśli dysputy organizujące się wokół następujących ogólnych haseł: „realizm metafizyczny”, „realizm epistemologiczny” i „realizm semantyczny” oraz odpowiadających im antyrealizmów” /J. Woleński, Matematyka a epistemologia, Warszawa 1993, s. 285/. „Realizm ontologiczny (metafizyczny) jest najczęściej rozumiany jako stanowisko głoszące, że przynajmniej niektóre przedmioty istnieją realnie (tzn. niezależnie) od podmiotu, realizm epistemologiczny jako stanowisko głoszące, że to, co poznajemy, jest niezależne od aktów poznania, zaś realizm semantyczny najczęściej pojmuje się jako stanowisko uznające całkowitą definiowalność znaczenia zdań oznajmujących przez transcendentne warunki ich prawdziwości. Odpowiednie antyrealizmy opowiadają się natomiast za zależnością istnienia przedmiotów od aktów świadomości, zależnością przedmiotu poznania od poznawczej aktywności podmiotu, redukowalnością znaczenia zdania do warunków jego użycia” Tamże, s. 142.
+ Istnienie przedmiotów teoretycznych, denotowanych przez terminy teoretyczne, odrzucone na podstawie faktu o charakterze językowym. Instrumentalizm ontologiczny. „Realizacji programu instrumentalizmu służą wysunięte przez Ramsey’a i W. Craiga metody przekładu teorii naukowej na wiedzę pozateoretyczną (obserwacyjną). Ich rezultatem jest ukazanie, że teorie nie są w nauce empirycznej konieczne, tak ze względu na informację o obserwowanej rzeczywistości, jak i na systematyzację poszczególnych twierdzeń empirycznych. Do analogicznego wniosku prowadzi skonstruowane przez Hempla rozumowanie, zwane dylematem teoretyka, uzasadniające zbędność terminów teoretycznych w języku nauk empirycznych. Koncepcje te są wykorzystywane w instrumentalizmie ontologicznym, wyprowadzającym z faktu o charakterze językowym argument zaprzeczający istnieniu przedmiotów teoretycznych, denotowanych przez terminy teoretyczne. Polemizując z instrumentalistycznymi i fenomenalistycznymi interpretacjami natury nauki, W. van Quine i W. Sellars rozwinęli wpływowe formy naukowego realizmu, w których w odróżnieniu od dotychczasowych jego postaci, ontologia nauki oparta jest na pragmatycznej teorii akceptacji. Wymogiem racjonalności teorii nauki jest przyjęcie postulowanych lub zakładanych przez nią obiektów. Koncepcja ontologicznego zaangażowania teorii naukowej spotkała się jednak z opozycją, inspirującą ponowny rozwój instrumentalizmu w postaci antyrealizmu” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 283-284.
+ Istnienie przedmiotów wiecznych Myśl Whiteheada kontynuuje Ch. Hartshorne. Jego zdaniem, każdy aktualny byt jest kreatywny z konieczności, ze swej natury. Być bytem aktualnym, oznacza być kreatywnym i na odwrót. Nie ma bowiem kreatywności poza stającym się w procesie konkretyzacji bytem aktualnym. W celu wyjaśnienia ostatecznych podstaw procesu konkretyzacji i kreatywności bytu, Autor Process and Reality odwołuje się do istnienia tzw. przedmiotów wiecznych (eternal objects), które stanowią ontyczny pomost racjonalnego tłumaczenia całej struktury rzeczywistości. Charakteryzując się podobnym statusem ontycznym, jaki przysługuje ideom w platońskim świecie pleromy, obiekty wieczne przejawiają swoją realną obecność w świecie bytów aktualnych. Te ostatnie bowiem, jako rzeczy które istnieją w czasie, powstają poprzez partycypację w rzeczach, które są wieczne F1 75.
+ Istnienie przedmiotu badań założeniem wstępnym Kopernika i Galileusza. „Autor proponuje przyjrzenie się konkretnej postawie badawczej i pracy uczonych i w tym celu analizuje postępowanie badawcze Kopernika oraz pracę twórców fizyki atomowej. Wskazuje, że do przyjęcia modelu heliocentrycznego skłoniły Kopernika – obok obserwacji – pewne założenia teoretyczne (zasady dynamizmu, harmonii i prostoty opisu) prowadzące do przyjęcia 7 aksjomatów szczegółowych. Wszystko to było uwarunkowane pewnymi przedzałożeniami, mianowicie przeświadczeniem o: a) istnieniu przedmiotu badań, b) możliwości jego poznania, c) możliwości postępu w poznaniu naukowym. Ten zespół przedzałożeń Lubański nazywa realizmem naukowym. Analizując postępowanie badawcze fizyków atomowych na przykładzie zagadnienia przyczynowości i problemu natury mikroświata (odmiennej od makroświata) dochodzi do stwierdzenia tych samych przedzałożeń, które stwierdził w postępowaniu badawczym Kopernika, a to oznacza, że mają one walor ogólnonaukowy. Są wyrazem realizmu naukowego, który – jako zespół założeń – funkcjonuje w postępowaniu badawczym przedstawicieli nauk przyrodniczych. Dokonując refleksji nad głównymi tezami bioelektronicznej teorii życia, sformułowanej przez W. Sedlaka, a w szczególności w nawiązaniu do tytułu dwóch prac tego autora Życie jest światłem (1985) i na początku było jednak światło (1986), ks. Lubański kreśli historię idei i symboliki światła od czasów starotestamentalnych, poprzez myśl grecką i chrześcijańską, do metafizyki światła w ujęciu Roberta Grosseteste. Tu już zaznacza się przejście z płaszczyzny teologiczno-metafizycznej na teren fizyczny, do badań z zakresu optyki stosującej rozumowania typu matematycznego. Wykorzystując tego rodzaju ilustracje, Autor pokazuje, że konieczne jest rozwijanie filozofii naukowej. Postępy nauk szczegółowych inspirują umysł ludzki do rozważań filozoficznych, do refleksji nad przyjmowanymi przez naukę założeniami, nad wartością poznawczą stosownych metod, strukturą teorii itp.” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae, ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 13.
+ Istnienie przedmiotu historycznego. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: syngularyzm i uniwersalizm. „W teorii poznania historycznego mówi się często, że jest to poznanie idiograficzne, partykularystyczne, przedstawiające byt jako szczegółowy, indywidualny, syngularny (W. Dilthey, H. Rickert, B. Croce, H. I. Marrou, K. Popper, S. Kamiński, S. Swieżawski i inni). Jest to słuszne tylko „w połowie”, bo poznanie historyczne jest jednocześnie ogólne i uniwersalizujące. Uniwersalizacja dokonuje się na dwa sposoby: 1. szczegół poznany rzutuje na większą całość dziejów w ich strukturach, a w szczególe rekapituluje się w pewien sposób całą rzeczywistość. 2. poznanie syngularystyczne nie poprzestaje na tym, lecz dąży do stworzenia pewnej całości, syntezy, niejako mini-systemu (R. G. Collingwood, P. Teilhard de Chardin, J. Topolski, A. F. Grabski, A. J. Toynbee i inni). Podaną „antynomię” można wyrazić jeszcze inaczej. A mianowicie poznanie historyczne jest konkretne, ale jednocześnie z tendencją uniwersalizującą, albo jest uniwersalne, ale zarazem z tendencją konkretyzującą. Te terminy lepiej odpowiadają koncepcji przedmiotu historycznego jako istnienia, czyli bardziej jest podkreślony realizm historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 34.
+ Istnienie przedmiotu nauk formalnych zależy od umysłu (byty myślowe). „Filozofia a nauki formalne. Nauki formalne (logika, matematyka) dotyczą czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Badają one czystą formę, samą strukturę związków, operują abstraktami, konstrukcjami intelektualnymi, w których rzeczywistość jest zredukowana do określonego znaku, wzoru, schematu /Związek teorii nauk formalnych z rzeczywistością polega nie tyle na weryfikalności, ile na możliwości ich zastosowań. (Por. A. B. Stępień, Studia i szkice filozoficzne, t. I, Lublin 1999, s. 25). Ze swej natury zatem skupiają się tylko na jednym określonym aspekcie istniejącego świata. Np. matematyka usiłuje zamknąć go w ramach relacji liczbowych. Filozofia natomiast stawia sobie za cel wyjaśnienie nie tylko podstawy wszelkich struktur myślowych, ale także dotyczy tego, co realne, co istnieje niezależnie od naszego myślenia. Dokonuje się więc w niej poznanie pełniejsze niż w naukach formalnych. Osobne zagadnienie stanowi logika formalna, uważana często za dyscyplinę filozoficzną, którą Arystoteles określił mianem narzędzia filozofii. Ma ona dla niej znaczenie instrumentalne, uczy bowiem poprawnego myślenia, właściwego wyrażania myśli, umiejętności prawidłowego wyciągania wniosków i stosownej argumentacji. Jest zatem elementem nieodzownym w uprawianiu każdego rodzaju filozofii” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 168/.
+ Istnienie przedmiotu niezależne od podmiotu poznającego. „Immediatyzm (łac. immediatus bezpośredni), w sensie szerszym stanowisko w epistemologicznym sporze o przedmiot (granice) ludzkiego poznania, uprawomocniające zróżnicowane sposoby uzyskiwania wiedzy bez jakiegokolwiek czynnika pośredniczącego (nieprzezroczystego) między podmiotem poznającym a przedmiotem poznawanym. W znaczeniu właściwym odmiana krytycznego realizmu bezpośredniego, według której bezpośrednim przedmiotem poznania nie są jakiekolwiek świadomościowe reprezentacje rzeczy, lecz same te przedmioty, istniejące niezależnie od podmiotu poznającego. W metafizycznej interpretacji immediatyzm określa sposób uzasadniania istnienia realnego świata przez okazanie, w refleksyjnej analizie skierowanej na przeżycia poznawcze (uzupełnionej krytyczną analizą sądów), bezpośredniego odniesienia tych przeżyć (sądów) do transcendentnych względem nich realnych przedmiotów. Nadto w logice tradycyjnej (sylogistyka) koncepcja bezpośredniego wnioskowania, czyli z jednej przesłanki” J. Wojtysiak, Immediatyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 78-79, kol. 78.
+ Istnienie przedmiotu poznawanego w umyśle poznającym, intencjonalność według F. Brentany i fenomenologów. „W filozofii arystotelesowsko-tomistycznej zdolność intelektu do łączenia się w akcie poznawczym z rzeczą poznawaną (intencja). U F. Brentany i fenomenologów cecha umysłu (świadomości) polegająca na „byciu o czymś” (świadomość czegoś) lub sposób istnienia przedmiotu poznawanego w umyśle poznającym, a w filozofii analitycznej nadto zdanie wyrażające przekonanie osoby o stanie rzeczy. W hermeneutyce cecha symbolu jako znaku, wprowadzająca w sens wychodzący intencjonalnie poza ten symbol lub w nim ukryty (znak). Problem intencjonalności pojawił się już u Arystotelesa (pojęcia są intencjonalnymi odpowiednikami formy rzeczy), ale intencjonalność, rozumianą jako cechę intelektu, wyraźnie wyróżnił Tomasz z Akwinu, a później Jan od św. Tomasza, wiążąc ją z zagadnieniem prawdy. Według Tomasza oraz nawiązujących doń scholastyków, poznanie – dzięki intencjonalności aktów poznawczych, które kierują się ku przedmiotowi w taki sposób, iż łączą się w umyśle poznającego z tym przedmiotem – może być prawdziwe lub fałszywe. Intelekt jednoczy się bowiem poznawczo z rzeczą w sposób z nią zgodny (poznanie prawdziwe) lub niezgodny (poznanie fałszywe). Zgodność ta dotyczy przede wszystkim istnienia i jest możliwa dzięki temu, że w akcie poznawczym zachodzi tożsamość intencjonalna rzeczy istniejącej w umyśle i rzeczy istniejącej realnie – byt i myśl są tym samym w akcie poznania (co jest gwarancją realizmu poznawczego). Współcześnie do tej teorii nawiązuje tomizm egzystencjalny (E. Gilson, M. A. Krąpiec)” S. Judycki, Intencjonalność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 362-365, kol. 363.
+ Istnienie przedmiotu przedstawionego na fotografii uznawane pomimo zastrzeżeń podsuwanych przez zmysł krytyczny. „Zastanawiająca jest zbieżność nazw związanych z fotografią: obiekt, obiektyw, obiektywny, które umieszczają tym samym fotografię w konkretnym polu wyrazowym. Za ich pomocą można ułożyć zdanie, które będzie charakteryzowało pozorną niezależność: Obiekt umieszczony przed obiektywem jest przedstawiony obiektywnie. To, co łączy te wyrazy, to konotacje z techniką i nauką, a więc z dziedzinami z założenia niesubiektywnymi. O prawdziwości świata przedstawionego na fotografii przesądza również magiczna wiara, która obnaża pierwotność kulturowego myślenia człowieka. „Zdjęcia stają się magicznymi przedmiotami, które domagają się od nas tego, aby ich cechy i właściwości uznać za wiarygodne” – pisze Rouillé, a dalej powołuje się na słowa Marcela Maussa, które krótko i trafnie oddają istotę zagadnienia – „W magię się wierzy, choć się jej nie percypuje” (A. Rouillé, Fotografia. Między dokumentem a sztuką współczesną, Kraków 2007, s. 65). Także Andre Bazin przyznaje, że fotografia posiada psychologicznie wyższą pozycję niż malarstwo, a wyższość ta jest w gruncie rzeczy poza rozumowym wytłumaczeniem: Nasz zmysł krytyczny może nam podsunąć różne zastrzeżenia, lecz musimy wierzyć w istnienie przedstawionego na fotografii przedmiotu, […]. Najwierniejszy rysunek może w praktyce dać nam więcej informacji o modelu niż jego fotografia; ale mimo naszych wysiłków intelektualnych nigdy nie będzie miał owej irracjonalnej siły, jaką ma fotografia, siły, która zmusza nas do wierzenia w jej realność (Por. A. Bazin, Ontologia obrazu fotograficznego, [w:] Antropologia kultury wizualnej, (oprac.) I. Kurz i in., Warszawa 2012, s. 227)” /Magdalena Mikiewicz, Fotograficzna podróż w czasie: "Fotoplastikon" Jacka Dehnela (J. Dehnel, Fotoplastikon, Warszawa 2009, wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania), „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” nr 8-9 (2014-2015) 105-115, s. 107/.
+ Istnienie przedmiotu realne, który byłby egzemplarzem prototypowym danej kategorii, nie jest konieczne; wystarczy, by podmiot dysponował jego reprezentacją umysłową (pojęciem). Zmiany rozumienia pojęć. „Trudności związane z kategoryzacją różnych egzemplarzy pojęć według kryteriów klasycznych oraz wyniki badań eksperymentalnych nad zjawiskiem typowości spowodowały zmiany rozumienia pojęć w ogóle. Zwrócono uwagę, że większość pojęć ma charakter naturalny, tzn. ludzie spontanicznie kategoryzują przedmioty z otoczenia nie w terminach zbiorów, lecz raczej zgodnie z tendencją do nadawania im struktury typów. Wprowadzono więc termin „prototyp”. Prototyp oznacza kategorię przedmiotów, których kryterium przynależności jest podobieństwo do idealnego egzemplarza, mającego najbardziej typowe wartości we wszystkich wymiarach (cechach); nie musi istnieć rzeczywisty przedmiot, który byłby egzemplarzem takiej kategorii – wystarczy, by podmiot dysponował jego reprezentacją umysłową (pojęciem). […] istnieje kilka komplementarnych interpretacji prototypu. Niektórzy psychologowie uważają, że najbardziej prototypowym egzemplarzem jest obiekt, który znajduje się w pobliżu średniej we wszystkich wyodrębnionych w prototypie wymiarach, inni sądzą, że jest to obiekt, który charakteryzuje się ważną średnią w poszczególnych wymiarach, a jeszcze inni – że wymiary te mają wartości modalne. Psychologowie zgadzają się co do tego, że prototypowość jest stopniowalna, a zatem obiekty bardziej podobne do prototypu są identyfikowane jako egzemplarze tej kategorii z największym prawdopodobieństwem. Ludzie posługują się prototypami również w percepcji innych osób. Prototypy stanowią poznawczy punkt odniesienia, pozwalający redukować różnorodność informacji o innych ludziach, które są zakodowane w pamięci” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 182.
+ Istnienie przedmiotu religii odrzucone w modelu odniesienia. „Dopiero poprzez fakty ducha gatunek homo sapiens staje się człowiekiem „pośredniczącym pomiędzy tym, co jest tylko «przyrodą», a tym, co on jeno w przybliżeniu, jakby w odblasku, może przeczuwać w ujawnionych i ucieleśnionych przez siebie wartościach” /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 18-19/. Wobec tego ostatniego stwierdzenia nie można przejść obojętnie, gdyż rodzi ono kolejne, bardzo ważne pytanie: Czym jest to „coś”, co człowiek przeczuwa? Doświadczenie własnego „ja” prowadzi istotę ludzką do zdania sobie sprawy z uczestnictwa w bycie – bycie, który egzystuje nie tylko w istocie ludzkiej, ale także we wszelkim jestestwie. Karl Albert, przytaczając słowa Louisa Lavelle’a stwierdza: „Nikt nie zdoła przyjąć tego elementarnego doświadczenia w jego absolutnej prostocie, nie doznając przy tym jakiegoś metafizycznego dreszczu: każdy przyzna, że jest ono pierwotne, czy może raczej stałe” /K. Albert, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Antyk, Kęty 2002, s. 24/. Opierając się na tym samym przekonaniu, fenomenolodzy, z Maxem Schelerem i Rudolfem Otto na czele, mówią o pierwotności doświadczenia religijnego /Idąc śladem Zdzisława Kunickiego, możemy wyróżnić dwa podstawowe modele interpretacyjne pochodzenia fenomenu religii: „model odbicia” i „model otwarcia”. Według pierwszego z nich „religia jest jedynie szczególnym przypadkiem aktywności ludzkiej, która zjawia się co prawda w kulturze, wyraża się w niej, lecz jednocześnie nie zdąża w swej intencji do żadnego wymiaru transcendentnego, nie zapowiada boskości. I tak, zjawisko religii, w jej wszystkich przejawach, nie było i nie będzie w stanie wiarygodnie potwierdzić istnienia «przedmiotu» swoich odniesień, gdyż zawiera się on całkowicie w produktach kulturowych. […] Nie ma ona swojego trwałego źródła i wobec tego w każdej swej postaci jest zjawiskiem pochodnym, wtórnym i poznawczo podejrzanym”. Natomiast „model otwarcia” podkreśla transcendentne źródła istnienia wymiaru religijnego: „w wersji epistemologicznej będzie się mówić o niezależnym od poznającej świadomości istnieniu wymiaru sakralnego”. Model odbicia reprezentują m.in.: teorie historyczne Marksa i Engelsa, teoria socjologiczna Durkheima, nurt ewolucyjno-kulturowy Comte’a, Spencera, Lubbocka i Tylora oraz teorie psychologiczne, np. Freuda. Natomiast teza o autonomiczności religii jest jednym z podstawowych sformułowań fenomenologów. Z. Kunicki, Człowiek, sacrum, Bóg, WSDMW Hosianum, Olsztyn 1998, s. 41-45/. Pierwszą pewną prawdą wszelkiej fenomenologii religii jest to, że człowiek, na jakimkolwiek stopniu swego religijnego rozwoju by się znajdował, zawsze i od razu spogląda w sferę bytu i wartości zasadniczo odmienną od całego pozostałego świata doświadczenia, która ani nie jest z niego wyprowadzona, ani na drodze jego idealizacji wydobyta, a dostęp do niej jest możliwy wyłącznie w akcie religijnym /M. Scheler, Problemy religii, tłum. A. Węgrzycki, Znak, Kraków 1995, s. 110/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 23.
+ Istnienie przedmiotu wiary jest paradoksem, istnieje jedynie dla wiary; nie ma wiedzy o Chrystusie. „Absolutny Paradoks – Jezus Chrystus, jawi się nam jako znak transcendencji, punkt, w którym rozum uprzytamnia sobie swoje naturalne ograniczenie. Jezus Chrystus jest tutaj paradoksem, którego historia nie może przetrawić, lub przełożyć na ogólny sylogizm. Wieczna prawda powstała [zrodziła się] w czasie i to jest paradoks /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 72/. W tym stanie rzeczy, rodzi się sugestia, iż logiczna kontradyktoryjność reprezentuje limity dla rozumu. Paradoks w sensie logicznej sprzeczności ujawnia się w sferze rozumu, jest to punkt, w którym rozum wchodzi w kolizję z samym sobą i jest skutkiem tego unieruchomiony. Kierkegaardowski paradoks ujawnia się zaś poza sferą rozumu, w miejscu, w którym rozum koliduje z owym «innym» stanowiącym o jego różności. W momencie, w którym ludzki rozum ucieka się do różnych technik «roztopienia» siły logicznego paradoksu, stwierdza, iż nie ma takowej ucieczki w przypadku absolutnego paradoksu. „Nie. Dlaczego nie? Ponieważ w ogóle nie ma wiedzy o Chrystusie; on jest paradoksem, przedmiotem wiary, który istnieje jedynie dla wiary” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 25/, powiada Kierkegaard. Rozum napotyka tutaj na negatywne ograniczenie, iż nie wszystko może być pomyślane, zmediatyzowane. Ludzka dialektyka nie może posunąć się dalej, jak do uznania tegoż faktu/Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 365/. Dialektyka Kierkegaarda w przeciwieństwie do heglowskiej, dotyczy istniejącego jednostkowego bytu, jest subiektywna. Istota myśli Hegla odnajduje się w negacji, zniesieniu [Aufhebung]. Kierkegaard skupia uwagę na konieczności dylematu i na utrzymaniu paradoksu. Sprzeczność nie zostaje tu zniesiona, tworzą się olbrzymie napięcia, istniejący nie szuka bowiem możliwości pogodzenia owych przeciwieństw, lecz utrzymuje w mocy obydwa /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 107/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 114.
+ Istnienie przekroczone przez przyczynę wszystkiego, która jest nadistotowa. Kategorie arystotelesowskie służą Szkotowi Eriugenie do mówienia o Bogu. „Na początku Periphyseon Eriugena wyróżnia pięć różnych sposobów, na jakie możemy mówić o tym, co jest i o tym, co nie jest, przy czym non esse wzięte w najbardziej podstawowym rozumieniu możemy orzekać przede wszystkim o Bogu. Analizując nieco dalej zagadnienie dziesięciu arystotelesowskich kategorii, Eriugena stwierdza, że żadna z nich nie odnosi się w sensie właściwym do Boga. Nawet ta podstawowa kategoria, jaką jest ούσία, nie jest orzekana o Bogu w sensie właściwym, gdyż Bóg jako Stwórca wszystkiego jest ponad tym wszystkim, co stworzył, a o czym można orzekać byt (esse). Ten aspekt myśli Eriugeny Dermot Moran określił jako „negatywny wymiar” jego dialektyki, chociaż bardziej właściwe byłoby tu stwierdzenie, iż w tym miejscu Eriugena przekracza dialektykę w kierunku „fizjologii”. Tym mianem określa on bowiem taki rodzaj studium, który ma na celu dotarcie do początku i źródła wszystkich rzeczy, aby pokazać, że nie stworzona, znajdująca się ponad ούσία (nadistotowa) natura jest stwórczą przyczyną zarówno wszystkiego, co istnieje, jak i tego, co nie istnieje” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120.
+ Istnienie przemienione nieśmiertelne ustanowi kultura proletariacka. „Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow, Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.
+ Istnienie przestrzeni absolutnej potrzebne jako punkt odniesienia obiektów realnych. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (6). „Przestrzeń absolutna jest homogeniczna, ciągła, niepodzielna, a jej części są nierozróżnialne i nie są postrzegane zmysłowo. Może być więc uznana za mającą niewielkie znaczenie w rozpoznawaniu form przestrzeni postrzeganych lub użytkowanych przez człowieka. Uważa się jednak, że jej istnienie może mieć znaczenie nie tylko jako podstawa rozważań teoretycznych, lecz że koncepcja niepoznawalnej, niezmierzalnej przestrzeni była psychologicznie niezbędna nawet dla człowieka pierwotnego, mieszcząc twory wyobrażeń, wierzenia i mity /K. Boulding, The Image, Ann Arbor 1956/. Przestrzeń, która uzyskuje znaczenia i miary poprzez względnie usytuowanie zjawisk, to przestrzeń relatywna, określona przez Newtona jako mierzalny surogat przestrzeni absolutnej. Jej formą jest przestrzeń określona jako „przestrzeń obiektywna”. Koncepcja przestrzeni obiektywnej wiąże się bezpośrednio z możliwością objęcia przestrzeni pomiarami i opisania za pomocą języka geometrii. Przekonanie, że użytek języka geometrii jest właściwy i oddaje cechy „świata obiektywnie realnego”, ustawia tę przestrzeń jako przedmiot i narzędzie badań wielu gałęzi tradycyjnych nauk empirycznych. Bezdyskusyjne przeświadczenie o jednej, obiektywnie istniejącej przestrzeni, w której mieszczą się wszystkie dostępne badaniom obiekty i zjawiska, przyjmowano często a priori w wielu działach geografii, tam gdzie mechanistyczno-materialistyczna koncepcja świata była jedyną obowiązującą. Większość współczesnych rozważań na temat natury i właściwości przestrzeni, które znajdujemy w światowym piśmiennictwie geograficznym, koncentruje się na rozwijaniu koncepcji i różnicowaniu przestrzeni relatywnej. Welch uzasadniał to przyjęciem newtonowskiego poglądu, że przestrzeń relatywna, jako surogat przestrzeni absolutnej, jest łatwiej definiowalna i stanowi użyteczną podstawę do dalszych konceptualizacji” /R. V. Welch, Concepts of Space in Geography, „New Zeland Geographer” vol. 34, 1978, nr 1/”; /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 146/.
+ Istnienie przestrzeni jest niezależne od poznającego umysłu i niezależnie od tego, czy cokolwiek w nim się znajduje, Newton I. „Szczytowym osiągnięciem matematyki greckiej, wyznaczającym wzorce wykładu naukowego na długie wieki, były Elementy Euklidesa (por. rozdział 1.4). Wśród 13 składających się na nie ksiąg, 8 poświęconych było geometrii (księgi I-IV oraz VI – planimetrii, księgi XI-XIII – stereometrii). System wykładu Euklidesa polegał na dedukowaniu twierdzeń z przyjętych na początku aksjomatów i postulatów przy wykorzystaniu podanych definicji (przy czym te ostatnie były raczej wyjaśnieniami i przybliżeniami używanych pojęć, niż definicjami w sensie ściśle logicznym). Elementy były więc urzeczywistnieniem postulatów Platona i Arystotelesa co do metody matematyki (metoda aksjomatyczna) i co do budowy teorii naukowych (system definicji, postulatów i aksjomatów). Kartezjusz powtarza – w innym sformułowaniu – tezę Platona, iż chora jest jedyną cechą wspólną wszystkich przemijających przedmiotów dostępnych poznaniu zmysłowemu. Głosi on, że istotą materii jest jej rozciągłość. Rozciągłość rozumiał przy tym jako rozciągłość wewnętrzną, czyli „zewnętrzność wzajemną” poszczególnych części danego ciała, jak i jako rozciągłość zewnętrzną, tzn. rozmieszczenie poszczególnych części w przestrzeni. Twierdził też, że przestrzeń jest wypełniona, że nie może istnieć próżnia. Poglądom tym przeciwstawił się Pierre Gassendi (1592-1655), który głosił, że atomy poruszają się w pustce. Myśl tę przejął Isaac Newton (1642-1727) twierdząc w Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), że „przestrzeń absolutna co do swej natury, bez względu na to, co do niej nie należy, pozostaje zawsze taka sama i nieruchoma” oraz że „wszystkie rzeczy umieszczone są w przestrzeni w określonym porządku”. Ziemia i ciała niebieskie i w ogóle wszystkie przedmioty poznawalne zmysłowo umieszczone są w nieruchomym pojemniku o nieograniczonej rozciągłości, który istnieje niezależnie od poznającego umysłu i niezależnie od tego, czy cokolwiek w nim się znajduje” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 194/. „Jest on jak gdyby sceną wszystkiego, co się wydarza w świecie fizycznym. Jego rozmiary są nieskończone, charakter – jednorodny, budowa ciągła, a geometria – euklidesowa” /Tamże, s. 195.
+ Istnienie przestrzeni możliwe dzięki dwujedności aspektów czasu „Wraz z darem czasu związane jest także ustanowienie przestrzeni. Tak jak w Bogu istnieje w pewnej mierze „inteligentne” miejsce, o ile Boskie osoby w swoich rozróżnieniach sobie wzajemnie u-”mieszczają” Boskie życie, zatem stwarzanie oznacza: udzielanie miejsca w sensie „zwalniania” drugiego, tego, co nieboskie, dla własnej stworzonej samodzielności. To zwalnianie stanowi jeszcze w innym sensie rzeczywistość miejsca: w charakteryzowanym przez wielość stworzeniu każdy poszczególny moment jest oddzielany albo odróżniany od drugiego, a jednak pozostaje odniesiony do drugiego. Dokładnie ta dwu-jedność aspektów umożliwia przestrzeń: ona separuje a jednocześnie zbiera razem jako uosobienie relacji pomiędzy cząstkowymi przestrzeniami, łącząc je i integrując (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 108. – Takie pojęcie przestrzeni sięga do Leibniza. Patrz B. Kanitscheider, Im Innern der Natur, Darmstadt 1996, 37: „Przestrzeń reprezentuje… możliwość ułożenia rzeczy, porządek, który się odsłania, kiedy się spostrzega przedmioty nie pojedynczo, lecz w ich całości”). O ile przestrzeń umożliwia różnicę i zróżnicowaną samodzielność (i stąd następnie także splecenie), jest w szczególny sposób przyporządkowana Synowi. Zatem czas i przestrzeń są konsekwencją tego, że stworzenie zostało ukryte w trynitarnym misterium. Kiedy wszystkie pozostałe stworzenia realizują swoją istotę „w ślepym pędzie”, mianowicie poprzez nieuświadomione dynamizowanie swojej natury w ewolucyjnym stawania się, to u człowieka spełnianie się jego istoty jest związane z wolnością. Dlatego to, co wyprowadzone ponad stawanie się i ewolucję znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie i wyostrzenie w spojrzeniu na owo stworzone stawanie się, które dokonuje się w wolności, to znaczy w spojrzeniu na historię (Powinno się w tym miejscu zwrócić szczególną uwagę na tezę C. Fr. v. Wiezsäckera, Die Geschichte der Natur, Göttingen 1951, 65: „Ahistoryczność natury jest optycznym złudzeniem. Jest pytaniem miary czasu”. Podobnie także W. Pannenberg, Kontingenz und Naturgesetz, w: A. M. Kl. Müller / W. Pannenberg, Erwägungen zu einer Theologie der Natur, Güttersloh 1970, 34 ins. Jeśli jednakże mimo to naturę i historię zdecydowanie rozróżniamy, to dlatego, że pojęcie historii implikuje jednorazowość i niewyprowadzalność wolności, chociaż stawanie się natury takiej wolności nie zawiera. Jednakże nie wolno przeoczyć strukturalnej jedności ewolucji i historii: już w wymiarze ewolucyjnego stawania się jest wszystko, co jest, szczególne to, co żywotne, ponad to, co jest kiedykolwiek. Zatem otwartość świata i ekstatyczna istota ludzkiego ducha ukazuje się nie tylko jako pęknięcie, lecz także jako zaostrzenie jednej i tej samej stworzonej podstawowej struktury. Por. W. Pannenberg, Das Glaubensbekenntnis, Hamburg 1972, 143)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 246/.
+ Istnienie przestrzeni uświadamiane poprzez doświadczenie, Poincare H. „Konwencjonalizm w poglądach Poincarego na geometrię przejawiał się na kilka sposobów. Przede wszystkim w tezie, że aksjomaty geometrii są konwencjami, tzn. że są one jedynie ukrytymi definicjami, definicjami implicite (definitions deguisees) pojęć pierwotnych. Mamy całkowitą swobodę ich wyboru (jedynym ograniczeniem jest tu wymóg zachowania niesprzeczności systemu). Geometria jest nauką dedukcyjną i nie mają sensu pytania o jej prawdziwość czy fałszywość. Jak pisał Poincare: ,,jedna geometria nie może być prawdziwsza od drugiej; może być jedynie wygodniejsza” (por. La science et l'hypothese, część II, rozdział III; patrz też antologia, ss. 245-248). Odrzucił on więc zarówno aprioryzm (traktujący twierdzenia geometrii bądź jako zdania analityczne, bądź jako zdania syntetyczne a priori), jak i empiryzm (traktujący twierdzenia geometrii jako wyabstrahowane z rzeczywistości empirycznej). Nie mógł przyjąć aprioryzmu, gdyż przeczył mu fakt istnienia geometrii euklidesowej i nieeuklidesowej. Przeciw empiryzmowi natomiast przemawiało to, że wszelkie doświadczenie odnosi się do przedmiotów materialnych, nigdy zaś do obiektów geometrycznych. Drugi przejaw konwencjonalizmu dostrzec można w poglądach Poincarego na genezę geometrii. Według niego, kategoria przestrzeni geometrycznej jest aprioryczną, podmiotową strukturą, preegzystującą potencjalnie w ludzkim umyśle. Człowiek może uświadomić sobie jej istnienie tylko poprzez doświadczenie, czy lepiej – jak mówi Poincare – „przy okazji doświadczenia”. Źródłem empirycznym pojęcia przestrzeni jest całokształt praw rządzących zmianami, jakim podlegają wrażenia zmysłowe. Istotna zatem jest tu możliwość ruchów ciała ludzkiego oraz istnienie ciał sztywnych. Jak pisał Poincare: „Gdyby nie było ciał sztywnych w przyrodzie, nie byłoby też geometrii” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 202.
+ Istnienie przeszłości i przyszłości w „rdzennym ludzkim trwaniu”. To teraźniejszość jest jakimś nieistnieniem. Jednak J. Bańka, czyniąc refleksje nad teraźniejszością, stwierdza, że z jej punktu widzenia przyszłość i przeszłość są nicością, są one nicością dla teraźniejszości. Człowiek jest traktowany jako „ja” egzystujące, nastawione na struktury chwilowe bytu, które znajdują się na obrzeżach, na powierzchni, bez bytowej głębi człowieka, albo traktowany jest jako „ja” poznające, wpatrzone w byt wieczny, poprzez teraźniejszość w którą jest całkowicie zaangażowany. Byt wieczny to, w ujęciu J. Bańki, „czysta teraźniejszość”. F15 24
+ Istnienie przeżyć w człowieku na zawsze to jako zastygły czas ucieleśniony w inności, w człowieku, który po powrocie ni jest już taki sam; J. Szczepański. „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.
+ Istnienie przyczyn niemożliwe „Sceptycy / Zasadnicze pojęcia przyrodnicze są nie mniej sprzeczne od teologicznych. Co do materii, to istnieje ogromna rozbieżność w poglądach na jej naturę; uznanie wszystkich tych poglądów za słuszne prowadzi do absurdu, uznanie zaś tylko niektórych zakłada posiłkowanie się kryterium, a przeto prowadzi bądź do błędnego koła, bądź do nieskończoności w dowodzie. Pojęcie przyczyny, którym najwięcej posługują się przyrodnicy, jest pojęciem sprzecznym. Daje się ona pojąć tylko w jeden z trzech sposobów: bądź jako współczesna ze skutkiem, bądź wcześniejsza odeń, bądź późniejsza. Nie może zaś być współczesna, bo nie można wytwarzać czegoś, co już istnieje; nie może być wcześniejsza, bo w takim razie nie byłoby żadnej łączności między przyczyną a skutkiem: nie byłoby skutku, póki istnieje przyczyna, i nie byłoby przyczyny, gdy istnieje skutek; tym bardziej zaś przyczyna nie może być późniejsza, gdyż byłby to jeszcze większy absurd” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 164/. „Jeśli zaś nie jest możliwy żaden z tych trzech wypadków, to niemożliwe jest istnienie przyczyn. – W podobny sposób sceptycy usiłowali wykazać, że niemożliwa jest przyczyna ani cielesna, ani nie cielesna, ani ruchoma, ani nieruchoma, ani działająca samodzielnie, ani wespół z innymi. Przeto przyczyna jest czymś, o czym myślimy i mówimy, a o czym w rzeczywistości nic nie wiemy. Z drugiej znów strony zaprzeczanie, jakoby w przyrodzie działały przyczyny, również prowadzi do absurdalnych konsekwencji. Nic więc tu ani twierdzić, ani przeczyć nie można. Podobne trudności sceptycy znajdowali zarówno w przyjęciu, jak i w odrzuceniu i innych naczelnych zasad przyrodoznawstwa, dotyczących ruchu, czasu, przestrzeni. / Rozważania matematyków są równie niepewne, a ich pojęcia równie pełne sprzeczności. Sprzeczny jest np. punkt nie rozciągły, sprzeczna jest linia jako mnogość punktów, linia jako wielkość pozbawiona szerokości, płaszczyzna jako pozbawiona głębi” /Tamże, s. 165/.
+ Istnienie przyczyn zdarzeń w porządku ontologicznym, pomimo indeterministycznego charakteru opisu pewnej sfery rzeczywistości. Wszechświat powstał drogą przypadku. Czy przekonanie takie jest filozoficzną implikacją modelu wszechświata jako kwantowej fluktuacji? „Kwantowy opis rzeczywistości ma charakter indeterministyczny, co jest wynikiem zasady nieoznaczoności, która odgrywa istotną rolę w omawianym modelu wszechświata. Indeterminizm tego opisu załamuje się w kwantowym świecie. Trzeba podkreślić jednak, że indeterminizm jest cechą danej teorii, nie zaś rzeczywistości ujmowanej w tej teorii. Wydaje się, że nie istnieje żaden fundamentalny powód, dla którego nie mogłaby istnieć inna, deterministyczna teoria tej rzeczywistości. Ponadto, nawet jeśli można by dowieść, że taki, deterministyczny opis nie jest możliwy, indeterminizm pozostanie cechą naukowego opisu świata. Uznanie odrębności płaszczyzn ontologicznej i epistemologicznej pociąga za sobą przyznanie, iż indeterministyczny charakter opisu pewnej sfery rzeczywistości nie implikuje tezy o braku przyczyn zdarzeń w porządku ontologicznym. Z wyżej wskazanych względów ani model wszechświata jako fluktuacji kwantowej, ani filozoficzne implikacje tego modelu nie upoważniają do wniosku, że wszechświat powstał przypadkowo, bez przyczyny, czyli, że nie ma w nim miejsca dla Stworzyciela. / Wszechświat i nicość / Model wszechświata jako fluktuacji kwantowej bywa źródłem opinii, że współczesna nauka formułuje nową teorię kreacji, że ukazuje, w jaki sposób wszechświat wyłonił się z nicości. Na przykład J. Gribbin pisze: „(…) przestrzeń, czas i materia są stworzone dosłownie z niczego, jako kwantowa fluktuacja niczego (quantum fluctuation of nothing)” /J. Gribbin, In Search of the Big Bang. The Life and Death of the Universe, London 1998, 303/. Q. Smith zaś szczególnie podkreśla, że owo „nic” nie jest np. pustą czasoprzestrzenią lub próżnią, lecz „dosłownym niczym” (literally nothing) /kwantowy proces kreacji z nicości (ex nihilo)/. Podobny sposób wyrażania się sugeruje, że omawiany tutaj model kosmologiczny może być istotnie postrzegany jako model stwarzania, jako współczesna, naukowa wersja tradycyjnej teologicznej doktryny o creatio ex nihilo” /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na Początku?, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 31-34, s. 33.
+ Istnienie przyczyny pierwszej konieczne dla zaistnienia przyczyny uwarunkowanej. „Myślicielem, który odcina się od tradycji muzułmańskiej przyjmującej stworzenie świata przez Boga, był uczony Ar-Razi żyjący w wieku IX-X. Uważa on za wieczne i współwieczne Bogu: materię, Duszę, przestrzeń i czas. Zaprzecza możliwości stworzenia z niczego twierdząc, iż świat został jedynie przez Boga wytworzony z istniejącego już przedtem materiału, jakim była złożona z atomów materia pierwsza. Świat został przez Boga wytworzony po to, by był miejscem życia dla człowieka. Celem zatem był człowiek, ale chociaż dusze ludzkie są wieczne, nie potrafiły one z własnej siły połączyć się z materią, nadając jej formy określone przez to połączenie, nie potrafiły materii uformować w ciała. Wtedy interweniował Bóg, nadając materii formy. Ukształtował on także duszę ludzką, dodając jej inteligencję, która wyszła z samego Boga. / Zagadnienie relacji Boga i świata podejmowane w nurcie filozoficznym falasifa obejmuje oba zagadnienia myśli muzułmańskiej – problem wychodzenia świata z Boga oraz problem stworzenia świata przez Boga. Pierwszy z szeregu filozofów podejmujących tradycję hellenistyczną – Al-Kindi – włącza do swej filozofii pochodzącą z religii tezę o stworzeniu świata z niczego. Analizy ontologiczne bytu, na których opiera się koncepcja Boga przyjęta przez al-Kindiego, wychodziły właśnie z relacji Boga jako stworzyciela do tego, co stworzył, i miały na celu ugruntowanie filozoficzne tej religijnej prawdy. Wprowadza w tym celu pojęcie przyczyny czymś uwarunkowanej i przyczyny pierwszej. Wszystkie byty i akty są przyczynami uwarunkowanymi, zaistnienie ich posiada jakiś warunek, jakąś przyczynę. Bóg zaś jest przyczyną pierwszą; przyczyna pierwsza jest nieuwarunkowana, a więc tworzy z nicości: gdyby bowiem tworzyła z czegoś, byłaby przez coś jeszcze uwarunkowana. Al-Kindi przyjmuje teorię pośredniego stwarzania: Bóg stwarza bezpośrednio jedynie inteligencję pierwszą, tworzy ją jednak z nicości, nie zaś przez emanację ze swej istoty. Natomiast ta inteligencja tworzy efekt następny, i w ten sposób zachodzi proces tworzenia aż do ostatecznej postaci istniejącego świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 595.
+ Istnienie przyczyny transcendentalnej niemożliwe do dowiedzenia, ex definitione. „Skoro [...] przestrzeń i czas można zredukować niemal do zera, przeto wraz z nimi znika przyczynowość, ponieważ przyczynowość jest związana z istnieniem przestrzeni i czasu fizycznych zmian i zasadniczo polega na następstwie przyczyny i skutku. [...] Przestrzeń i czas są stałymi [...] tylko wtedy, kiedy są mierzone bez uwzględniania sytuacji psychicznych /C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, tłum. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989, s. 534-535). „Rozważania Junga wiodą do konkluzji, które streściłabym następująco: zdarzenia zachodzące w świecie są albo przyczynowe (energetyczne), albo synchroniczne. Te ostatnie są akauzalne. O ile wzbraniamy się przyjąć hipotezę akauzalności, należałoby uznać je za „czysty przypadek”, czyli zdarzenia z punktu widzenia rachunku prawdopodobieństwa nieprawdopodobne. Stereotyp myślenia kieruje nas w stronę poszukiwań związków przyczynowych dla wydarzeń synchronicznych bądź tłumaczenia ich przyczyną transcendentalną, której istnienia, ex definitione, udowodnić nie można. Triadę klasycznej fizyki, przestrzeń, czas, przyczynowość, uzupełnia Jung synchronicznością, […] Jednak pod wpływem astronoma J. Jeansa, uznającego rozpad radioaktywny za zjawisko bezprzyczynowe, i po dyskusji z fizykiem atomowym W. Paulim, który także skłaniał się do uznania akauzalności zjawisk, modyfikuje nieco ten schemat: niezniszczalna energia, przyczynowość, synchroniczność, continuum przestrzennoczasowe” /H. Korpikiewicz, Statystyka - przypadek - synchroliczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 230/.
+ Istnienie przyczyny wspólnej zjawisk fizycznych i psychicznych konieczne. Integralność światopoglądu (Weltanschauung integrale) Florenskij ukształtował pod wpływem takich postaci, jak V. Sołowiow, czy N. V. Bugajew (1837-1903). Bugajew był matematykiem i fizykiem w Moskwie. Zajmował się arytmetyką, tworzył nową wizję świata, naukowo-filozoficzną, według nowej metody, którą miała być „matematyka czysta” /N. V. Bugaev, Matematika i naučno-filosofskoe mirosozercanie, w: P. A. Nekrasov, L. K. Lachtin, L. M. Lopatin, A. P. Minin, Nikolaj Vasil’ecič Bugaev, vol. II. Moskwa 1905, ss. 99-100; Tenże, Matematika kak orudie naučnoe o pedagogičeskoe, Moskwa 1869, s. 29-30/. Za pomocą analizy matematycznej badał ciągłość struktur wszechświata. Ciągłość zdarzeń wskazuje na konieczność istnienia wspólnej przyczyny zjawisk fizycznych i psychicznych. Takie ujecie prowadzi do determinizmu i pesymizmu /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 200/. Florenskij zdawał sobie sprawę z konsekwencji arytmologii Bugajewa. Bugajew zauważył, że w świecie nie wszystko dzieje się według zasady ciągłości, dlatego wprowadził do swojego systemu ideę nieciągłości. Był przekonany, że w ten sposób jego system będzie bardziej integralny i dynamiczny. Interesował się on antropologią, a szczególnie etyką. Ciągłość oznaczałaby uczestniczenie człowieka w mechanizmie kosmicznym, kierowanym prawami natury. Tymczasem człowiek jest osobowością aktywną i twórczą, bytem autonomicznym, nie poddającym się procesowi ewolucji przyrodniczej. Człowiek ma wolną wolę i potrafi swoim działaniem zmienić kształt dziejów kosmosu, przekracza świat przyrody i kieruje się ku Bogu, który jest żywą Prawdą, źródłem i przyczyną wszelkiego działania. Tylko poprzez jednoczenie się z Bogiem człowiek może prawidłowo kształtować wszechświat, przemieniając go w Królestwo Boże (Por. Łk 17, 21). Idealizm matematyczny połączony z arytmologią był fundamentem, na którym Bugajew skonstruował system monadologii ewolutywnej /Tamże, s. 201/. W sumie Bugajew uznawał człowieka za byt w głębi autonomiczny, jednak egzystujący świecie zdeterminowanym przez prawa przyrodnicze. Człowiek jest autonomiczną monadą zanurzoną w zdeterminowane continuum. Florenskij przejął tę myśl, podkreślając arytmię, która wynika z zakłócenia rytmu wszechświata przez autonomię człowieka /Tamże, s. 202/. Jednoczenie uniwersalne nie oznacza rozpłynięcia się człowieka we wszechświecie, ale tworzenie uniwersum bogatego, tętniącego życiem dzięki temu, że w kosmosie są ludzie, jako personalne „miejsca osobliwe”.
+ Istnienie przykazania miłości Boga już od dawna. „[To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o nim świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo znaczy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem. Piszemy to w tym celu, aby nasza radość była pełna. Nowina, którą usłyszeliśmy od Niego i którą wam głosimy, jest taka: Bóg jest światłością, a nie ma w Nim żadnej ciemności. Jeżeli mówimy, że mamy z Nim współuczestnictwo, a chodzimy w ciemności, kłamiemy i nie postępujemy zgodnie z prawdą. Jeżeli zaś chodzimy w światłości, tak jak On sam trwa w światłości, wtedy mamy jedni z drugimi współuczestnictwo, a krew Jezusa, Syna Jego, oczyszcza nas z wszelkiego grzechu. Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Jeżeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg] jako wierny i sprawiedliwy odpuści je nam i oczyści nas z wszelkiej nieprawości. Jeśli mówimy, że nie zgrzeszyliśmy, czynimy Go kłamcą i nie ma w nas Jego nauki” (1 J 1, 1-10). „Dzieci moje, piszę wam to dlatego, żebyście nie grzeszyli. Jeśliby nawet ktoś zgrzeszył, mamy Rzecznika wobec Ojca – Jezusa Chrystusa sprawiedliwego. On bowiem jest ofiarą przebłagalną za nasze grzechy i nie tylko za nasze, lecz również za grzechy całego świata. Po tym zaś poznajemy, że Go znamy, jeżeli zachowujemy Jego przykazania. Kto mówi: Znam Go, a nie zachowuje Jego przykazań, ten jest kłamcą i nie ma w nim prawdy. Kto zaś zachowuje Jego naukę, w tym naprawdę miłość Boża jest doskonała. Po tym właśnie poznajemy, że jesteśmy w Nim. Kto twierdzi, że w Nim trwa, powinien również sam postępować tak, jak On postępował. Umiłowani, nie piszę do was o nowym przykazaniu, ale o przykazaniu istniejącym od dawna, które mieliście od samego początku; tym dawnym przykazaniem jest nauka, którąście słyszeli. A jednak piszę wam o nowym przykazaniu, które prawdziwe jest w Nim i w nas, ponieważ ciemności ustępują, a świeci już prawdziwa światłość. Kto twierdzi, że żyje w światłości, a nienawidzi brata swego, dotąd jeszcze jest w ciemności. Kto miłuje swego brata, ten trwa w światłości i nie może się potknąć. Kto zaś swojego brata nienawidzi, żyje w ciemności i działa w ciemności, i nie wie, dokąd dąży, ponieważ ciemności dotknęły ślepotą jego oczy” (1 J 2, 1-11).
+ Istnienie przypadku absolutnego jest nieprawdopodobne, ponieważ sprzeciwia się zarówno doświadczeniu, jak i filozoficznej zasadzie wystarczającej racji. „Przypadek absolutny zachodziłby wtedy, gdyby nie były dane żadne określone związki przyczynowe Przypadek absolutny jest równoznaczny z absolutnym brakiem przyczynowości. Gdyby taki przypadek miał miejsce, to świat byłby czysto faktyczny, lecz bez żadnej podstawy. Istnienie tak rozumianego przypadku jest nieprawdopodobne, ponieważ sprzeciwia się zarówno doświadczeniu, jak i filozoficznej zasadzie wystarczającej racji. W konsekwencji należy powiedzieć, że absolutny przypadek nie mógł dać istnienia życiu. R. Spaemann i R. Löw słusznie piszą, że taki świat czysto faktyczny byłby światem, w którym nic nie byłoby danym, nic nie byłoby poznanym i nie byłoby niczego do przekazywania. Taką tezę można byłoby podtrzymywać tylko w świecie pozbawionym sensu i znaczenia /R. Spaemann, R. Löw, Die Frage wozu?, München/Zürich 1981, s. 272/. Przypadek rozumiany w znaczeniu względnym różnie był pojmowany. W sensie tradycyjnym przez przypadek rozumiano dojście do skutku zdarzenia, na które nie były nakierowane czynniki sprawcze ani ze swej natury, ani przez świadomy zamysł. Boecjusz w swej znanej definicji tak określił przypadek: „tak więc można powiedzieć, że przypadek jest to nieprzewidziany wynik zbiegających się przyczyn w tych rzeczach, które dla jakiejś sprawy się dzieją” /A.M.S. Boethius, O pocieszeniu jakie daje filozofia, PWN 1962, s. 126/. Św. Tomasz z Akwinu określa krótko przypadek jako przyczynę działającą poza intencją /Św. Tomasz, S.Th. II-II, q.64, s.8 c/. Według E. Nagel’a przypadek ma miejsce w sytuacjach, gdy zachodzi coś nieoczekiwanego, co nie jest następstwem zaplanowanego działania. Zdarzenie jest przypadkowe, gdy nie posiadamy żadnej wiedzy o warunkach determinujących zajście zdarzenia. W procesach historycznych zdarzenie jest przypadkowe, jeżeli zachodzi na przecięciu się dwóch niezależnych łańcuchów przyczyn /E. Nagel, Struktura nauki, Warszawa 1961, s. 285-286/. G. Eder określa jako przypadkowe to wszystko, co nie jest ustalone. Nie jest przepisane i jest nieprzewidziane w ramach stałych praw. Pojęcie przypadku jest wtedy sensowne, gdy seria zdarzeń nie może być włączona w ramy poznanych prawidłowości /G. Eder, Physikalische Naturgesetze, Zufall und Freiheit, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur, Würzburg 1968, s. 15/. I.M. Hofschneider pojmuje przypadek jako zaplanowany element ewolucji, który dostarcza jej niewyczerpanego zasobu genetycznego materiału. Za Teilhardem de Chardin powtarza, że bardziej boskim jest nie czynić rzeczy, lecz sprawiać, żeby się czyniły /I.M. Hofschneider, Der „eingeplante” Zufall, w: Gesetzmässigkeit und Zufall in der Natur…, s. 118-119/. /T. S. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, 11-45, Katowice 1996, s. 14.
+ Istnienie przypadłości bez substancji niemożliwe [Edwardem Schillebeeckxem nie rozumie, że substancja ciała Chrystusa może mieć przypadłości ziemskie i oznacza to nowy sposób przebywania ciała Chrystusa w świecie. Teolog ten nie rozumie treści Wniebowstapienia]. „Zetknąłem się w jednej z prac Ojca ze zdaniem, że transsubstancjacja jest przestarzałym pojęciem. Czy zechciałby Ojciec coś o tym powiedzieć? / Nie widzę różnicy między katolikami, anglikanami, protestantami, jeśli chodzi o wiarę w obecność Chrystusa w eucharystii, może pomijając zagorzałych zwinglistów. Trydent mówił o transsubstancjacji w drugim kanonie, ale w pierwszym mówił o obecności in symbolo, obecności sakramentalnej, a nie fizycznej. Nie ma Jezusa Chrystusa w hostii, w chlebie. Jest tam obecny sakramentalnie. Tomasz z Akwinu mówi, że sacramentum estin signo, sakrament jest znakiem. Ale bycie znakiem jest rzeczywistością. Jest realnie obecny w znaku chleba. Chleb jest rzeczywisty i obecność jest rzeczywista. Interpretacja arystotelesowska mówi o transsubstancjacji. Chleb przestaje być chlebem. Ale to nawet nie jest dogmatem. Transsubstancjację tłumaczy jedynie obecność Jezusa, tak tłumaczy to Tomasz i inni, ale należy to czytać z pierwszym kanonem. Możemy zatem mówić dzisiaj o transsignifikacji, transfinalizacji zamiast transsubstancjacji. Transsubstancjacja nie jest już akceptowana przez współczesnych filozofów. Istnienie przypadłości bez substancji – przecież to jest bez sensu! / Czy zatem pochwalałby Ojciec interkomunię z innymi konfesjami chrześcijańskimi? Tak i nie. Komunia to komunia. Potrzebny jest wspólny fundament – inaczej komunia jest fałszem. Jeśli chodzi o Kościół anglikański, prawosławny, niektóre Kościoły protestanckie czy Kościół grecki, istnieje konsensus co do eucharystii i interkomunia może być stosowana – to nie problem. Nie jestem przeciwny interkomunii. Nawet jeśli Kościół się teraz z tym nie zgadza. Kościół powinien dostosować się do nowej sytuacji stworzonej przez dialog ekumeniczny. Kościół musi wytworzyć dogmatyczne opracowanie dla interkomunii, skoro praktyka to wymusza” /Za wcześnie na Sobór Watykański Trzeci, rozmowa z dominikanem, ojcem Edwardem Schillebeeckxem OP, profesorem katolickiego Uniwersytetu w Nijmegen w Holandii, uczestnikiem prac Soboru Watykańskiego II, „Fronda” 9/10(1997), 355-363, s. 362/.
+ Istnienie przypadłości różnej realnie od substancji, tylko w substancji. „Problematyka analizy bytu zrodziła się w nurcie mutazylitów na gruncie analiz dotyczących Boga i sporu o realność atrybutów boskich. Poszukując kompromisowego stanowiska w tej sprawie Abu Haszim Al-Dżubba’i przyjmuje w celu odróżnienia atrybutów od istoty boskiej istnienie czegoś pośredniego między różnym realnie i identycznym realnie określając tę kategorię jako modus. Modus jest więc czymś innym od przypadłości, różnej realnie od substancji, istniejącym tylko w substancji i poznawalnym z substancją; modus jest poznawalny jako mający swój własny sposób istnienia. Ta koncepcja zastosowana do rzeczywistości pozaboskiej pozwoliła Abu Haszimowi Al-Dżubba’iemu na określenie ogólności przypisywanej rzeczom, inaczej mówiąc – na wytłumaczenie zasadności przypisywania rzeczom pojedynczym cech wspólnych, ogólnych. Poznając rzeczy poszczególne poznajemy je od różnych stron, przypisujemy im różne określenia prawdziwe, to znaczy adekwatne do poznawanych rzeczy. Określenia te, czyli atrybuty, są wspólne dla równych rzeczy, a więc są ogólne. Nie mogą zatem mieć za podstawę przypadłości indywidualnych, a więc różnych w każdej rzeczy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 616/. „Ich podstawą są właśnie modi – są to „cechy” różne od substancji, zatem mogą być wspólne dla różnych istot-substancji, ale znajdują się w substancji, bez niej nie istnieją i są niepoznawalne, a więc nadają się jako podstawa orzekania tych samych atrybutów o różnych rzeczach” /Tamże, s. 617.
+ Istnienie przypadłości w substancji faktyczne, czyli inherencja aktualna odróżniona przez Dunsa Szkota od inherencji skłonnościowej, czyli inhaerentia aptitudinalis. „Według Tomasza z Akwinu orzekanie inherencyjne zachodzi wówczas, gdy orzecznik oznacza cechę przypadłościową przedmiotu oznaczonego przez podmiot zdaniowy. W znaczeniu metafizycznym pojęcie inherencja odnosi się natomiast jego zdaniem m.in. do inteligibilności bytu (istnieje tzw. prawda tkwiąca w rzeczy – veritas inhaerens), specyficznej zależności formy od materii (tkwi w materii), a zwłaszcza (tak też uważają współcześnie przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego) do sposobu istnienia niesamodzielnych bytowo przypadłości w samodzielnym podmiocie-substancji (subsystencja). Duns Szkot odróżnił inherencję aktualną (faktyczne istnienie przypadłości w substancji) od inherencji skłonnościowej, czyli inhaerentia aptitudinalis (sama skłonność do tkwienia w substancji w oderwaniu od konkretnej bytowości, która według F. Suareza stanowi właściwą bytowość przypadłości). Podobnie Jan od św. Tomasza przez inherencję rozumiał sposób istnienia przypadłości w odróżnieniu od samego jej istnienia. Średniowieczną koncepcję inherencji rozwinął G. W. Leibniz, dla którego była ona relacją tkwienia: 1) abstraktu (oznaczonego przez orzecznik zdaniowy), 2) indywidualnej właściwości w indywidualnej substancji, tak iż właściwość ta stanowi podstawę tzw. indywidualnego pojęcia pozwalającego odróżnić określony przedmiot od innych, oraz 3) jednego substraktu w drugim (inkluzja pojęciowa). Dla I. Kanta inherencja (wraz z subsystencją) stanowiła natomiast jedną z apriorycznych kategorii, umożliwiającą zespolenie wrażeń zmysłowych w bytujący w substancji przedmiot, zwany przypadłością” /P. Moskal, Inherencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 210-211, kol. 211.
+ Istnienie przypadłością istoty, według Awicenny. Istota według Tomasza z Akwinu. „Genezy relacyjno-egzystencjalnej koncepcji istoty można doszukiwać się u Arystotelesa, lecz w sensie ścisłym występuje ona w filozofii Awicenny, który powiązał istotę z istnieniem traktowanym jako jej przypadłościowy korelat. Relacyjno-egzystencjalną koncepcję istoty w pełni sformułował Tomasz z Akwinu, odwołujący się do faktu nietożsamości istoty i istnienia w bytach. Stało się to podstawą przygodnościowego obrazu świata (stworzonego) i egzystencjalnej koncepcji bytu. Istota determinowana jest w bycie przez akt istnienia oraz stanowi jego konieczny i transcendentalny korelat. Tomaszowa teoria istoty jest teorią bytu istniejącego jako określona treść (istota) przyporządkowana istnieniu („substantia completa est proprium sesceptivum ipsius esse”, Summa contra Gentiles 2, c. 54, 4). Tak rozumiana istota znajduje uzasadnienie swego bytowania nie w formalnym układzie treści, lecz w akcie istnienia, który ją realizuje. W realistycznej metafizyce Tomasza istota rozumiana jest jako: transcendentalny korelat istnienia w bytach złożonych oraz akt istnienia konkrety (czyli to, dzięki czemu coś jest). Rozróżnia się też w niej istotę jako element konstytutywny bytu i określa terminem essentia w odróżnieniu od abstraktu – quidditas (istotność), występującego w istotowej definicji rzeczy (gatunek czy rodzaj)” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 539.
+ Istnienie przypadłością według Kajetana. „Kajetan pchnął naprzód reformę intelektualną i miał ogromny wpływ na potomnych, szczególnie na tomistów. Znaczna część scholastyki salamantyńskiej, nade wszystko dziewiętnastowieczny neotomizm, czerpała z Kajetanowej lektury Tomasza z Akwinu” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 164/. Trzy najważniejsze tezy teologiczne Kajetana: a) Formalny lub metafizyczny składnik osoby. „Wszystko, co znajduje się w porządku substancji – powiada – jest substancją; wszystko, co znajduje się w porządku przypadków, jest przypadkiem. Kres substancji, czyli jej personalizacja, będzie zatem jakimś substancjalnym sposobem istnienie; pozostanie w linii substancji, choć nie będzie już substancją w ścisłym znaczeniu /Kajetan nie znał transcendentnego porządku istnienia (esse), dlatego nie mógł rozwijać doktryny Tomasza z Akwinu; sądził raczej, że istnienie (esse) ma charakter kategorialny (substancji jest substancją, a esse przypadków jest przypadkiem, powie potem Domingo Báñez, komentując ten aspekt doktryny Kajetana; Zob. E. Forment, Persona y modo sustancial, Barcelona 1983; Id. Ser y persona, Barcelona 19832/. B) Wieczny los dzieci zmarłych bez chrztu. Katolicy wierzą, iż po śmierci istnieje pewien interim, okres, w którym dusza, oddzielona od ciała, twa poza nim. […] /Brak chrztu u dorosłego człowieka nie stanowił problemu dla teologii katolickiej, gdyż nigdy de facto nie umiera się w stanie grzechu pierworodnego. Każdy człowiek, pobudzany aktualną łaską, ma w jakimś momencie swego życia możliwość dokonania wyboru. Przeczenie temu równałoby się zanegowaniu powszechności Bożego zamysłu zbawczego. Bóg udziela swej łaski drogami, które dla nas pozostają nieznane?” /Tamże, s. 165/. „Według Kajetana dzieci nie ochrzczone mają w ostatniej chwili swego życia specjalne «oświecenie»”, które pozwala im w sposób wolny wybrać Boga. […] c) Dowód Pisma Świętego w sprawie rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii” Tamże, s. 166.
+ Istnienie przypisywane tylko rzeczy indywidualnym i osobom jednostkowym, a społeczność to tylko fikcja intelektu. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „Teza o rozdziale religii i świata wyraziła się bardziej konkretnie w tezie o całkowitym rozdarciu między chrześcijaństwem a państwem. Skotyzm i ockhamizm doprowadziły szybko do poglądu, że społeczność świecka nie pochodzi od Boga i nie podlega Mu, a dobro człowieka leży w ucieczce od państwa do wspólnot religijnych – małych, „ciepłych”, emocjonalnych, opozycyjnych wobec państwa, a zbliżających się raczej ku przyrodzie. Państwo ma przewagę cech złych. A zatem nie jest stworzone przez Boga, jest ateistyczne” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 39. „5. W gruncie rzeczy społeczność nie jest bytem, ona nie istnieje. Według Szkota, Ockhama i ich zwolenników późniejszych istnieją tylko indywidualne rzeczy i osoby, a społeczność to tylko fikcja intelektu. Analogicznie Kościołem jest tylko ochrzczona i wierząca jednostka, indywidualna dusza, nie człowiek historyczny, materialny. Nie ma więc Kościoła jako społeczności. Mistyczne Ciało Chrystusa to tylko pusta przenośnia. Nie ma więc ani hierarchii ani kapłaństwa. Władzę nad zbiorowościami jednostek wierzących mają sprawować czynniki świeckie, urzędnicy państwowi, monarchia, parlament. Jest to więc religia duszy, wnętrza, sumienia, nie ma zaś religii społecznej, publicznej, zakorzenionej w świat. Społeczność i państwo rządzą się rozumem. Bóg tam nie mam miejsca. Nawet w społeczności kościelnej nie ma miejsca na czynnik nadprzyrodzony. Jest to instytucja doczesna (protestantyzm)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40.
+ Istnienie przypuszczalne osób boskich to herezja, odrzucona na synodzie we Friuli roku 796 lub 797 „Trójca Boska / 211 / (Po Symbolu Konstantynopolitańskim następuje) Wyznaję zaś świętą, doskonałą, nierozdzielną, niewypowiedzianą i prawdziwą Trójcę, tj. Ojca i Syna, i Ducha Świętego, niepodzielną w jedności natury, ponieważ Bóg jest potrójny i jeden: potrójny mianowicie przez rozróżnienie osób, jeden zaś przez nierozdzielną substancję Bóstwa. Wierzymy więc, że te trzy osoby [...] istniejące nie jako domniemane albo jakby tylko jako przypuszczalne, lecz [są] prawdziwe, współwieczne, równe i współistotne [...] Ojciec bowiem jest jako prawdziwy Bóg prawdziwie i właściwie Ojcem, który zrodził z siebie, tj. ze swej substancji, bezczasowo i bez początku prawdziwego Syna, współwiecznego, współistotnego i równego sobie. I Syn jest jako prawdziwy Bóg prawdziwie i właściwie Synem, który jest zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami bezczasowo i bez żadnego początku [...] I nigdy nie był Ojciec bez Syna ani Syn bez Ojca [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 121/. „I Duch Święty bowiem jest prawdziwym Bogiem, prawdziwie i właściwie Duchem Świętym: nie zrodzony ani nie stworzony, lecz pochodzący bezczasowo i nierozdzielnie od Ojca i Syna. Zawsze jest, był i będzie współistotny, współwieczny i równy Ojcu i Synowi. I nigdy nie był Ojciec albo Syn bez Ducha Świętego ani Duch Święty bez Ojca i Syna. I dlatego nierozdzielne zawsze są dzieła Trójcy i nic nie jest w Trójcy Świętej różne albo niepodobne lub nierówne; nic nie jest podzielone w naturach, nic pomieszane w osobach, nic większe albo mniejsze; nie wcześniejsze, nie późniejsze, nie niższe, nie wyższe; lecz jedna i równa [jest] moc, równa chwała, ciągle trwający i współwieczny oraz współistotny majestat [...]” /Tamże, s. 122/.
+ Istnienie przyrody jedynie dla służenia człowiekowi, postulat religii monoteistycznych, według ekologów. „Aby zapobiec katastrofie ekologicznej, należy – zdaniem White'a [esej Lynna White'a juniora pt. "Historyczne korzenie kryzysu ekologicznego". Opublikowany w 1967 r. stał się swego rodzaju manifestem ekologów krytycznie nastawionych do chrześcijaństwa, takich jak Kade, Lidke, Megivern, Wolf czy Altner] – walczyć nie z jej skutkami, lecz z przyczynami. Te zaś zapisane są już w pierwszym rozdziale Biblii. "Zdaniem White'a - jak pisze w swej "Historii ekologii" Jean-Paul Deleage – nasz kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy wyrzekniemy się postulatu religii monoteistycznych, zgodnie z którym jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi". Czy rzeczywiście chrześcijaństwo jest tak wrogie środowisku naturalnemu, że dla ratowania przyrody należałoby je odrzucić? Czy może być ono odpowiedzialne za dewastację natury? Na początku przeanalizujmy pokrótce kosmogonię chrześcijańską, porównując ją z kosmogonią innych starożytnych religii, np. babilońską i grecką. W wierzeniach babilońskich odnajdujemy opowieść o kosmicznej bitwie boga Marduka z potężną smoczą Tiamat. Kiedy Marduk ją pokonał, jej martwe ciało przeciął na pół i z jednej połówki utworzył niebo, a z drugiej ziemię. Powstały w ten sposób świat miał swój wymiar demoniczny i przeklęty. Z kolei w podaniach helleńskich na początku była pramateria, która znajdowała się w stanie chaosu. Pewien ład, którego przejawem jest właśnie nasz świat, nadał jej dopiero demiurg, występujący w mitach najczęściej jako Zeus. Chrześcijaństwo (a także judaizm oraz islam) różni się od tych religii tym, że wszechmogący Bóg stworzył świat z niczego ("creatio ex nihilo") – jedynie mocą swej suwerennej decyzji. Stworzenie uzyskało Jego akceptację ("i widział Bóg, że było dobre"), której Bóg nigdy nie cofnął, a nawet ją wielokrotnie potwierdzał. Świat nie jest więc trupem wroga, którego trzeba zabić i wypatroszyć, ani bezkształtnym i bezsensownym chaosem, który trzeba opanować, lecz jest darem Boga dla człowieka” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 195/.
+ Istnienie przyrody niezależnie od działań człowieka, odróżnianie kultury od natury, od przyrody. „Bardzo bliski słowu „kultura” jest termin cywilizacja, który znaczeniowo, zwłaszcza w języku francuskim i włoskim, może stanowić synonim kultury. W tradycji niemieckiej natomiast określa on jedynie jej aspekt materialny. W zestawieniu z tym drugim sposobem rozumienia cywilizacji kultura obejmowałaby swym zakresem jedynie duchowe dziedzictwo danej społeczności, pomijając jej dorobek materialny i technologiczny. Kulturę zwykło się także odróżniać od natury, pojmowanej jako coś istniejącego i rozwijającego się niejako samodzielnie, niezależnie od działań człowieka. W przeciwieństwie do natury kultura obejmuje to wszystko, co w wyniku opanowywania przyrody zostało w niej celowo ukształtowane i niejako dodane” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 191/. „W tym znaczeniu kultura oznacza pielęgnowanie i uszlachetnianie cielesno-duchowych predyspozycji człowieka. Kultura powstaje więc za sprawą świadomego działania człowieka i jako taka obejmuje systemy norm i wartości, wierzenia, wzorce zachowań, określone działania oraz ich wytwory. Tradycyjnie zwykło się wyróżniać: – kulturę duchową, którą tworzą moralność (dobro), religia (sacrum), sztuka (piękno), filozofia i nauka (prawda); – kulturę materialną, zawierającą ogół dóbr materialnych oraz środków i umiejętności technicznych danego społeczeństwa” /Tamże, s. 192.
+ Istnienie przyrody po to tylko, by wydać człowieka, który tworzy historię; tylko on ma świadomość wolności, chce uczynić świat swoją własnością, poznać go i opanować, Hegel G. W. F. Antropocentryzm ustawia człowieka w centrum całej rzeczywistości lub przypisuje świadomości ludzkiej autonomiczną rolę w poznaniu. „Antropocentryzm teoriopoznawczy to stanowisko, według którego krytykę poznania trzeba zaczynać od analizy świadomości; konsekwencja tego jest odmienne niż w klasycznej filozofii ujęcie natury aktów poznawczych i kryterium prawdy. Filozofia, której punktem wyjścia stała się świadomość ludzka, jako wyłączny podmiot i przedmiot analiz filozoficznych, a także źródło wiedzy, zyskała miano antropocentrycznej. Antropocentryzm teoriopoznawczy uwidocznił się u R. Descartes’a, J. Locke’a, G. W. Leibniza, G. Berkeleya i D. Hume’a. Antropocentryzm teoriopoznawczy cechuje wyraźnie filozofię I. Kanta, który w podmiocie szuka sensu tego, co jest, dowodząc, że prawdziwość sądów nie polega na odpowiedniości ich treści do stwierdzonego lub zaprzeczonego stanu rzeczy obiektywnie istniejącego, lecz swój fundament znajduje w relacjach wewnątrzpodmiotowych. Wg Kanta człowiek jest istotą świadomą, której nie pozostaje nic innego jak zdumienie i zachwyt z powodu swej wyższości nad wszystkimi konkretnymi celami, które go pobudzają lub powstrzymują od działania. Stąd przedmiotem filozofii jest rozum ludzki, bowiem poznanie własnej jaźni jest warunkiem zrozumienia świata […] Antropocentryzm w filozofii to takie uprawianie filozofii, że wszystkie problemy podejmuje się i rozwiązuje wychodząc od człowieka i ze względu na człowieka (taki sposób uprawiania filozofii nazywa się niekiedy antropologią filozoficzną). W klasycznej filozofii starożytnej i średniowiecznej ujmowano człowieka jako mikrokosmos, lokalizując go pośrodku stworzeń, między rzeczywistością ducha i materii; widziano w nim ogniwo łączące świat materialny z duchowym. Analiza filozoficzna dotyczyła kosmosu, a człowieka ujmowano jako jeden z jego elementów. Diametralna zmiana nastąpiła w filozofii nowożytnej, która kontynuując myśli humanizmu przeniosła swe zainteresowania z kosmosu i Boga na człowieka” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 673/. „Za Kantem próbę analizy ludzkiej świadomości podjął J. G. Fichte. Wiedza o tej świadomości miała być wiedzą o człowieku jako istocie wolnej. Wg Fichtego człowiek odpowiedzialny jest nie tylko za siebie, ale za wszystkie dziedziny własnej działalności, za całe otoczenie. Punktem wyjścia w tej filozofii było zrozumienie człowieka jako istoty wolnej, a na drugim planie wyjaśnienie jego stosunków do świata zewnętrznych przedmiotów. W ujęciu G. W. F. Hegla przyroda istnieje po to tylko, by wydać człowieka, który tworzy historię; tylko on ma świadomość wolności, chce uczynić świat swoją własnością, poznać go i opanować. Kartezjański program filozofii jako myśli zwróconej ku sobie znalazł swą implikacje także w filozofii fenomenologicznej, będącej refleksją nad poznaniem, docieraniem do ukrytego dla świadomości naturalnej transcendentalnego podmiotu jako zasady („źródła”) fenomenów. Redukując całą rzeczywistość do absolutnej podmiotowości. Dla E. Husserla człowiek to podmiot racjonalny, który ujmuje siebie adekwatnie w poznaniu” /Tamże, kol. 674.
+ Istnienie przyrody samo z siebie według filozofii greckiej. Filozofia grecka starożytna przyrodę uznawała za całość skończoną. Jak zauważył teolog średniowieczny Jan Duns Szkot, filozofowie pojmowali naturę jako skończoną, bez potrzeby łaski czy też ponadnaturalnej doskonałości. W świecie, w którym byt niestworzony, czyli byt taki jak go pojmowano w starożytnej kulturze pogańskiej, miał być teraz rozumiany w kategoriach bytu stworzonego, nie był już pojmowany jako posiadający konieczność swego istnienia w ramach własnej istoty. Porządek nauk uległ także radykalnej zmianie. W świecie skończonym filozofia jest najwyższym władcą, w świecie stworzonym – już nie; w tym świecie filozofia – tak jeśli idzie o jej rozumienie jak i uprawianie – musi zawsze pozostawać otwarta na dozór teologiczny. Nawyk działalności nazywanej filozoficzną nigdy nie może w duszy wierzącego chrześcijanina istnieć w ten sam sposób, w jaki istniał on w duszy starożytnego, pogańskiego Greka. W pewien sposób chrześcijanin, za sprawą wyższych zasad, wie już to, co pragnie odkryć naturalnym rozumem filozof nie wspomagany wiarą. Chrześcijanin filozofujący rozumuje ostatecznie nie od świata zmysłowego wyłącznie do zasad objawienia. W akcie intelektualnym zawarty już jest akt wiary i łaska Ducha Świętego. Na co z taką siłą wskazuje Gilson, to to, że cała osoba poznaje, a nie tylko intelekt albo zmysły. Dalej zapewnia, że wrażenia są zawsze pierwszą zasadą wiedzy filozoficznej i że osoba odbiera zmysłowo poprzez intelekt i intelektualizuje poprzez zmysły. Św. Tomasz twierdzi, że zasady wyprowadzone z objawienia są zasadami teologicznymi /Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna, tłum. Pius Bełch, London: Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas” 1975, I, q. l, a. 6, ad 3/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 111-112.
+ Istnienie przyrody według Spinozy nie jest samoistne. Dualizm absolutu i stworzeń radykalny uwyraźnia się w myśli Descartesa osadzonej na wielu apriorycznych założeniach: substancji nieskończonej (wolnej w sposób nieograniczony) i skończonej oraz dualizm wynikający z podziału substancji na myślące (res cogitans) i rozciągłe (res extensa) (Zob. F. Alquie, Kartezjusz, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1989; Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 176-198) Obierając za punkt wyjścia racjonalizm teoriopoznawczy oraz dążąc do przezwyciężenia zarysowanego dualizmu świata i Boga, następca Kartezjusza, B. Spinoza (1632-1677) głosi pogląd, według którego istnieje jedna tylko substancja – Absolut. Przyroda nie jest samoistna, a więc nie może istnieć poza Bogiem. Bóg i świat zatem, to ta sama nieskończona substancja. Jest to więc nic innego, jak panteizm F1 4.
+ Istnienie psychiki konkretnej osoby ludzkiej jednostkowej odrzuca panteizm, przyjmuje tylko psychikę ogólną, uniwersalną. Nie ma więc również mowy o psychice indywidualnej natury ludzkiej Chrystusa. „Cechy charakteru. Dawni teologowie nie omawiali psychiki Jezusa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wielogodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znoszeniu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywiołami, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żądanie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywanie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwami materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowania się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbiorowych, rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobietami i mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad grobem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzowali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.
+ Istnienie Pytanie formalne o sens bycia ma w stosunku do pytania materialnego charakter propedeutyczno-metodologiczny; Gethmann. „Tak przynajmniej wygląda ta sytuacja z perspektywy pytania materialnego. W istocie jednak postawienie pytania o bycie w sposób formalny wyklucza sensowność pytania materialnego, z czego Heidegger zda sobie sprawę nieco później (Przypis 36: Fakt niezrealizowania dwóch ostatnich części Sein und Zeit oraz późniejsze odejście w stronę myślenia poetyzującego są tego najlepszym świadectwem). O co bowiem pyta pytanie formalne? Pytanie o bycie w znaczeniu formalnym brzmi następująco: jak rozumiemy właściwie bycie, gdy pytamy o bycie? Wydaje się, że bliskie podobieństwo tego pytania do pytania materialnego czyni różnicę między nimi zupełnie bezzasadną. A jednak pytanie formalne ma zupełnie inny kontekst i inny cel niż pytanie materialne. Nie dąży ono do stworzenia teorii bycia ani do ustalenia jednego, wspólnego znaczenia dla różnorodnych sposobów mówienia o byciu, lecz pyta o to, co jest celem pytania o bycie – o sens bycia. Odpowiedź na to formalne pytanie ma zupełnie inne znaczenie niż odpowiedź udzielona na pytanie materialne. Nie chodzi o przedstawienie wybranego zespołu determinacji bycia, lecz o otwarcie „przestrzeni” możliwych odpowiedzi, które tkwią w samym pytaniu o bycie. Ta otwarta przestrzeń pytania to nic innego jak prawda (M. Heidegger, Nietzsche, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, t. 1, Warszawa: PWN 1998, s. 75). Pytanie o sens bycia jest pytaniem o prawdę bycia. Materialna różnica między byciem i bytem, która za sprawą analizy eroterycznej (grec. έρώτησις - pytanie) (Na temat różnicy między erotetyką i eroteryką por. Daniel R. Sobota, Źródła i inspiracje Heideggerowskiego pytania o bycie, t. 1: Neokantyzm i fenomenologia, Bydgoszcz: Fundacja Yakiza 2012, s. 25) uzyskuje niespotykaną wcześniej wyrazistość, zostaje uzupełniona przez formalną różnicę między sensem i byciem (według Mullera jest to „różnica ontologiczna w szerokim sensie” (M. Muller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg 1964, s. 67)” /Daniel R. Sobota, Bycie czy byt? O dwóch podstawowych terminach filozofii Heideggera i problemach z ich polskimi przekładami [dr filozofii, adiunkt Katedry Zarządzania Innowacjami Organizacyjnymi Wydziału Zarządzania Uniwersytetu Technologiczno-Przyrodniczego w Bydgoszczy], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 65-96, s. 84/.
+ Istnienie Pytanie formalne o sens bycia ma w stosunku do pytania materialnego charakter propedeutyczno-metodologiczny; Gethmann. „Tak przynajmniej wygląda ta sytuacja z perspektywy pytania materialnego. W istocie jednak postawienie pytania o bycie w sposób formalny wyklucza sensowność pytania materialnego, z czego Heidegger zda sobie sprawę nieco później (Przypis 36: Fakt niezrealizowania dwóch ostatnich części Sein und Zeit oraz późniejsze odejście w stronę myślenia poetyzującego są tego najlepszym świadectwem). O co bowiem pyta pytanie formalne? Pytanie o bycie w znaczeniu formalnym brzmi następująco: jak rozumiemy właściwie bycie, gdy pytamy o bycie? Wydaje się, że bliskie podobieństwo tego pytania do pytania materialnego czyni różnicę między nimi zupełnie bezzasadną. A jednak pytanie formalne ma zupełnie inny kontekst i inny cel niż pytanie materialne. Nie dąży ono do stworzenia teorii bycia ani do ustalenia jednego, wspólnego znaczenia dla różnorodnych sposobów mówienia o byciu, lecz pyta o to, co jest celem pytania o bycie – o sens bycia. Odpowiedź na to formalne pytanie ma zupełnie inne znaczenie niż odpowiedź udzielona na pytanie materialne. Nie chodzi o przedstawienie wybranego zespołu determinacji bycia, lecz o otwarcie „przestrzeni” możliwych odpowiedzi, które tkwią w samym pytaniu o bycie. Ta otwarta przestrzeń pytania to nic innego jak prawda (M. Heidegger, Nietzsche, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, t. 1, Warszawa: PWN 1998, s. 75). Pytanie o sens bycia jest pytaniem o prawdę bycia. Materialna różnica między byciem i bytem, która za sprawą analizy eroterycznej (grec. έρώτησις - pytanie) (Na temat różnicy między erotetyką i eroteryką por. Daniel R. Sobota, Źródła i inspiracje Heideggerowskiego pytania o bycie, t. 1: Neokantyzm i fenomenologia, Bydgoszcz: Fundacja Yakiza 2012, s. 25) uzyskuje niespotykaną wcześniej wyrazistość, zostaje uzupełniona przez formalną różnicę między sensem i byciem (według Mullera jest to „różnica ontologiczna w szerokim sensie” (M. Muller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Heidelberg 1964, s. 67)” /Daniel R. Sobota, Bycie czy byt? O dwóch podstawowych terminach filozofii Heideggera i problemach z ich polskimi przekładami [dr filozofii, adiunkt Katedry Zarządzania Innowacjami Organizacyjnymi Wydziału Zarządzania Uniwersytetu Technologiczno-Przyrodniczego w Bydgoszczy], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 65-96, s. 84/.
+ Istnienie racji moralnej ostatecznej wpisane w tekst utworu Sienkiewicza Henryka Na jedną kartę, która stanowi uzasadnienie dla oskarżenia niegodziwości demokratów. „Zwróćmy uwagę na to, że o ile „kanoniczny” tekst dwudziestowiecznych katastrofistów, tj.: Der Untergang des Abendlandes O. Spenglera ukazał się w 1918 roku i stanowił punkt wyjścia rozważań Zdziechowskiego, o tyle diagnozy Sienkiewicza stanowić mogą swoisty katastrofizm avant la lettre i przeczyć łatwo przyjmowanym poglądom o „zdziecinniałej” kulturze intelektualnej Henryka Sienkiewicza. […] tendencja katastroficzna dramatu Na jedną kartę byłaby niepełna. Sienkiewicz wpisuje bowiem w tekst utworu perspektywę istnienia jakiejś ostatecznej racji moralnej, która stanowi uzasadnienie dla oskarżenia niegodziwości demokratów pokroju doktora Jozwowicza. Po nagłej śmierci Stelli Antoni Żuk, zausznik i powiernik Jozwowicza, uświadamia doktorowi: Póki chodziło o przekonania, jam był z tobą: aleś ty zaczepił jakąś zasadę większą od ciebie i ode mnie, trwalszą i niezmienną (...). To siła większa niż twoja; strzeż się, bo z nią przegrasz! (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 113). Przywołany tekst jest wymownym świadectwem światopoglądu, który zakłada istnienie metafizycznego porządku etycznego. Więcej: określenie „zasada niezmienna” sugeruje nie tylko sens moralny, ale wręcz religijny, absolutny. Pojęcie „niezmiennej zasady” jest bezpośrednim odwołaniem do istnienia Boga. Tę świadomość ma również sam Jozwowicz, który zrozumiał, że choć wygrał politycznie, to jednak przegrał moralnie. „Przegrałem strasznie”, mówi do siebie i są to ostatnie słowa dramatu” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 44/.
+ Istnienie radosne wypaczone z powodu żądań i pretensji ludzkiego ja. „Zrobić siebie innym / Chciałbym przypomnieć dwie literackie kreacje, na pewno najwybitniejsze. Przygody outsidera są zazwyczaj opisem nieporządku, który wkrada się do społeczności. Prowadzą też do postawy anarchicznie buntowniczej. Rzadko stają się wewnętrzną przebudową, prowadząc do innego siebie. Stachura był piewcą nieustającej podróży, jak tylu innych. Nie przestawał podróżować po Polsce, żyjąc byle jak, byle gdzie. Ta podróż miała mu przynieść wolność i uchronić go przed cierpieniem. Skąd to cierpienie? Mówił, że rodzi się ono z żądań i pretensji ja, które poraża, wypacza radość istnienia, radość współuczestnictwa w trwaniu świata. Stąd myśl, że indywidualność ludzka powinna zostać jakby rozpuszczona, unicestwiona. Ideałem Stachury jest „człowiek nikt", jak mówił. Człowiek-nikt wyzwoli się od cierpienia i zmieni w czysty podmiot zachwytu. Zachwytu istnieniem, przyrodą, „drogą". Opuści sam siebie, przenikając w świat... Można tę drogę rozumieć jako panteistyczno-mistyczne doświadczenie. Można też – jako wyraz schizofrenicznej dezintegracji osobowości... Ale interpretacja nie przesądza o wartości dzieła. Jeśli ktoś był naprawdę hipisem w kraju realnego socjalizmu, to właśnie Stachura. Jego wędrówka ma coś osobliwego i promiennego jednocześnie. Poeta (Stachura był także poetą, potem oświadczył, że poezją jest wszystko i pisał zwykle prozą) brata się nieustannie ze światem i zanurza w czyste trwanie, lekceważąc czas i społeczeństwo. Codzienność, zwykłość staje się zarazem czysta i fantomatyczna... „Podróż" Stachury zyskała mu wielu entuzjastów, zwłaszcza wśród młodych czytelników, co nieprzypadkowe” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 22/.
+ Istnienie radości wynika z lęku przed nieistnieniem „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.
+ Istnienie rasy aryjskiej Dowód poszukiwany „Kluczowy dla hitleryzmu termin „rasa aryjska” został stworzony w 1819 r. przez Friedricha Schlegela, niemieckiego poetę i językoznawcę. Podczas swoich badań nad niedawno wówczas odkrytą indoeuropejską rodziną językową użył greckiego terminu arioi (Terminu tego używał m.in. Herodot w Dziejach jako dawnej nazwy Medów (VII, 64, 4) dla określenia wysoko rozwiniętych ludów pierwotnie zamieszkujących północne Indie. Termin ukuty przez niemieckiego romantyka nie miał żadnych konotacji nazistowskich, jednak z czasem stał się synonimem „rasy panów”. Na gruncie narodowego socjalizmu przymiotnik „aryjski” był rozumiany jako „najlepszy” (od greckiego słowa aristos), jednak jego wyczerpująca definicja wymykała się nawet najgorliwszym nazistom. Ideolodzy III Rzeszy skoncentrowali swoje starania na odnalezieniu, czy może raczej stworzeniu na gruncie nauk (historii, etnologii, genealogii rasowej, antropologii oraz archeologii) dowodów istnienia rasy aryjskiej. W 1935 r. powołano nawet w tym celu specjalną organizację badawczą, nazywaną w skrócie Ahnenerbe (Pełna nazwa organizacji brzmiała Studiengesellschaft fur Geistesurgeschichte, Deutsches Ahnenerbe (Towarzystwo Badawcze nad Pradziejami Spuścizny Duchowej, Niemieckie Dziedzictwo Przodków). Dużo wcześniej, bo już w 1918 r., powstało związane z partią nazistowską ThuleGesellschaft (Towarzystwo Thule), którego głównym celem było badańie pochodzenia rasy aryjskiej. Działanie tych organizacji skutecznie podsycało rozwój charakterystycznego dla ideologii nazistowskiej „mitu aryjskości”). Ponadto zakładano, że rasa aryjska jest jedyną, która mogła stworzyć kulturę i cywilizację. Nazistowscy naukowcy próbowali więc odtworzyć starożytne wędrówki ludów aryjskich, a tym samym udowodnić, że państwa rozwinięte kulturowo i cywilizacyjnie, takie jak Persja, Egipt, Imperium Rzymskie, a przede wszystkim Grecja, zawdzięczają to Aryjczykom (Potwierdzają to wytyczne Ministerstwa Spraw Wewnętrznych III Rzeszy, przeznaczone dla twórców podręczników oraz nauczycieli historii z 1933 r.: „W prahistorii należy podkreślić, że całą północną i środkową Europę opanowała rasa północna, tj. nordycka. Do Azji Mniejszej i północnej Afryki, 5000 lat przed Chrystusem podążają Nordycy. Nordykami byli Hindusi, Persowie, Medowie. Kultura egipska [...] jest dziełem ludów rasy północnej. Historię Grecji rozpoczynamy od terenów środkowoeuropejskich w celu wykazania, że kultura grecka jest dziełem rasy nordyckiej, natomiast przyczyny upadku Grecji przedstawiamy jako wynik przemieszania ras, skutkiem czego nastąpiło zanikanie krwi nordyckiej. W nauczaniu dziejów Rzymu nieodzowne jest podkreślenie, że jego potęga i kultura była dziełem nordyków, walka plebejuszy i patrycjuszy - walką rasową. Upadek Imperium Rzymskiego spowodowany był przez ≪zanikanie krwi nordyckiej≫. Dzięki ≪wędrówce ludów≫ państwo rzymskie otrzymało ≪świeżą nordycką krew≫ i dlatego tam, gdzie przeniknęli Germanie, nastąpił rozkwit kultury” . Cyt. za.: K. Grunberg, Hitler-Jugend, Toruń 1998, s. 47-48)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 165/.
+ Istnienie realizatorów neuronalnych świadomości wystarcza do istnienia świadomości (umysłu). „Zaprezentowana interpretacja fenomenu wielowymiarowości umysłu jest zgodna z większością twierdzeń bronionych przez U. Żegleń, chociaż sytuuje go w innej ramie ontologiczno-metodologicznej (Przypis 29: Chociaż Urszuli Żegleń – jak pisze – „nie martwi uwaga Roberta Poczobuta, że proponowane [przez Nią – R. P] definicje kompatybilności opisów mógłby przyjąć nawet kartezjański dualista”, to mnie powyższa uwaga intelektualnie martwi. Uważam, że analiza logicznych konsekwencji dobrze potwierdzonej wiedzy naukowej na temat umysłowych procesów poznawczych dyskonfirmuje kartezjański dualizm substancji. Byłoby dużym sukcesem filozofii, gdybyśmy umieli w szczegółach pokazać, w którym miejscu i dlaczego niektóre koncepcje filozoficzne są sprzeczne z dobrze potwierdzoną wiedzą naukową. W przeciwnym wypadku anything goes... Filozof, podobnie jak przedstawiciel każdej dyscypliny naukowej, powinien dbać o to, aby jego teorie były falsyfikowalne. Do odrzucenia kartezjańskiego dualizmu substancji wystarcza twierdzenie – przyjmowane przez U. Żegleń – że warunkiem koniecznym istnienia świadomości (umysłu) jest istnienie jej neuronalnych realizatorów. Skoro tak, to świadomość (umysł) nie może istnieć samodzielnie (nie może być kartezjańską substancją). Przede wszystkim rezygnuje się w niej z dualizmu własności (z jego dychotomicznym podziałem na własności fizyczne/niefizyczne) na rzecz monizmu emergencyjnego” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 194/. „Monizm emergencyjny jest monizmem, ponieważ przyjmuje, że każdy obiekt złożony (system, proces, struktura, zdarzenie) istniejący we wszechświecie posiada kompletny rozkład (bez reszty) na obiekty (systemy, procesy, struktury, zdarzenia) badane przez fundamentalną teorię fizyczną. O ile fizyka – obecna lub przyszła – rzeczywiście dociera do fundamentalnej struktury świata, będzie to monizm fizykalny. Jeżeli zaś fizyka – obecna lub przyszła – dociera tylko do „poznawczo fundamentalnej” struktury świata (fundamentalnej z uwagi na nasze gatunkowe możliwości oraz technologiczne bariery poznawcze), to możemy mówić o monizmie neutralnym (ostatecznie nie wiemy, z czego zrobiony jest świat sam w sobie” /Tamże, s. 195/.
+ Istnienie realne bytu pierwszego w łańcuchu zmian. Argument kinetyczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. W argumencie tym występują trzy punkty węzłowe. Jednym z nich (obok struktury zmiany i niemożności cofania się w nieskończoność) jest Pierwszy Poruszyciel, „Primus Movens”. „W ostatnim kroku „niebyt” stworzony wpada w byt bytującego, a ostatecznie w Pierwszy Byt Poruszający (ens primum movens). Wszakże Najwyższy Byt (Summum Ens) jest gdzieś dalej i wyżej niż primus movens, który sugeruje błędnie trochę tę samą płaszczyznę bytu i linię sekwencji. Nie jest to zwykły wniosek „więc” (ergo), lecz raczej zakończenie rozumowania i osiągnięcie „zrozumienia” (intellectio). Z kolei nie jest to „tylko” rozumowanie i jedynie płaszczyzna samych pojęć. Oddaje to porządek samego bytu. Kto by się ograniczył do samych pojęć, doszedłby jedynie do pojęcia Pierwszego Poruszyciela (Primus Movens). Tymczasem ergo w tym całym argumencie kończy rzeczywisty ruch, który był prawdziwie „drogą”: od konkretnego poruszanego do bycia poruszanym, od tego zaś ku wewnętrznej różnicy między rzeczywistością sprawiającą ruch a możnością ruchu, od tej różnicy z kolei do relacji względem innego poruszającego”. „Ostatecznie można powiedzieć, że istnieje łuk rozpięty między „ostatnim” poruszanym a „pierwszym” Poruszającym (w sobie zaś Nie Poruszanym). Poruszający i poruszany to nie tylko wytwór myśli, lecz zjawisko empiryczne. Myśl odkrywa byt jako zawsze coś pierwszego w owym ruchu. Byt ma prymat przed poznaniem. Pierwszy jednak Poruszyciel nie tkwi całkowicie w bycie. Stąd byt skończony odsłania i rozjaśnia po części Byt Subsystentny i swoją relację do niego. Pierwszy Poruszyciel jawi się jako immanentny w stosunku do ciągu bytów, ale i zarazem transcendentny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 104.
+ Istnienie realne bytu pomyślanego niesprzecznego wewnętrznie jest możliwe. „Ostatecznie byt niemożliwy posiada cechę, która implikuje sprzeczność (implicat contradictionem). Co tylko wewnętrznie jest niesprzeczne, może istnieć realnie. „W ten sposób problem możliwości i niemożliwości – z tym samym realności i nierealności – został przez Śmigleckiego zredukowany do zagadnienia wewnętrznej sprzeczności lub niesprzeczności danej istoty. Zasada niesprzeczności uzyskała wyjątkową funkcję – dzięki niej można wyznaczyć granicę między sferą bytów rzeczywistych i nierzeczywistych. Innymi słowy – pierwszą i podstawową zasadą bytu jest zasada niesprzeczności. Zasada niesprzeczności w metafizyce klasycznej dotyczy tego, że byt nie może jednocześnie istnieć i nie istnień. Marcin Śmiglecki poszerza tę zasadę na teren istoty bytu. „Kluczowe znaczenie dla zrozumienia tej koncepcji ma pojęcie essentialia. Będzie ono jednym z fundamentalnych pojęć w metafizyce J. Morawskiego oraz Leibniza i Wolffa. Istoty, wedle Śmigleckiego, nie są czymś absolutnie prostym, lecz są strukturami złożonymi właśnie z owych essentialia, czyli z jakości lub też doskonałości istotowych. „Implicatio contradictionis – pisze Śmiglecki – esse non potest, nisi ubi sunt plura incompossibilia”. Incompossibilia są to jakości istotowe, których połączenie daje w efekcie istotę wewnętrznie sprzeczną. Compossibilia natomiast są to jakości istotowe, których połączenie daje istotę niesprzeczną, czyli możliwą. U podstaw powyższych poglądów Śmigleckiego ukryte jest jedno podstawowe założenie: istnieją dozwolone i niedozwolone połączenia jakości istotowych. Każde dozwolone połączenie jakości istotowych daje w efekcie istotę możliwą, każde niedozwolone połączenie – istotę niemożliwą” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 188.
+ Istnienie realne chrześcijaństwa niezwykle istotne, a nie tylko abstrakcyjne idee. „zarysowana struktura hipertekstualności i wirtualności pozwala postawić pytanie o to, co „nowe media”, i wirtualna rzeczywistość oznaczają dla chrześcijan? Jak nowe środki przekazu wpływają na tradycyjne postrzeganie prawdy czy przede wszystkim jej przekazywanie? Czy w świecie, w jakim żyjemy, na Facebooku, Twitterze możliwe jest tradycyjne głoszenie Ewangelii? Zadając te pytania, musimy pamiętać o tym, że nowe media i rzeczywistość wirtualna sprzyjają destrukcji fundamentów myślenia chrześcijańskiego. Chrześcijaństwo pozostaje religią Słowa, a nie Obrazu, tekstu a nie hipertekstu. Jego istotą jest Logos, a nie Chaos, który określony jest wyłącznie przez liczbę kliknięć, a do tego w strukturę Kościoła nieodwracalnie wpisana jest hierarchiczność, której internetowa anarchiczność jest absolutnym zaprzeczeniem. Chrześcijaństwo jest także religią konkretności, wcielenia, w której niezwykle istotne pozostają materialność, cielesność, a nie tylko abstrakcyjne idee. Wcielenie sprawiło, że niematerialny Bóg, którego wizerunków nie wolno było tworzyć, stał się człowiekiem, ma ludzkie oblicze Jezusa Chrystusa, a Jego Ciałem stała się wspólnota Kościoła. Konkretna, materialna, ze wszystkimi cechami każdej innej wspólnoty ludzkiej, a jednocześnie święta” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda”64(2012)84-97, s. 93/. „Bez Kościoła, i to w jego doczesnym, także materialnym wyrazie, nie ma mowy o chrześcijaństwie, tak jak bez spotkania z konkretnymi osobami nie ma mowy o przeżywaniu relacji, także z Bogiem” /Tamże, s. 94/.
+ Istnienie realne ciała ludzkiego dokonuje się przez złożenie materii pierwszej i formy substancjalnej, formą ciała ludzkiego jest dusza ludzka. Unia hipostatyczna. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione, że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami, którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę, obdarzoną właściwą człowiekowi wolą (przeciw późniejszemu monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli, mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3, 30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.
+ Istnienie realne człowieka w postaci konkretu indywidualnego „Otwierającemu się Bogu odpowiada otwarta struktura ludzkiego bytu, jego Duchowość („Człowiek jest więc – według Rahnera – konkretnym bytem, który ma otwartą duchowość. Jest też bytem, który odznacza się wolnością. W tej wolności człowiek stoi wobec wolnego Boga, który może się objawić w historii przez słowo. Jest to najpełniejsza aktualizacja historii. Człowiek jest tym, który jest w swojej historii nasłuchującym Słowa Bożego” (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 241). Ta istotna teza niemieckiego teologa pozwala na urzeczywistnienie jego słynnego postulatu, by wszystkie dogmaty odczytywać jako stwierdzenia teologicznej antropologii. Człowiek jest bowiem punktem przecięcia Bożego Objawienia i historycznego doświadczenia siebie samego. Z praktycznego punktu widzenia Rahner doradza jednak ostrożność: urzeczywistnienie postulatu interpretacji całości dogmatyki przez pryzmat teologicznej antropologii nie może jednak prowadzić do wchłonięcia tej pierwszej przez drugą. W świetle radykalnej interpretacji istoty ludzkiego bytu staje się możliwe ustalenie głównych dymensji człowieka. Podstawową jest jego stworzoność, pozwalająca rozróżnić między naturą a łaską. Rahner daje pierwszeństwo indywidualnemu bytowi człowieka przed jego wymiarem społecznym. Historyczny konkret ludzkiego istnienia staje się miejscem doświadczenia jego nieskończonej otwartości na Boga – w tym wszystkim, co Bogiem nie jest. Cecha otwartości na Boga ma dwa wymiary – pozytywny i negatywny – i to tak, że poruszając się w obu kierunkach, wartość ta rośnie, w obliczu nieporównywalnego Boga” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904-1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 51/.
+ Istnienie realne dawane bytowi poza Bogiem, jedynemu i zarazem pluralistycznemu, przedmiot aktu stwórczego. „Istota aktu stwórczego. Czym jest ostatecznie akt stwórczy? Jest prozopoidalnym wynikaniem z Boga, z Pierwszej Przyczyny, z Pełni Bytu, z Samoistnego Istnienia. Przy tym jest to akt zapodmiotowany w Bogu Trójosobowym: świadomy, miłosny, wolny, twórczy i wyrażający Boga na zewnątrz na niezliczone sposoby. Przedmiotowo zaś polega na daniu jedynemu i zarazem pluralistycznemu bytowi istnienia realnego. Nie jest to istnienie Boże, bo byt skończony nie może percypować istnienia nieskończonego. Nie jest to również proste „uczestnictwo” w Samoistnym Istnieniu Boga (participatio – partem capio), bo zakładałoby to relatywny panteizm. Jest to raczej istnienie „stworzone” – pochodne, wzbudzone „bez niczego”, na miarę istoty. Byty możliwe określone przez umysł Boży nie są realne, są jedynie „przed” progiem realności. Dawniej mówiono, że byty możliwe „przekraczają” niejako granicę nicości i są na progu bytu realnego, bo ich „formy”, idee są „w Bogu”, a „tylko” nie mają realnej egzystencji czasoprzestrzennej (poza Bogiem, na zewnątrz Boga). Dziś po rozróżnieniu istoty i istnienia w bytach (E. Gilson, M. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, S. Kowalczyk, M. Gogacz) istota nie jest realnością. Realnością jest dopiero istnienie realizujące istotę. W przypadku bytu przygodnego istnienie daje realność materii i formie. Stwarzanie istnienia jest czynnością wsobną Boga, ale o skutku wirtualnie przechodnim. Dzięki temu pojawia się byt realnie różny do Boga. Czynność stwórcza jest immanentna Bogu, a jej skutek jest poza Bogiem. Po prostu stworzenie jest uniwersalno-konkretnym procesem wyłaniania się rzeczywistości z nicości dzięki realizacji przez Stwórcę osobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 255.
+ Istnienie realne Diabła, nie jest wytworem imaginacji ludzkiej „Iwan, przez cały czas rozmowy ze swoim gościem-rezydentem usiłuje przekonać sam siebie, że Diabeł jest jedynie wytworem jego imaginacji, fantastycznym ucieleśnieniem gorszej wersji jego samego: − Ani przez chwilę nie uważam cię za realną prawdę – zawołał Iwan z jakąś wściekłością. – Jesteś kłamstwem, moją chorobą, jesteś marą. Tylko nie wiem, jak cię zniszczyć, i widzę, że przez pewien czas trzeba będzie pocierpieć. Jesteś moją halucynacją. Jesteś usposobieniem mojego własnego ja, zresztą tylko jednostronnym… jesteś wcieleniem moich myśli i uczuć, ale najbardziej obmierzłych i głupich” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 135/. „Pod tym względem mógłbyś mnie nawet zainteresować, gdybym tylko miał więcej czasu, żeby się tobą zajmować… (Fiodor Dostojewski, Bracia Karamazow. Powieść w czterech częściach z epilogiem, tłum. A. Wat, t. 1, Warszawa 1959, s. 353). Nawiedzająca Iwana chorobliwa projekcja mentalna Diabła została do szczętu pozbawiona przez autora „dreszczyku metafizycznego”, od początku bowiem wiadomo, że gość Iwana jest jedynie halucynacją. Natomiast bardzo ciekawe wydają się tematy ich rozmów, zwłaszcza drugiej z nich. Podstawowym problemem etyczno-filozoficznym, dręczącym Iwana jest kwestia istnienia Boga oraz możliwość pojawienia się na świecie człowieka-boga, ustanawiającego nową moralność, według której „wszystko będzie dozwolone”. Ten problem filozoficzny jest już – oczywiście – dobrze znany z poprzednich powieści Dostojewskiego: ze Zbrodni i kary czy też Biesów. Jednak Bracia Karamazow, na płaszczyźnie światopoglądowej mieli pełnić funkcję znacznie donioślejszą niż utwory wcześniejsze. Dlatego do znanego już z innych jego powieści typu rosyjskiego inteligenta-ateisty wprowadził autor pewne zmiany. Popełniona przezeń na płaszczyźnie moralnej zbrodnia, nie ma już tak dosadnego charakteru, jak opisane ze wszystkimi szczegółami zabójstwo starej lichwiarki i jej siostry, w Zbrodni i karze czy też szereg morderstw, popełnionych przez bohaterów Biesów. Gest zabójstwa Fiodora Karamazowa zyskuje tu o wiele więcej wymiarów niż „tylko” mord dokonany przez jednego człowieka na drugim. Podstawowym zagadnieniem, mogącym pozwolić na tego rodzaju sprzeniewierzenie się prawom boskim i ludzkim, jest problem istnienia Boga. Jeśli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone – mówi Iwan, a za nim powtarza to Smierdiakow, popełniając morderstwo. Jednak Iwan staje się wyłącznie zabójcą intelektualnym. Świadomość tego, że stał się „autorem” popełnionej przez Smierdiakowa zbrodni i pośrednio przyczynił się też do oskarżenia Dymitra, staje się dlań niemalże nie do zniesienia. I właśnie w tej chwili jego umysł tworzy projekcję rozmówcy-Diabła” /Tamże, s. 136/.
+ Istnienie realne fundamentem poznania wszelkiego, stąd pierwszeństwo aposterioryzmu wobec aprioryzmu „Na docenienie zasługuje też podjęcie przez Bartnika próby połączenia trafnych spostrzeżeń aposterioryzmu i aprioryzmu. Mimo że temu pierwszemu przyznaje pierwszeństwo, gdyż uważa, że realne istnienie jest podstawą wszelkiego poznania, docenia też znaczenie elementów subiektywnych, i to do tego stopnia, że uznaje, iż bez nich poznanie jest niemożliwe. Problemem jest jednak to, że mało precyzyjnie je opisuje. W tym kontekście nie dziwi to, że czas i przestrzeń, uznane przez Kanta za formy subiektywne, uznaje za formy zarazem obiektywne i subiektywne” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 155/. „W Bartnika dynamicznej wizji bytu czasoprzestrzeń jest tłem relacji przedmiot – podmiot. Jest ona rzeczywistością obiektywną i nie jest przeszkodą – co warte docenienia – uniemożliwiającą poznanie rzeczywistości takiej, jaką ona jest. To ona jest podstawą obiektywności poznania zmysłowego. W Bartnika epistemologii ważne jest to, że dostrzega on znaczącą rolę zmysłów w poznaniu, która nie przez wszystkich bywa doceniana. Istotne jest również to, że w jego systemie są one traktowane jako pewna całość, dzięki czemu organizm ma zdolność reagowania na bodźce zewnętrzne i wewnętrzne. Wyróżniony przez siebie zmysł wspólny autor Personalizmu rozumie nie, tak jak chcieli Arystoteles czy Tomasz, jako zmysł wewnętrzny, ale jako integracyjną siłę podmiotu. Autor Dogmatyki katolickiej nie wskazuje żadnego konkretnego podmiotu integrującego, ale uznaje, że samoczynna integracja doznań zmysłowych następuje podczas procesu stawania się bytu ludzkiego osobą. Problem jednak w tym, że w pracach Bartnika trudno doszukać się konkretnego wskazania, w jaki sposób taka integracja następuje. Wydaje się, że stwierdzenie, iż organizm przetwarza funkcje izolowane na wspólne i ciągłe względem tego samego receptora oraz względem innych receptorów tak, że powstaje jeden wielki receptor wielozmysłowy, wieloczynnościowy i zarazem samokontrolny, nie jest wystarczająco przekonujące” /Tamże, s. 156/.
+ Istnienie realne interpretowane tylko jako zbiór sensów, według apriorycznego systemu sensów, w filozofii nowożytnej, jako kontynuacja filozofii arabskiej średniowiecznej. „Sens stał się przedmiotem metafizycznego poznania, które jest w tej sytuacji poznaniem abstrakcyjnym. Wystąpiło to już u Arabów (Awicenna), a pod ich wpływem w filozofii Dunsa Szkota, szkotyzmie, Suareza i suarezjanizmie i niemal bez reszty w całej filozofii europejskiej. A priori nakładana jest na realnie istniejący świat bytów system sensów. Świat jest w takim ujęciu rozumiany według narzuconej mu z góry „pajęczyny pojęć”. Teorie tylko w jakimś skromnym zakresie przylegają do rzeczywistości, zamiast racjonalnie wyjaśniać świat dany w spontanicznym, realnym poznaniu. Świat pluralistyczny konkretów realnie istniejących okazuje się jednak poznawalny w swej całości (ale tylko filozoficznie, większa część kosmosu absolutnie nie może być poznana). Spontanicznie poznawać można tylko część kosmosu” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 51/. „Realistycznym typem jest poznanie analogiczne, w którym trwa ciągły bezpośredni styk poznania z aktualnym istnieniem. Poznanie analogiczne nie jest abstrakcyjne. Św. Tomasz z Akwinu ukazuje jedno wielkie pole rzeczywistości, w której realnymi bytami są konkretne byty powiązane wielorako ze sobą i z Absolutem, Bogiem, który jest naczelną rzeczywistością” /Tamże, s. 52/. „Osoba ludzka w myśli chrześcijańskiej św. Tomasza z Akwinu jest bytem dynamicznym, co jednocześnie zakłada jego potencjalność, rozwijającym się powoli i dochodzącym do doskonałości w poszczególnych płaszczyznach swego bytowania. Człowiek spełnia się poprzez aktualizację swych potencjalności. Istotnymi wymiarami życia ludzkiego jest dynamizm osobowy i jego charakter społeczny” /Tamże, s. 53/. „Człowiek doświadcza rzeczy oraz intelektualnie samego siebie. Doświadczenie dotyczy esse i seispum esse (se esse, ja), czyli doświadczenia istnienia nas samych, a ściślej: mnie samego. Podstawowe dla człowieka jest wewnętrzne doświadczenie „ja” jako podmiotu, jednego, bo tożsamego, który wyłania z siebie czynności duchowe intelligere (intelektualnie poznawać) i sentire (zmysłowo odczuwać poznawczo)” /Tamże, s. 54.
+ Istnienie realne istot bytowych poza myślą Bożą dokonuje się według woli Boga. Realizowanie istot bytów przez Boga, ale nie wszystkich. Przymioty Boże po linii integrum osobowego. „Wszechmoc (pantokratoria, omnipotentia). Bóg jest wszechmocny (pantarchos, omnipotens), czyli może czynić i sprawiać wszystko, co chce, o ile tylko to coś nie jest wewnętrznie sprzeczne (KKK 268-274), jak: stworzenie nicości, unicestwienie przez Boga samego siebie, stworzenie czegoś potężniejszego niż stwórca, i co nie został wykluczone przez odwieczne dekrety woli Bożej, jak żal z powodu stworzenia człowieka (to jest antropomorfizm pedagogiczny), unicestwienie duszy ludzkiej, odwołanie zbawienia ludzkości w Jezusie Chrystusie itp. Istota Boża jest wyznacznikiem, określnikiem i norma dla wszystkich istot (essentia) jako takich. Moc Boża decyduje, które możliwości (istoty) są realizowane i którym istotom (esencjom) daje realne istnienie poza myślą Bożą. Decydują o tym Osoby Boże, które są Autorem wszelkiej możliwości i wszelkiej rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 134-135.
+ Istnienie realne Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykułowaną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejowego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przyczynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znaczeniu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii materialnej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. Topolskiego: „źródła bezpośrednie'7, np. szczątki danego człowieka, odnośne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odłamy judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojżesza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoriami Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatologii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem koronnym1' za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Islamu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.
+ Istnienie realne każdego z obu narratorów w opowiadaniu Borgesa nie jest jasne „Z opowiadania Tamten być może wynika, że największe zdumienie budzi w nas nasza własna osoba. Nie jesteśmy bowiem w stanie uwierzyć, że pamięć aż tak bardzo wypaczyła nasz obraz. Nawet przecież zamiana prawej i lewej części naszej twarzy uzmysławia nam, że jej wizerunek w lustrze nie jest tym samym „ja”, które oglądają nasi znajomi. My dla siebie w lustrze, różnimy się od „ja” dla innych, bez lustrzanego zapośredniczenia. Nawet zresztą para ja i inny, czy znaczone-znaczące nie jest związkiem arbitralnym, lecz niekończącą się grą. Para interlokutorów u Borgesa nie została zbudowana na zasadzie binarnej opozycji, nikt z rozmówców nie jest ani lepszy, ani bardziej realny – o żadnym nie możemy powiedzieć jako o obecnym czy nieobecnym, a ich spotkanie w linearnym i nieodwracalnie biegnącym czasie jest po prostu niemożliwe. Centrum, w jakim się spotykają, jest także podwójne i przez to niemożliwe – jest nim transgresyjny zachwyt sztuką i zimny racjonalizm faktów; „ja” jest niekoherentne, niestabilne i niezjednoczone, bez kotwiczącej w rzeczywistości kotwicy centrum. Siedzieć obok siebie na ławce – to może wywołać dreszcz przerażenia. El otro – Tamten to przecież inny, którego nie znamy; inny, bo ma „zaledwie” inne doświadczenia, czyli inny kontekst, w jakim aktualnie postrzega siebie; to wystarczy, by ani jeden ani drugi nie był bardziej prawdziwy. Nie ma zatem oryginalnego narratora naszego opowiadania, gdyż jego rozproszenie to zaprzeczenie oryginalności (w tym zanegowanie możliwości atrybuowania) i jednocześnie istnienie, którego celem jest poddawanie się krytyce i zapytaniom. Narrator staje się raczej opcją, niezdeterminowaną ideą, w której jego wyjątkowość i jedyność poddana jest w wątpliwość. To, co łączy „tego” z „tamtym”, to wszak cytat: nawet to, co wspólne – co mogłoby zaświadczyć o jedyności narratora – nie jest wyjątkowe i oryginalne, a rytuał poszukiwania pewności – poza umownością języka – skazany jest na niepowodzenie (Opieram się na: G. L. Ulmer, Borges and Conceptual Art, “Boundary 2”, Spring, 1977, Vol. 5, No. 3). Dzieło zamiast autografem staje się alografem, podważając istnienie jakiegoś mistrzowskiego kodu. Jeden „ja” zamazuje drugiego „ja”, rzekomą replikę, uniemożliwiając autoreprezentację. Gra pomiędzy mną i innym jest też grą pomiędzy teraz i nie teraz. Narrator nie jest obecny, ani nie da się przedstawić (Por. I. Hassan, Pluralism in Postmodern Perspective, “Critical Inquiry”, Spring, 1986, Vol. 12, No. 3)” /Anna Markowska, Tamten czyli ja albo nas dwóch. A może was trzech. O reprezentacji w sztuce pop-artu, w: Prawda w malarstwie, red. Krzysztof Gliszczyński (Wydział Malarstwa ASP w Gdańsku, Gdańsk 2012, 10-19, s. 11/. „Borges aktywuje retoryczną figurę prozopopei – dramatyzuje „maskę” narratora, nieobecnego już i nie mogącego mówić: „właściwie zmarłego”, chyba/prawie nieżywego siebie sprzed lat. Jeśli za Martinem Jayem rozumiemy okularcentryzm jako epistemologiczne uprzywilejowanie widzenia (G. Warneke, Ocularcentrism and Social Critisism, [w:] Modernity and the Hegemony of Vision, ed. D. M. Levin, University of California Press, 1993, s. 287), to w rezultacie możliwość bezpośredniości widzenia z kolei uprzywilejowuje teraz. W opisanym przypadku nie można jednak mówić o spójnej własnej tożsamości w teraźniejszości – narrator słyszy samego siebie, słysząc głos innego” /Tamże, s. 12/.
+ Istnienie realne myśli traktowanej jako osoba ludzka przez Kartezjusza. Substancjalność człowieka nie jest przedmiotem filozofii nowożytnej. „Nowożytna myśl antropologiczna pozostaje pod wpływem René Descartesa (1596-1650). Problem osoby jest zresztą centralny dla całej jego filozofii. Jego cogito odsłania bezpośrednio intelektualną naturę osoby ludzkiej. Powstał paradoks: w przeszłości rozumność torowała drogę koncepcji osoby jako subsystencji, teraz rozum zaczął wypierać koncepcję subsystencji ontycznej, zajmując jej miejsce. Rozum, poznanie, myślenie – nie są dla Kartezjusza podmiotowe, nie wskazują na podmiot, same mają być podmiotem. Człowiek jest tylko rozumem, myśleniem, świadomością: cogito (myślę), jakimś ego cogitans. Substancja redukuje się do bytu myślącego. Dla Boethiusa osoba była substancją „natury rozumnej”, gdzie rozumność była przypadłością natury, dla Kartezjusza osoba jest „substancją rozumu”, gdzie natura jest przypadłością, cechą rozumu. Człowiek to „substancja myślenia”, to istota myśląca samą siebie. Jest to substancja pełna (completa), odróżniona od wszystkich innych (distincta), absolutnie prosta (simplex) i, w konsekwencji, duchowa oraz nieśmiertelna. Ponieważ jednak ego w gruncie rzeczy to sama myśl, dlatego można powiedzieć, ze osoba to myśl lub myślenie (cogitatio), czynność myślenia. I tak rozum zaczął być pojmowany dynamicznie i aktualistycznie. Oczywistość myślenia ma być podstawą każdego dowodu i argumentu w nauce i filozofii. Jeśli „ja myślę”, to musi być Bóg, który daje struktury i prawa tej myśli, strzeże jej treści i prawdy, a wreszcie Sam musi być nieskończenie personalny jako Myśl. Jeśli „myślę”, to jestem: cogito ergo sum, to jestem myślący, jestem istotą, która myśli, jestem podmiotem myśli, a więc istnieję realnie. Jaźń myśląca, dusza istnieje, choćby ciało moje było złudzeniem. Ego cogitans istnieje więc niezależnie od ciała, jest substancja niezależną. Czy istnieje Bóg i świat? Nasza jaźń (ego) niedoskonała nie istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę w postaci jaźni Doskonałej. Taką Jaźnią Doskonałą jest tylko Bóg” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 101.
+ Istnienie realne obiektów matematyki, Quine W. „Po roku 1931, czyli dacie opublikowania wyników Gödla o niezupełności, następuje pewien zastój w filozofii matematyki. Ów okres stagnacji trwa do końca lat pięćdziesiątych. Powstają co prawda w tym okresie nowe koncepcje, ale nie są one już tak znaczące jak logicyzm, intuicjonizm czy formalizm. Powiedzieć tu trzeba przede wszystkim o pracach Willarda Van Ormana Quine’a (ur. 1908), Haskella B. Curry’ego (1900-1982), Kurta Gödla (1906-1978) i Ludwiga Wittgensteina (1889-1951). […] A. Willard Van Orman Quine zajmuje się filozofią nauki, jest autorem wielu prac z zakresu semiotyki oraz twórcą oryginalnego ujęcia logiki i teorii mnogości, opartego na pewnych założeniach logicystycznych. W pracy New Foundations for Mathematical Logic (1937) zaproponował mianowicie nowy system teorii mnogości. U jego podstaw leżą dwie idee zapobiegania antynomiom logicznym: Zermela idea ograniczenia możliwości tworzenia zbiorów „bardzo dużych” (piszemy o niej obszerniej w Dodatku I, poświęconym filozofii teorii mnogości) oraz Russella idea typizacji wyrażeń języka (por. teorię typów omówioną w rozdziale 1). W systemie tym, zwanym New Foundations (NF), można rozwinąć rachunek zdań, teorię relacji, arytmetykę i pewne fragmenty klasycznej teorii mnogości” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 137/. W roku 1940 Quine ogłosił system Mathematical Logic (ML), będący rozwinięciem systemu NF. Jeśli chodzi o kwestie filozofii matematyki sensu stricte, to Quine głosi, że kryteria akceptacji czy odrzucania teorii matematycznych są analogiczne jak dla teorii fizycznych. Zdaje on sobie oczywiście sprawę z tego, że w matematyce nie ma eksperymentów. Podkreśla jednak, że matematykę należy rozważać nie w oderwaniu od innych nauk, ale jako element ogółu teorii wyjaśniających rzeczywistość. Jest ona tam niezbędna, zatem istnieją jej obiekty, takie jak zbiory, liczby, funkcje itp. – podobnie jak istnieją na przykład elektrony (jako jedne z obiektów fizyki niezbędnych do jej uprawiania). Ten holistyczny pragmatyzm natrafia oczywiście na rozmaite trudności. Quine twierdzi jednak, że całą naukę trzeba rozważać jako jedną wielką teorię wyjaśniającą świat, a każdą teorię wchodzącą w jej skład należy oceniać na podstawie jej zdolności i przydatności do wyjaśniania wrażeń zmysłowych /Tamże, s. 138.
+ Istnienie realne odczuwane przez człowieka dzięki rzeczywistości ciała swojego. „W rzeczywistości naszego ciała i poprzez nie odczuwamy przede wszystkim nasze realne istnienie i doświadczamy w nim naszej obecności w świecie oraz obecności świata w nas. […] Istotna jedność człowieka o „dwu-stronnym” bytowym wyrazie ducha i ciała, staje się bardziej zrozumiała w świetle interpretacji systemu filozoficznego operującego teorią aktu i możności. „Złożenie” z duszy i ciała jako formy i materii czy, wyrażając się jeszcze ogólniej, jako z aktu i możności, jest – w myśl tej teorii – jedynym możliwym i niesprzecznym „złożeniem” ludzkiej natury. Wszakże czujemy się bytem jednym i wiemy, że jeśli gdzieś w świecie istnieje bytowa jedność, to realizuje się ona przede wszystkim w nas samych – w ludziach, bytach istotnie jednych, bytach niepodzielnych – jako o tym świadczy nie tylko nasza świadomość, ale także obserwacja i analiza danych obserwacyjnych ludzkiego działania zarówno filozoficznego, jak psychicznego. Wszelkie bowiem działania człowieka są przejawem istotnej jedności bytowej” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 141/. „Jednak wraz z jednością dostrzegamy, że jesteśmy podzieleni, że jesteśmy złożeni z miliardowych części materii, złożeni z części mnogich, jakkolwiek pojętych. Różne są typy i formy „złożenia” – od czysto ilościowego, integrującego podmiot, poprzez złożenia przypadłościowo-substancjalne, istotowe, do bytowego złożenia z istoty i istnienia – wszelkie wyrażają się adekwatnie w koncepcji złożenia i aktu. Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka, cz. II)., jest tylko wtedy niesprzeczne, przy zachowaniu istotnej jedności bytu złożonego, jeśli złożenie to jest pojęte jako właśnie z możności i aktu. Jeśliby bowiem było więcej „części” aktualnych i one po złożeniu pozostałyby nadal „aktami”, czyli samodzielnie istniejącymi częściami, nie byłoby już bytu istotnie jednego. Tyle by musiało być bytów, ile aktów bytowych. Jeśliby zaś wszystkie „części” były czymś tylko możnościowym, wówczas nie byłoby bytu wcale. A jeśli istnieje jedne byt-człowiek, to jego „złożenie” z ducha i ciała jest możliwe tylko wówczas, gdy jest jeden akt konstytuujący bytowość: akt istnienia będący własnością i przynależący do duszy-jaźni jako do formy. Jesteśmy świadomi jedyności tego aktu istnienia-życia jako naszego aktu bytowego” /Tamże, s. 142.
+ Istnienie realne odzwierciedlone w teologii hiszpańskiej Wiek IVu. Forma-habitus-species-figmen-nomen tworzą pole leksykalne zakorzenione we wspólnej tradycji myśli filozoficznej Prudencjusza i jego poprzedników. Pierwsi chrześcijańscy myśliciele hiszpańscy posiadali głębokie zrozumienie najgłębszych pokładów istnienia i zmysł realności życia. Nie rozwijają swoich założeń. Pozostają w sferze aluzji, czystych odniesień. W1.1 177
+ Istnienie realne określone jest przez przyszłość rozumianą jako czas teraźniejszy niedokonany. „f) Historyczność to także świadomość siebie, ciągłość myślenia o „teraz”, zakorzenienie się podmiotu w bycie ruchomym i odnoszenie bytu do czasoprzestrzeni i stawania się. Jest to zatem także myślenie historyczne” Cz. S. Bartnik zgadza się, „że „ja” jest źródłem historii, nie zaś przeszłość lub przyszłość: „Historia oderwana od świadomości historyka (niekoniecznie uczonego – Cz. S. B.) to bękart” (J. Bańka, Filozofia cywilizacji, III, s. 660). Nie oznacza to idealizmu, bo historia po prostu nie istnieje bez osoby ludzkiej. g) W aspekcie religijnym historia jest warunkiem chrześcijaństwa, sposobem jego realizacji, kontynuacją kreacyjną, modlitwą, praxis religijną. Dzięki niej chrześcijanin żyje w środku bytu i osiąga swój sens w każdym miejscu rzeczywistości. Historia jednak nie jest jakimś mechanizmem, ani tym bardziej Absolutem. Sama jest względnością, relacją, pewnym „tymczasem”, które potrzebuje soterii, by mogło się transcendować”. W tym sensie Bartnik zgadza się, „że historia „empiryczna” jest to peryferium czasowe rozumiane jako „czas teraźniejszy dokonany”, ale koniecznie dopełnione przez przyszłość jako górny horyzont teraźniejszości, peryferium czasowe, rozumiane jako czas teraźniejszy niedokonany, jako górny, otwarty i na swój sposób określający horyzont realnego istnienia (J. Bańka, Traktat o czasie, Katowice 1991). Historyczność zatem to istnieniowa (existere), istotowa (essentia) i tematyczna (drama) personacja indywidualna i społeczna (por. Cz. S. Bartnik, Problem historii uniwersalnej w teilhardyzmie, Lublin 1972; tenże, Précis de la méthodologie teilhardienne d’histoire universelle, „Cahier P. Teilhard de Chardin” (1974) nr 8, 136-156; tenże, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 27 (1980) z. 2, 5-17; tenże, 1993, Encyklopedia katolicka, t. VI: Historyczność człowieka, 940-941” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 26.
+ Istnienie realne Osób Boskich Duns Szkot uznał w Bogu istnienie Osób, uznał istnienie różnic formalnych, które są czymś więcej niż rozróżnienia konceptualne, logiczne, a czymś mniej niż rozróżnienia realne. Realne są formy, czyli identyczności personalne. Dominikanin z Cambridge Robert Holkot (zm. 1349) przyjął istnienie w myśli ludzkiej logica fidei, która różni się od logica naturalis. Logika Arystotelesa nie jest uniwersalna, nie stosuje się do wszystkich wymiarów życia ludzkiego. Konieczna jest jakaś logika wyższa, ponad rozumem, która obejmuje wiarę. /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 833/. Adam de Wodham (zm. 1358), uczeń Wilhelma Ockhama w Oxfordzie bronił uniwersalnej ważności logiki, nawet w trynitologii. W temacie Utrum Deus genuerit Deum rozwiązuje kilka kwestii logicznych /Tamże, s. 834/. A. Maierú mówił o istnieniu wielu identyczności i rozróżnień w Bogu Trójjedynym. Przede wszystkim jest identyczność esencialna wszystkich Osób Bożych, ale też identyczność personalna między esencją i Osobą, a także między atrybutami a daną Osobą. W Bogu można wyróżnić trzy rodzaje twierdzeń: esencjalne, identycznościowe i formalne, oraz odpowiednio trzy rodzaje logik /Tamże, s. 836/. Rajmund Llul (zm. 1316) chciał za pomocą racji dostatecznych chciał wykazać konieczność Trójcy /Tamże, 837/. Piotr Damiani (zm. 1072) odrzucił aplikowanie do Boga zasady niesprzeczności wypracowanej przez Arystotelesa i przyjął pogląd Plotyna dla wykazania, że w Bogu Trójedynym ta zasada nie obowiązuje. Tą drogą poszedł Mistrz Eckhart (zm. 1327). Zasady logiki arystotelesowskiej w Bogu nie obowiązują, gdyż jest On niezmierzoną tajemnicą Tamże, s. 838.
+ Istnienie realne podstawą poznania wszelkiego, stąd pierwszeństwo aposterioryzmu wobec aprioryzmu „Na docenienie zasługuje też podjęcie przez Bartnika próby połączenia trafnych spostrzeżeń aposterioryzmu i aprioryzmu. Mimo że temu pierwszemu przyznaje pierwszeństwo, gdyż uważa, że realne istnienie jest podstawą wszelkiego poznania, docenia też znaczenie elementów subiektywnych, i to do tego stopnia, że uznaje, iż bez nich poznanie jest niemożliwe. Problemem jest jednak to, że mało precyzyjnie je opisuje. W tym kontekście nie dziwi to, że czas i przestrzeń, uznane przez Kanta za formy subiektywne, uznaje za formy zarazem obiektywne i subiektywne” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 155/. „W Bartnika dynamicznej wizji bytu czasoprzestrzeń jest tłem relacji przedmiot – podmiot. Jest ona rzeczywistością obiektywną i nie jest przeszkodą – co warte docenienia – uniemożliwiającą poznanie rzeczywistości takiej, jaką ona jest. To ona jest podstawą obiektywności poznania zmysłowego. W Bartnika epistemologii ważne jest to, że dostrzega on znaczącą rolę zmysłów w poznaniu, która nie przez wszystkich bywa doceniana. Istotne jest również to, że w jego systemie są one traktowane jako pewna całość, dzięki czemu organizm ma zdolność reagowania na bodźce zewnętrzne i wewnętrzne. Wyróżniony przez siebie zmysł wspólny autor Personalizmu rozumie nie, tak jak chcieli Arystoteles czy Tomasz, jako zmysł wewnętrzny, ale jako integracyjną siłę podmiotu. Autor Dogmatyki katolickiej nie wskazuje żadnego konkretnego podmiotu integrującego, ale uznaje, że samoczynna integracja doznań zmysłowych następuje podczas procesu stawania się bytu ludzkiego osobą. Problem jednak w tym, że w pracach Bartnika trudno doszukać się konkretnego wskazania, w jaki sposób taka integracja następuje. Wydaje się, że stwierdzenie, iż organizm przetwarza funkcje izolowane na wspólne i ciągłe względem tego samego receptora oraz względem innych receptorów tak, że powstaje jeden wielki receptor wielozmysłowy, wieloczynnościowy i zarazem samokontrolny, nie jest wystarczająco przekonujące” /Tamże, s. 156/.
+ Istnienie realne pojęć ogólnych odpowiadających nazwom (uniwersalia) przedmiotem debaty zwanej jako spór o uniwersalia. „Spór o uniwersalia. Nurt refleksji semiotycznej znalazł również odbicie w wielkiej dyskusji filozoficznej średniowiecza, znanej pod nazwa „sporu o uniwersalia”, toczonej równocześnie na płaszczyznach: epistemologicznej, logicznej oraz ontologicznej. Przedmiotem debaty była kwestia realnego istnienia (lub nieistnienia) odpowiadających nazwom pojęć ogólnych (uniwersalia). W nawiązaniu do Isagogi Porfiriusza oraz do pism Boecjusza, zapoczątkowujących podstawowe dla sporu zagadnienia, kształtowały się stopniowo w ciągu wczesnego średniowiecza, a potem głównie w XI i XII wieku, dwa przeciwstawne stanowiska: realizm pojęciowy oraz nominalizm. Pierwsze z nich w swej skrajnej (platońskiej) postaci zakładało substancjalne istnienie powszechników (pojęć ogólnych) przed i poza konkretnymi rzeczami. Uniwersalia miały być bądź idealnymi wzorami rzeczy (egzemplaryzm św. Augustyna, rozwinięty następnie przez św. Anzelma, 1033-1109), bądź też ich źródłem, w tym sensie, iż rzeczy są przez nie emanowane (emanacjonizm Eriugeny). Realizm umiarkowany (arystotelesowski) uznawał istnienie uniwersaliów w konkretnych rzeczach jednostkowych (in re); stanowisko takie reprezentował w zasadzie św. Tomasz z Akwinu, dążący wszakże do pogodzenia obu odmian realizmu pojęciowego” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23/. „Nominalizm (wyrosły na gruncie tradycji stoickiej), rozwinięty w IX wieku, a następnie w stuleciach XI i XII, kiedy to jednym z głównych jego rzeczników stał się wykładający w Paryżu Roscelinus (1050-1120), zakładał realne istnienie tylko jednostkowych przedmiotów, odmawiając substancjalnego bytu pojęciom ogólnym. Pojedynczym rzeczom miały odpowiadać nazwy (nomina), będące wytworami mowy, rozumiane fizykalnie jako dźwięki (voces). Między biegunami realizmu pojęciowego i nominalizmu formowały się też stanowiska pośrednie, mniej radykalne. Jednym z nich był tzw. sermonizm Piotra Abelarda (1079-1142), sławnego uczonego paryskiego. W jego ujęciu wyrazy (sermones) składają się z dźwięków (voces) oraz przyporządkowanych im znaczeń. Pojęcie ogólne (universale) nie posiada bytu substancjalnego, ale jest identyczne ze znaczeniem nazwy. Spór „realistów” i „nominalistów” odżył w XIV wieku., stając się jednym z głównych probierzy podziału między starą szkołą scholastyczną (via antiqua) a tzw. nową droga (via moderna), negującą główne założenia myślowe minionej epoki z pozycji krytycyzmu i sceptycyzmu. Duchowym i intelektualnym przywódcą krytycyzmu filozoficznego stał się wykładający w Oxfordzie Wilhelm Ockham (ok. 1300-1349 a 1350)” /Tamże, s. 24.
+ Istnienie realne postaci literackich nie interesuje autora powieści Mały palec Buddy „Zdaje się, że Pelewinowi wcale nie chodzi o ukazywanie „prawdziwej” rzeczywistości, lecz na konsekwentne zwieńczenie solipsystycznej koncepcji świata w powieści poprzez powrót bohatera do Petersburga, w którym zaczęła się akcja dzieła. Ów solipsyzm Pelewina nie wygląda na ucieczkę od realiów codzienności, lecz na panaceum i narzędzie radzenia sobie z wirem zmieniającego się paradygmatu życia społecznego i sytuacji ekonomicznej przeciętnych obywateli byłego Związku Radzieckiego. „Gdziekolwiek się znajdziesz, żyj w zgodzie z prawami tego świata, do którego trafiłeś, i posłuż się tymi prawami, żeby się spod nich wyzwolić. Wypisz się ze szpitala, Pietka” (W. Pelewin, Mały palec Buddy, tłum. z ros. H. Broniatowska, Warszawa 2003, 318). Niemniej pojęcie idei, którą artysta ewentualnie lokuje we własnym utworze, wydaje się kwestią bardzo niepewną i subiektywną, o której w ramach wykładni Ingardena możemy się dowiedzieć wyłącznie „z pierwszej ręki autora”. Nie mamy takiej możliwości. Tak jednak mogłaby wyglądać jedna z prób podobnej interpretacji. Tak wyglądają niektóre z rozumień „prawdy”, które z powodzeniem dają się użyć w interpretacji powieści Mały palec Buddy W. Pelewina, a zgodnie z którymi dzieło to można nazwać „prawdziwym”. Na koniec analizy chciałoby się jeszcze dopowiedzieć, że zgodnie z kryteriami Ingardena nieprawdziwą owa powieść byłaby w odniesieniu do każdej z kategorii w jakiś sposób odwołującej do prawdy w jej klasycznym rozumieniu. Przyznanie „prawdziwości” powieści Pelewina w ramach współmierności jej z prawdą logiczną (I) wydaje się zabiegiem chybionym, ponieważ trudno by było znaleźć w niej zdania o wartości logicznej prawdy, czyli oddające poprawnie realnie obecny (lub kiedyś mający miejsce) porządek rzeczy. I chociaż autor zapożycza realne postacie historyczne (Czapajew, Kotowski, Furmanow), które w jego własnym utworze występują jako bohaterowie literaccy, są one raczej punktami odniesienia dla zasygnalizowania wymiarów rzeczywistości alternatywnej, przedstawionej w utworze, i dowcipnym zabiegiem artystycznym, niż roszczeniem autora do prezentowania w utworze prawdy historycznej. Równie niedorzecznym byłoby stosowanie wobec utworu kategorii prawdziwości odnośnie do „wierności” reprezentowania jakichkolwiek przedmiotów realnych w utworze (II a), lub „prawdziwości” wypowiadania się w dziele autora jako realnie istniejącej osoby (V c). W podobnym świetle wygląda ta powieść, która – według poglądu Ingardena na dzieło literackie – nie zawiera w sobie sądów sensu stricte” /Ganna Iemelianova, "Prawdziwość" w obszarze dzieła literackiego według kryteriów Romana Ingardena: analiza problemu na przykładzie powieści Wiktora Pelewina "Mały palec Buddy" [tytuł oryginalny: ×ŕďŕ́ĺâ č Ďóńňîňŕ́, 1998; wyd. polskie 2003), Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 25-47, s. 44/. „Według maniery przypominającej pewne elementy monadologicznej wizji Leibniza, Pelewin proponuje czytelnikowi wejście do równoległych, jednakowoż konsekwentnie i sugestywnie przedstawionych czytelnikowi światów quasi-rzeczywistych. W rezultacie nieprzezwyciężalnych antynomii, jakie za sobą pociąga taki świat, ostatecznie jednak ogłasza zwycięstwo solipsyzmu i agnostycyzmu w obliczu poszukiwań jakichś znaków będących – wzorem Kartezjusza (Por.: „nie nasuwają się żadne oznaki (signa), które by pozwoliły na pewno rozróżnić sen od jawy”. R. Descartes, Zasady filozofii, tłum. z łac. I. Dąmbska, Kęty 2001, 4) – tropami wskazującymi nam transcendentne criterium veritatis” /Tamże, s. 45/.
+ Istnienie realne przedmiotem filozofii klasycznej. „Przedmiot filozofii w sensie klasycznym stanowi byt, cała rzeczywistość, świat osób i rzeczy realnie istniejących (przedmiot materialny). W tejże rzeczywistości filozofia poszukuje tzw. racji ostatecznych (przedmiot formalny), czyli takiej przyczyny lub przyczyn, które w sposób rozstrzygający tłumaczyłyby, dlaczego świat istnieje i dlaczego istnieje w taki, a nie inny sposób. Racje (przyczyny) ostateczne oznaczają taką rzeczywistość, która tłumaczy całkowicie samą siebie i wszystko inne jako istniejące dzięki niej. Zatem w procesie poszukiwania fundamentu dla tego, co istnieje, nie ma sensu odwoływanie się do czegoś innego poza nią samą. Przyczyny ostateczne zwane są także często przyczynami pierwszymi, czyli takimi, które stoją na początku wszelkiego istnienia i stanowią jego fundament. Określa się je niekiedy mianem racji koniecznych lub uniesprzeczniających, tzn. takich, których brak sprawia, iż rzeczywistość staje się sprzeczna sama w sobie i niewytłumaczalna. Negacja ich byłaby negacją samej rzeczywistości, wskazują one w bycie na czynnik konieczny, czyli na taki, bez którego nie byłoby możliwe jakiekolwiek istnienie. W tym sensie filozofia klasyczna jest wyjaśnianiem uniesprzeczniającym. Swoje rozumienie bytu danego w doświadczeniu wyraża ona za pomocą orzekania analogicznego. Ten rodzaj orzekania, sytuujący się pomiędzy jednoznacznością (nazwa odpowiada tylko jednej rzeczy) a wieloznacznością (jedna nazwa odpowiada wielu rzeczom, np. zamek), wyraża najpełniej uchwycony w poznaniu pluralizm bytowy, w którym mnogość różniących się między sobą rzeczy nie wyklucza wzajemnych relacji i pewnego podobieństwa. W języku potocznym analogię określa się mianem „podobnego niepodobieństwa” lub „upodobnienia przez proporcję” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 60.
+ Istnienie realne przedmiotem klasyki. „Potocznie słowem „klasyczny” zwykło się określać to, co ma wartość ponadczasową, przeszło przez probierz historii i nadal jest świadomie podtrzymywane, cenione i pielęgnowane. Pojęcie klasyczności odnosi się także do filozofii. Filozofią klasyczną nazywa się myśl filozoficzną, która oparła się próbie czasu i pomimo jego upływu wciąż zachowuje swoją aktualność, stając się niewyczerpanym źródłem inspiracji w poszukiwaniu coraz to bardziej wszechstronnych i wyczerpujących odpowiedzi na najistotniejsze pytania człowieka. Rozumienie filozofii klasycznej obejmuje dwa wymiary. W sensie czasowym (historycznym) jawi się ona w konkretnej formie pojęć, twierdzeń i teorii, reprezentowanych na przestrzeni dziejów przez określoną grupę myślicieli. Natomiast w sensie przedmiotowym istnieje jako nauka autonomiczna o charakterze uniwersalnym, która traktuje o istniejącej rzeczywistości i poszukuje tego, co w niej podstawowe i zasadnicze. Rozprawiając natomiast o ludzkim poznaniu, określa kryteria jego wiarygodności. Mając na względzie perspektywę historyczną, terminem „filozofia klasyczna” zasadniczo zwykło się określać /Por. A. Bronk, S. Majdański, Filozofia klasyczna (hasło), w: Leksykon filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 223; tenże, Klasyczność filozofii klasycznej, „Roczniki Filozoficzne” 39-40 (1991/1992), s. 367-391/: – filozofię uprawianą w starożytnej Grecji, głównie przez Platona i Arystotelesa, – filozofię uprawianą z odniesieniem do starożytności, – filozofię uważaną z pewnych względów za wzorcową, – filozofię uprawianą w kontekście chrześcijaństwa, której klasykami są św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 58.
+ istnienie realne przedmiotem zainteresowania Vico. Dla Vico historia jest wiedzą doskonałą, wyższą od fizyki, ponieważ posiada w sobie całość elementów, które są przedmiotem zainteresowania fizyki: (verum ipsum factum). Proces historyczny to nie jakaś idea rozwoju, ewolucji, doskonalenia, lecz konkretna realność. Można mówić o samoświadomości historii realnej w podmiocie, który poznaje siebie samego jako zanurzonego w nurcie historii. Proces historii to również rozwój myśli. Historia zewnętrzna jest manifestacją, wyjaśnieniem ludzkiej myśli. H158 XIV
+ Istnienie realne przedmiotów niezależnie od naszej świadomości, „Z intencjonalnym rozumieniem świadomości łączył się realizm fenomenologów. Żaden z prądów filozoficznych XX wieku nie szedł w tym kierunku dalej od fenomenologii. Za realne, istniejące niezależnie od naszej świadomości uważała przede wszystkim przedmioty, które postrzegamy. Ale także za istniejące niezależnie od świadomości, choć nie realne, uważała przedmioty niektórych pojęć ogólnych, czyli „idee", mówiąc po platońsku; nazywała je „przedmiotami idealnymi". Dzięki swemu apriorycznemu charakterowi miała być nauką równie ścisłą, jak matematyka. I Husserl widział w niej realizację odwiecznych dążeń do „filozofii jako nauki ścisłej". Sądził, iż metodycznie i definitywnie rozstrzygnie naczelne zagadnienia filozoficzne. Od filozofii nikt nigdy więcej nie oczekiwał niż on i więcej oczekiwać niepodobna. Bezpośrednio po okresie, w którym filozofowie ograniczali jej aspiracje, parcelowali jej dziedzictwo, rezygnowali dobrowolnie ze znacznych jej części, sami przykładali się do likwidowania tradycyjnych zagadnień filozoficznych, fenomenologowie wystąpili z 'najbardziej ambitną koncepcją filozofii. Sądzili, że uczynią z niej wreszcie naukę absolutną, a zarazem ścisłą, która przestanie się posługiwać niepewnymi hipotezami i przypadkowymi doświadczeniami, przestanie być tylko wyrazem osobistych upodobań” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 220/. „Mimo różnice dzielące poszczególnych fenomenologów i mimo przemiany, jakie wciąż dokonywały się w ich poglądach, fenomenologia miała pewne cechy stałe. Zawsze była w opozycji do naturalizmu i empiryzmu; uważała za fałszywy, a przynajmniej niezupełny i powierzchowny, naturalistyczny obraz świata i empirystyczny obraz poznania. Zawsze odróżniała różne postacie bytu i poznania. Twierdziła, że idealne przedmioty i wartości nie są mniej obiektywne niż przedmioty realne. I że prawdy aprioryczne znamy nie mniej niż empiryczne. Widziała możliwość filozofii samodzielnej, nie związanej z naukami specjalnymi: Scheler mówił, że jeśli filozofia nie ma być ancilla theologiae, to tak samo nie powinna być ancilla scientiarum. Tymi poglądami fenomenologowie przeciwstawili się mocniej niż ktokolwiek minimalistycznej filozofii XIX w.” /Tamże, s. 222/.
+ Istnienie realne przedmiotu aktu intencjonalnego, a nie tylko jest uznawany za realny; przesąd „Zaawansowane badanie problematyki intencjonalności nie może postępować naprzód bez pozbycia się tego przesądu, jakoby w akcie intencjonalnym mógł być dany przedmiot istniejący realnie (nie będący przedmiotem jedynie za realny uznawanym). Pozostawanie na gruncie paradygmatu „spotkania” świadomości z niezależnie od niej (obiektywnie) istniejącym przedmiotem stanowi proton pseudos blokujący dostęp do autentycznego badania natury intencjonalności (Błąd ten zdarza się nawet wytrawnym badaczom. Przykładem tego jest opublikowany ostatnio pod nieco mylącym tytułem artykuł A. Chrudzimskiego Intencjonalność z fenomenologicznego punktu widzenia (A. Chrudzimski, Intencjonalność z fenomenologicznego punktu widzenia, [w:] Wprowadzenie do fenomenologii. Interpretacje, zastosowania, problemy, T. Płotka (red.), Wyd. IFiS PAN, Warszawa 2014, t. I, s. 297-344). Idealistyczne stanowisko Husserla jest tu wywodzone z jego koncepcji prawdziwości (ibidem, s. 343), a więc generalnie uznawane za pewną hipotetyczną opcję, podczas gdy – takie jest moje zdanie, na rzecz którego staram się tu argumentować – transcendentalny idealizm wypływa z opisowych analiz aktu świadomości szczególnego rodzaju, jakim jest spostrzeżenie zmysłowe. Zdaniem Chrudzimskiego Husserlowska koncepcja noematu jako przedmiotu intencjonalnego jest konsekwencją jego idealistycznej opcji („wizja konstytucji ma kapitalne znaczenie dla obrazu intencjonalności, jaki wyłania się z późniejszych pism Husserla” – tamże) – uważam, że jest zupełnie odwrotnie. Co osobliwe – Chrudzimski cytując wypowiedź Husserla (ibidem, s. 344, przyp. 56) opuszcza fragment mówiący wprost o tym, że transcendentalny idealizm nie jest spekulatywnym stanowiskiem: „Wszystkie realne jednostki są ‘jednostkami sensu’. Jednostki sensu zakładają nadającą sens świadomość (nie dlatego – podkreślam to ponownie – że możemy to wydedukować z jakichś metafizycznych postulatów, lecz dlatego, że możemy wykazać w intuitywnym, całkowicie niewątpliwym postępowaniu)” (E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, Księga I,przeł. D. Gierulanka, wyd. II, PWN, Warszawa 1975, § 55, s. 170). Można te nieporozumienia podsumować słowami samego Husserla: „wprawdzie można posługiwać się słowem fenomenologia nie uchwyciwszy swoistości transcendentalnego nastawienia i nie stanąwszy rzeczywiście na czysto fenomenologicznym gruncie, ale samej rzeczy jeszcze przez to się nie chwyta” (ibidem, § 87, s. 281); Przypis 15)” /Marek Rosiak, Odniesienie intencjonalne i jego przedmiot w perspektywie transcendentalnego idealizmu Husserla, Diametros nr 50 (2016): 25-42, s. 32/.
+ Istnienie realne sprowadzone przez scholastykę do idei. Scholastycy powołują się chętnie na swój realizm, przedstawiając jako swych adwersarzy idealistów (od Platona po idealizm niemiecki). Filozofia historii dostrzega, że scholastycy tylko w punkcie wyjścia są zdecydowanie po stronie realizmu, natomiast w samej refleksji są abstrakcyjni, na tej samej płaszczyźnie, co idealiści. Tymczasem refleksja filozoficzna powinna być realistyczna zawsze. Jej związek z historią nie powinien ograniczać się do punktu wyjścia, lecz powinien trwać zawsze. Źle się stało, że ani wiek XIII nie zrozumiał filozofii historii, którą utworzył Rajmund Llul, ani wiek XVIII nie zrozumiał filozofii, którą utworzył Jan Chrzciciel Vico /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 88/. Dopiero Kant zainteresował się powiązaniem verum i factum, a Fichte, zwracając uwagę na działanie, na proces, potraktował factum jako ukoronowanie procesu racjonalnego. Niestety, obaj filozofowie oświecenia ostatecznie oderwali się od realności. Krytykowali scholastykę za to, że była tylko pozornie realistyczna. Poza scholastycznym założeniem, że mówi tylko o tym, co realnie istnieje, nie było w niej odniesienia do realnej historii ludzkości i do dziejów świata. Schelling i Hegel pozbierali myśli filozoficzno-historyczne, charakterystyczne dla Vico. Ich przedmiotem badań nie była już jednostka, jak u Kanta, jednak podobnie jak Kant, połączyli wymiar intelektualny z historycznym tylko pozornie, a faktycznie związek ten całkowicie zniszczyli, sprowadzając całą rzeczywistość jedynie do intelektu. Jeszcze bardziej plastyczny, historyczny niż Vico, i jeszcze bardziej pogrążony w cieniu zapomnienia, był Rajmund Llul (wiek XIII), który przechylił szalę na drugą stronę zwracając uwagę, że jedynie wartościowe dla człowieka są czyny, a nie teorie. Jego wnioski są przyjmowane dziś w całej pełni, chociaż nadal pozostaje ogółowi całkowicie nieznany. W jego metafizyce byt jest tym bardziej doskonały, im bardziej jest działający. Doskonały nie jest Absolut radykalnie statyczny (tak głosi myśl Wschodu, hinduizm i buddyzm, której Llul był zagorzałym przeciwnikiem), lecz Absolut radykalnie dynamiczny, czyli chrześcijańska Trójca Święta. Llul chciał o tym przekonać mahometan, okazało się jednak, że nie zdołał przekonać nawet chrześcijan /Tamże, s. 89.
+ Istnienie realne subsystentne człowiek otrzymał w akcie stworzenia. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 3° Kreacjo-soteriologizm. „Teologia jest alfalnie teologią stworzenia (ktizeologia, ktizjologia), omegalnie zaś teologią zbawienia, czyli soterioteologią (J. Buxakowski, A. Zuberbier, H. de Lubac, A. L. Szafrański, L. Balter, R. Rogowski), a ostatecznie jest personalistyczną. Ten sam Bóg bowiem jest Stwórcą i Zbawcą (św. Augustyn, Vaticanum II) i ta sama osoba ludzka jest stwarzana i zbawiana (Cz. S. Bartnik). Oczywiście porządki te nie są całkowicie równoważne i „nieruchome”. Świat stworzenia jest alfalny, materializujący, określający, przede wszystkim daje człowiekowi realne subsystentne istnienie, a świat zbawienia jest omegalny, eschatologizujący, ku-jaźniowy, przede wszystkim daje człowiekowi nieskończone trwanie, bezgraniczne istnienie i czyste „ja”. W rezultacie teologia stworzenia i teologia zbawienia biegną ku eschatologii i tam się absolutyzują” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 281/. „Mają ten sam przedmiot materialny, czyli dotyczą tego samego bytu (Boga, człowieka, świata), a różny jest tylko przedmiot formalny. Stworzenie i zbawienie to jedna i ta sama rzeczywistość, ale o dwóch wektorach semantycznych, choć jedno i drugie realizuje się ostatecznie w pleromie. W każdym razie Nowy Testament więcej uwagi poświęca wymiarowi zbawczemu, lecz nie jest to przeciw ktizeologii, a raczej jej spełnienie. Kiedy chrześcijanie chcą się spotkać z niechrześcijanami, to czynią to na bazie stworzenia (Rz 1, 20; Dz 14, 15-26), chociaż wymiar zbawczy nie musi być kategorią samego chrześcijaństwa” /Tamże, s. 282.
+ Istnienie realne świadectwa wiary, nie jest złudzeniem, może więc być przedmiotem refleksji w kontekście filozofii św. Tomasza z Akwinu. „Zadaniem teologii (dogmatycznej) jest też refleksja nad indywidualnym doświadczeniem wiary, rozumianej egzystencjalnie i dynamicznie, jako „proces całego życia ludzkiego”. To doświadczenie wiary stało się dla „ojców” teologii narratywnej autentycznym locus theologicus. „Koncepcja teologii narratywnej narodziła się na obszarze trójkąta, którego wierzchołki stanowią pojęcia: doświadczenie – świadectwo – opowiadanie”. J. Szymik podziela myśl, którą wyraził A. Marcol, że „doświadczenie wiary w sposób nieuszczuplony przekazać można jedynie w formie narracji”. Ma ono bowiem charakter narratywny ze swej natury. Nie jest możliwe zobiektywizowanie doświadczenia wiary. Nie można go ująć w twierdzenia. Jest ono przekazywane tylko w świadectwie opowiadania (D. Mieth) /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 47/. Czy wobec tego nie ma już miejsca na „teologię spekulatywną”? Doświadczenie wiary leży na przecięciu teologii i psychologii. Istotny przedmiot teologii jest inny: refleksja nad obiektywną treścią Objawienia. Ponadto trzeba podjąć dyskusję rozpięta między tomistycznym realizmem a postmodernistycznym subiektywizmem. Trzeba zwracać uwagę na to, aby teologia narratywna nie była tworzona pod wpływem jakiejś subiektywistycznej filozofii. Jeżeli świadectwo wiary nie jest złudzeniem, jeżeli jest czymś realnie istniejącym, to może być przedmiotem refleksji w kontekście filozofii św. Tomasza z Akwinu. W jakiś sposób czyni to J. Szymik przyjmując jako przedmiot badań nie tyle treść wiary, co samo zjawisko świadectwa wiary, a nade wszystko opartej na nim narrative Theologie (théologie narrative). Na język polski termin ten tłumaczony jest jako „teologia narracyjna” (np. S. Sawicki, B. Zielonka), lub „teologia narratywna” (np. K. Wójtowicz, A. Marcol). J. Szymik wybiera drugi wariant uzasadniając to „jego większą nośnością leksykalno-semantyczną”. „Narratywność” mocno akcentuje podobieństwa i różnice funkcyjno-znaczeniowe pomiędzy „narracyjnością literacką” a „narratywnością teologiczną”. Dla literatury lepszy jest termin „narracyjność”, a dla teologii „narratywność” /Tamże, s. 48.
+ Istnienie realne świata powołanego przez Boga „w świetle hebrajskiej Biblii jawi się inny świat niż go przyjmował m. in. Arystoteles: jest on realny, ponieważ Bóg-Osoba powołuje go do istnienia „ex nihilo”, czyli bez jakiegokolwiek substratu („Ex nihilo” (dosł. „z niczego”) nie znaczy, że Bóg stworzył świat z niebytu, lecz że do stworzenia świata nie potrzebował żadnego wcześniejszego substratu, np. materii pierwszej. Zob. A. Maryniarczyk, Zeszyty z metafizyki, t. 3, Lublin 1999, s. 33-76). Taka teza była obca zarówno greckiej mitologii, która reprezentowała absolutny autonomizm w istnieniu bogów i świata, jak również metafizyce, która przyjmowała fakt realnego świata, ale z racji pozafilozoficznych pomijała istnienie jako zasadę tłumaczącą kosmos. Ze względu na dominację esencjalistycznych stanowisk wśród filozofów, asymilacja tej religijnej treści do metafizyki nie nastąpiła automatycznie. Tym niemniej, jak pisze prof. Krąpiec, „problem istnienia wsączał się w konstrukcje myślowe, tłumaczące świat” (M. A. Krąpiec, Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, Dzieła V, Lublin 1995, s. 338). Uwyraźniał tym samym potrzebę różnicy między egzystencjalnym i esencjalnym rozumieniem bytu, między filozofią bytu i filozofią istoty (Zob. S. Swieżawski, M. Jaworski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, Lublin 1961, s. 172-176)” /Paweł Tarasiewicz [Ks. Lublin], Realistyczna krytyka esencjalizmu, Studia Ełckie 8 (2006) 91-100, s. 95/.
+ Istnienie realne Tomasz z Akwinu przyznawał tylko konkretnym bytom jednostkowym (substancjom). „Neoplatoński nurt myśli średniowiecznej, ewoluujący w czasie i przyjmujący różne postacie (np. emenacyjno-gradualistycznego systemu Jana Szkota Eriugeny, ok. 810-ok. 877; koncepcji uczonych skupionych w szkole w Chartres w XII wieku; „systemów augustynistów XIII wieku”; Aleksandra z Hales, zm. 1245, czy jednego z najwybitniejszych umysłów tej epoki, św. Bonawentury), nie był jedynym torem, po którym podążała chrześcijańska myśl zachodniego średniowiecza. Odrębne miejsce należy się (również wyrosłemu z neoplatońskiego podłoża) mistycyzmowi, zakładającemu poznanie Boga poprzez osobiste z Nim obcowanie, uzyskiwanie w wyniku przebywania kolejnych stopni zbliżania się do Stwórcy, aż po osiągnięcie stanu ekstazy. Mistycyzm średniowieczny, posiadający różne odcienie doktrynalne i ewoluujący w czasie, w XII był reprezentowany głównie przez św. Bernarda z Clairvaux (1090-1153) oraz myślicieli skupionych w paryskiej szkole Św. Wiktora, zwłaszcza przez Hugona od Św. Wiktora (1096-1141). W XIII wieku jego wybitnym przedstawicielem stał się franciszkański filozof, św. Bonawentura (Giovanni Fidanza, 1221-1274). Spekulatywną odmianę mistycyzmu rozwinął w XIV wieku w Niemczech dominikanin, znany jako Mistrz Eckhart (Jan Eckhart, ok. 1260-1327). Ukształtowana na mistycznym podłożu myśl ascetyczna doszła do głosu w dziele De imitatione Christi (O naśladowaniu Chrystusa) Tomasza à Kempis (ok. 1380-1471). […] Postawa Tomasza wynikała z radykalnego oddzielenia rozumu jako źródła wiedzy, od Objawienia jako źródła wiary; przeciwieństwo wiedzy i wiary prowadziło do repartycji filozofii i teologii” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 21/ [bzdura!, Objawienie też jest źródłem wiedzy, wiara też jest wiedzą, choć nie tylko, ale też. Wiara to nie tylko postawa ufności, lecz najpierw przyjęcie podanej przez Boga informacji. Teologia nie jest bez filozofii, teologia to refleksja rozumowa, odwołująca się do Objawienia, ale jest to praca rozumu ludzkiego, a nie uczuć pobożnych]. „realne istnienie przyznając tylko konkretnym bytom jednostkowym (substancjom). Substancja składa się z „istoty” (essentia) oraz „istnienia” (existentia)” /Tamże, s. 22/. „Ludzkie poznanie ma podłoże zmysłowe; dopiero na drugim, wyższym etapie dokonuje się w umyśle proces rozumowej abstrakcji, pozwalający uchwycić istotę poznawanego przedmiotu” /Tamże, s. 23.
+ Istnienie realne wartości moralnych, intelektualizm etyczny (S. Clarke, R. Cudworth i H. More). „Intelektualizm etyczny, zwany racjonalizmem etycznym, ma kilka (mniej lub bardziej opozycyjnych wobec woluntaryzmu) postaci, z których najbardziej skrajnym jest intelektualizm sokratejski, czyniący intelektualne poznanie dobra moralnego wystarczającym warunkiem cnotliwego postępowania. Wola, z uwagi na jednoznaczne zdeterminowanie przez rozum, nie ma możliwości uchylenia się od działań uznanych przezeń za dobre (zło moralne jest wynikiem błędnego poznania w dziedzinie moralności). Swoistą postacią intelektualizmu etycznego jest deontologizm I. Kanta, czyniący zgodność z nakazami rozumu („wolnego” od treści empirycznych) miarą dobra moralnego, oraz poglądy intelektualistyczne S. Clarke’a, R. Cudwortha i H. More’a opowiadających się za realnym istnieniem wartości moralnych. K. Twardowski, traktując intelekt jako zdolność wydawania trafnych sądów moralnych, uważa intelektualizm za fundament zachowań etycznych. Umiarkowaną postacią intelektualizmu etycznego jest teologiczna etyka tomistyczna, uznająca autonomiczny rozum (esse secundum rationem) i wolną wolę za istotny warunek moralnych zachowań człowieka” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 342.
+ Istnienie realności odpowiadającej wypowiadanym słowom Faza metaforyczna języka powiązana jest z magią. Język metaforyczny utożsamia słowo z rzeczą, z wydarzeniem, dlatego wypowiadanie słów dotyka bezpośrednio rzeczywistości realnej, kształtuje ją, panuje nad nią. W fazie metonimicznej tego rodzaju zabieg jest niemożliwy, gdyż język metonimiczny bada, poznaje, dostarcza informacji, ale znajduje się na innej płaszczyźnie niż badana i opisywana rzeczywistość. W fazie metaforycznej magia wynika z odczucia istnienia energii wspólnej dla słów i rzeczy, ucieleśnionej i kontrolowanej przez słowa. Metonimia to poczucie magii słowa podnosi do quasi-magii typowej dla porządku sekwencyjnego lub linearnego. Człowiek nie może za pomocą słów panować nad rzeczywistością, natomiast jego panowanie nad światem języka jest pełne. Język uwolnił się od realności. W fazie metaforycznej wypowiadanie jakiegoś słowa wiązało się z przekonaniem o istnieniu czegoś realnego, czemu to słowo odpowiada. W fazie metonimicznej wiadomo, że słowa są tylko tworem ludzkiej myśli, nie musi im odpowiadać coś realnego. Myśl ludzka może robić ze słowami wszystko, panuje nad nimi całkowicie W047 46.
+ Istnienie realności pewne pojawia się jako negacja intuicji poprzez przemianę dialektyczną. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.
+ Istnienie realności poznawanej i zinterioryzowana odróżnione jest od istnienia podmiotowości własnej. „Język został wynaleziony przez człowieka/. „Język jako struktura jest wyabstrahowaną i uprzedmiotowioną sferą normalnego języka jako systemu znaków instrumentalnych, służących do komunikowania drugiemu lub sobie samemu (uświadomieniu sobie) własnej podmiotowości, jako różnej od poznawanych i zinterioryzowanych treści poznanych bytów realnie istniejących”. Funkcjonowanie tej relacyjnej struktury znaków sprowadza się do trzech wielkich grup: 1) syntaktyczna sfera znaków, 2) sfera semantyczna, 3) sfera pragmatyczna. Nie jest możliwe oderwanie strony syntaktycznej od semantycznej i pragmatycznej. Wyodrębnianie jednej sfery od innych jest jedynie zabiegiem teoretycznym, służącym lepszemu zrozumieniu języka. Analizy językowe podkreślają rolę syntaktycznej strony języka, czyli rolę jego budowy, gramatyki. Łatwo zatracić znakowy charakter języka i traktować wyrażenia językowe jako niemal przedmioty o jednostronnej budowie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 80/. „Dwustronność znaku należy do jego natury: odesłanie-relacja do językowego sensu, a poprzez sens do samej rzeczy znaczonej. Nawet sam sens językowy w oderwaniu od związanego z sensem bytu już jest swoistą deformacją znakową natury języka. Rozumienie językowego sensu jest z natury swej wcześniejsze od poznania syntaktycznej strony języka. Rozumienie sensu jest istotną cechą samego poznania. Poznanie najpierw dochodzi do sensu, konstruuje znaki-obrazy w akcie intelektualnego poznania, a dopiero utworzone sensy są nazywane w jakimś języku. Sens ujmowany jest w formę pojęcia-znaku. Z kolei dobranie czy wytworzenie odpowiedniej językowej nazwy wpływa na konstruowanie sensu. Pragmatyka językowa to sposoby użycia znaków językowych. Pomagają one w formułowaniu i ukazywaniu sensu poznawanej rzeczy, jednak też w jakiś sposób go kształtują. Różne użycie może zmienić, modyfikować lub nawet zdeformować, przekreślić dotychczasowy sens. Poszczególne sfery języka (syntaktyka, semantyka i pragmatyka) są ze sobą ściśle powiązane i wzajemnie na siebie wpływają. Niewłaściwe jest dopuszczenie do zbyt wielkiego wpływu, wymieszania, czy zdominowania rugującego jedną sferę języka przez drugą. Niewłaściwe jest też radykalne ich rozdzielenie, gdyż wtedy automatycznie jakaś sfera językowa bywa zupełnie pomijana. To właśnie miało miejsce w dziejach myśli filozoficznej. „Już u zarania filozofii w kręgach sofistów, u Gorgiasza i Protagorasa, na tle języka i jego użycia w racjonalnym poznaniu i międzyludzkim komunikowaniu się nastąpiło celowe przeakcentowanie pragmatycznej strony języka” /Tamże, s. 81.
+ Istnienie Realność nie materialna i nie duchowa. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała /c.d./. 3° Współ-materia i nad-materia. Rzeczywistość roztwiera się przed naszą myślą coraz głębiej ku niezwykłościom i tajemnicom. Są pewne realności, zauważone już przez myśl grecką, które nie są materialne w ścisłym, klasycznym znaczeniu, a z drugiej strony nie są też ściśle duchowe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377/. „Można tu wymienić niektóre: życie, istnienie, formy (np. substancjalne), relacje między rzeczami niestycznymi (np. między danym atomem a odległą galaktyką), komunikacja między rzeczami i istotami, dusze zwierzęce, formy poznawcze, istota bytu, instynkt życia, miłość, wartości wyższe, telepatia i inne. Nie można tego wszystkiego sprowadzić do materii, zwłaszcza „grubej” (materia crassa). Trzeba pamiętać, że wielu myślicieli religijnych materię „subtelną” przypisywało duchowi ludzkiemu, a nawet samemu Bogu (Tertulian, Jan Szkot Eriugena, Dawid z Dinant, A. Cieszkowski, Hryhorij Skoworoda). W każdym razie można tu mówić co najmniej o „współ-materii” czy „nad-materii” w potocznym znaczeniu. Jest to zapewne nowy rodzaj bytu między materią „grubą” a duchem, określony przez bliższą relację do bytu osobowego. Materię bowiem można tłumaczyć jedynie przez konieczną relację do świata osoby” /Tamże, s. 378.
+ Istnienie regionów historycznych w Polsce jedynie do roku 1772, czyli I rozbioru Polski. „Zwolennikiem geograficznych kryteriów delimitacji regionów historycznych był też Karol Buczek, który przy pewnych zastrzeżeniach dopuszczał traktowanie jednostek geograficznych jako płaszczyzny odniesienia w historycznych badaniach regionalnych. Był zdania, że podział regionalny ówczesnej Polski należało rozpatrywać w sferze idei, a nie faktów konkretnych. Za region historyczny uznawał bowiem jednostki terytorialne, które „w danej epoce posiadały w mniejszym lub większym stopniu własną historię” (Buczek K., 1935, Zagadnienie regionalizmu w nauczaniu historii w szkole średniej, [w:] Pamiętnik VI Powszechnego Zjazdu Historyków Polskich w Wilnie, 17-20 września 1935 r., t. 1. Referaty, przygotował do druku F. Pohorecki, Lwów, s. 541-548, s. 543-544). Był również zdania, iż w dziejach Polski, regiony historyczne, „jeśli istniały, to jedynie do roku 1772 (czyli I rozbioru Polski) i nie pozostawiły po sobie na tyle pozytywnych śladów, by do nich się odwoływać z punktu widzenia wychowania państwowego i narodowego. Do historii regionalnej należało więc nawiązywać tylko tam, gdzie rzeczywiście mieliśmy do czynienia z regionami historycznymi, czyli np. na Śląsku. W odniesieniu do innych terenów II Rzeczypospolitej można było, jak twierdził, odwoływać się jedynie do przedrozbiorowych regionów historycznych lub czekać na wytworzenie się nowego podziału regionalnego państwa” (Konieczka-Śliwińska D., 2011, Region historyczny w historiografii, dydaktyce historii i edukacji szkolnej. Przegląd stanowisk i propozycji delimitacji, „Klio: czasopismo poświęcone dziejom Polski i powszechnym”, 16 (16), s. 17-42, s. 20)” /Mariusz Kulesza, Rozważania na temat regionu geograficzno-historycznego [artykuł stanowi roboczą wersję tekstu, którą pozostawił zmarły nagle Autor. Ze względu na znaczącą wartość merytoryczną artykułu, Redakcja postanowiła podzielić się nim z Czytelnikami i nadała stosowną do wymogów publikacyjnych oprawę redakcyjną, mając jednak świadomość, że nie wszystkie niedociągnięcia zostały usunięte], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (2014) 27-48, s. 35/.
+ Istnienie regionów sensu koniecznego niezmiennego, nie podległego takiej czy innej pragmatyce językowej, dosiężne w używaniu języka. Retorzy w starożytnych Atenach posługiwali się pragmatyczną stroną języka dla uzyskania poważania i znaczenia. Sofiści obiecywali, że przez umiejętne wykształcenie w używaniu języka ich uczniowie będą w stanie osiągnąć zamierzony sukces. Jednak już Sokrates zwrócił uwagę na to, że bez podkreślenia odpowiedniego, koniecznego sensu-znaczenia same wyrażenia językowe mogą prowadzić do nieładu i znieprawienia. „Istnieją bowiem dosiężne w używaniu języka regiony sensu koniecznego, niezmiennego, nie podległego takiej czy innej pragmatyce językowej. Stanowisko Sokratesa stało się niezwykle znaczącym, wręcz przełomowym w filozoficznym użyciu języka i miało wpływ na wyjaśnianie samej rzeczywistości szczególnie wtedy, gdy uczeń Sokratesa, Platon, rozciągnął koncepcję sensów na całą rzeczywistość, zwłaszcza na rzeczywistą rzeczywistość (ontos on), mieszczącą się właśnie w sferze sensów – pojętych jako idee”. Od Sokratesa i Platona „mniej interesowano się samym poznanym bytem, rzeczą, osobą – a bardziej sensem bytu, sensem rzeczy, sensem osoby. Uwidoczniło się to szczególnie w neoplatonizmie w różnych jego postaciach, w filozofii arabskiej kalifatu bagdadzkiego, Jana Dunsa Szkota i szkotyzmie wraz z suarezjanizmem, skąd już o krok do zapoznania obiektywnego rozumienia sensu (to jeszcze miało miejsce u Platona, gdzie idea istnieje „mocniej i pełniej” niż sama rzecz) i zaowocowało zejściem w subiektywizm, potem zadomowiło się w wyraźnie subiektywistycznych nurtach filozofii Descartes’a, Locke’a, Hume’a, Leibniza, Wolffa, Kanta, idealizmu germańskiego Fichtego, Schellinga, Hegla (paradoksalnie jego idealizm zwany jest „obiektywnym”), neokantyzmu, fenomenologii, egzystencjalizmu. A więc niemal cała europejska filozofia została sprowadzona do ontologicznej semiologii, w której antropologiczne a priori odegrało główną rolę, zwłaszcza od czasów Kanta” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. Dziś widoczne to jest w postawie chrześcijan, których nie interesuje kim jest Jezus, czy tylko człowiekiem, aniołem, a tylko to, kim jest „dla mnie”.
+ Istnienie regularności przyrodniczych, przewidywalność działania niezmiennych praw przyrody, otwiera ową zachwycającą drogę do Boga „Zdecydowanie więcej materiału znajdziemy w pochodzącym z 94 roku liście św. Klemensa Rzymskiego, biskupa Rzymu. List, spisany w czasach, gdy mógł żyć jeszcze Apostoł Jan, a kierowany do chrześcijan w Koryncie, zawiera między innymi takie również wezwanie: „Utkwijmy wzrok w Ojcu i Stwórcy całego wszechświata”. Na razie nie wydaje się to jeszcze jakoś specjalnie prowadzić do spotkania wiary i nauki. Zobaczmy jednak, jak owo wpatrywanie się w – niewidzialnego przecież! – Boga ma przebiegać” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 27/: „Patrzmy na Niego w myśli i oglądajmy oczyma duszy Jego wielką cierpliwość […]. Niebiosa obracają się pod Jego ręką i w pokoju są Mu posłuszne. Dzień i noc odbywają drogę przez Niego wyznaczoną, nigdy sobie nie przeszkadzając. Słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną w zgodzie po wyznaczonych im orbitach i ani na chwilę z nich nie zbaczają. Ziemia brzemienna we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą przeobfite pożywienie dla ludzi i zwierząt […], nie buntuje się ani nie próbuje zmieniać tego, co On postanowił. W niezgłębionych otchłaniach przepaści i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa. Bezkresne morze […] nie przekracza granic, w których je zamknął, ale jak mu rozkazał, tak postępuje. […] Ocean nieprzebyty dla człowieka i znajdujące się w nim światy słuchają tych samych rozkazów Pana” (Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XIX, 3 – XX, 8). Znajdujemy tu najstarszy pobiblijny hymn chrześcijański opiewający działanie Boga w stworzonym przez Niego świecie. Stwórca działa poprzez nadane światu Boże prawo, którym jest prawo natury. Jest ono tu opisane jako „Boży rozkaz”, którego natura „nie próbuje zmieniać”. Co najbardziej godne uwagi w logice tego tekstu, to wyraźna i rytmicznie powtarzająca się wskazówka, aby Boga szukać w Jego zwykłych i codziennych działaniach, widocznych w najzupełniej powszednim rytmie przyrody. Moglibyśmy bowiem domniemywać, że wspólnota pierwszych chrześcijan będzie miała raczej tendencję doszukiwać się działania Boga przede wszystkim w tym, co niezwykłe i niecodzienne, co cudowne i odbiegające od naturalnej normy, jednym słowem: w tym, co przekracza prawa natury. Jednak w przypadku tekstu Klemensa tak nie jest: to właśnie istnienie przyrodniczych regularności, przewidywalność działania niezmiennych praw przyrody, otwiera ową zachwycającą drogę do Boga” /Tamże, s. 28.
+ Istnienie reguł etycznych społecznych stwierdza etyka naukowa. „Z moralnością jest podobnie jak z religią: w każdym społeczeństwie obowiązuje pewna moralność; jest faktem, z którym jednostka musi się liczyć. Wytworzyły ją siły od jednostki niezależne; jednostka nie może jej dowolnie przekształcać. I moralność ta będzie obowiązywać, póki się siły społeczne nie zmienią i nie stworzą w jej miejsce innej moralności. Było złudzeniem filozofów, gdy sądzili, że mogą jej dawać taką postać, jaka im wypadnie z ich teoretycznych roztrząsali. W świetle doktryny Durkheima, etyka była dotąd na błędnej drodze. Chciała kształtować moralność ludzi, a to jest dla nauki zadaniem niemożliwym. Jedyną etyką mającą wartość naukową jest historyczno-socjologiczna nauka o moralności. Wszelka inna jest tylko rzeczą fantazji filozofów i ma tyle wartości naukowej, co poezja. Etyka naukowa wie, że nie może reguł etycznych stwarzać, więc jedynie rejestruje te, które istnieją i w społeczeństwach obowiązują, analizuje je, klasyfikuje, tłumaczy warunkami społecznymi: to jest wszystko, co nauka zrobić może. O zalecaniu przez nią reguł moralnych nie może być mowy; o tym wyrokują siły społeczne, a nie nauka. Uczony należąc do jakiegoś środowiska podlega jego regułom moralnym, choćby w swych książkach dowodził ich względności i zmienności. Jeżeli się udawało niekiedy uczonym przeprowadzić w regułach tych jakąś zmianę, to dlatego, że zdołali – nie jako uczeni, lecz jako działacze – rozbudzić siły społeczne. Socjologiczna filozofia Durkheima w zasadzie chciała tylko stwierdzać fakty: a więc stwierdzać tylko, jakie reguły obowiązują w społeczeństwie. Jednakże ze stwierdzonych faktów wyprowadzała niespodziewane konsekwencje. Twierdziła mianowicie, że reguły te, skoro ustaliły się w społeczeństwie, powinny mieć posłuch. Są bowiem nakazami społeczeństwa. Wytworzyły je siły społeczne, ponad którymi nie ma wyższej instancji. I tylko przy posłuchu dawanym najwyższym siłom może panować ład społeczny. W ten sposób w etyce socjologicznej, mającej tylko stwierdzać fakty, znalazły się też nakazy – nie mniej niż w zwalczanej przez nią etyce dotychczasowej, metafizycznej czy Kantowskiej. A społeczeństwo zostało podniesione jakby do godności metafizycznej: nie ma nad nim nic, ono jest najwyższą rzeczywistością w porządku moralnym i umysłowym” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 314/.
+ Istnienie rekapitulujące się w sobie Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „6) Niezmierzoność (ametria, immensitas). W Bogu nie ma żadnego „obok”: aktu obok aktu, struktury obok struktury, relacji obok relacji itp. Obrazowo mówimy tu o „nieprzestrzenności” Boga. Pozytywnie – oznacza to samoistność wsobną, absolutną prostotę bytu, istnienie rekapitulujące się w sobie. Negatywnie – oznacza to wolność od uzależnienia od czegokolwiek „drugiego”, „zewnętrznego”, jakiegoś „obok”, a więc od przestrzeni – duchowej, idealnej czy, zwłaszcza, materialnej. Bóg zatem nie jest ograniczony do jakiejkolwiek przestrzeni ani nie jest od niej uzależniony. Jest niezmierzony przestrzennie. Przestrzeń w znaczeniu materialnym jest zawsze pochodną rozciągłości, a więc bytu materialnego, mającego elementy równoczesne „obok” siebie. W Bogu nie ma żadnego „obok” ani żadnego „miejsca”, ani żadnego uzależnienia od przestrzeni bytów stworzonych. Nie jest określony miejscem, granicami lub terminami, nie ulega ruchowi lokalnemu, nie jest „tu lub tam”, nie jest ograniczony przestrzenią stworzenia ani istnieniem w człowieku, nawet osobową obecnością w Jezusie z Nazaretu. Do przestrzeni stworzenia ma jedynie relację Stwórcy: przestrzeń jest przezeń stwarzana wraz z rzeczami materialnymi. Z kolei przestrzeń ma relację istotnej zależności od Stwórcy, czyli przestrzeń zależy istotnie od Boga, a Bóg nie zależy od żadnej przestrzeni. Niezmierzoność jest dopełnieniem przymiotu wieczności Bożej. Cała czasoprzestrzeń jest modalnością stworzenia materialnego, nie zaś Boga. Przy tym jest darem i błogosławieństwem Bożym dla istot rozumnych” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 129.
+ Istnienie relacji kategorialnych w bytach. Przejawy analogii wewnątrzbytowej i międzybytowej stanowią podstawę analogicznej jedności bytu. Konieczne i transcendentalne relacje, wiążące w analogiczną jedność byty (analogia bytowa transcendentalna) są podstawą teorii partycypacji, teorii związania bytów przygodnych z Absolutem (przez przyczynowanie sprawcze, wzorcze i celowe), poprzez które jawi się obecność Absolutu w bytach. W bytach istnieją też relacje kategorialne, które dają podstawę dla analogii proporcjonalności, wyznaczającej analogiczne podobieństwa bytów realnie różnych. F0.T1 212
+ Istnienie relacji między Bogiem a człowiekiem realne Unamuno mówi o rozwinięciu w świecie swego wnętrza przez Odwiecznego. Czas zbiera w sobie i rozwija wieczność Jego wnętrza. Zubiri dokładnie określa identyfikację personalną prawdy i implikacji somatycznych Boga. Ciało prawdy (soma tes aleteias) jest dogłębnie historyczne. Dlatego informuje o Bogu i o Chrystusie równocześnie. Chrystus nie powiedział tego, kim Bóg jest sam w sobie. Mówi o Nim ogólnie, ale jednak bardzo radykalnie. Nie objawił Boga mówiąc o Nim, lecz będąc Nim. Stąd wewnętrzna więź somatyczna między ideą Boga działającego w chrześcijaństwie a ideą własnej realności Chrystusa. (X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid 1993, s. 267-268) W73 XI. O istocie chrześcijaństwa można mówić jedynie wtedy, jeżeli przyjmuję się istnienie relacji między Bogiem a człowiekiem, która wynika z tajemnicy wcielenia, w świetle podwójnej misji trynitarnej: w świetle wcielania Syna, która przyjmuje postać tego świata i w świetle posłania Ducha Świętego, która przyjmuje postać Kościoła. Dlatego wnętrze chrześcijaństwa morze być zrozumiane tylko w świetle wnętrza Chrystusa, w którym współistnieje majestat Boga i małość człowieka, Jego chwała i nasze grzechy, w jakiejś niepojętej wymianie. Serce świata i centrum historii znajdują się tam, gdzie spotykają się Bóg i człowiek W73 XII.
+ Istnienie relacji między Bogiem a człowiekiem w historii, na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka „Historia zbawienia / Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być przeciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedynie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawienie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twórcą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dziejów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i konkretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmieszania. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prostopadle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez historię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolutny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonalne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.
+ Istnienie relacji osobowej między Bogiem i człowiekiem, w której człowiek – nie tracąc swej natury i swej osobowości – może uczestniczyć w wewnętrznym życiu Boga. „Objawiając wolę zbawienia człowieka, Bóg odsłania własną osobową naturę; wychodząc na spotkanie człowieka w Chrystusie, Bóg objawia się także jako trynitarna wspólnota Osób. Objawienie tajemnicy Trójcy Świętej ma również głębokie znaczenie dal antropologii. Nie przypadkiem św. Tomasz wypracowuje swoje pojęcie osoby przede wszystkim w odniesieniu do Trójcy Świętej i dopiero potem odnosi je do człowieka. Trójca Święta jest modelem wspólnoty osób, w której każda z nich żyje całkowicie w osobie „drugiego” poprzez wolny dar z siebie. W tym miejscu napotykamy najgłębsze podobieństwo między Bogiem a człowiekiem – jest nim natura bytu osobowego. To dlatego między Bogiem i człowiekiem może zaistnieć relacja osobowa, w której człowiek – nie tracąc swej natury i swej osobowości – może uczestniczyć w wewnętrznym życiu Boga. To właśnie ma miejsce w wierze: człowiek przyjmuje fundamentalną prawdę o Bogu, czyniąc to, w pewnym sensie, w samym Bogu. Tu również znajdują się korzenie wspólnoty Kościoła. Jest ona radykalizacją osobowej istoty człowieka, radykalizacją, która możliwa jest przez wewnętrzne przyjęcie życia Bożego. […KDK 24: „o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”]. Według Wojtyły mamy tu do czynienia z rzeczywistą „analogią metafizyczną” pomiędzy Bogiem – trynitarną wspólnotą Osób a wspólnotą wiernych w miłości i prawdzie” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 294/. „Wspólnota nie jest zatem czymś, co związane jest z osobą niejako z zewnątrz. Wspólnota jest rzeczywistością, która od wewnątrz dynamizuje osobę i sprawia, iż w zjednoczeniu z „drugim” osoba widzi objawienie swego najbardziej autentycznego wnętrza. W ten sposób również Bóg, udzielając Siebie w Objawieniu, udziela jedynej adekwatnej odpowiedzi na tajemnice człowieka i na jego pragnienie pełni życia. Uczestnictwo – przez Chrystusa – we wzajemnym obdarowaniu się Osób Trójcy Świętej jest zarazem źródłem energii, która pozwala człowiekowi osiągnąć właściwą mu pełnię” /Tamże, s. 295.
+ Istnienie relacji w Bogu przyjmował już św. Augustyn. Osoba Ojca posiadająca substancję boską jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje. Ojcowie Kościoła na ogół przyjmują, że Ojciec i Syn są imionami relatywnymi. Bazyli zwraca uwagę na istnienie rozróżnienia w odniesieniu do źródła „kata ten taxin”. W mocy tego rozróżnienia „ten, kto mówi o Synu myśli o Ojcu, gdyż ten termin (Ojciec) posiada znaczenie relatywne (sketikos)” Tomasz odnawia i precyzuje język Ojców greckich. Uwypuklił elementy „nocionalne”, własne, każdej z Osób T31.111 1140.
+ Istnienie relacji źródłowej w łonie Trójcy Świętej implikowanie w misjach Osób Bożych. Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego T31.4 21. Bóg Miłością, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna T31.4 22. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa T31.4 23.
+ Istnienie relacji źródłowej w łonie Trójcy Świętej. Relatywność w doktrynie trynitarnej św. Augustyna obejmuje esencję, czyli całe Osoby. Proprietates (termin przyszłej scholastyki) odpowiadają jedynie każdej Osobie Bożej w mocy jej trynitarnej odpowiedniości (bycie Ojcem, bycie Synem, bycie Duchem Świętym)/ Apropriationes dotyczą wszystkich trzech Osób, odnoszone są tylko do jednej. Wcielenie, męka, zmartwychwstanie, odnoszą się tylko do Osoby Syna, ale jako działania boskie ad extra należą do całej Trójcy, jednej wspólnej zasady tych działań. Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 21/. Bóg – Miłość, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości. Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna /Tamże, s. 22/. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa. Duch ludzki stworzony na obraz i podobieństwo Trójcy Świętej /Tamże, s. 23.
+ Istnienie republiki o ustroju demokratycznym niemożliwe. Teoretycznie demokracja mogłaby stać się republiką, ale wcale nią być nie musi; co więcej znajdą się poważni myśliciele (np. Kant), którzy nawet wykluczą możliwość demokracji republikańskiej kierującej się dobrem wspólnym „Substancjalne pojęcie demokracji wskazuje cel nadrzędny, którego realizacji służą procedury. Tym celem jest dobro wspólne... Pamiętamy, że już Platon a po nim Arystoteles dzielili ustroje na takie, gdzie państwo traktowane jest jako rzecz wspólna (czyli res publica), a panujący mają na celu dobro całej wspólnoty oraz takie, gdzie państwo stanowi dla władców pole realizacji interesów prywatnych (czyli stanowi ich res privata). Rozróżnienie to pozostaje zawsze aktualne i jest niezależne od podziału związanego z liczbą rządzących, stąd zarówno monarchia, arystokracja jak i demokracja mogą być w powyższym sensie albo republikami, albo prywatnym folwarkiem osób sprawujących władzę. Tak więc demokracja, choć teoretycznie mogłaby stać się republiką, wcale nią być nie musi; co więcej znajdą się poważni myśliciele (np. Kant), którzy samą możliwość kierującej się dobrem wspólnym republikańskiej demokracji zdecydowanie wykluczą. Czym więc miałaby być w swej istocie demokracja - owe rządy ludu, skoro nie jest ona ani republiką, ani pokojową procedurą zmiany władzy, ani tym wszystkim, co ją (i wszystkie inne ustroje) poprzedza? Nie będę tu oryginalny i znów powołam się na Platona: demokracja to ustrój, gdzie włada namiętność władzy. Mamy tu bezpośrednie odwołanie się do natury człowieka, (a przynajmniej do jednego z jej aspektów), zgodnie z ogólną zasadą, że kształt porządku społecznego musi odzwierciedlać istotne rysy ludzkiej natury. M. Kuniński wspomina o tym koniecznym związku konstytutywnej natury człowieka oraz odpowiadającej jej postaci porządku społecznego w odniesieniu do przeddemokratycznych elementów organizmu państwowego. Struktury państwa z władzą na czele jako czynnikiem kierującym, które mają zapewniać jednostkom należną ochronę a tym samym stwarzać bezpieczne ramy dla spontanicznie powstającego ładu społeczeństwa obywatelskiego, spełniają wymagania ludzkiej natury - to, że człowiek jest istotą cielesną (potrzebującą ochrony), społeczną (potrzebującą innych ludzi i gotową do współpracy), rozumną (uznającą, także w odniesieniu do własnej osoby, naturalną zwierzchność rozumu) oraz moralną i wolną (zdolną do samodzielnego stawiania sobie celów i ich realizacji). Rzecz w tym, że demokracja również zaspokaja pewną naturalną potrzebę człowieka, i tylko dlatego może być aż tak atrakcyjna. Jej podstawa, mówiąc słowami Hobbesa, to „nie mające końca i nienasycone pragnienie coraz to większej potęgi, które ustaje dopiero w chwili śmierci". To nieskończone pragnienie mocy i władzy obecne w pewnym stopniu w każdym człowieku, pozostaje zazwyczaj skrępowane albo więzami wewnętrznymi (moralnymi), albo zewnętrznymi narzuconymi przez jakąś władzę (rodzicielską lub polityczną)” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 152/.
+ Istnienie rodzajów i gatunków samoistne czy też tkwią one wyłącznie w umyśle? Boecjusz przekazał swoim średniowiecznym spadkobiercom problem, któremu nie potrafili sprostać ani gramatycy, ani mówcy, ani logicy. Chodzi tu o słynny problem uniwersaliów. Ta łamigłówka dotyczy ontologicznego statusu pojęć ogólnych wewnątrz umysłu ludzkiego jak i poza nim. Zawiera ona w sobie trzy pytania; (l) czy rodzaje i gatunki bytują samoistnie czy też tkwią wyłącznie w umyśle?; (2) a jeżeli bytują samoistnie, to czy są one oddzielone od rzeczy zmysłowych, czy też istnieją w nich i w relacji do nich?; i wreszcie: (3) jeżeli bytują samoistnie, to czy są cielesne czy bezcielesne? Do rozwiązania tej ontologicznej i do pewnego stopnia psychologicznej łamigłówki na nic się nie zdadzą ćwiczenia w gramatyce, retoryce czy logice. Widział to Porfiriusz, lecz wielu teologom średniowiecznym brak było głębi jego wglądu. Problem uniwersaliów, wraz ze wskrzeszonym zainteresowaniem dla sztuki pisania, dla którego ostrogą stał się renesans Karolingów oraz konieczność intelektualnej łączności w ramach trivium, poprowadziły ludzi średniowiecza od VIII wieku, poprzez wiek XI, ku odnowionemu zainteresowaniu gramatyką, retoryką i logiką /M. J. Adler. What is Basic about English?, w: Reforming Education: The Opening of American Mind, New York-Macmillan 1988, s. 154-155/. Już w 787 roku, w kapitule adresowanej do biskupów i opatów – o której mówiłem już wcześniej – znajdujemy wyrażone pragnienie czegoś więcej niż tylko odnowienia umiejętności gramatycznych. I tutaj także znać ducha misyjnego. Jak na to wskazuje rzeczona kapituła, brakowało umiejętności gramatycznych, a co za tym idzie ogłady językowej i umiejętności wyrażania opinii za pomocą języka /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 98-99.
+ Istnienie rodziny wartością społeczną najwyższą. „Karta praw rodziny / Ideał współpracy rodziny i społeczeństwa we wzajemnym wspieraniu się i rozwoju natrafia często i w wymiarach bardzo poważnych na niebezpieczeństwo rozdziału czy wręcz wzajemnego przeciwstawiania się. W rezultacie – co nieustannie ujawniał Synod – sytuacja ogromnej liczby rodzin w różnych krajach jest bardzo skomplikowana, jeśli nie wprost krytyczna: instytucje i ustawy negują w sposób niesprawiedliwy nienaruszalne prawa rodziny i samej osoby ludzkiej, a społeczeństwo – dalekie od służenia rodzinie – gwałtownie atakuje jej wartości i wymagania. W ten sposób rodzina, która wedle zamysłu Bożego jest podstawową komórką społeczeństwa, podmiotem praw i obowiązków najpierw ze strony państwa, a następnie wszelkich innych wspólnot, pada ofiarą społeczeństwa, ofiarą opieszałości jego interwencji, a bardziej jeszcze oczywistych jego niesprawiedliwości. Dlatego też Kościół otwarcie i z mocą broni praw rodziny przed niedopuszczalnymi uzurpacjami ze strony społeczeństwa i państwa. W szczególności Ojcowie Synodu przypomnieli następujące prawa rodziny: -– prawo do istnienia i rozwoju jako rodziny, czyli prawo każdego, zwłaszcza człowieka ubogiego, do założenia rodziny i posiadania odpowiednich środków do jej utrzymania; – prawo do wypełniania własnej odpowiedzialności w zakresie przekazywania życia i wychowania dzieci; – prawo do intymności życia małżeńskiego i rodzinnego; – prawo do stałości więzi i instytucji małżeństwa; – prawo do wyznawania własnej wiary i stawania w jej obronie; – prawo do wychowania dzieci wedle własnych tradycji i wartości religijnych i kulturowych, przy pomocy koniecznych środków, narzędzi oraz instytucji; – prawo do uzyskania zabezpieczenia fizycznego, społecznego, politycznego, ekonomicznego, zwłaszcza dla ubogich i chorych; – prawo do mieszkania, pozwalającego na godziwe życie rodzinne; – prawo do wypowiedzi i przedstawicielstwa wobec publicznych władz gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz władz niższego szczebla, bądź bezpośrednio, bądź za pośrednictwem stowarzyszeń; – prawo do zrzeszania się z innymi rodzinami i instytucjami celem właściwego i gorliwego wypełnienia swych zadań; – prawo do ochrony nieletnich poprzez odpowiednie instytucje i prawodawstwo przed szkodliwymi środkami farmakologicznymi, pornografią, alkoholizmem itp.; – prawo do godziwej rozrywki, która służyłaby również wartościom rodziny; -– prawo osób starszych do godziwego życia i umierania w sposób godny człowieka; – prawo do emigrowania całej rodziny w poszukiwaniu lepszych warunków życia. Stolica Apostolska, podejmując wyraźne życzenie Synodu, zajmie się pogłębieniem tych sugestii, opracowując „kartę praw rodziny” celem przedłożenia jej zainteresowanym środowiskom i władzom” (Familiaris Consortio, nr 46).
+ Istnienie Rosji bez Europy możliwe; Europa skazana jest na Rosję „drugi paradoks – ponieważ jeśli mówimy, że dzieci Matuszki Rossiji prowadzą z resztą świata wojnę o „szacunek i zasłużone miejsce", musimy – po uwzględnieniu przypadku pierwszego paradoksu – przyjąć, że walczą sami z sobą. Więc we własnym wyobrażeniu uchodzą za barbarzyńców, których cywilizacyjny wytwór nijak nie przystaje do europejskiego. Pomimo to najskrytszym marzeniem każdego niemal Rosjanina jest wymuszenie na reszcie mieszkańców Europy przyznania, że Rosja jest tarczą Starego Kontynentu, że bez niej i jej dzieci nie byłoby w ogóle mowy o jakimkolwiek postępie i rozwoju. Przyjmując taki a nie inny sposób rozumowania, Rosjanie dochodzą tym samym do konkluzji: to nie Rosja skazana jest na Europę, lecz Europa skazana jest na Rosję. Pojawia się tu jednak pewna nieścisłość: skoro Rosjanie uchodzą we własnym mniemaniu za barbarzyńców, jakże mogą skazywać Europę, a więc i siebie samych na życie w cieniu „nieoświeconej barbarii". Właśnie w tej nieścisłości objawia się cała natura splotu dwóch paradoksów. Gdyby nie było pierwszego, drugi nie miałby prawa do istnienia, bez drugiego zaś pierwszy straciłby swoje cechy i w efekcie przestałby istnieć jako paradoks. Byłby raczej czymś, co można nazwać dwojaką naturą istot myślących. W następstwie pojawiłoby się o wiele więcej kłopotów z samookreśleniem się nacji jako całości. Gdyż ta (tj. dwojaka natura) wyklucza istnienie narodu jako skonsolidowanej grupy społecznej, ponieważ w grupie, w której istnieją obok siebie odrębne, niesprowadzalne do siebie tendencje, dojść musi do rozłamu. Naród przestaje istnieć, a bez narodu nie ma państwa. Przyglądając się rzeczom z podobnej perspektywy, widzimy, iż Rosjanie – co wiąże się z przyjętym sposobem rozumowania – niejako sami skazali się na wygenerowanie, a w następstwie upojęciowienie obu paradoksów” /Marcin Małek [1975; publicysta specjalizujący się w problemach stosunków międzynarodowych, a zwłaszcza w tematyce rosyjskiej], Rosyjski übermensch, „Fronda” 35 (2005) 104-123, s. 106/.
+ Istnienie Rosji podważone w momencie zaprzestania ambicji i dążeń narodowych i państwowych „Periodycznie dokonywane w Rosji, zwłaszcza w okresach kolejnych kryzysów, próby historycznego bilansu bywają zwykle, również w związku z powyższym, wysoce dramatyczne. Przywołajmy choćby następujące słowa Aleksandra Sołżenicyna, odnoszące się bezpośrednio do ideologii panslawizmu: zawsze była to dla Rosji koncepcja przekraczająca jej siły. Nigdy nie aprobowałem naszej troski o los Słowian zachodnich (straszny błąd Aleksandra I z przyłączeniem Polski, a i Czechom do nas daleko) czy południowych, gdzie za naszą opiekę i nasze ofiary odpłacono nam albo niewdzięcznością, jak w Bułgarii, albo wplątaniem w niepotrzebną nam, a niszczycielską wojnę, jak z powodu Serbii (A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 51)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 46/. „Podobnie, w konkretyzującym odniesieniu do ideologii i polityki władz komunistycznych, wypowiadał się rosyjski filozof, Michaił Gromow: Rosja stała się głównym podmiotem i główną ofiarą tego szatańskiego zamysłu. Umiarkowane roszczenia starej Rosji zamieniły się w nie znające miary dążenia hegemonistyczne nowego kolosa politycznego, który po pewnym czasie nie wytrzymał własnego ciężaru (M. Gromow, Wiecznyje cennosti russkoj kultury: k interprietacyi otieczestwiennoj fiłosofii, „Woprosy fiłosofii” 1994, No 1, s. 56). Ambicji jednoczenia świata i ekspansji zewnętrznej towarzyszy w Rosji równoczesna obawa przed rozpadem kraju, narażonego jakoby na ustawiczne knowania wrogów. Wysiłki Rosjan, motywowane forsowną chęcią przewodzenia światu, prowadzą do trwonienia sił i rozwojowej jednostronności, przyczyniając się do cywilizacyjnego zapóźnienia kraju, a próby rozwiązywania problemów innych krajów i narodów potęgują niezdolność do rozwiązywania własnych problemów społecznych itp. Wyznaczając sobie zadanie rozwikłania węzłów historii ludzkości – zauważa, w swe książce o „tajemnicach duszy rosyjskiej”, Włodzimierz M. Sołowjow – Rosjanie jeszcze bardziej zaplątywali się, w nierozwiązywane systematycznym wysiłkiem, kwestie i bolączki własne (Por. W. M. Sołowjow, Tajny russkoj duszy. Woprosy. Otwiety. Wiersii, Moskwa 2001, s. 41). A jednocześnie – co potwierdzają historyczne doświadczenia kolejnych okresów zwątpień w sens, racje i realistyczność podobnych narodowych i państwowych ambicji i dążeń – zaprzestanie ich osłabia u Rosjan wspólnotowe poczucie tożsamości, siłę legitymizacji władzy i istniejącego porządku polityczno-społecznego, zdolność mobilizacji zbiorowego wysiłku; nasila procesy społecznej dezintegracji, podważa poczucie własnej wartości, sensu zbiorowego i indywidualnego istnienia, jedności i wspólnoty itp.” /Tamże, s. 47/.
+ Istnienie rozjaśniana przez człowieka świętego. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości /c.d./. Świętość (doskonałość wewnętrzna, sprawiedliwość) jest niezgłębioną tajemnicą. Można jednak wyróżnić w niej trzy aspekty: majestat osoby, jasność etyczno-moralną i perfekcję prakseologiczną. Ruchowi ku świętości musi zatem towarzyszyć zgłębianie świata jaźni, rozjaśnianie światłości istnienia oraz oczyszczanie się z błędów, win i wykroczeń – religijnych, moralnych i prakseologicznych. Czyny ludzkie jako zaszłe i historyczne nie są odwracalne, ale – przynajmniej według chrześcijaństwa – ich skutki i konsekwencje, także moralne, mogą być we współpracy z Bogiem w pewnym sensie odmienione lub zreinterpretowane. Odpowiada to wielkiemu dążeniu człowieka do wyzwolenia się ze zła, nie tylko zagrażającego, ale i już zaszłego. Wchodzi w grę wyzwalanie się ze zła indywidualnego i społecznego: z determinizmów, niewoli, poniżenia, reizacji człowieka, no i przede wszystkim od ciężaru winy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371/. Usprawiedliwienie zatem to oczyszczenie z win i grzechów. Oczyszczenie takie jest najwspanialszym i nieporównywalnym z niczym fundamentem ludzkiej personogenezy, a w konsekwencji optymizmu antropologii religijnej. I tak człowiek jest istotą, która – pojedynczo oraz zespołowo – dąży do wyzwolenia z sytuacji grzechu, z sytuacji antyświętości oraz nieświętości. Świętość od strony pozytywnej polega na nieuwarunkowanej miłości Bożej, na nieograniczonym rozwoju świata wewnątrzosobowego oraz na osiąganiu absolutnej egzystencji: wartości, cnót, doskonałości, wszelkich zalet. Ponieważ człowiek nie może osiągnąć świętości, nawet naturalnej, a tym bardziej transcendentnej, wyłącznie o własnych siłach, stąd w ramach działania odkupieńczego mieści się Boskie działanie „usprawiedliwiające”, czyli uświęcające, darowujące winy w Trybunale Boga oraz przemieniające człowieka przez Samodar Boży i przez Miłość. Chrześcijański ruch prozopologiczny nie byłby ujmowalny bez kategorii świętości, doskonałości i sprawiedliwości. Człowiek zatem z istoty swej ma dążyć do świętości: homo sanctificandus. Mimo kryzysów i regresji ruch ku pełnej doskonałości ludzkiej przybiera na sile. Ten, kto nie ma pędu do doskonałości na forum indywidualnym i społecznym, jest raczej karykaturą prozopologiczną” /Tamże, s. 372.
+ Istnienie rozszerzeń zachowawczych arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej Skolema PRA. „Nowsze badania, przede wszystkim Solomona Fefermana i Gaisi Takeuti’ego, doprowadziły do zbudowania systemu będącego zachowawczym rozszerzeniem teorii PA, w którym można sformalizować całą klasyczną i współczesną analizę stosowaną, w szczególności można w nim zbudować teorię zbiorów i funkcji mierzalnych w sensie Lebesgue'a, ogólną teorię miary i całki oraz istotne fragmenty analizy funkcjonalnej. Innym uzasadnieniem negatywnej odpowiedzi na wyjściowe pytanie mogą być wyniki uzyskane w ramach tzw. matematyki odwrotnej (por. rozdział II.3). Wykazały one, że istnieją teorie (słabsze niż te rozważane przez S. Fefermana i G. Takeuti'ego) będące zachowawczymi rozszerzeniami arytmetyki pierwotnie rekurencyjnej Skolema PRA, które są wystarczające do rozwinięcia ważnych i obszernych części analizy i algebry” Nie zmienia to jednak faktu, że w matematyce współczesnej jest wiele działów – odległych co prawda od zastosowań, które w sposób istotny opierają się na pozaskończonej teorii mnogości. Odrzucenie tej ostatniej oznaczałoby zubożenie matematyki. Podejmowano też próby oparcia matematyki nie na teorii mnogości, a na teorii kategorii stworzonej w latach czterdziestych przez Saundersa MacLane'a i Samuela Eilenberga. Według tych koncepcji, matematyka to nauka o kategoriach matematycznych i o funktorach” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 190/. „Przy tym kategoria to przedmiot abstrakcyjny złożony z klasy rozważanych obiektów oraz ze wszystkich morfizmów wraz z określoną dla nich operacją składania, funktory zaś to odwzorowania między kategoriami. Podejście to, choć pozwala na zgrabne i wygodne ujęcie wielu kwestii – na przykład w topologii – nie ma takiego znaczenia jak teoria mnogości, która nadal pozostaje fundamentalną teorią matematyczną, stanowiąc podstawę dla całej matematyki” /Tamże, s. 191.
+ Istnienie rozumiane w sensie filozoficznym zapomniane w kulturze zachodniej. Kultura zachodnia reifikuje rzeczywistość, co prowadzi do manipulowania realnością duchową, a w konsekwencji do destrukcji bytu ludzkiego. Ryzyko to jednak nie wynika z zapomnienia o istnieniu (rozumianym w sensie filozoficznym), lecz z braku miłości, z niszczenia wartości osoby, takiej wartości, która objawia się w Jezusie Chrystusie. Osoba jest formą miłości. Każda osoba jest miłością i istnieje jedynie w geście darmowego dawania siebie. Byt jest osobą w miarę jak siebie daje i przyjmuje inne osoby. Fundamentem tej miłości, czyli fundamentem każdej osoby jest Osoby Trójcy Świętej, które są ponad czystą nirwaną (buddyzm) i poza idealną wiecznością dobra ogarniającego wszystko, bez dawania siebie samego (platonizm). Bóg jest miłością, jest trzema formami miłości źródłowej, darem wiecznym z siebie (Ojciec), wiecznym przyjmowaniem (Syn), wieczną wspólnotą Ojca i Syna realizującą Ducha Świętego (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 35). Fundamentem wszystkiego nie jest istnienie, albo byty; fundamentem są Osoby Trójcy Świętej. Hegel rozpoczął od rozważań na temat miłości, mając zamiar uczynić z niej fundament swego systemu filozoficznego. Później jednak odsunął ten temat na bok, tworząc system dialektycznej racjonalistycznej logiki. X. Pikaza jest zdania, że popełnił błąd taktyczny. Obecnie potrzebujemy nowego Hegla, ale już innego. Potrzebujemy ujęcia systematycznego, które będzie zdolne przemyśleć rzeczywistość z punktu widzenia miłości; potrzebujemy systemu, który nie jest logicznym dyskursem. potrzebujemy drogi zaangażowanej w nieustanne obdarowywanie się wzajemne. Autentyczne myślenie o miłości jest już zaczątkiem jej przeżywania, które powinno objąć całą ludzką egzystencję. Miłość jest zasadą prawdziwego istnienia. Ukazał to Jezus Chrystus, poinformował i zrealizował w świecie całość misterium trynitarnego Tamże, s. 36.
+ Istnienie rozwiązań układów równań różniczkowych zwyczajnych „O aksjomacie wyboru po raz pierwszy wspomniał Giuseppe Peano w pracy z roku 1890 dotyczącej istnienia rozwiązań układów równań różniczkowych zwyczajnych. Doszedłszy w dowodzie do miejsca, w którym trzeba było wybrać po jednym elemencie z każdego ze zbiorów pewnego ciągu A1,A2,... podzbiorów zbioru liczb rzeczywistych, Peano napisał: „Ponieważ nie można stosować nieskończenie wiele razy dowolnego prawa, za pomocą którego przyporządkowuje się (on fait correspondre) klasie pewne indywiduum z tej klasy, sformułowaliśmy tu więc konkretne prawo, pozwalające, przy odpowiednich założeniach, przyporządkować każdej klasie pewnego systemu jakieś indywiduum z tej klasy (Demonstration de l’integrabilite..., s. 210). W roku 1902 aksjomat wyboru został wyraźnie zastosowany przez Beppo Lebiego” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 177/. „Dodać oczywiście należy, że aksjomat wyboru stosowany był już wcześniej przez Cantora i innych matematyków, ale czynili oni to bez świadomości używania zasady, której przedtem nie formułowano w matematyce klasycznej ani w logice. W roku 1904 E. Zermelo podał pierwsze wyraźne sformułowanie aksjomatu wyboru i zastosował go w dowodzie twierdzenia o dobrym uporządkowaniu. W roku 1906 B. Russell podał używaną dziś postać aksjomatu (nazywając go aksjomatem muiltiplikatywnym)” /Tamże, s. 178.
+ Istnienie równoczesne kalendarza juliańskiego i gregoriańskiego powodowało, że całą korespondencję międzynarodową trzeba było prowadzić z uwzględnieniem obu. „Zarówno dla chrześcijan, jak i dla Żydów najważniejszą datą historyczną był Rok Stworzenia: Annus Mundi. Kościół bizantyjski ustalił ją na rok 5509 p. n. e., który stał się podstawą kalendarza kościelnego w Grecji i Rosji, obowiązującego aż do czasów nowożytnych. Uczeni żydowscy woleli rok 3760 p. n. e., od którego zaczyna się używany współcześnie żydowski kalendarz. Kościół koptyjski – podobnie jak Aleksandryjczycy – zdecydował się na rok 5500 p. n. e. Kościół anglikański – pod przewodnictwem arcybiskupa Ushera – przyjął w roku 1650 datę 4004 r. p. n. e. Na krytyczne porównanie chronologii wschodnich, klasycznych i chrześcijańskich trzeba było czekać aż do epoki renesansu, kiedy to przeprowadził je wybitny uczony tej epoki, Joseph Scaliger (1540-1609). Jego dzieło De emendatione temporum (“O reformie chronologii”, 1583), zostało napisane z myśląc interesach Kościoła protestanckiego i zbiegło się w czasie z reformą kalendarza juliańskiego, której dokonał papież Grzegorz XIII. Stało się ono początkiem nauki o chronologii i od niego datuje się troska nowożytnych o ustalenie normy mierzenia czasu. Ale kalendarz gregoriański, znany jako “nowy”, który wprowadzono w katolickich krajach Europy w roku 1585, nie został przyjęty przez wszystkich. Większość krajów protestanckich i prawosławnych pozostała przy kalendarzu juliańskim, znanym odtąd jako “stary”. Na nowy styl przeszły dopiero z potrzeby ducha: Szkocja w roku 1700, Anglia w roku 1752, Rosja – w roku 1918. Dopóki istniały równocześnie dwa kalendarze, całą korespondencję międzynarodową trzeba było prowadzić z uwzględnieniem obu. W nagłówkach listów i dokumentów umieszczano podwójne daty: “1/12 marca1734”, “24 października/7 listopada 1917” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 301/. „Lata całe utrzymywały się różne osobliwości. Ponieważ w XVII wieku różnica między kalendarzem gregoriańskim i kalendarzem juliańskim wynosiła już 10, a potem 11 dni, można było łatwo wyruszyć w podróż przez kanał La Manche w Dover i kilka godzin później znaleźć się w Calais w środku następnego miesiąca. Ponieważ według starego kalendarza rok zaczynał się 25 marca, a według nowego – 1 stycznia, można też było wyruszyć z Calais w jednym roku, a w Dover wylądować w roku poprzednim. Europa zaczęła działać w pełnej synchronii dopiero od czasu, gdy rząd bolszewicki zarzucił stary kalendarz. Nic nie działo się w Rosji między 17 grudnia 1917 i 1 stycznia 1918 (nowego stylu). W latach1918-1940 sowieccy komuniści naśladowali francuskich rewolucjonistów: zlikwidowali siedmiodniowy tydzień, zastąpili nazwy dni numerami, a “lata Rewolucji” liczyli od roku 1917” /Tamże, s. 302/.
+ Istnienie równoległe stylu romańskiego i gotyckiego w XII wieku. Uznanie gotyku za logiczne następstwo romanizmu utrudnia zrozumienie powstania architektury gotyckiej. Tym samym upatruje się w niej konsekwentne rozwinięcie zasad stylowych i metod technicznych poprzedzającej epoki. W rzeczywistości architektura wczesnogotycka nie jest spadkobierczynią architektury romańskiej, lecz jej rywalką; została ona powołana do życia jako świadome przeciwieństwo tej ostatniej (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 93). Warto zauważyć, że gdy we Francji ok. roku 1140 powstają pierwsze dzieła sztuki gotyckiej, na całym obszarze Europy panuje jeszcze niepodzielnie styl romański, właściwie oba te style będą istnieć równolegle przez z górą 80 lat Sz1 45.
+ Istnienie różni się od rzeczywistej istoty tylko myślnie. Rzeczywistość, według Kartezjusza, zawarta jest w podmiocie-subiekcie. Wszystko znajduje się w świadomości. Ona jest czymś pierwotnym. Przedmioty są tylko ujęciami, którymi rozum posługuje się dla poznania istoty rzeczy. Świat idei-pojęć dany nam w naszym poznaniu jest światem rzeczywistym. Realnie zawiera w sobie wszystko to, co zawiera sama rzecz istniejąca poza umysłem. Kreacja idei-sensów jest już w jakimś sensie kreacją samej rzeczy. Myślenie stało się mocniejsze od rzeczywistości rzeczy istniejących. Rzeczywistość rzeczy istniejących, jawiąca się w ludzkim poznaniu, normalnym, spontanicznym została zakwestionowana na rzecz refleksyjnego sposobu poznania, a więc posługującego się reprezentacjami poznawczymi W7 39.
+ Istnienie rzeczy aktualne poznawane przez sąd egzystencjalny, będący znakiem naszego przed-znakowego ujęcia poznawczego, przed tworzeniem pojęć. „Funkcja impresywna języka ma na celu wywołanie odpowiednich, pożądanych reakcji u interlokutora. Funkcja ekspresywna języka manifestuje emocje podmiotu mówiącego. Język propagandy scala te funkcje. Funkcja faktyczna ustala i podtrzymuje kontakt między odbiorcą i nadawcą (środki: słuchaj, więc, aha, hm). Funkcja poetycka zwraca uwagę na sam tekst, na właściwości jego budowy (fonetyczne, gramatyczne, leksykalne). Przejawia się ona we wszelkiego rodzaju grze słów, tekstach rymowanych, poezji itp. Funkcja metalingwistyczna (metajęzykowa) polega na skoncentrowaniu się na problemie języka jako systemu (kodu). Funkcje tę pełnią zdania, w których pytamy o znaczenie jakiegoś wyrażenia, względnie wypowiadamy się na temat wyrażeń językowych w ogóle” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 86/. „Wittgenstein w pierwszym okresie swej twórczości naukowej, w Traktacie logiczno-filozoficznym, stał na stanowisku kartezjańsko-spinozjańskim o doskonałości paraleli języka i rzeczy. Jest to myślenie typowo mitologiczne, przy czym w mitologii starożytnej język dostosowywał się do rzeczy i nie wyrażał nic ponad to, czego nie byłoby w obserwowanej rzeczy, natomiast obecnie rzecz dostosowywana jest do języka, albo język sam dla siebie jest też opisywaną rzeczą i w ten sposób następuje paralelizm, albo nawet identyfikacja. Tak też Wittgenstein sądził, że analizując i uściślając słowa analizuje przez to same rzeczy, jako jedyne odpowiedniki analizowanych słów. W drugim okresie ujął on język inaczej, jako praktykowanie wszelkich możliwych układów słownych – Sprachspiel. Dostrzegł wtedy, że nie zachodzi korespondencja pomiędzy elementami języka i elementami przedmiotów. Trzeba szukać jakiegoś sposobu łączącego te dwie płaszczyzny. Nie tylko sens języka, lecz również jego struktura jest wyrazem ducha. Język nie jest bytem samodzielnym, niezależnym, rządzi nim niematerialność myśli. Nie można twórczości ducha poddać wyczerpującej klasyfikacji opierającej się na relacjach ilościowo-matematycznych. Używanie języka jest twórcze. Zinterioryzowana treść rzeczy mieści się w systemie pojęć, jakie tworzymy spontanicznie w aktach naszego poznania i świadomie (dzięki refleksji towarzyszącej spontanicznemu poznaniu) wyrażamy to w naszych sądach i ich językowych znakach – zdaniach. Najpierw jednak jest sąd egzystencjalny, będący „znakiem naszego przed-znakowego ujęcia poznawczego aktualnego istnienia rzeczy. Sądy egzystencjalne, ujawniające poznawcze ujęcie istnienia są już dziełem dokonanej refleksji aktowej nad samym spontanicznym ujęciem poznawczym bezznakowego aktu istnienia rzeczy” /Tamże s. 87.
+ Istnienie rzeczy badane w filozofii realistycznej. „Wielkiej czujności historycznej, filologicznej i filozoficznej wymaga zrozumienie tekstów filozoficznych, których autorzy chcą za pomocą swojej refleksji dotrzeć do odczytania struktury ontycznej rzeczy naturalnych, a więc takich, które istnieją niezależnie od naszej ingerencji poznawczej (byty myślne, entia rationis) lub twórczej (wytwory – artefacta). Trzeba bardzo gruntowych analiz tekstowych, aby się przekonać, czy czytany przez nas tekst metafizyczny obraca się jedynie w „świecie istot”, nie dotykając najgłębszego rdzenia rzeczywistości, jakim jest realne istnienie, czy też autor tego tekstu dociera do centralnego w metafizyce problemu istnienia. Analiza filozoficznej spuścizny europejskiej i terenów graniczących z Europą utwierdza nas w przekonaniu, że filozofowanie esencjalistyczne (czyli nie wykraczające poza analizy istotowe – bardzo nieraz subtelne i olśniewające) obejmuje prawie całą twórczość. Przebłyski zainteresowania, a nawet zafascynowania sferą istnienia w bytach zarysowują się przez całe pokłady najróżniejszych osiągnięć refleksji filozoficznej osadzającej się przez wieki w obrębie kultury naszego regionu geograficznego” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 39/. /Centralnym zagadnieniem jest stworzenie świata ex nihilo. Stworzenie, ściśle rzecz biorąc, jest spowodowaniem istnienia czegoś, czego nie było. Wyprowadzenie rzeczy z czegoś nie jest stworzeniem, albo jest ex nihilo, albo nie można używać nazwy „stworzenie”. Okazuje się, że ogół tekstów starożytnych poza judaizmem i chrześcijaństwem odrzuca stworzenie, przyjmuje odwieczne istnienie materii, która jest tylko w jaki sposób porządkowana/
+ Istnienie rzeczy danej to sąd egzystencjalny. „Zgodnie z tym, co twierdzą przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego (Por. A. B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 30-33), uważa, że poznanie zmysłowe dostarcza umysłowi kontaktu z rzeczą materialną, treści tworzywowych, a nade wszystko sądów egzystencjalnych: „że dana rzecz istnieje”. W jego ujęciu poznanie ludzkie przebiega w ten sposób, że impuls poznaniotwórczy, który oddziałuje na receptory zmysłowe, jest transferowany na wyższe poziomy: na poziom rozumu, który wykonuje operacje rozumienia, abstrakcji, logizacji, identyfikacji itd., oraz na poziom intelektu, który stosuje najwyższe zasady i kategorie poznawcze i kryteriologiczne (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 321n.). Ten opis przebiegu poznania ludzkiego zbliżony jest do opisu, którzy proponują filozofowie pozostający pod wpływem arystotelizmu (Arystoteles uważał, że zmysły dostarczają rozumowi formy zmysłowe, które przeprowadzają go z możności poznawania do faktycznego poznawania. Ponieważ jednak otaczające człowieka przedmioty są materialne, rozum zaś niematerialny, inicjatywa musi wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Rozum sam siebie wprawia w poznawanie dzięki rozumowi czynnemu, który oświetla obecną w duszy zmysłową formę i wydobywa z niej istotę przedmiotu. Tę istotę rozum czynny przekazuje do rozumu biernego, który jest możnością do gromadzenia wiedzy. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 20n). Jednak wbrew temu kierunkowi Bartnik uważa, że jest też możliwy kierunek odwrotny: poznanie przez intelekt może się zwrócić całą siłą ku zmysłom, potęgując ich rolę i siłę pod pewnymi względami, zwłaszcza w zakresie weryfikacji. Poznaniu rozumowemu przyznaje funkcję pobudzania do działania percepcji zmysłowej, poddawania jej kontroli, a także weryfikowania sądów egzystencjalnych przez afirmację, negację lub prawdopodobieństwo i w ogóle otwierania percepcji zmysłowej drogi wzwyż. Jednak to nie oznacza, że warunkiem zaistnienia poznania zmysłowego jest poznanie rozumowe. Tym warunkiem jest sam „rozum zmysłowy” (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 321n). Bartnik, rozumiejąc przebieg poznania ludzkiego w dużej mierze zgodnie z myślą arystotelesowsko-tomistyczną, modyfikuje tę myśl w ten sposób, że za ostateczny firmament, zwieńczający wszystkie rodzaje poznania w jedno, uważa strukturę osoby. Osoba nie niweluje rodzajów poznania, lecz aktywuje je i daje możność poznaniu zmysłowemu przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego. Czyni to dzięki swej złożoności i transcendującej jedności podmiotowej. Dlatego poznanie zmysłowe i umysłowe, mimo że są zdecydowanie różne, cechują się swoistym synergizmem, który je zwieńcza, dopełnia i aktywizuje (Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 68/.
+ Istnienie rzeczy fundamentem tworzenia czasowników dotyczących jej. Czasownik jest kategorią gramatyczną, której punktem wyjścia jest strona znaczeniowa: dynamiczna rzeczywistość w postaci działania i doznawania działania. „taki stan rzeczy jest zarówno ontycznie, a więc od strony samej rzeczy poznawanej, jak i od strony poznania rzeczy związany z istnieniem, albowiem nie jest możliwy realny ruch tego, co nie istnieje oraz nie jest możliwe realne poznanie spontaniczne tego, co nie istnieje. Czasownik i jego filozoficzne rozumienie, które jest podstawą dla gramatyki, stanowi przykład powiązania obiektywnej i subiektywnej funkcji językowej. Czasownik, jako signifikujący dynamiczną stronę rzeczywistości (wiąże się to z poznaniem ruchu i czasu, jako miarą ruchu), spełnia się w akcie predykacji zdaniowej, która jest wprawdzie aktem syntaktycznej strony języka, ale ostatecznie zakotwicza się w akcie afirmacji samego istnienia. […] Obiektywna strona języka nie wyczerpuje się ostatecznie w signifikacji jej składowych komponentów, lecz wiąże się z całokształtem wypowiedzi sądowo-zdaniowej […] Dlatego w analizie sądów nie można jedynie brać pod uwagę komponentów samego sądu (podmiot, orzecznik i łącznik zdaniowy), ale mając na uwadze jedność sądu w signifikacji należy uświadomić sobie rolę refleksji towarzyszącej w samym akcie zdaniowej signifikacji […] W sądzie bowiem występuje poznawczo (ujawnia się to szczególnie ostro w towarzyszącej refleksji) rola podmiotu poznającego […] Sąd, wyrażony w zdaniu jako doskonały akt ludzkiego poznania, różni się od wszelkich innych zdaniopodobnych wypowiedzi, w których nie dokonuje się (nie może się dokonać) sprawdzenie w towarzyszącej refleksji całej poznawczej signifikacji” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 90.
+ Istnienie rzeczy jednostkowych ujmuje poznanie potoczne. „Poznanie potoczne, zwane także zdroworozsądkowym /Zdrowy rozsądek w znaczeniu ogólnym jest zdolnością rozpoznawania i uwewnętrzniania prawd i zasad oczywistych. Poziom zdroworozsądkowy oznacza tu refleksję niemającą charakteru poznania naukowego, lecz stanowiąca tzw. poznanie przednaukowe – oczywistość intuicyjno-intelektualną, rozumową lub zmysłową. I. Kant nazywa go „rozsądkiem pospolitym” i rozumie jako władzę poznania oraz użytku prawideł in concreto, w odróżnieniu od intelektu spekulatywnego, który jest władzą poznania prawideł in abstracto. Rozpoznanie praw na poziomie zdrowego rozsądku wymaga zawsze przykładu i potwierdzenia w doświadczeniu. Por. J. Zdybel, Zdrowy rozsądek (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, Bydgoszcz 1996, s. 508/ lub przednaukowym, jest najbardziej podstawowym typem wiedzy i sposobem poznawania rzeczywistości. Stanowi efekt elementarnego doświadczenia świata. Ujmuje istnienie i treść jednostkowych rzeczy i osób, jak też ich wzajemne powiązania przyczynowo-skutkowe. Wyrasta z potrzeb życia codziennego i umożliwia człowiekowi funkcjonowanie w otaczającej go rzeczywistości. Ma charakter praktyczny, bezpośredni i oczywisty /Oczywistość jest właściwością niektórych aktów i przeżyć poznawczych, jak również ich rezultatów (tj. twierdzeń i sądów), dzięki której poznawany przedmiot lub stan rzeczy ujawnia się w sposób nieomylny (jasny i wyraźny), jawnie prawdziwy w swej istocie, strukturze i w swoim sensie. Por. J. Dębowski, Oczywistość (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 333/. Jego zdobywanie nie wymaga ani wykształcenia, ani specjalnych kompetencji. Każdy człowiek osiąga je w miarę swych potrzeb (np. biegłość w przewidywaniu pogody z wyglądu nieba, umiejętność stosowania ziół leczniczych i niektórych lekarstw, umiejętność posługiwania się maszynami nawet bez znajomości ich budowy itp.). Informacje składające się na wiedzę potoczną są gromadzone dość przypadkowo i spontanicznie, dlatego stanowią zbiór rozmaitych, często bardzo niespójnych ujęć i aspektów. Zazwyczaj przyjmuje się je bez wyczerpującego uzasadnienia. Bardzo często też decydujące znaczenie w uznaniu określonej informacji za prawdziwą mają tzw. czynniki pozapoznawcze (emocjonalno-wolitywne), które bądź satysfakcjonują ludzkie upodobania, skłonności i potrzeby, bądź też przynoszą oczekiwane korzyści. Cechą charakterystyczną poznania potocznego jest także brak systematyczności i uporządkowania, dlatego trudno uchronić je przed błędem i niespójnością. Nie pretenduje do ścisłości i niezawodności, jest jednak podstawą i punktem wyjścia dla wszystkich innych rodzajów poznania” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s.11.
+ Istnienie rzeczy jednostkowych, poza nimi nie ma nic, nie ma idei „1. Metafizyka a logika. Arystoteles zajmował dwojaką postawę wobec świata: od Platona nauczył się idealizmu, a z usposobienia był realistą. I z nauki Platona (głoszącej, że prawdziwy byt jest idealny, a prawdziwa wiedza jest ogólna) przejął ostatecznie tylko połowę: zachował teorię wiedzy, ale odrzucił teorię bytu. Zaprzeczał, iżby istniały idee poza jednostkowymi rzeczami; natomiast uznawał, że wiedza jest zawarta w pojęciach ogólnych. Stanęło na tym: byt jest jednostkowy, a wiedza – ogólna. Platoński dualizm, dzielący byt na dwa światy, świat idei i świat rzeczy, został usunięty; ale za to wytworzył się dualizm nowy: bytu i wiedzy. Dociekania naukowe rozpadły się na dwa działy: naukę o wiedzy i naukę o bycie; logika, traktująca o wiedzy ogólnej, oddzieliła się od metafizyki, traktującej o jednostkowym bycie. / 2. Teoria pojęć i sądów. Logika ma uczyć, jak posługiwać się pojęciami i sądami. Podstawą prawidłowych pojęć jest definicja, a prawidłowych sądów – dowód; przeto definicja i dowód były dla Arystotelesa głównymi tematami logiki. A) Pojęcia są ogólne w mniejszym lub większym stopniu i tworzą przez to hierarchię coraz ogólniejszych pojęć. Szczytem hierarchii są najogólniejsze rodzaje. Definicja pojęcia dokonywa się przez umieszczenie go w tej hierarchii, zaliczenie do rodzaju wyższego (z zaznaczeniem tylko właściwej różnicy). Przy najwyższych rodzajach jest kres definiowania: są one podstawą wszelkiej definicji, ale same nie mogą być definiowane, nie ma bowiem wyższych ponad nie rodzajów. Wynikało więc z założeń Arystotelesa, że istnieją pojęcia ogólne nie mające i nie potrzebujące definicji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 116/.
+ Istnienie rzeczy jedynie dzięki partycypacji. „Intelekt (gr nus; łac. intellectus), 1) wiedza umysłowo-poznawcza duszy ujmująca w poznawalnej aspektowo rzeczywistości to, co ogólne, konieczne i niezmienne; 2) zdolność do poznania, myślenia, rozwiązywania problemów (całokształt uzdolnień bytu ludzkiego do przeprowadzenie procesów poznawczych; inteligencja). [...] Intelekt (nus) pojawił się u Anaksagorasa jako przyczyna sprawcza oraz inteligencja kierująca – najlżejszy i najczystszy praelement kosmosu, który przenika, ożywia i wyodrębnia wszystkie jego elementy, nie mieszając się z nimi. Według Platona intelekt jest najdoskonalszą władzą duszy rozumnej. Dzięki niemu dusza, przebywając w świecie idei, poznaje je bezpośrednio lub jako związana z ciałem (materią), w procesie rozumowania czysto intelektualnego (jednak przy okazji spostrzegania zmysłowego), przypomina sobie wiedzę nabytą w świecie idei (anamneza)” /R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 337/. Intelekt według Plotyna. „Swoistą syntezą poglądów Platona i Arystotelesa oraz bardzo wyraźnych wątków religijnych był neoplatonizm Plotyna. Zagadnienie intelektu podjął on z jednej strony jako źródło (racja) inteligibilności bytu (intelekt czynny), z drugiej zaś jako problem jedności i wielości (rozważany szczególnie przez Platona w Parmenidesie). Intelekt jest pierwszym zrodzonym przez Jednię blaskiem – tym, co po niej najdoskonalsze. Akty refleksji intelektu rodzą wielość bytowania, bowiem w intelekcie, inaczej niż w Jedni, zawarta jest pewna różnorodność. Cechy bytu i inteligibilności są ze sobą ściśle złączone. W stosunku do rzeczy postrzegalnych zmysłowo intelekt, według Plotyna, spełnia takie funkcje jak platoński świat idei – zawiera w sobie to, co zrozumiałe w świecie zmysłowo postrzegalnym, jest więc samym prawem (zasadą inteligibilności) bytu. Swoją naturą intelekt podtrzymuje to, co samo z siebie traci byt, istniejąc jedynie dzięki partycypacji. Arystotelesowski intelekt czynny to, według Plotyna, wyższa część duszy, która pozostaje zawsze złączona ze światem inteligibilnym” /Tamże, kol. 338.
+ Istnienie rzeczy lub zjawisk niepoznawalnych przyjmowane przez agnostycyzm zakresowy. „Agnostycyzm (gr. ágnostos niepoznawalny), termin wprowadzony do filozofii w roku 1863 przez T. H. Huxleya (Collected Essays, London 1893) na oznaczenie niepoznawalności rzeczywistości istniejącej poza zjawiskami. W znaczeniu ogólnym agnostycyzm to stanowisko teoriopoznawcze głoszące niepoznawalność czegokolwiek (agnostycyzm powszechny) albo określonego przedmiotu czy kategorii przedmiotu (agnostycyzm częściowy); specyficzna odmianę agnostycyzmu teoriopoznawczego jest agnostycyzm religijny (teologiczny), podkreślający ograniczoność lub niedoskonałość poznania Boga przez stworzenie rozumne. Niekiedy agnostycyzm utożsamia się niesłusznie ze sceptycyzmem. Ten ostatni jednak nie przyjmuje z całą pewnością całkowitej lub częściowej niepoznawalności prawdy, ale w rozmaitej formie preferuje stan wątpienia wobec wartości poznania ludzkiego. Agnostycyzm powszechny nie występuje faktycznie, a rozumiany ściśle (nie istnieje w ogóle poznanie wartościowe) prowadziłby do sprzeczności. Natomiast agnostycyzm częściowy zdarza się często w okresach krytycyzmu lub w przypadku zajmowania krytycznej postawy poznawczej. Zależnie od przyjmowanych poglądów epistemologicznych oraz sposobu uzasadniania swego stanowiska agnostycyzm przybiera rozmaite postacie. / I. agnostycyzm zakresowy – głosi efektywną ograniczoność zasięgu wiedzy ludzkiej; jest ona niezupełna i nie będzie nigdy zupełna, bo ludzkość nie zdoła wyczerpać nieskończonego przedmiotu poznania w skończonym czasie. Przyjmując istnienie rzeczy lub zjawisk niepoznawalnych, tym samym ani nie zaprzecza, że rzeczy lub zjawiska są niepoznawalne z natury, ani nie zakłada granicy wirtualnej poznawalności rzeczy” S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 182.
+ Istnienie rzeczy materialnej w przestrzeni rzeczywistej materialnej „Z punktu widzenia personalizmu, za którym się opowiadam, przestrzeń jest rzeczywista i materialna, choć raczej w sensie warunku i konsekwencji zaistnienia rzeczy materialnej. Nie utożsamia się z ciałem ani z rozciągłością ciała, ani z jego kształtem, ani z jego wewnętrznymi wymiarami. Byt materialny, otrzymując istnienie w ramach jednocześnie całości stworzenia, od razu wchodzi w kategorię czasu i przestrzeni jako w swoje formy trwania istnienia materialnego, z tym że ontologicznie pierwszy jest czas, a potem dopiero przestrzeń, bo absolutny punkt musi najpierw się utrwalić, a dopiero potem odnosić się do siebie, do swych części i do innych bytów, które ze swej strony także określają wspólną czasoprzestrzeń (A. Einstein). O ile więc dla Arystotelesa i wielu tomistów przestrzeń jest tylko zewnętrznym pojemnikiem ciał naturalnych, stanowiącym środek między ciałami krańcowymi czy „między krańcami ciała mieszczącego”, o tyle dla personalizmu przenika ona ponadto ciała jak swoista „błona” i łożysko wewnętrzne i ma ścisły związek bytowo-egzystencjalny z ciałami. Jest ona następnym po bytowości cielesnej aktem materialnej stworzoności. Można nawet powiedzieć, że byt emanuje z siebie najpierw realną materialność, ta z kolei swoje struktury, a z nich wyłania się przestrzeń na różne sposoby. Jest dialektyczny związek, choć nie tożsamość, między miejscem „wewnętrznym” w rzeczy a rozciągłością tejże rzeczy. Postuluje to konieczność przestrzenności dla wszelkiego ciała, także duchowego, ale w obszarze zewnętrznym w stosunku do rzeczy przestrzeń jest systemem wzajemnych relacji między rzeczami stworzonymi na bazie materii, w tym zarówno systemem współodniesień struktur rzeczy, jak i sposobem ich permanencji oraz rozwoju. Trzeba wszakże zgodzić się z tomistami, że rzeczy materialne rozłożone „obok” siebie tworzą granice przestrzeni zewnętrznej w stosunku do poszczególnych rzeczy materialnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 970/.
+ Istnienie rzeczy najcięższej we wszechświecie nieskończonym nie jest konieczne; Kopernik – a wtedy do ciężkości trzeba by podejść w całkowicie nowy sposób. „Arystotelesowska fizyka przyjmowała zgodnie, że im cięższa jest dana rzecz, tym silniejsza jej dążność do stanu spoczynku. Ziemia była w centrum wszechświata, ponieważ była najcięższą z rzeczy. Skoro jednak dla Kopernika Ziemia nie była już środkiem wszechświata, nie istniał żaden powód, by przypisywać jej jakiś specjalny atrybut ciężkości czy wagi. Być może to Słońce, skoro to ono teraz stało się ośrodkiem wszechświata, było najcięższym spośród bytów; a może też, skoro wszechświat ma być nieskończony, nie istnieje w nim żaden środek ani rzecz najcięższa – a wtedy do ciężkości trzeba by podejść w całkowicie nowy sposób. Gdyby, jak miał spekulować Kopernik, Ziemia się poruszała „wokół własnej osi w ciągu dwudziestu czterech godzin (dzienny obrót o ok. 40 000 km na równiku) i wokół słońca raz na rok (podróż przez miliony kilometrów, nawet przy szesnastowiecznym niedoszacowaniu odległości ziemi od słońca)..., dalej nie ma żadnego powodu, by odmawiać ciężkości czy wagi jakiejkolwiek planecie czy gwieździe. Podział wszechświata na dwa regiony – niebiański i ziemski – podany został w wątpienie. Heliocentryczna i heliostatyczna teoria Kopernika potrzebowała wsparcia ze strony jakiejś nowej fizyki. Lecz na podorędziu nie było żadnej nowej fizyki, która mogłaby ją wesprzeć” /Western Civilization, t. 2, The Expansion of Empire to Europe in the Modern World, wyd. W. L. Langer, New York: Harper and Row, Publishers Inc., 35/. Spekulacje na temat tego, jaką dokładnie naturę powinna mieć ta nowa fizyka, miały dopiero nadejść. Szczęśliwie dla intelektualnej historii Zachodu w roku 1568 urodził się Tomasz Campanella. Zainteresowanie wiedzą przyrodniczą nie jest dla istoty ludzkiej czymś niezwykłym. Po prostu będąc człowiekiem i zdobywając wiedzę za pomocą zmysłów, musimy być ciekawi świata fizycznego. Przyczyny działające w świecie fizycznym w różny sposób – pozytywnie lub negatywnie – wpływają na życie ludzkie: w sensie fizycznym, moralnym, politycznym itp. Z tego względu sama naturalna ludzka ciekawość wyjaśnia, dlaczego człowiek chce poświęcić swoje siły na badanie fizycznego świata” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 257.
+ Istnienie rzeczy o tyle, o ile są postrzegane: istnieć (esse) równa się być postrzeganym (percipi), Berkeley G. Personalizm kosmiczny Berkeley’a. „Georgie Berkeley (1685-1753), biskup anglikański w Islandii, chcąc ratować świat idei i zarazem zjawisko ciała, przyjął empiryzm idealistyczny. Rzeczy istnieją o tyle, o ile są postrzegane: istnieć (esse) równa się być postrzeganym (percipi). Substancji nie ma, są tylko postrzeżenia subiektywne o „kształtach” substancji. Rzeczy istnieją trwale, o ile są postrzegane przez Boga, przez umysł Boży. Osoba ludzka również istnieje, o ile jest postrzegana jako taka przez Boga. Umysł tworzy rzeczywistość, a raczej obrazy rzeczywistości. Nie ma materii, ciał, substancji, osób w sensie ontycznym, są naprawdę tylko postrzeżenia (immaterializm). Gdzie tkwią te postrzeżenia? W umyśle. Są to „idee rzeczy”, duchowe obrazy, wytwory umysłowe. Umysł jako nosiciel idei zastępuje „substancję ludzką”. Człowiek jednak jako osoba nie wyczerpuje się w samym umyśle. Jego umysł jest zapodmiotowany w duchu (spiritus, animus). Duch jest pierwiastkiem aktywnym i stanowi przyczynę działań. Jest źródłem dynamizmu ludzkiego. Poznajemy go poprzez wewnętrzne doświadczenie jako własną jaźń. Tak więc osoba to duch subsystujący w człowieku, obdarzony umysłem, wolną wolą i warunkujący poznanie, wolność i działanie ludzkie. Sam duch wszakże jest niepoznawalny. Stąd osoba ludzka nie jest przedmiotem nauki, co najwyżej metafizyki. Prozopologia może istnieć wyłącznie w ramach metafizyki i to idealistycznej: realnie istnieją tylko doznania umysłowe i duchowe, rzeczy nie istnieją (akosmizm). W rezultacie było to poważne podważenie nauki antropologicznej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 109.
+ Istnienie rzeczy odróżnione od jej treści, zasady prawa bizantyjskiego. „Istota prawa bizantyjskiego opierała się na zasadzie głoszącej, że treść rzeczy i jej istnienie to nie to samo. Istnienie prawa zawiera w sobie prawdę bytową, a prawda ta ma trzy aspekty: fundamentalny – wynikający z istnienia, formalny – przyporządkowany do intelektu, i kauzalny - odzwierciedlający bytowość rzeczy w relacji pojęciowej do intelektu (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury, Dzieła, t. XV, Lublin 1991, s. 35-41). Prawo bizantyjskie było odbiciem tych trzech aspektów. W chrześcijańskiej historii Bizancjum niezwykle żmudna była droga do zrozumienia nie tylko tego, że być bytem i wyrażać prawdę ontyczną, to jedno, lecz także tego, że prawda będąca pochodną intelektu człowieka może być fałszem. Wyjaśnienie tej kwestii trwało wieki. Dokonano tego podczas pierwszych Siedmiu Soborów Powszechnych na których pokonywano herezje trynitarne Ariusza, Nestoriusza i Pelagiusza. W polemikach trynitarnych ujawniła się niezwykle istotna kwestia, która dotyczy całej rzeczywistości. Potwierdzono, że w bycie nie można oddzielać jednego elementu od drugiego bez zniszczenia samego bytu. To stwierdzenie można również zastosować odnośnie do prawdy naukowej: „Wiele nieścisłości i trudności pochodzi właśnie stąd, że niekiedy autorzy zbytnio parcelują realny byt i traktują jego elementy jako różne rzeczy (...). Tymczasem w rzeczywistość elementy te nie dadzą się odizolować i nie mogą nadal bez siebie istnieć, gdyż właśnie konkretny byt istnieje dzięki nim” (M.A. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 488-489). Każda rzecz, pisze Krąpiec, posiada elementy konstytutywne, nie wymagające wyjaśnienia i niekonstytutywne, które posiadają zewnętrzne przyczyny. Jeżeli zatem chcemy poznać ostateczne zasady bytu człowieka - bytu przy godnego, musimy szukać jego związku z Bogiem – Bytem Koniecznym. Prawo Bizantyjskie kształtowało się zgodnie z wypracowaną teologiczną koncepcją relacji między Bogiem i człowiekiem, której fundamentem było dobro. Jest to podstawowe pojęcie, z jakim spotykamy się w chrześcijańskiej filozofii prawa. W kulturze antycznej istniały dwie zasadnicze koncepcje dobra - emanacyjna Platona (nadmiar udzielany na zewnątrz) i finalistyczna Arystotelesa (dobro jako cel dążenia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 76/. „Obie koncepcje zakładały, że człowiek poszukuje dobra poza sobą, a kierunek poszukiwania zależy od przedmiotu i celu dążenia – od systemu aksjologicznego. W aksjologii chrześcijańskiej dobro równoważne z bytem i prawdą” /Tamże, s. 77/.
+ Istnienie rzeczy partycypowane jest w Istnieniu Czystym – Absolucie. Koncepcja bytu i rozumienia całej rzeczywistości, przynosiona przez myśl św. Tomasza z Akwinu (1225-1274) pozostaje w duchu realizmu poznawczego Stagiryty, ale jest zupełnie oryginalna. Otóż, jego zdaniem największą doskonałością wszystkich rzeczy jest akt ich istnienia. Istnienie to jednak jest partycypowane w Istnieniu Czystym – Absolucie. Bóg teizmu Akwinaty jest Najwyższym Bytem, jest Istnieniem jako Przyczyna sprawcza, wzorcza i celowa (Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno), Bytem osobowym, Stwórcą kosmosu, jest w nim obecny i zarazem przekracza go pod każdym względem, jest ostatecznym celem dziejów człowieka i całej realnej rzeczywistości. Dlatego też, relacja pomiędzy Absolutem (posiada On odrębną strukturę bytową) a światem, ze strony stworzeń ma charakter realny, ze strony Boga zaś– myślny. F1 3
+ Istnienie rzeczy pochodzi od Dobra. Krąpiec wskazuje na Dobro jako naczelną ideę u Platona. To „Dobro nadaje prawdę przedmiotom poznania, a poznającemu moc poznawania” (Państwo VI, 508). Nie tylko poznanie, ale też istnienie i istota od Dobra pochodzi. Dobro nie jest istotą, tylko czymś ponad wszelką istotę, czymś wyższym i mocniejszym. Jest ono źródłem bycia (istnienia) i poznawalności. Samo w sobie jest nad-istotą (nad-bytem) i nad-poznawalnością. Plotyn pojął Arystotelesa i stoicyzm jako nieudane próby interpretacji Platona. Uznał jednak, że „niektóre koncepcje, np. dobra jako noesisi noseos noesis działający przez orexis-miłość, świetnie uzupełnił.” W7 18
+ Istnienie rzeczy połączone z ich esencją, również stworzoną przez Boga. Kartezjusz sformułował teorię wiecznych prawd. „Podstawowa myśl tej teorii jest następująca: Bóg jest nie tylko stwórcą istnienia rzeczy, ale również stwórcą esencji rzeczy, czyli wiecznych prawd takich jak prawdy matematyczne. […] Teologowie szybko zdali sobie sprawę, że pod powierzchnią owych pozornie czystych problemów epistemologicznych tkwią poważne rozbieżności natury teologicznej. Jak się okazało kartezjańska koncepcja prawd wiecznych nie dotyczyła wyłącznie matematycznych bytów istotowych, ale zawierała zupełnie nową ideę Boga: jeśli Bóg posiada wolność stwarzania prawd wiecznych według swojej woli, to nie obowiązują Go jakiekolwiek normy racjonalności i moralności, takie jakie my znamy, a w konsekwencji Jego natura staje się dla ludzkiego umysłu zupełnie niepojęta. Bóg Kartezjusza jawił się więc niektórym czytelnikom raczej tyranem lub kapryśnym władcą, który stanowi prawa arbitralnym aktem swojej woli, niż racjonalnym Łucznikiem: św. Tomasza”. W dialogu z teologami Kartezjusz wyjaśnił: „Bóg nie jest i nie może być czymkolwiek ograniczony, nie ma reguł ani norm, które stałyby na drodze Jego woli” F3a 53. Kartezjusz wolność utożsamił z wewnętrzną dyspozycją człowieka do poszukiwania prawdy i dobra. Podobnie jak augustyniści, unikał problemu godzenia wolności i konieczności. Wolność Boga jest wolnością niezdecydowania. Jego absolutna wszechmoc, wynikająca z Jego natury jako Najwyższego Bytu (Summus Ens) nie ma ograniczeń. Może on dowolnie zmieniać prawdy wieczne, tak jak na mocy posiadanej wolności mógł je stworzyć. Wolność niezdecydowania jest wpisana w samą naturę Boga jako Bytu Najwyższego. Człowiek natomiast podlega konieczności działania albo w wyniku działania łaski Boga skłaniającej go do czynienia dobra, albo w wyniku jasnych i wyraźnych spostrzeżeń skłaniających go do czynienia prawdy. Prawda determinuje działanie człowieka F3a 54.
+ Istnienie rzeczy poza człowiekiem. Wyzdrowienie oglądania rzeczy takimi, „jakimi przeznaczone jest (czy było) nam je widzieć – jako rzeczy poza nami. Musimy umyć okna, aby uwolnić świat zewnętrzny od brudnych zacieków trywialności lub powszedniości – od poczucia posiadania. […] Trywialność jest kara za „przywłaszczenie”: rzeczy trywialne albo (w złym sensie) powszednie to rzeczy, które sobie przywłaszczyliśmy – albo faktycznie, albo tylko w pamięci. Twierdzimy, że je znamy. Kiedyś przyciągnęły nas swym blaskiem, kolorem lub kształtem, ale położyliśmy na nich rękę, a zawładnąwszy, przestaliśmy się im przyglądać. Oczywiście baśnie to nie jedyny sposób na uzdrowienie czy na zabezpieczenie się przed stratą. Wystarczy skromność i pokora. I jest też (szczególnie dla skromnych) ainraiwak – fantazja Chestretonowska. Ainraiwak jest słowem fantastycznym, a mimo to widzimy je w każdym mieście w tym kraju. To „kawiarnia” ujrzana od wewnątrz przez szklane drzwi – tak jak pewnego pochmurnego, londyńskiego dnia zobaczył ją Dickens. Później Chesterton użył tego słowa na określenie niezwykłości spowszednianych już rzeczy, która objawia się, gdy spojrzeć na nie nagle pod innym kątem” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 188-189/. „Być może więzy pokrewieństwa między Tolkienem a Chestertonem widać najwyraźniej we wspólnym im obu szacunku dla tradycji” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 117. „Chodzi mi oto, że drzewo wciąż rośnie, a zatem wciąż się zmienia; ale zawsze w jego centrum znajduje się coś niezmiennego. Najbardziej wewnętrzne spośród jego słojów są tam od czasów, kiedy drzewo było jeszcze siewką; nie widać ich, lecz to nie znaczy, że nie ma ich tam, w centrum. Kiedy ze szczytu drzewa wyrasta nowy konar, nie odrywa się ono od korzeni, przeciwnie, tym silniej jest zakorzenione, im wyżej rosną jego gałęzie. Oto prawdziwy obraz krzepkiego i zdrowego wzrostu człowieka, miasta czy całego gatunku” /G. K. Chesterton, „Church Socialist Quarterly”, styczeń 1909/.
+ Istnienie rzeczy przypomina czas (existere), „Granice przestrzeni są skończone i zarazem nieostre oraz ruchome w zależności od promienia tworzenia się bytu (lub bytów) i kształtowania się jego relacji do innych. Zachodzi tu dialektyczne sprzężenie. Byt cielesny posiada swój „ruch na zewnątrz”, a więc ku przestrzenności, wtórnie z kolei „powraca do siebie”, czyli przestrzeń zewnętrzna powraca do bytu. Przypomina to częściowo związania przestrzeni z polem grawitacyjnym u Einsteina, z tym jednak, że tutaj byt jest polem zarazem genetycznym. Oba wspomniane ruchy wywodzą się genetycznie z natury bytu materialnego, w rezultacie jednak konstytuują ten byt przestrzennie, „przechodzą” przez jego wnętrze materialne, wymierzają go w relacjach wewnętrznych i zewnętrznych, objawiają jego głębię na zewnątrz, ukazują jego ilościowość, wyrażalność, pochodne w postaci kształtów i rozciągłości oraz komunikację z innymi rzeczami. Nawet, jak się wydaje, byt duchowy ziemski ma jakąś relację ku przestrzeni, jakkolwiek relacja ta jest widzialna i mierzalna jedynie w pryzmacie ciała. Redukcyjnie można powiedzieć, że przestrzeń jest opisem bytu w aspekcie wewnętrznej i zewnętrznej relacji do innego bytu lub zespołu bytów materialnych. Dlatego też i ducha nie określa się przez „nieprzestrzenność” ani zresztą przez „niematerialność”, lecz raczej przez bytowanie ku wewnątrz. Sumarycznie biorąc, istotą przestrzeni jest kształt odległości między wewnętrznymi elementami rzeczy materialnej oraz między różnymi rzeczami. W tym znaczeniu trzeba mówić również o przestrzeni wewnątrz-osobowej, jak i międzyosobowej oraz między osobami a rzeczami. Przy tym czas przypomina jakby istnienie rzeczy (existere), a przestrzeń jakby istotę rzeczy (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 971/.
+ Istnienie rzeczy punktem wyjścia formułowania zasad filozoficznych w starożytności. „Owi pierwsi myśliciele tak bardzo identyfikowali swoje filozoficzne pryncypia z wiedzą o świecie fizycznym, że – jak znowu donosi Arystoteles – przywiodło ich to do konkluzji, że nic w świecie fizycznym nie może ani powstać, ani zniszczeć w sensie absolutnym. Zupełne nie-istnienie rzeczy fizycznych, tak samo jak ich wejście w istnienie bez wcześniejszej podstawy materialnej, było przez nich uważane za niemożliwe. Do tych „pierwszych filozofów” Arystoteles zalicza tak samo filozofów jońskich – Talesa, Anaksymandra i Anaksymenesa – jak i Heraklita z Efezu, Empedoklesa, Diogenesa z Apolonii i Hipassosa z Metapontu (Arystoteles, Metafizyka 984a17-20), a także – co może wydać się dziwne niektórym dzisiejszym filozofom – Parmenidesa. Wszyscy najwcześniejsi filozofowie greccy byli generalnie materialistami i filozofami przyrody; przypuszczać, że swoje filozofowanie rozpoczęli od świata zmysłowego, jest rzeczą zupełnie rozsądną. Parmenides jednak – tajemniczy, mistyczny – zdaje się stać na innym, wprost przeciwnym im biegunie, stąd też u współczesnych filozofów może wywołać sprzeciw twierdzenie, jakoby i Parmenides także rozpoczynał swoje filozofowanie od świata zmysłowego. Podobnie sądzić mogą oni również o innych starożytnych myślicielach greckich, takich jak Ksenofanes, Sokrates, Platon, sceptycy czy Plotyn” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 23.
+ Istnienie rzeczy realnych poznawane przez filozofię. „Jeżeli współczesna filozofia straciła na wartości w oczach wielu ludzi Zachodu, stało się tak w dużej mierze dlatego, że filozofia nie jest już postrzegana na Zachodzie jako środek pomocny w ucieczce przed niewiedzą. Coraz rzadziej na filozofię patrzy się jak na środek, dzięki któremu możemy: po pierwsze – nauczyć się jak zachowują się rzeczy wokół nas, i po drugie – dowiedzieć się czegokolwiek o istnieniu rzeczy realnych. Według mojego osądu, dzisiejsza dewaluacja filozofii w porównaniu do tego, jak ceniona była powszechnie przez starożytnych Greków oraz ludzi średniowiecznych, wynika głównie stąd, że filozofię oderwano od korzeni, które tkwiły w poznaniu zmysłowym. Zarówno starożytni Grecy jak i ludzie średniowieczni nie stracili szacunku dla filozofii z tego samego powodu, dla którego nowożytni ludzie Zachodu nie stracili szacunku dla nauk fizykalnych – zarówno bowiem pryncypia filozofii dla starożytnych Greków i ludzi średniowiecznych, jak i pryncypia nauk fizykalnych dla nowożytnych w sposób istotny zakorzenione były w poznaniu zmysłowym” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 20-21.
+ Istnienie rzeczy w Bogu, w jakiś sposób. Teoria pierwowzorów odnosi się przede wszystkich do stworzenia człowieka. Bóg stworzył najpierw zasadę, ideę. Każda konkretna dusza ludzka zostaje stworzona w momencie poczęcia, tworząc wraz z ciałem pełnego człowieka. M. Korczyński przyjmuje, że Pseudo Dionizy Areopagita nie głosił preegzystencji dusz. Dusza jest stwarzana wraz z ciałem. W Bogu jednak są paradygmaty, pierwowzory wszystkiego. Rzeczy w jakiś sposób przedistnieją w Bogu (DN V, 9). Stworzone zostały jednak nie w wyniku konieczności, lecz w sposób wolny, dobrowolny. Istnienie idei rzeczy w Bogu nie prowadzi w sposób konieczny do stworzenia tych rzeczy. W Bogu może być wiele idei rzeczy, które nigdy nie będą stworzone. Stwarzając, Bóg w jakiś sposób wychodzi poza siebie, pozostając całkowicie w sobie. W ten sposób trwa w cudownym ruchu. Jest to ruch ku stworzeniu, objawiający Bożą miłość. Stworzenia, rozbudzone ogniem Bożej miłości zasługują już na to, aby je miłować W3 33. Kosmos został stworzony przez Boga osobowego, przez trzy Osoby Boskie. Stwórca jest Bogiem Trójjedynym i jako taki uczestniczy w swoim dziele. Neoplatonizm głosił, że Bóg pozostawia stworzenia samym sobie. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc, że Bóg stworzył świat z miłości pokazuje, że Stwórca nie mógł pozostawić przedmiotu swego miłowania samemu sobie. Proklos i inni neoplatonicy głosili, że stworzenie jest koniecznością. Filozof chrześcijański nie ma konieczności tylko dobrowolność. Powołanie do istnienia bytu wiąże się istotnie z troską o ten byt. Stąd nauka Dionizego o Bożej Opatrzności. Jest to jakieś wyjście Opatrzności na zewnątrz Boga i przenikanie świata z wewnątrzboskiej i niezmiennej miłości. Bóg przenika świat nie tylko swą Opatrznością, ale i swą istotą i bytowością, która jednocześnie niezmiennie trwa w Nim samym (Por. H. Koch. Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen. Eine litterahistorische Untersuchung, Mainz 1990, s. 81) W3 34.
+ Istnienie rzeczy w kosmosie podtrzymywane poprzez udzielanie im ducha Bożego. Wszyscy ludzie otrzymali od Boga życie fizyczne, lecz tylko niektórzy są wierni, prowadzą życie moralnie poprawne i uczestniczą w intymnym życiu Boga, otrzymują mądrość i ducha. Pneuma symbolizuje i reprezentuje obecność Boga w świecie. Bóg podtrzymuje istnienie rzeczy w kosmosie poprzez udzielanie im swego ducha. Nawet materia jest przeniknięta duchem, gdyż inaczej by jej nie było. Duch jest niewidzialny, mądry, nie można go zdefiniować. Mądrość Boża zawarta jest we wszystkich stworzeniach. Pneuma symbolizuje obecność Boga w świecie, aktywną i przemieniającą; dlatego można ja utożsamiać z mądrością napełniającą wszystko i podtrzymującą wszystko w istnieniu. Według tej mądrości kształtowane są prawa przyrody i dokonuje się proces rozwoju świata. Ujęcie chrześcijańskie przyjmuje, że duch Boży istnieje w świecie przez pośrednictwo życia i orędzia Jezusa Chrystusa. Duch Święty stworzył świat i jest w nim do końca, przeprowadzając go (przemieniając) do wieczności. To samo można mówić o Chrystusie, zachowując odrębność Osób Bożych i transcendentność Boga wobec świata T26 201-202; A. Laurentin, Le Pneuma dans la Doctrine de Philon, ETL 27 (1951) 390-437.
+ Istnienie rzeczy w sposób określony „zgodnie z klasyfikacją Lakatosa, relatywizm poznawczy należałoby umieścić pod nagłówkiem „rewolucyjnego aktywizmu” (Por. Imre Lakatos, Pisma z filozofii nauk empirycznych, Warszawa 1995, PWN, s. 24-25: Falsyfikacja a metodologia naukowych programów badawczych, [s. 3-169]), w ten zresztą sposób charakteryzuje swoje poglądy Gonzalo Munévar (Gonzalo Munévar, Radical Knowledge: A Philosophical Inquiry Into the Nature and Limits of Science, [bmw.] 1981, Hackett Publishing Company, s. 10-19. Pierwsze dwa rozdziały książki ukazały się w przekładzie polskim jako artykuł: Gonzalo Munévar, O sposobie istnienia rzeczy. przeł. Kazimierz Jodkowski, [w:] O sposobie istnienia rzeczy, red. Kazimierz Jodkowski, Zbysław Muszyński, Lublin 1991, Realizm. Racjonalność. Relatywizm t. 23, Wydawnictwo UMCS, [s. 21-57])” /Dorota Leszczyńska, Co głosi relatywizm poznawczy? Rekonstrukcja konstytutywnych twierdzeń relatywizmu, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII 2005, Nr 1(49) 99-110, s. 100/. „Zamiast popularnego terminu „układ pojęciowy” Munévar wprowadza pojęcie „układu poznawczego”, które zamierzam wykorzystać w tej rekonstrukcji. Relatywizm jest więc, zgodnie z powyższą wskazówką, stanowiskiem, według którego nasze procesy poznawcze przebiegają zawsze w obrębie pewnego układu poznawczego, a co za tym idzie, rezultaty tychże procesów poznawczych pozostają zrelatywizowane do układu poznawczego. Relatywizm poznawczy jako rewolucyjny aktywizm nie pozostawia podmiotu poznającego wyłącznie w roli więźnia układu poznawczego, dopuszcza się tu możliwość zastępowania jednych układów poznawczych przez inne układy poznawcze. Generuje to automatycznie pytanie o możliwość wartościowania i ewentualne kryteria wartościowania układów poznawczych, jakie mogłoby nam zaoferować stanowisko relatywistyczne. Wokół tych zagadnień skupia się większość zarówno dyskusji nad relatywizmem, jak i krytycznych zarzutów wysuwanych przeciwko temu stanowisku, ich rozważenie przekracza jednak zadanie, jakie stawiam sobie w tym artykule” /Tamże, s. 101/.
+ Istnienie rzeczy w świadomości w sposób uwewnętrzniony. Lustro metaforą poetycką Karola Wojtyły. /Andrzej Jawień, Pieśń o blasku wody, „Tygodnik Powszechny”, 6(1950), nr 19 (268), s. 1. Andrzej Jawień, pierwszy z literackich pseudonimów Karola Wojtyły, został zaczerpnięty z popularnej w Polsce książki Jana Parandowskiego Niebo w płomieniach. Inne pseudonimy Wojtyły to Stanisław Gruda i Piotr Jasień/ /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 337/. „Łaska i świadomość przeciwstawione są czystej faktyczności rzeczy, ich ktonicznemu, niezreflektowanemu, nieuwewnętrznionemu istnieniu. W całej słowiańskiej tradycji symbolem owej pierwotnej siły natury jest ziemia. U Dostojewskiego pojawia się ona jako wyraz pogańskiej, nieujarzmialnej witalności; w tradycji polskiej inspiruje bunt przeciw formie u Gombrowicza. Takie utożsamienie się poety z sejsmicznymi siłami natury osiąga maksymalną intensywność u Wierzyńskiego w wierszu Pandora czy też w Grzmi! Jednakże już sam Wierzyński zaczyna zmieniać znaczenie symbolu ziemi, nawiązując w tym, być może, do sugestii polskiej tradycji poprzedniego wieku. Tak np. w wierszu Ogrodnicy Wierzyński nawiązuje do paradygmatu kultury, tj. ziemi, która swą rozumną płodnością służy życiu człowieka, odpowiadając w ten sposób na jego pełną miłości troskę. Symbol ziemi obecny jest również u Wojtyły. Odnajdujemy go w Myśląc Ojczyzna” /Tamże, s. 338/. „Siły ktoniczne, łączące następujące po sobie pokolenia, przedstawione są tu w perspektywie ich przemienienia, w perspektywie wydarzenia paschy, w którym miłość nada ostatecznie ziemi doskonałą formę, gdzie wszelkie siły witalne będą się mogły wyrazić w pełnej harmonii. W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi połączona jest ściśle z metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem zarazem żywi się ziemią i ją przemienia” /Tamże, s. 339.
+ Istnienie rzeczy w tym samym czasie, uważane za istniejące razem, tworzą przestrzeń, Newton I. „Doktrynę Newtona skrytykował ostro Gottfried Wilhelm Leibniz. W ostatnim roku życia (1716) sformułował on swą koncepcję przestrzeni, głosząc: „Uważam przestrzeń za porządek współistnień, tak jak czas jest porządkiem następstw. Przestrzeń oznacza porządek rzeczy istniejących w tym samym czasie, uważanych za istniejące razem”. Doskonałość tej definicji objawiła się w pełni dopiero w XX wieku, kiedy zbadano głębiej sens pojęcia „współistnienie”. Rewolucji w myśleniu o przestrzeni dokonał Immanuel Kant twierdząc, że czas i przestrzeń nie istnieją obiektywnie, lecz są jedynie podmiotowymi formami oglądu, formami zmysłowości. Stąd w szczególności wynikało, że wszystkie twierdzenia geometrii można wyprowadzić a priori z intuicji z pewnością apodyktyczną. Opierając się na tym, wierzono powszechnie aż do końca XIX wieku, że geometria euklidesowa jest bezwzględnie prawdziwa i że przysługuje jej cecha konieczności. To było też jednym ze źródeł oporu przeciw geometriom nieeuklidesowym. Nie zauważono jednak, że Kant wyraźnie odróżniał postulowanie istnienia obiektu od jego konstrukcji. A zatem nie wykluczał on a priori możliwości zbudowania geometrii innych niż euklidesowa (mówiliśmy o tym dokładniej w rozdziale 1.10). W ten sposób doszliśmy do głównego momentu naszych rozważań, a mianowicie do wieku XIX i do zasadniczej zmiany poglądów na geometrię jako naukę. Wiek ten przyniósł bujny rozkwit samej geometrii (związane to było z powstaniem geometrii nieeuklidesowych i z rozwojem teorii grup), jak i badań nad geometrią jako nauką” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 195.
+ Istnienie rzeczy w wyobraźni „Wyobraźnia matematyczna Galileusza wymusza jego pojęcia – ona określa, czy coś istnieje czy też nie: „A wcale nie czuję się przymuszony, by pojmować ciała jako koniecznie złączone z takimi dalszymi uwarunkowaniami jak bycie czerwonym lub białym, słodkim lub gorzkim, posiadanie głosu lub bycie niemym, posiadanie przyjemnego lub nieprzyjemnego zapachu. Przeciwnie, gdyby pozostały one bez eskorty naszych fizycznych zmysłów, być może ani rozum, ani rozumienie same z siebie nigdy nie doszłyby do takich pojęć. Sądzę zatem, że te smaki, wonie, kolory eto., jeżeli idzie o obiektywne istnienie, są niczym innym jak po prostu nazwami czegoś, co przebywa wyłącznie w naszym czującym ciele (corpo sensitivo), tak że gdyby usunąć ciała percypujące, wszystkie te jakości uległyby zniszczeniu i unicestwieniu w swoim istnieniu. Lecz właśnie dlatego, że nadaliśmy specjalne nazwy tym jakościom, inne od tych, jakimi obdarzyliśmy te pierwsze i realne własności, kusi nas by wierzyć, że rzeczywiście i naprawdę istnieją zarówno i jedne jak i drugie /Galileo Galilei, The Assayer, w: The Scientific Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind. and Cambridge Mass.: Hackett Publishing Company Inc., 1989, s. 56-57/. Stanowisko Galileusza jest w równej mierze oczywiste, co metafizycznie dyletanckie. Z jakichś powodów sofistyczna natura powyższego rozumowania nie wzbudza jego czujności. Galileusz wyklucza z obiektywnego istnienia wszystko, do pojęcia czego nie zmusza go jego wyobraźnia matematyczna. Dla niego wyobraźnia matematyczna jest miarą wszelkiego obiektywnego istnienia. Czym jest owo pojęcie nazywane obiektywnym istnieniem, tego nam Galileusz już nie mówi. Nie może to wszelako być nic takiego, o czym zmuszeni jesteśmy pomyśleć, gdy wyobrażamy sobie – nawet matematycznie – ten czy inny byt. Weźmy przykładowo pojęcie Boga lub Sokratesa. Z całym szacunkiem należnym św. Anzelmowi, możemy wyobrazić sobie Sokratesa czy Boga, czy też jakikolwiek byt w tej materii, włącznie z Galileuszem, bez konieczności pomyślenia, że musi on istnieć inaczej niż tylko w naszych myślach, gdy o tym myślimy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 320/.
+ Istnienie rzeczy wyraża się w sądzie. „Refleksję antropologiczną Świętego z Akwinu należy widzieć raczej w kategoriach studium ludzkiej substancji niż świadomości. Złożenie materii i formy (hylemorfizm) Tomasz stosował bezkompromisowo: dusza stanowi jedyną formę substancjalną ciała, jest zasadą wszystkich czynności życiowych od wegetatywnych po intelektualne. Akwinata broni zdecydowanie psychofizycznej jedności człowieka, pomimo pewnych trudności, jakie nasuwa ona w kwestii nieśmiertelności duszy. Osoba ludzka zatem jako substancja to zespolenie duszy i ciała, które stanowią jej formę i materię. Za Arystotelesem Tomasz powiada, że nie ma sensu pytać, czy istota ludzka to dwie rzeczy (ciało i dusza), tak jak nie ma sensu pytać, czy „wosk i odciśnięty w nim przez pieczęć kształt są jednym”. Dusza jest niezniszczalna, jej właściwa doskonałość to pozostawanie w związku z ciałem. Życie po śmierci jest możliwe, bo forma sama w sobie nie ginie (ginięcie to utrata formy). Dusza oddzielona od ciała nie może spełniać swoich niższych funkcji, które wiążą się z ciałem, stąd też stanowi byt niepełny. By dusza uzyskała pełnię właściwego sobie bytu, musi połączyć się z ciałem. W ten sposób Tomasz kładzie filozoficzne fundamenty pod prawdę wiary o zmartwychwstaniu. Rozum, poznając rzeczywistość, ujawnia istnienie dwóch funkcji, które za Arystotelesem Tomasz nazywa intelektem czynnym i biernym. Intelekt czynny wydobywa z ujęć zmysłowych formy poznawcze. Racją zmysłowości i szczegółowości w rzeczach jest materia, forma natomiast – podstawą powszechności i tym, co poznawalne intelektualnie. Do niej przez abstrakcję dociera intelekt czynny, a przyjmuje ją intelekt bierny. Wynikiem dotarcia do formy bytu jest pojęcie, istnienie natomiast wyraża się w sądzie” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 92/. „Działania człowieka mają przyczynę w intelekcie i woli. W teorii poznania Tomasz przyjmuje za punkt wyjścia pogląd Stagiryty, głoszący, że między poznającym a poznawanym istnieje pewne podobieństwo. Poprzez poznanie intelekt upodabnia się do rzeczy. Cielesna natura człowieka wymusza niejako, by poznanie zaczynało się od zmysłów, a zatem postrzeganie zmysłowe jest źródłem wszelkiego poznania” /Tamże, s. 93.
+ Istnienie rzeczy zależy od Boga. „(Słuszna autonomia rzeczy ziemskich). Wielu współczesnych ludzi zdaje się żywić obawy, aby ze ściślejszego połączenia ludzkiej aktywności z religią nie wynikły trudności dla autonomii ludzi, społeczeństw czy nauk. Jeśli przez autonomię w sprawach ziemskich rozumiemy to, że rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać, przyjmować i porządkować, to tak rozumianej autonomii należy się domagać; nie tylko bowiem domagają się jej ludzie naszych czasów, ale odpowiada ona także woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek, które człowiek winien uszanować, uznawszy właściwe metody poszczególnych nauk czy sztuk. Dlatego też badanie metodyczne we wszystkich dyscyplinach naukowych, jeżeli tylko prowadzi się je w sposób prawdziwie naukowy i z poszanowaniem norm moralnych, naprawdę nigdy nie będzie się sprzeciwiać wierze, sprawy bowiem świeckie i sprawy wiary wywodzą swój początek od tego samego Boga. Owszem, kto pokornie i wytrwale usiłuje zbadać tajniki rzeczy, prowadzony jest niejako, choć nieświadomie, ręką Boga, który wszystko utrzymując sprawia, że rzeczy są tym, czym są. Dlatego niechaj wolno będzie wyrazić ubolewanie nad niektórymi postawami umysłowymi, jakich dawniej na skutek nie dość jasno rozumianej słusznej autonomii nauk nie brakowało także między samymi chrześcijanami, a które wywoławszy waśnie i spory doprowadziły umysły wielu do przeciwstawienia wiary i wiedzy. Lecz jeśli słowom „autonomia rzeczy doczesnych” nadaje się takie znaczenie, że rzeczy stworzone nie zależą od Boga, a człowiek może ich używać bez odnoszenia ich do Boga, to każdy uznający Boga wyczuwa, jak fałszywymi są tego rodzaju zapatrywania. Stworzenie bowiem bez Stworzyciela zanika. Zresztą wszyscy wierzący, jakąkolwiek wyznawaliby religię, zawsze w mowie stworzeń słyszeli głos i objawienie Stwórcy. Co więcej, samo stworzenie zapada w mroki przez zapomnienie o Bogu” (KDK 36).
+ Istnienie rzeczy zależy od sposobu tworzenia go przez to samo światło źródłowe. Grosseteste podejmuje myśl, że „to, co mnogie, jest mnogie dzięki zróżnicowanemu pomnażaniu się tego samego światła” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 20). „Światło jest tym, co substancjalnie przenika każdy przejaw bycia, określając właściwy mu sposób istnienia i działania. Podobnie jak w systemie Platona, nie stanowi ono jakiegoś bytu myślnego, ens rationis, lecz element realny, i to w tak dalekim stopniu, że wszelkie byty zawdzięczają swoje istnienie jego wszystko przenikającej realności. Światło przejawia się we właściwych mu postaciach: światła nie stworzonego i stworzonego, światła duchowego i cielesnego. Pierwszy wieczny przejaw urealniania podłoża świetlnego stanowi Boża Światłość – lux prima. Jest to transcendentna postać światła duchowego, nie stworzonego, nieskończenie przewyższającego wtóre postacie światła w bytach stwarzanych przez Światłość mocą jej wolnej woli. Światłami stworzonymi są światła duchowe i materialne, będące mniej lub bardziej doskonałymi odbiciami stwórczej przyczyny – boskiego światła – która zresztą utrzymuje je w istnieniu. Bóg w pierwszym dniu swego stwórczego działania, stworzył to wtóre światło z nicości” T50.7 143.
+ Istnienie rzeczy zewnętrznych jedynie jako względnie stałych kompleksów wrażeń zmysłowych, kartezjanizm. Immanencja według filozofii podmiotu. „W kręgu szeroko rozumianej filozofii podmiotu (kartezjanizm) zrodziło się rozumienie terminu immanencja węższe od charakterystycznego dla kantyzmu i spekulatywnego idealizmu, stosowane jedynie do określenie kwestii relacji świadomości do świata. W tym znaczeniu immanentne są składniki umysłu (świadomości), ponieważ dane są tylko treści świadomości, gdy rzeczy zewnętrzne istnieją jedynie na sposób względnie stałych kompleksów wrażeń zmysłowych (epistemologiczny solipsyzm tzw. filozofii immanentnej, m. in. W. Schuppego, kantyzm) lub są zależne od aktualnego ich postrzegania przez umysł (immaterializm G. Berkeleya) albo stanowią przedmiotowy (obok podmiotowego) składnik doświadczenia (neutralizm, charakterystyczny dla empiriokrytycyzmu). Te wywodzące się ze skrajnego empiryzmu D. Hume’a rozwiązania epistemologiczne zaowocowały różnego rodzaju idealizmami (immenentny w opozycji do transecendentalnego, psychologicznego, empirycznego) czy immanentystycznymi monizmami (w szerszym znaczeniu, np. spirytualizm lub materializm). W nurcie tym pozostają także epistemologiczne założenia modernizmu, akcentujące immanentny, czyli świadomościowy zakres ludzkich procesów myślowych. Zasadę absolutnej immanencji głosił E. Le Roy w postaci twierdzenia: „nic poza myślą nie daje się pomyśleć”. Natomiast M. Blondel sformułował zasadę względnej immanencji: „nic nie może się znaleźć w człowieku, co by nie odpowiadało jakiejś potrzebie ekspansji”, tzn. przyjmujemy coś ze względu na to, że potrzebujemy tego intelektualnie lub moralnie. Zasada ta stanowi fundament metody immanentnej polegającej na wykazywaniu, iż porządek nadprzyrodzony odpowiada najgłębszym potrzebom człowieka, choć nie da się do nich zredukować” S. Judycki, Immanencja. 2-4, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 71-72.
+ Istnienie rzeczywiste bytów matematycznych prowadzi do poglądu, że rzeczywiście istnieje tylko jedna z dwu wzajemnie wykluczających się teorii zbiorów. „Dowód Cohena, że hipoteza continuum jest niezależna od aksjomatów teorii zbiorów oznacza, że do aksjomatów teorii zbiorów możemy równie dobrze dołączyć ją jak i jej negację. W każdym przypadku otrzymamy odmienne rozszerzenie teorii zbiorów. Sytuacja ta jest podobna do problemu z euklidesowym aksjomatem prostych równoległych: możemy go zachować albo możemy zastąpić go jego zaprzeczeniem, co zaowocuje odmienną, logicznie niesprzeczną nieeuklidesową geometrią. Dla matematycznego platonisty, który wierzy, że byty matematyczne rzeczywiście istnieją, tylko jedna z dwu wzajemnie wykluczających się teorii zbiorów rzeczywiście istnieje. Natomiast z punktu widzenia konstruktywisty albo formalisty obie takie teorie są równie poprawnymi wytworami intelektu. Jest pewien obszar, w którym fundamentalna fizyka styka się z tymi zagadnieniami podstaw matematyki, które wiążą się z kwestią nieskończoności. Pytamy, czy w rzeczywistości istnieje prawdziwe continuum czy nie. Większość fundamentalnych wizji fizycznego świata zakłada, że podstawowe pojęcia, jak pole, przestrzeń i czas są ciągłymi bytami, a nie czymś, co składa się z dyskretnych elementów. Opozycja „ciągłe a dyskretne” pochodzi wprawdzie jeszcze ze starożytnej filozofii przyrody, ale pojawia się w każdej epoce w coraz to nowym przebraniu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 57/. „Jest o tyle istotne dla struktury dowolnej teorii nieskończoności, że „dyskretna” Teoria Wszystkiego byłaby znacznie bardziej złożona od „ciągłej” Teorii Wszystkiego. Liczba ciągłych przekształceń zbioru liczb rzeczywistych w inny zbiór liczb rzeczywistych jest bowiem aż o jedną nieskończoną liczbę kardynalną mniejsza od liczby wszystkich możliwych przekształceń nieciągłych. Postulat ciągłości prowadzi więc do ogromnej i zaskakującej redukcji zakresu teorii. Ponieważ wśród ciągłych przekształceń jest również zbiór możliwych relacji, z których wybieramy klasę przekształceń (albo „równań”) zwanych prawami fizyki, widać stąd, że potencjalnie świat nieciągły byłby nieskończenie bardziej złożony. W takim świecie byłoby mniej ograniczeń, dopuszczałby więcej możliwości. Jak dotąd fizycy wciąż są rozmiłowani w symetriach i poszukują tylko ciągłych modeli fundamentalnej rzeczywistości fizycznej. Być może któregoś dnia znajdą powody, aby rozważać struktury świata, które byłyby dyskretne na jakimś podstawowym poziomie. W rozdziale dziewiątym przyjrzymy się niektórym ideom, które mogłyby prowokować takie badania” /Tamże, s. 58/.
+ Istnienie rzeczywiste Osób Boskich zanegowanie przez zanegowanie preegzystencji Słowa Bożego „Zdecydowałem się wspomnieć o teologii Haighta [R. Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll-New York 1999] w tym miejscu, gdyż jest ona dobrym przykładem dwóch rzeczy, o których była już mowa: po pierwsze, że istnieje ścisły, wręcz konstytutywny związek między doktryną chrystologiczną i doktryną trynitarną, czyli że konsekwencją błędów chrystologicznych (np. zanegowania preegzystencji Słowa Bożego i bóstwa Jezusa Chrystusa) są błędy trynitarne (np. zanegowanie, że Bóg sam w sobie jest wspólnotą trzech rzeczywiście istniejących Osób Boskich: Ojca, Syna i Ducha Świętego); po drugie, że „dobra” chrześcijańska herezja ma swoje źródło w interpretacji Pisma Świętego oraz Tradycji Kościoła (Przypis 337: Więcej na temat chrystologii Rogera Haighta zob. Z. Kubacki, Jedyność Jezusa Chrystusa. O jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa w kontekście chrześcijańskich teologii religii, Warszawa 2005. Tu ograniczę się do przedstawienia najważniejszych jej aspektów, które ukazują, jak jego rozumienie Jezusa Chrystusa wpływa na rozumienie (a dokładniej: zanegowanie) Boga jako Trójcy Świętej). Haight nie podchodzi wybiórczo do nauczania Nowego Testamentu oraz Tradycji Kościoła na temat Jezusa Chrystusa. On je reinterpretuje. Pragnie wpisać swoją propozycję w perspektywę wiary chrześcijańskiej wyznawanej przez wieki, dlatego też bardzo poważnie traktuje przesłanie Tradycji. Niemniej, jego interpretacja chrystologii Nowego Testamentu i Tradycji Kościoła jest pod wieloma względami dyskusyjna. Prowadzi go ona do przekonania, że istotę wiary chrześcijańskiej w Jezusa Chrystusa można wyrazić w sformułowaniu, iż w Jezusie był obecny i działał Bóg i nic mniej niż Bóg (no less than God). Zdanie to ze wszech miar słuszne, w rozumieniu amerykańskiego teologa niekoniecznie musi oznaczać uznanie Jezusa za odwiecznego Syna Bożego i Boga. Niekoniecznie musi też prowadzić do wniosku, że objawiony w Jezusie Chrystusie Bóg jest Trójcą Świętą, wspólnotą rzeczywiście i odwiecznie istniejących trzech Osób Boskich. W istocie zdanie to prowadzi go do zaprzeczenia podstawowych dogmatów chrystologicznej i trynitarnej wiary Kościoła” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 219/.
+ Istnienie rzeczywistości absolutnej. Eliade i Otto są zdania, że sacrum, jak żadne inne pojęcie, jest bardzo mocno związane z istnieniem człowieka na ziemi. Sacrum towarzyszyło człowiekowi od zawsze (dowodzą tego badania ludów pierwotnych). Stąd można nazwać człowieka homo religiosus, istotą religijną. Człowiek jest bytem skierowanym ku Bogu, ze swej natury otwartym na transcendencję (Por. Z. J. Zdybicka, Religia w: red. Z. Pawlak, Katolicyzm A-Z, Poznań 1997, s. 336). Homo religiosus zawsze wierzy w istnienie rzeczywistości absolutnej, w istnienie sacrum transcendującego świat. Homo religiosus ufa, że życie ma sakralne początki a w związku z czym ma sens. Człowiek zaś areligijny odrzuca transcendencję, akceptuje względność rzeczywistości, ba, może nawet wątpić w sens swego istnienia. Sz1 16
+ Istnienie rzeczywistości drugiej, innej, wyższej; aksjomat sztuki romantycznej. „występując z nową klasyfikacją rzeczywistości, nowym jej ułożeniem, podzieleniem i nazwaniem, romantyzm przełożył na język sztuki sposób odczuwania i rozumienia rzeczywistości właściwy zarówno mistyce, jak religii. Obok „człowieka podświadomego” pojawił się w literaturze romantycznej „człowiek wewnętrzny”. Obok „psychiki” – „dusza”. Obok psychologii – całkiem od niej odmienne fenomenologiczne zgłębianie stanu egzystencji. Według wykładni Junga „imaginatio” w szczególnym nazwaniu w ujęciu Paracelsusa oznaczała mistyczną siłę działania właściwą „człowiekowi wewnętrznemu”. Wielu romantyków sądziło podobnie” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 9/. „Sztuka, skupiona na żyjącym gdzie indziej „człowieku wewnętrznym”, na doświadczeniu wewnętrznym i próbach jego przekazania, zakładać musi z natury swej istnienie „drugiej”, „innej”, nieraz „wyższej” rzeczywistości oraz poszukiwać „odmiennych stanów świadomości”. Romantyzm przeprowadzał w tym zakresie znamienną operację wyobraźniową, mnożąc rzeczywistości, postępując z nimi bardzo swobodnie i odsłaniając całą możliwą ich wielość. W ten sposób pojawiła się mentalna szansa wniknięcia np. w świat umarłych, który dotychczas miał w literaturze europejskiej kilka ujęć kanonicznych. Romantycy byli szczególnie zainteresowani wszelkimi pograniczami istnienia, zwłaszcza między życiem a śmiercią: stąd odkryta przez nich nowa rzeczywistość egzystencjalna skupiała się w takich (budzących nieraz estetyczny niesmak swą grozą i obfitością) „wytworami imaginacji”, jak duchy czy zjawy. Rozmaite odsłonięte przez romantyków stany istnienia emanowały swoimi fantomami, a i fantazmatami. […] Status ontologiczny niektórych postaci literackich stał się chwiejny i niejasny” /tamże, s. 10.
+ Istnienie rzeczywistości duchowych można poznać na drodze rozumowej. „Czas przejść do jeszcze bardziej pozytywnych wypowiedzi Bazylego co do możliwości ludzkiego rozumu. „Rozum jest władzą, która wyróżnia człowieka, a samo słowo «człowiek» oznacza byt obdarzony tym darem” (Bazyli, Hexaemeron, IV, 5). Posługując się rozumem w naukach ścisłych, odkrywamy prawdę o świecie stworzonym. To z kolei prowadzi nas do prawdy większej, prawdy o Bogu. Przyrodoznawstwo jest tu wielką pomocą, ponieważ przyzwyczaja człowieka, że prawda jest czymś głębszym niż tylko rezultatem doznań zmysłowych. Tak jak na przykład rozmiarów ciał niebieskich nie można zobaczyć, ale można je przecież obliczyć, tak samo rzeczywistości duchowych nie można spostrzec, ale często można poznać ich istnienie na drodze rozumowej. Oto jak przeprowadza tę analogię św. Bazyli: „Wiele jest odkryć dotyczących rozmiarów Słońca i Księżyca i ich odległości. Każdy, kto się odda poważnym badaniom ruchów tych ciał niebieskich i ich cech, może do tego dojść za pomocą rozumu. Dlatego nie mierzymy Księżyca za pomocą oka, ale za pomocą rozumu. […] Ale starczy już mówienia o Słońcu i Księżycu. Ten, który dał nam rozum dla rozpoznania w najmniejszych nawet przedmiotach, które stworzył, wielkiej mądrości Pomysłodawcy, niech pozwoli nam zdobyć w ogromnych ciałach kosmicznych jeszcze większe pojęcie o ich Stworzycielu” (Bazyli, Hexaemeron, VI, 11)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 97/. „Aby w pełni odkryć zasady kierujące kosmosem, należy wysuwać hipotezy naukowe, nawet jeśli miałyby się sprzeciwiać potocznemu doświadczeniu. Choć Słońce wydaje się małe, to jednak rozum odkrywa na podstawie analizy danych obserwacyjnych, że w rzeczywistości jest większe od Ziemi. Ten pierwszy krok od wrażenia wywołanego przez bezpośrednie dane zmysłowe do umysłowego oglądu prawdziwego kształtu wszechświata powinien pociągnąć za sobą krok drugi, jeszcze ważniejszy: wzniesienie się od praw natury do osoby Prawodawcy, czyli do Boga. Z tej wiedzy św. Bazyli korzysta w swoich homiliach. Zachęca wiernych do podziwiania wielkości i wspaniałości stworzenia, gdyż to prowadzi do kontemplacji Stwórcy: „Jeśli nocą wpatrywałeś się czujnym okiem w niewypowiedziane piękno gwiazd, to pomyślałeś o Stwórcy wszystkich rzeczy […]. Jeśli za dnia badałeś cuda światła, jeśli wzniosłeś się od rzeczy widzialnych do Bytu niewidzialnego, wtedy jesteś dobrze przygotowanym słuchaczem […]; poprowadzę cię po wielkich cudach tego miasta, jakim jest wszechświat” (Bazyli, Przemowa do młodzieży, II)” /Tamże, s. 98.
+ Istnienie rzeczywistości dwojakie: wieczność i doczesność, uznawana już przez filozofów starożytnych. „Niewidoczne, metafizyczne byty, które spoczywają u fundamentów świata – a które w XII wieku Gilbert z La Porree nazwał czystymi substancjami [substantiae sincerae] – są zatem boskimi ideami, które doznały wcielenia a uosobione w Chrystusie stały się prawdziwym korpusem wiedzy. Chrystus bowiem posłany został przez Ojca, aby być fundamentem świata doczesnego. Dla Ficina doczesny świat rzeczy widzialnych jest niczym szata zarzucona na rzeczywistość wieczną i niewidoczną – a to ta właśnie jest fundamentem i przedmiotem prawdziwej wiedzy. Pogląd ten bardzo jest w duchu Kuzańczyka. Ficino sądzi, że już filozofowie starożytni – w szczególności zaś platonicy – uznawali istnienie tych dwóch odmiennych sposobów rzeczywistości. Nasz skończony świat to przedstawienie innego świata a zarazem jego odwrócona kopia. By dotrzeć do prawdy pierwotnej, konieczna jest do tego inwersja skończonego, naturalnego ludzkiego podejścia do poznania. Tu Ficino znowu mówi jednym głosem z Kuzańczykiem. Otaczający nas świat postrzegamy w kategoriach ciał nieożywionych. Tymczasem świat w rzeczy samej jest odwróconym obrazem człowieka niebiańskiego. Aby osiągnąć wiedzę o tej niebiańskiej rzeczywistości, potrzebny jest akt woli przekraczającej nasze naturalne nastawienie i pojmującej w akcie najwyższej poezji, jaką jest modlitwa, poprzez natchnienie, Dobrą Nowinę posłaną przez Ojca” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 199.
+ Istnienie rzeczywistości dziełem Boga. Bóg stwarza całą rzeczywistość, konstytuuje w istnieniu, będącym partycypacją (odpowiednio rozumianą – analogicznie) w istnieniu samego Boga, jako źródle rzeczywistości. Analogiczność bytowania konkretnych bytów jest sposobem bycia rzeczywistości. Każdy konkret jest poznawany poprzez swą strukturę bytową, analogiczną. Układy gatunkowe, rodzajowe, ponadrodzajowe i ogólnobytowe nie są układami jednoznacznymi. Nie można mówić o jednoznacznej wspólnocie natur w obrębie gatunków, rodzajów itd. Byłoby to pojęcie abstrakcyjne, oderwane od konkretyzacji, które ujmuje całość bytowych jednostek jedynie powierzchownie i schematycznie. Każdy konkretny byt posiada swą tylko sobie właściwą (tożsamą) bytową strukturę powstałą jako relacyjna jedność różnorodnych składników, jako potencjalno-aktualna jedność bytowa. W7 28
+ Istnienie rzeczywistości innych niż te, które postrzega się zmysłami. Człowiek przyzwyczaja się do tego stopniowo. „Jaki jest powód łączenia przez Klemensa tej dziedziny matematyki z duchowością, co dla dzisiejszego czytelnika jest zdecydowanie zaskakujące? Tą cechą geometrii, która stanowi szczególną pomoc w przygotowaniu duszy do odkrywania prawd duchowych, jest wdrażanie studenta w umiejętność abstrakcyjnego myślenia matematycznego: człowiek stopniowo przyzwyczaja się do istnienia rzeczywistości innych niż te, które postrzega się zmysłami. Zaczyna się od uzmysłowienia sobie, że figury geometryczne i rządzące nimi prawa należą do innej, idealnej sfery rzeczywistości. Prowadzi to do pytania o możliwość istnienia kolejnych bytów ponadzmysłowych, a także o Twórcę wszystkich rzeczy, widzialnych i niewidzialnych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 43/. „Klemens nie zapomina też o innej nauce, która jest już zastosowaniem geometrii do zjawisk przyrody, a mianowicie o astronomii: „[Astronomia] nie tylko bada zjawiska na niebie, lecz także usiłuje dociec kształtu całości wszechświata, obiegu gwiazd oraz zbliża duszę do stwórczej potęgi” (Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994) . Już sam fakt podnoszenia zalet nauk ścisłych w kontekście przygotowywania katechumenów do przyjęcia wiary jest nader interesujący. Ten wątek katechezy starochrześcijańskiej wydaje się w naszych czasach zupełnie zagubiony. Jeszcze bardziej jednak intryguje kierunek myśli Klemensa: najwyraźniej dostrzega w tych naukach zdolność otwierania człowieka na Boga, widzi w nich element formacyjny bezpośrednio ważny dla duchowości chrześcijańskiej. W matematycznych pojęciach geometrycznych widzi siłę formującą duszę, a w zastosowaniu wyników abstrakcyjnego rozumowania do zjawisk kosmicznych – drogę zbliżającą do Boga. Jest to więc, używając współczesnej terminologii, kształtowanie duchowości chrześcijańskiej o elementach scjentystycznych” /Tamże, s. 44.
+ Istnienie rzeczywistości na fundamencie bytu aktualnego autokreatywnego Whitehead A. N. (1861-1947) poszukując integralnego obrazu kosmosu, który uwzględniałby wyniki nauk szczegółowych, nie pomijając przy tym wielkich pytań metafizyki, stworzył własny system, zwany filozofią procesu. Uznaje on, iż fundamentem istnienia rzeczywistości nie jest substancja – podmiot wszelkich zmian i dynamizmu rzeczy, lecz znajdujący się w nieustannym procesie ewolucji „byt aktualny”, cechujący się autokreatywnością, konstytuowany przez idealną strukturę obiektów ponadczasowych. Jest to metafizyka procesualna F1 5.
+ Istnienie rzeczywistości niekonieczne dla Kartezjusza. „Filozofia utraciła spontaniczność poznania, utraciła kontakt z rzeczywistością i zamknęła się w podmiocie. Metodą uprawiania filozofii stała się analiza naszej świadomości, czyli pojęć, które się w niej pojawiają, najpierw z przemożną oczywistością, a następnie, z biegiem czasu pojęcia-idee trzeba wydobywać z pod-świadomości jako „głębiny ducha”. Christian Wolff wprowadził termin representatio stanowiący odpowiednik kartezjańskich idei. Nosicielem owego representatio jest subiectum podmiotu. Reprezentacja zrodzona z refleksji staje się bazową strukturą wyjaśniania. Odniesienia do obiektywnych treści nie wynikają z spontanicznego poznania rzeczy, lecz są dane. Na zasadzie „dania” ich w reprezentacji dokonują się poznawcze zabiegi. Podkreślają one samego „dawcę” podmiot, który staje się arche-principium ideatywno-refleksyjnej ontologii” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 40/. „Przedmiot ontologii u Wolffa jest ten sam co u Suareza. Jest nim nominalnie-esencjalnie (jako niesprzeczność) pojmowany byt, którego naturę ujawniają: reflexio i representatio, a więc operacja myśli. Wewnętrzną racją tak ujawnionego bytu jest zasada niesprzeczności i zasada racji. Ważny jest tylko znak-semeion tak pojmowanego bytu. Ontologię Wolffa można więc ująć jako transcendentalna semiotykę bytu, a więc niezależną od rzeczy, zależną tylko od samego podmiotu. Ontologiczną racją dla wszystkich poznawanych rzeczy jest tylko podmiot. Myśl Wolffa stała się przesłanką dla Kanta w konstruowaniu jego subiektywistyczno-trensecendentalnego myślenia. Wyznaczenie kategorii poznania zmysłowego i umysłowego, apriorycznych i subiektywnych, jest według Kanta jedynym celem poznawczej refleksji. Przedmioty są pewnym zespoleniem wyobrażeń. Zespolenie tych wyobrażeń samo nie jest wyobrażeniem, lecz aktem myślącego podmiotu. Tak więc według Kanta nie ma przedmiotów bez aktów poznania. (Protestanci uważają, że ciało i krew Chrystusa jest w chlebie i winie jedynie wtedy, gdy spożywający je człowiek jako takie je poznaje, tylko w tym jednym momencie). Nie ma sądów empirycznych. Podmiot jest warunkiem przedmiotu; pojęcia są warunkiem doświadczenia. Jednoczenie wyobrażeń wynika z jedności umysłu: świadomość rzutuje swą jedność na zewnątrz i swe wyobrażenia jednoczy w przedmioty. Nie poznajemy świata rzeczywistego, lecz swe wyobrażenia, nie poznajemy więc jedności przedmiotu, lecz jedność swego umysłu /Tamże, s. 41.
+ Istnienie rzeczywistości niekoniecznej Tomasz z Akwinu wskazując na konieczne powiązanie świata i Absolutu na płaszczyźnie przyczynowania celowego, zauważa, iż należy tu się odnieść do zagadnienia bardziej podstawowego, mianowicie – kwestii działania Boga jako Przyczyny sprawczej oraz wzorczej bytów przygodnych. Otóż, poszukując realnych uniesprzecznień dla rzeczywistości, niekoniecznej w swym istnieniu, stwierdza On, że byty niezrozumiałe same w sobie, otrzymując akt istnienia i proporcjonalną do niego treść, istnieją i są tym, czym są dzięki ich koniecznemu przyporządkowaniu do woli i intelektu Boga. Działanie Absolutu, równoznaczne z Jego naturą, dokonuje się poprzez Jego myśl i wolne działanie. Każdy byt nosi na sobie piętno tego działania, ponieważ istnieje na mocy koniecznego przyporządkowania do stwórczej woli Boga oraz realizuje swoje bytowe uposażenie w ściśle określonej formie, której wzór znajduje się w Jego intelekcie F1 126.
+ istnienie rzeczywistości niepoznawalnej przez rozum. Teologia tzw. nadprzyrodzona zakotwiczona jest w Objawieniu, które pochodzi od Boga. Bóg jest niezależny od ludzkiej myśli. Jednakże poznanie Objawienia jest modyfikowane konkretnym sposobem myślenia człowieka. Kwestią centralną jest nie tylko istnienie Objawienia, lecz również możliwość jego racjonalności, zdolnej przebić się przez aprioryczne założenia filozoficzne. Z jednej strony zachodzi niebezpieczeństwo zrezygnowania z rozumu na rzecz irracjonalnych odczuć, z drugiej nakładanie na Objawienie własnych schematów myślenia i wcześniejszych przekonań, aż do zupełnego wyrugowania możliwości istnienia czegokolwiek, co nie jest dostępne dla rozumu. Właściwe jest współdziałanie, w którym wzajemne relacje wiary i rozumu powinny być coraz lepiej poznawane. Szczególny sposób wyjaśniania prezentuje teologia katolicka (teologia Kościoła Katolickiego). W7 5
+ Istnienie rzeczywistości niestałe, jest stawaniem się, następstwem wydarzeń. Kontynuacja filozofii Heraklita w impresjonizmie „Nowy kierunek w sztuce nazwany przez krytyków impresjonizmem, był reakcją przeciw akademizmowi. Inaczej bowiem niż ten ostatni, impresjonizm oznaczał odtwarzanie wrażenia danego w sposób bezpośredni bez troski o powszechnie przyjęte zasady, np. zachowanie perspektywy geometrycznej i rysunku konturowego precyzującego kształt, stosowanie światłocienia i silnych kontrastów (M. Serullaz, Encyklopedia impresjonizmu, tł. A. Andrzejewska, Warszawa, Wydaw. Artyst. i Film. 1991). Malarz impresjonista postrzegał bowiem otaczający go świat nie jako doskonale zorganizowany, zastygły w swym kształcie obraz, ale jako potok umykających, krótkotrwałych i jednorazowych wrażeń, jako rzeczywistość pełną wewnętrznego ruchu, wewnętrznych przemian i napięć. „Panowanie chwili nad trwałością i stałością, uczucie, że każde zjawisko jest przemijającą, jednorazową konstelacją, przepływającą falą rzeki, do której nie można wejść dwukrotnie, stanowi najprostszą formułę, do jakiej można sprowadzić impresjonizm. Cała impresjonistyczna metoda, ze wszystkimi swymi artystycznymi środkami i chwytami pragnie przede wszystkim wyrazić tę Heraklitową filozofię świata i podkreślić, że rzeczywistość nie jest istnieniem, lecz stawaniem się, nie jest stanem, lecz następstwem wydarzeń” (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, t. 2, tł. J. Ruszczycowna, Warszawa, PIW 1974, s. 316-317). Na obrazach impresjonistów to przekonanie aktualizuje się przez rozbicie plamy barwnej na walory, przez grę refleksów i cieni oraz drgających punktów barwnych, przez szkicowość i mgławicowość konturów, a co w efekcie nadaje przedstawianej rzeczywistości znamiona dynamicznego, zmiennego, efemerycznego układu. Temat zmienności przedmiotu artystycznego obrazowania (przedmiotu rozumianego szeroko jako obiekt malarza, a więc obejmującego zarówno rzeczy, zjawiska natury, jak i człowieka) zdaje się zajmować uprzywilejowaną pozycję w malarstwie tego nurtu. Impresjonistę interesuje bowiem to, jak ów przedmiot, poddany oddziaływaniu światła, powietrza i atmosfery, zatraca w swej wersji malarskiej podobieństwo do przedmiotu istniejącego w świecie obiektywnym, jak nie tracąc nic ze swej konkretności i zmysłowości, zespala się z kontekstem, w którym występuje i staje się impresją. Jak ujął to Edouard Manet: „[...] nie maluje się pejzażu, widoku morza, postaci. Maluje się impresję godziny dnia w pejzażu, w widoku morza, w postaci” (E. Manet, cyt. za: J. Guze, Malarze mówią. O sobie. O swojej sztuce. O sztuce innych, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1963, s. 75). Warunkiem powstania owej impresji jest nie tylko współwystępowanie i oddziaływanie na przedmiot czynników atmosferycznych, ale także obecność podmiotu postrzegającego ów przedmiot w sobie tylko właściwy, subiektywny sposób. Toteż malarz impresjonista nie komunikował przez obraz swej wiedzy o świecie, ale proponował świat pochwycony przez siebie i przeżyty w ułamku chwili” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 30/.
+ Istnienie rzeczywistości niewidzialnej dowodzone przez wiarę. „Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy. Dzięki niej to przodkowie otrzymali świadectwo. Przez wiarę poznajemy, że słowem Boga światy zostały tak stworzone, iż to, co widzimy, powstało nie z rzeczy widzialnych. Przez wiarę Abel złożył Bogu ofiarę cenniejszą od Kaina, za co otrzymał świadectwo, iż jest sprawiedliwy. Bóg bowiem zaświadczył o jego darach, toteż choć umarł, przez nią jeszcze mówi. Przez wiarę Henoch został przeniesiony, aby nie oglądał śmierci. I nie znaleziono go, ponieważ Bóg go zabrał. Przed zabraniem bowiem otrzymał świadectwo, iż podobał się Bogu. Bez wiary zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi uwierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają. Przez wiarę Noe został pouczony cudownie o tym, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i pełen bojaźni zbudował arkę, aby zbawić swą rodzinę. Przez wiarę też potępił świat i stał się dziedzicem sprawiedliwości, którą otrzymuje się przez wiarę. Przez wiarę ten, którego nazwano Abrahamem, usłuchał wezwania Bożego, by wyruszyć do ziemi, którą miał objąć w posiadanie. Wyszedł nie wiedząc, dokąd idzie. Przez wiarę przywędrował do Ziemi Obiecanej, jako ziemi obcej, pod namiotami mieszkając z Izaakiem i Jakubem, współdziedzicami tej samej obietnicy. Oczekiwał bowiem miasta zbudowanego na silnych fundamentach, którego architektem i budowniczym jest sam Bóg. Przez wiarę także i sama Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia. Uznała bowiem za godnego wiary Tego, który udzielił obietnicy. Przeto z człowieka jednego, i to już niemal obumarłego, powstało potomstwo tak liczne, jak gwiazdy niebieskie, jak niezliczony piasek, który jest nad brzegiem morskim. W wierze pomarli oni wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co im przyrzeczono, lecz patrzyli na to z daleka i pozdrawiali, uznawszy siebie za gości i pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, że szukają ojczyzny. Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej. Teraz zaś do lepszej dążą, to jest do niebieskiej. Dlatego Bóg nie wstydzi się nosić imienia ich Boga, gdyż przysposobił im miasto. Przez wiarę Abraham, wystawiony na próbę, ofiarował Izaaka, i to jedynego syna składał na ofiarę, on, który otrzymał obietnicę, któremu powiedziane było: Z Izaaka będzie dla ciebie potomstwo. Pomyślał bowiem, iż Bóg mocen wskrzesić także umarłych, i dlatego odzyskał go, jako podobieństwo [śmierci i zmartwychwstania Chrystusa]” (Hbr 11, 1-19).
+ Istnienie rzeczywistości niezależne od jej opisywania. „Jeśli formułujemy nasze teorie w języku zmatematyzowanym, to fakt ten pociąga za sobą określone konsekwencje ontologiczne. Wybór języka nie jest więc neutralny ontologicznie, choć nie w tym sensie, aby przesądzał o ontologicznej naturze rzeczywistości. Pytanie o tę ostatnią nie jest, na gruncie koncepcji Quine’a, pytaniem poprawnie postawionym. Z punktu widzenia konstruowania systemu wiedzy, który byłby zgodny z doświadczeniem, stanowisko Ouine’a w sporze o status poznawczy wiedzy może być określone wyłącznie jako instrumentalizm całościowy. Natomiast, gdy posługujemy się aparatem pojęciowym danej teorii, powinniśmy akceptować ontologiczne zobowiązania tej teorii, a więc zajmować stanowisko realizmu wewnętrznego. Oczywiście, akceptacja określonej ontologii, będąca rezultatem wewnątrznaukowych rozstrzygnięć, nie prowadzi do żadnych ustaleń dotyczących ontycznej natury rzeczywistości. W świetle założeń koncepcji Quine’a teza realizmu strukturalnego jest więc zbyt mocna, a obawy instrumentalistów matematycznych wydają się nieuzasadnione. Jest tak dlatego, że ze względu na niedookreślenie teorii przez fakty, wnioskowanie o ontycznej naturze rzeczywistości z faktu prewidystycznej skuteczności danej teorii, której język pociąga za sobą określone zobowiązania ontologiczne, są niekonkluzywne. Zwolennicy stanowiska agnostycyzmu poznawczego, za którym się opowiadam, uważają – w przeciwieństwie do instrumentalistów matematycznych – że język matematyki wybrany do konceptualizacji naszej wiedzy empirycznej ma wpływ na ontologiczną interpretację teorii naukowych. Jest to jednak – jak słusznie podkreśla M. Heller – ontologia teorii, a nie ontologia świata /Zob. M. Heller, Nauka i wyobraźnia, Kraków 1995/. Ta pierwsza nie jest dowolna, a o jej akceptacji, obok względów pragmatycznych, decyduje doświadczenie. Jednakże, jak to wykazał B. C. van Fraassen, wnioskowanie z adekwatności empirycznej teorii o jej prawdziwości, a więc również prawdziwości jej założeń egzystencjalnych, jest ryzykowne /W pracy Spór o status poznawczy teorii (1993), starałem się wzmocnić argumentację van Fraassena na rzecz stanowiska konstruktywnego empiryzmu, które jest wyrazem postawy agnostycyzmu poznawczego/. Przyjmując koncepcję ontologii postulowanej, pozostaję na gruncie stanowiska agnostycyzmu poznawczego i tym samym odrzucam realistyczną tezę o matematyczności przyrody w wersji strukturalistycznej” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 135.
+ Istnienie rzeczywistości niezmiennej, Platon. „Wszelkie jednostkowe konkrety dane są nam w zmysłowym poznaniu na sposób tego, co ‘zjawiskowe’. W nowożytnej filozofii ich realność nie budziła w zasadzie kontrowersji. Zupełnie inna natomiast była (i jest nadal) sytuacja tego, co określa się jako posiadające charakter ‘ogólny’, oraz ‘pozazjawiskowy’. Ciągle bowiem coś takiego wzbudza podejrzenia, iż jest ono tylko pewnym bezwiednym, fikcyjnym wytworem ludzkiego podmiotu” /R. Rożdżeński, Spostrzegalne i niespostrzegalne, Wydawnictwo Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 1999, s. 7/. „Istota słynnego średniowiecznego sporu o uniwersalia wyrażała się w pytaniu o to, czy rzeczywistość posiada – pod każdym względem – charakter tego, co jednostkowe? Czy mianowicie składa się ona wyłącznie z bytów jednostkowych i konkretnych, czy też przynależą do niej jeszcze (w jakiś sposób) szczególnego rodzaju byty o charakterze ogólnym (tj. ponadjednostkowym)? Zagadnienie to pojawiło się w scholastyce jako konsekwencja recepcji filozofii Platona i Arystotelesa. Wszak obydwaj ci myśliciele wyrażali pogląd, że przedmiotem naszych pojęć nie są bynajmniej – spostrzegane przez nas zmysłowo – byty jednostkowe, lecz przedmioty tzw. ogólne” /Tamże, s. 9/. „Ażeby uzyskiwanie prawdziwej (tj. pewnej, niezawodnej) wiedzy było dla nas możliwe, przedmiot naszych poznawczych wysiłków musi być czymś stabilnym (tj. radykalnie niezmiennym). Parmenides utrzymywał właśnie, iż tego rodzaju niezmienna rzeczywistość naprawdę istnieje, oraz że można do niej poznawczo dotrzeć wysiłkiem samego umysłu, gdy jemu tylko zaufamy, a odrzucimy wszelkie dane pochodzące od zmysłów. Nawiązując przeto do Parmenidesa uznał Platon, iż ta sama i niezmienna rzeczywistość, której dotyczą nasze pojęcia, naprawdę istnieje, lecz że posiada ona charakter niezmysłowy. Rzeczywistość tę stanowi mianowicie świat bytów idealnych, istniejących poza czasem i przestrzenią. Te idealne byty (tzw. Idee) stanowią wiekuiste wzorce względem rzeczy naszego codziennego świata” /Tamże, s. 10/. „Wychodząc zaś od idei, których dotyczą pojęcia moralne i intelektualne, Platon tak poszerzył zakres owych idei, ażeby objąć nimi wszystkie naturalne gatunki i rodzaje rzeczy, jaki spotykamy w naszym codziennym świecie. […] Rozpoznajemy zaś poszczególne, zmysłowo przez nas spostrzegane, konkretne byty tylko dlatego, ponieważ spostrzegając je przypominamy sobie spontanicznie (będącą ich prawzorem) ideę, którą dusza nasza oglądała już niegdyś w okresie swej preegzystencji (tj. przed wcieleniem) (Por. Platon, Fedon, tł. Wł. Witwicki, warszawa 1985, ss. 65-69), gdy przebywała w wiekuistym świecie owych idei. Tak więc wszelkie indywidualne rzeczy, które rozpoznajemy jako przynależące do tego samego gatunku, rozpoznajemy jako takie „w świetle” tej określonej idei, pod która one wszystkie ‘podpadają’, jako pod swój idealny wzorzec” /Tamże, s. 11.
+ Istnienie rzeczywistości poza światem otwierającej się dla chrześcijanina. Świat chrześcijański nie ma zamkniętej istoty, tak jak ma go ten u Platona czy Arystotelesa. Jest to świat otwarty na całkowicie nowe płaszczyzny istnienia, w których cały porządek poznania nie może już być wyrażony poprzez kategorie starożytnego pogańskiego umysłu filozoficznego. Pogański umysł filozoficzny, posługując się zamkniętymi kategoriami istot samowystarczalnych bytów niestworzonych, nie może wejść do świata żydowskiego lub chrześcijańskiego, dopóki istoty te nie zostaną przekształcone w istoty bytów stworzonych. Odnosi się to zarówno do samej filozofii, jak i do każdej innej rzeczy starożytnego świata greckiego. Wszechświat starożytnej Grecji nie mógł pomieścić w sobie żydowskiej bądź chrześcijańskiej koncepcji bytu. Kiedy rozmawiali ze sobą chrześcijanie i starożytni pogańscy filozofowie na temat bytu lub na temat koncepcji, których pojmowanie uzależnione było od pojęcia bytu – w co wchodzi każda koncepcja, jaką objąć może ludzki rozum – mogli komunikować się ze sobą tylko w sposób analogiczny. Bowiem dla wierzących chrześcijan ponadnaturalna wiara była częścią ponadnaturalnego objawienia. Pojmowano ją jako dar łaski, która – w co wierzyli chrześcijanie – pochodzi od Ducha Świętego. Przynajmniej w jakiejś części przyjmuje się ją także przy okazji określania, czym jest Bóg – do tego bowiem sam naturalny rozum nie wystarcza. A raz przyjęta, wiara wpływa na ludzką wiedzę o najbardziej doniosłych kwestiach metafizycznych i moralnych. Za sprawą wiary chrześcijanie rozpoznają pełne łaski objawienie jako prawdziwe. A zatem, będąc pod jej wpływem, nie mogą oni angażować się w to samo podejście proceduralne, któremu oddawali się starożytni filozofowie poszukując odpowiedzi na najbardziej nurtujące ich kwestie metafizyczne, moralne, na pytania ostateczne /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 76.
+ Istnienie rzeczywistości poza zdolnością percepcyjną sensoryczną człowieka. „Maria Renata Mayenowa, opierając się na uwagach Arystotelesa, podaje następującą definicję metafory: Metafora zakłada dwa wyrażenia: to, które zostało explicite ujawnione, i to, które należy odgadnąć jako właściwą nazwę przedmiotu, sytuacji, czynności itp. Odgadnąć niezwerbalizowaną nazwę to zrozumieć wyrażenie przenośne i zarazem wzbogacić swoją wiedzę o uświadomienie sobie podobieństw między przenośnym a właściwym znaczeniem wyrazu lub między przedmiotem oznaczonym przez przenośnię i przez właściwe znaczenie wyrazu. W tym sensie przenośnia jest swego rodzaju zagadką. «Bo istota zagadki jest taka, że mówi o tym, co rzeczywiście istnieje, ale łączy niemożliwości»„ (M. R. Mayenowa, Poetyka teoretyczna. Zagadnienia języka, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1979). W świetle tej definicji metaforę można uznać za swoisty klucz, który otwiera drzwi do rzeczywistości, działając na zasadzie odsłaniania podobieństw w różnicy oraz różnicy w podobieństwach. Poddając się temu mechanizmowi, człowiek jest w stanie z większą łatwością porządkować oraz lepiej rozumieć to, co go otacza. Jest to możliwe, ponieważ instynktownie kojarzy rzeczy nieznane ze znanymi, niezrozumiałe z jasnymi, skomplikowane z prostymi, duchowe ze zmysłowymi, nadprzyrodzone z naturalnymi. Zwracając szczególną uwagę na dwa ostatnie stwierdzenia, nie można pominąć faktu, że metafora jest też sposobem na dotarcie do rzeczywistości pozazmysłowych, które – już z samego faktu istnienia poza sensoryczną zdolnością percepcyjną człowieka – jawią się nam jako niezwykle tajemnicze” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 146.
+ Istnienie rzeczywistości pozajęzykowej uznawał Sapira Edward „Za najważniejszy spośród systemu znaków, za pomocą których osoby odnoszą się do siebie, Bartnik uważa język etniczny. W teorii poznania pojawił się problem stosunku języka do człowieka i rzeczywistości (Wilhelm von Humboldt sądził, że widzenie świata jest wynikiem bezwiednego porządkowania doznawanych przez nas wrażeń przez struktury języka. W tych zaś strukturach wyraża się duch naszego narodu, zgodnie z którym odnosimy się do rzeczywistości w sposób właściwy dla naszej narodowej społeczności. Edward Sapira i Benjamin Lee Whorf sądzili, że w języku nie tyle wyraża się duch narodu, co raczej język ten kształtuje sposób postrzegania i doświadczenia świata. O ile Sapir nie miał wątpliwości co do istnienia pozajęzykowej rzeczywistości, to Whorf uważał, że świat jest „kalejdoskopowym strumieniem wrażeń”, które są w określony sposób organizowane przez struktury naszego języka ojczystego. Noam Chomsky sądził, że w umyśle człowieka zawarty jest system reguł, „struktury umysłowe”, które leżą u podłoża spontanicznego wytwarzania i rozumienia nowych zdań przez jednostkę. W języku wyróżnił on warstwę „głęboką”, która jest podłożem zdania i która określa jego znaczenie, oraz „powierzchniową” bezpośrednio widoczna budowa tego zdania. Dlatego muszą istnieć prawa transformacji, które wiążą te struktury. Struktura głęboka jest obecna w umyśle mówiącego i rekonstruuje się w umyśle odbiorcy w trakcie odbioru wypowiedzi. Struktura głęboka języka jest wspólnym wrodzonym wyposażeniem rodzaju ludzkiego (R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 209-226)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 72/. „Autor Personalizmu, zgadza się z tymi myślicielami, którzy uważają, że język rodzi się razem z osobą, osobami i światem, jest tworzony przez człowieka i za jego pomocą człowiek wpływa na świat. Jednak świat jest, zdaniem Bartnika, językiem w szerokim znaczeniu. Osoba ma istotną relację do świata. Stąd język świata w dużej mierze określa osobę ludzką, kształtuje ją. Osoba odczytuje język świata i sama jest przez ten język „czytana” (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 355-358). Autor Dogmatyki katolickiej godzi więc tych myślicieli, którzy sądzą, że język określa sposób poznawania rzeczywistości, z tymi, którzy uważają, że język rodzi się z człowiekiem i wpływa na sposób widzenia rzeczywistości” /Tamże, s. 73/.
+ Istnienie rzeczywistości realnej. Analogia bytu występuje w świecie pluralistycznym, w którym jest więcej niż jeden byt. Pluralistyczne wątki filozoficzne, czyli przyjmujące, że istnieje więcej niż jeden byt, pojawiły się w myśli filozoficznej już bardzo wcześnie. Jednocześnie z ujęciem pluralistycznym pojawiły się próby ukazania, że wielość bytów musi posiadać strukturę analogiczną. Już Anaksymander z Miletu głosił „zasadę symetrii bytowej”. Fundamentem rzeczywistości jest różnorodność, zbiór realnie istniejących konkretów, a nie jakieś jednolite, wspólne podłoże modyfikujące się i różnorodnie przejawiające się. Całość bytów tworzy relacyjną jedność, czyli analogię. Każdy z istniejących bytów też jest analogią, gdyż każdy z nich jest złożony z rozlicznych składników-czynników. F0.T1 210
+ Istnienie rzeczywistości wielorakich zbudowanych ze słów. „Wynikiem Schulzowskich „zabaw ze słowem” jest poczucie wielości światów, mnogości możliwych form istnienia rzeczywistości, swoisty niepokój ontologiczny, wynikający z zamazywania granic między różnymi konwencjami odbioru, sposobami oswojenia rzeczywistości przedstawionej. Modalności świata, odkrywane poprzez metaforyczne rozszczepienia, to jakby nowe kategorie a priori, inne niż naturalna „gęstość” przyczynowości, przestrzeni, czasu. Schulz wykorzystuje tu maksymalnie naturalną zdolność metafory do otwierania nowych światów; nowością jest tutaj „uprzestrzennienie dosłowności”, eksperymentowanie z metaforą udosłownioną: «Musimy więc wziąć pod uwagę taką możliwość: funkcja metafory nie sprowadza się jedynie do zawieszenia naturalnej rzeczywistości; otwierając znaczenie w stronę wyobraźni metafora jednocześnie otwiera się na taki wymiar rzeczywistości (a dimension oj reality), z którego „zwykły” język nie potrafi zdać sprawy» (P. Ricoeur, The rule oj metaphor, London 1978 [oryg.: La métaphore vive, Paris 1975, s. 211) [tłum. moje K. S.]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 183/. „Nowe „dimensions of reality” wyłaniające się z Schulzowskiego języka próbowaliśmy sygnalizować podczas naszych analiz. Godna uwagi jest koincydencja, nieprzypadkowa, jak się zdaje, między sposobami „istnienia świata” w różnych modalnościach metaforycznych a tym, co opisywaliśmy w rozdziale Architektura wyobraźni jako „semantyczne matryce” czy wiązki figur. W ten sposób modalność metafory oplatającej lub peryfrazy, rozszczepiającej rzeczywistość na wiele płaszczyzn, znajduje jakby swe autorskie „potwierdzenie” w figurach „łuszczącego się świata” (motywy kurtyn, zasłon, łuszczenia się powierzchni rzeczywistości, jak cebuli, jak skóry węża). Punktowe defamiliaryzacje metaforyczne korespondują z figuralizacją drążenia, odkrywania dna, sięgania głębi. I wreszcie – zaszczepianie nowych światów w metaforze udosłownionej „przegląda się” w motywach pasożyta, narośli, fermentacji” /Tamże, s. 184/.
+ Istnienie rzeczywistości wyższego rodzaju poza człowiekiem, przekraczającej poziom bytowy człowieka, uznaje człowiek religijny. Mistyka stanowi esencję religii wielkich dojrzałych. Fundamentem jedności esencjalnej wielkich religii jest wspólna wiara w Boga jedynego. Bez Boga nie ma religii autentycznej, jest tylko forma, ale bez treści. Nie można ich ująć pod wspólnym mianownikiem /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 98/. Jeżeli ograniczymy się tylko do tego, co się dzieje w człowieku, Religa może być określona jako autotranscendencja, otwarcie się, uznanie istnienia rzeczywistości poza człowiekiem wyższego rodzaju, przekraczającej poziom bytowy człowieka. Z jednej strony jest ujęcie obiektywne, wychodzące od Boga, z drugiej zaś subiektywne, stwierdzające istnienie ludzkiej świadomości. Czy samoświadomość i samorealizacja jest religią? Chyba nie /Tamże, s. 99/. Zdolność przyjęcia postawy religijnej rozwija się w odpowiednich etapach rozwoju człowieka. 1) W pierwszych miesiącach dziecko jest nie ma świadomości swoich granic. Jest to etap autystyczny, w symbiozie z całym światem. 2) W drugim etapie życia dziecko identyfikuje się początkowo ze swoim ciałem, rozpoczynając odróżniać rzeczy wokół siebie. Pojawia się „ja cielesne” oraz odróżnienie swego ciała od innych bytów materialnych. Po pewnym czasie dziecko zaczyna nie tylko postrzegać, ale też wpływać na swoje otoczenie. Dziecko jest na poziomie instynktów, impulsów, odruchów nie kierowanych wolą. Zaspokaja swoje potrzeby fizjologiczne i afektywne. 3) W przedziale czterech do siedmiu lat pojawia się myślenie konceptualne, reakcje własne, niekoniecznie spowodowane impulsami zewnętrznymi. Reakcje spowodowane impulsami nie są już natychmiastowe. Pojawiają się idee jako dane z zewnątrz, jeszcze nie tworzone w swoim umyśle. Dziecko przyjmuje pojęcia bezkrytycznie. Ma poczucie przynależności, odczuwa potrzebę bezpieczeństwa i znajduje ja w swoim otoczeniu. Jest to etap świadomości, odczuwania odpowiedzialności za swoje czyny, wartościowania moralnego, ale dość uproszczonego. Dziecko przyjmuje normy moralne bez refleksji nad nimi. Motywem jest akceptacja środowiska. 4) W okresie dorastania myślenie konkretami ubogaca się o myślenie abstrakcyjne, które kieruje się własnymi przemyśleniami, nie tylko na temat rzeczy, lecz również na temat relacji miedzy nimi /Tamże, s. 100/. Pojawia się myślenie hipotetyczne. Jest już świadomość dystansu między swoim myśleniem a myśleniem innych, stąd też jest chęć transcendowania myślenia innych ludzi oraz integrowania wszystkiego w spójną całość. Pojawia się osobowość jako integralna jedność ciała i ducha. Młody człowiek odkrywa nowe potrzeby: odczuwania swojej wartości szacunku wobec siebie, autoafirmacji, auto-realizacji, jako osoby autonomicznej i jedynej. W moralności konwencja jest zastąpiona refleksją, wraz z tworzeniem własnych zasad przyjmowania albo odrzucania poglądów innych ludzi. Nawet konformizm jest już świadomy, uważany za decyzję własną. Zamiast identyfikowania się z grupą jest przeżywanie swego ja indywidualnego, autonomicznego i zintegrowanego /Tamże, s. 101.
+ Istnienie rzeczywistości zewnętrznej poznawalnej przez umysł (l’esprit) uznawane przez Bergsona. Intelekt według Bergsona może być opisany odpowiednim językiem. „W szerokim nurcie filozofii świadomości nie mieści się ani neoscholastyka, ani filozofia H. Bergsona. Neotomiści, nawiązując do tradycji arystotelesowskiej, posługują się pojęciem intelektu wypracowanym przez Tomasza z Akwinu. Bergson, przeciwstawiając się fenomenalizmowi Kanta oraz roszczeniom scjentyzmu (nauki matematyczno-przyrodnicze są w stanie adekwatnie wyjaśnić całą rzeczywistość), nie akceptował tradycyjnej metafizyki. Jego zdaniem istnieje rzeczywistość zewnętrzna poznawalna przez umysł (l’esprit). Poznanie ludzkie najpierw i przede wszystkim skierowane jest na działanie. Naturalną skłonnością człowieka jest też ujmowanie tego, co niezmienne, ogólne, konieczne. Rezultatem takiego poznania była w tradycji filozoficznej metafizyka idei (form), „zastępująca” dynamiczną rzeczywistość statycznymi pojęciami. Nauka nowożytna zrodziła się natomiast z wysiłku zmierzającego do ilościowego ujęcia ruchu (Galileusz, I. Newton). Zmatematyzowany (ilościowy) język nauk przyrodniczych nie jest w stanie ująć rzeczywistości w jej wewnętrznym dynamizmie, stawaniu się, rzeczywistym trwaniu. Nauki ścisłe służą przede wszystkim działaniu, są użyteczne, przekraczają, zaś swoje kompetencje, gdy roszczą pretensje do ostatecznego wyjaśniania rzeczywistości – stają się wówczas pseudometafizyką podawaną pod maską nauki” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339-340.
+ Istnienie rzeczywistości, ale niepoznawalnej; Spencer H. Agnostycyzm krytyczny (IV). „Do teorii poznania Kanta nawiązał W. Hamilton. Twierdził on, że świadomość nasza styka się wyłącznie ze zjawiskami, a nie z rzeczami. Negował poznanie metafizyczne (poznanie bytu jest niemożliwe za pomocą umysłu, który jest tak zbudowany, że ogranicza to, co istnieje, prawami względności). Chociaż możemy poznać, że istnieje to, co nie uwarunkowane, nie poznamy jednak jego natury. Oryginalne ujęcie agnostycyzmu podał H. Spencer. Usiłując stworzyć system wiedzy wyjaśniającej, obejmującej wszystkie zjawiska, przyjął istnienie rzeczywistości, ale uznał ją za niepoznawalną. Wynikało to z natury samych rzeczy. Początkowo twierdził, że granica miedzy poznawalnym a niepoznawalnym przebiega tak samo jak między przedmiotem nauki i religią. Później doszedł do przekonania, że tajemnica jest również ostateczną tezą nauki. Do Kanta nawiązali także jego zwolennicy F. A. Lange i H. Helmholtz. Twierdzili oni, że nie tylko rzeczy same w sobie są niepoznawalne, lecz także że nie jest znana własna jaźń. Stąd nie wiemy, czy rzeczy istnieją realnie, czy samo ich przeciwstawienie zjawiskom nie jest uwarunkowane naszym sposobem myślenia. Helmholtz, w oparciu o badania w zakresie optyki i akustyki, uzasadniał pogląd, iż narządy wzroku i słuchu przekształcają w pewien sposób swe bodźce. Uważał, że w ten sposób uzasadnił od strony fizjologicznej teorię Kanta. Agnostycyzm typu kantowskiego podjął również H. Vaihinger. Od Lanego zapożyczył on pojęcie fikcji i uczynił je fundamentem swej filozofii. Fikcją nazwał wszystko, co jest w umyśle, a co nie odpowiada rzeczywistości, choć jest potrzebne do życia (np. Pojęcia ogólne, teorie filozoficzne, bardziej abstrakcyjne pojęcia matematyczne i przyrodnicze). Vaihinger negował prawdziwość teorii, przyjmując jedynie jej większą lub mniejszą przydatność praktyczną. Nie ma tez sensu pytanie o przyczynę i istotę rzeczy” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 183.
+ istnienie rzeczywistości, która jest pierwszą przyczyną. „Świat i człowiek świadczą o tym, że nie mają w sobie ani swej pierwszej zasady, ani swego ostatecznego celu, ale uczestniczą w Bycie samym w sobie, który nie ma ani początku, ani końca. Człowiek może dojść do poznania istnienia rzeczywistości, która jest pierwszą przyczyną i ostatecznym celem wszystkiego, "a którą wszyscy nazywają Bogiem". „(KKK 34)
+ Istnienie rzeczywistość naładowanej energią ważniejsze od istnienia abstrakcyjnego, typowego dla myśli greckiej. „Dynamizm ujmowania rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 12, 1; 3, 4), „jest” (Wj 3, 14; J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche i nie potrafią pomóc (np. P2 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował się tym, czym Jahwe „jest”, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet wyrażenie „słowo” (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo”, jak i „fakt/wydarzenie” (zob. np.: Łk 2, 15) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 158/. „Izraelita nie pojmuje „istnienia” abstrakcyjnie (typowe dla myśli greckiej), lecz jako rzeczywistość naładowaną energią. Myśl jego wznosi się do przedmiotu nie tyle po linii logicznego rozumowania, ile jego psychologicznego ogarniania. Stąd określenie tej mentalności jako „spiralnej” – w przeciwieństwie do mentalności „linearnej” Greków. Izraelita „obchodzi” przedmiot z coraz to innej strony, oceniając go w jego dokonywaniu się. Nie przemawia do niego abstrakcja. Przykładem spiralnej mentalności jest opis stworzenia Rdz 1, budowa Arki (Rdz 6, 14nn), a także przypowieści Chrystusa o Królestwie Bożym. Ukazują one stawanie się przedmiotu bez podawania jego wyglądu. Opisy te przypominają muzykę – ze względu na ciągłą zmianę formy pisania, wracanie do tego samego wątku, powtórzenia i nagłe zmiany nastroju, uprzywilejowane miejsce nakazu, słuchania i często brak miejsca na spokojną kontemplację. Izraelita jest wrażliwy na artyzm form mówienia. Nie sili się na dokładne przedstawianie rzeczywistości, a wydobywa kosztem jednostronności te elementy, które go uderzają. Stąd częste metafory, metonimia, synekdoche, drastyczne porównania, emfaza, hyberbola itd. O wyczuleniu na piękno świadczy również proza rytmiczna, paralelizm synonimiczny i antytetyczny oraz budowa perykop, a nawet Ksiąg – według wyszukanego schematu” /Tamże, s. 159/.
+ Istnienie sakramentaliów we wszystkich Kościołach i religiach. „Franz Courth pisze, że sakramentalia są odniesione do sakramentów na trzy sposoby: na sposób przygotowawczy, o ile przygotowują świat osobowy człowieka na przyjęcie sakramentu, np. aspersja przed sumą; na sposób towarzyszący, o ile towarzyszą udzielaniu samego sakramentu, jak namaszczenie przy chrzcie, bierzmowaniu i święceniach kapłańskich; na sposób dokończeniowy, jakby przedłużając znaki sakramentów, jak woda święcona w świątyni oddaje chrzest, a agapa – Eucharystię (Die Sakramente, Freiburg i. Br. 1995, s. 73 n.). Czym się różnią sakramentalia od sakramentów w ścisłym znaczeniu? Jest to różnica istoty, nie tylko stopnia: Sakramentalia stanowią rodzaj „środowiska bosko-ludzkiego” czy „chrystycznego” i pneumatologicznego zarazem, nie tyle o charakterze ontycznym i strukturalnym, ile raczej o charakterze personalno-moralnym; są świętymi znakami medialnymi między ontyczną łaską Bożą w sakramentach a życiem personalno-moralnym człowieka, idąc głównie po linii uświęcania życia doczesnego przez religijność. Sakramentalia są jakimś łącznikiem dwuwektorowym między Uniwersalną Ekonomią Zbawienia a Ekonomią Stworzenia, i tworzą pomocnicze żywe funkcje w komunikacji osoby ludzkiej z Opatrznością Bożą, Stwórczą i Zbawczą, służąc rozwojowi zjawiskowej religijności osoby ludzkiej, zwłaszcza w ramach ludzkiej inicjatywy oddolnej. Wiążą się nie tylko z kapłaństwem wspólnym, „chrzcielnym”, ale także z całą naturalną religijnością człowieka, stąd mogą istnieć - i faktycznie w różnych postaciach istnieją - we wszystkich Kościołach i religiach, wszędzie na przykład rodzice błogosławią swoje dzieci w imię swojego naturalnego kapłaństwa rodzicielskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 664/.
+ Istnienie sakramentów konieczne dla zbawienia człowieka i świata „Zwiększając wyrazistość Bożego pierwiastka w swoim życiu osobistym, człowiek zwiększa wyrazistość tego pierwiastka na obliczu całej ludzkości. Wszystko po to, by przychodzący Pan wieczności zastał nas jak najlepiej przygotowanych, wychowanych i ze wszech miar wyrazistym Bożym obrazem i podobieństwem (Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 109). Usprawiedliwia to także istnienie sakramentów, dogmatów, duchowości, prawa kościelnego, wszystkie te bowiem sfery życia wspólnoty zbawienia są nam koniecznie potrzebne, aby wychowywać się do ostatecznego spotkania z Bogiem (J. Duquesne, O wolności poszukiwań teologicznych, tłum. A. Paygert, Warszawa 1977, s. 107). A zatem w świetle koncepcji Y. Congara posłannictwo Kościoła można dziś streścić w trzech fundamentalnych terminach: głoszenie nauki, święte celebrowanie sakramentów (J. Groot, Świat i sakrament, tłum K. Dembińska, „Concilium” 4 (1968), nr 3, s. 20), kształtowanie duchowości (Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, tłum. A. Ziernicki, Kraków 2001, s. 160). Wspólnota Kościoła w swej istocie istnieje dla świata po to, by świat nawracać do Boga, ale także i po to, by dla świata być sakramentem zbawienia, uzdrowienia i Bożego miłosierdzia (A. Luneau, M. Bobiszon, Kościół ludem Bożym, tłum. H. Zawadzka, Warszawa 1980, s. 213). Zdaniem Congara z tego wymiaru wynika aspekt ontologiczny, doksologiczny i teologiczny życia Kościoła (Y. Congar, Kościół jako sakrament zbawienia, tłum. T. Mazuś, Warszawa 1980, s. 18-19). Stąd zdaniem naszego teologa ważnym sakramentalnym zadaniem Kościoła obecnego w świecie jest nieść zbawienie współczesnemu człowiekowi. W tym względzie konstytuuje zasadę, przy pomocy której widziano rolę człowieka wierzącego – będącego drogą Kościoła w świecie. Na soborze uformowano pogląd, że aby być katolikiem, należy być najpierw chrześcijaninem. Natomiast w posoborowej duchowości chrześcijańskiej określono, że aby być chrześcijaninem trzeba najpierw być człowiekiem (Tamże, s. 163; por. H. de Lubac, Na drogach Bożych, Paris 1970, s. 67). Z tej płaszczyzny rozumienia posłannictwa Kościoła do świata wynika także definicja nowego spojrzenia na istotę zbawienia” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 87/. „Congar pyta wprost „jaki sens ma wypowiadane słowo «zbawienie»?”, skoro instytucje oraz wszelkiego rodzaju eklezjole charyzmatycznego życia Kościoła, nie są zaangażowane w troskę, a nawet walkę, by to jądro posłannictwa Kościoła uczynić bliskim dla każdego człowieka w świecie (Y. Congar, Boskie wezwanie, „Życie i Myśl” 18 (1968), nr 2, s. 167; por. E. de C. Homen, Etyczne posługiwanie się władzą w życiu i w duchowości chrześcijan, „Communio” 4 (1984), nr 3, s. 70)” /Tamże, s. 88/.
+ Istnienie sakramentu bierzmowania od początku istnienia Kościoła. „Wyraźnej aplikacji kościołotwórczego Zesłania Ducha Świętego do życia konkretnych gmin lokalnych oraz do indywidualnych osób ochrzczonych dokonali apostołowie Piotr i Jan w Samarii: Gdy diakon Filip ochrzcił wielu ludzi w Samarii, to „wysłano do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). Etapy życia chrześcijanina i wspólnoty chrześcijańskiej były traktowane w pewnej paraleli do etapów kształtującego się Kościoła: Pascha – chrzest, Zesłanie Ducha – bierzmowanie. W ogóle sakramenty powstawały na tej zasadzie, że Historię Zbawczą Pana nakładano na indywidualną i zbiorową historię wiernych. Tym samym nie musiało się szukać konkretnych opisów i słów ustanowienia sakramentów. Wszystko przypisywano Jezusowi Chrystusowi i Jego Duchowi Świętemu. Była jednak wyraźna świadomość istnienia sakramentu bierzmowania. W Efezie byli jacyś uczniowie, którzy przyjęli chrzest Janowy, a „nie otrzymali Ducha Świętego”. Od św. Pawła zatem przyjęli chrzest w imię Pana Jezusa, po czym Paweł włożył na nich ręce i „Duch Święty zstąpił na nich” (Dz 19, 1-7; por. Dz 10, 44-49)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 678/.
+ Istnienie sakramentu pokuty zaświadczają wczesne, „od końca I w. poczynając, pisma apostolskie: Didache, List św. Klemensa, Pasterz Hermasa, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Cyprian z Kartaginy i inni. Średniowiecze rozwinęło naukę o sakramencie pokuty jako ustanowionym przez Boga. John Wyclif (zm. 1384) i Jan Hus (zm. 1415) głosili, że sakrament pokuty nie jest potrzebny, ponieważ daje on duchowieństwu władzę socjalną i polityczną, wystarczy żal za grzechy (DH 1157; 1260-1261; 1265 nn.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 741/. „Sakrament został analogicznie odrzucony przez reformację. Sobór trydencki omówił cały sakrament pokuty jako ustanowiony przez Chrystusa, powtarzalny, powierzony Kościołowi i kapłanom. Trzeba jedynie wyznać grzechy śmiertelne i wzbudzić żal za grzechy. Wystarczy zwykła skrucha (attritio), nie musi to być żal doskonały z czystej miłości Boga (contritio). Odpuszczenie grzechów oznacza zarazem darowanie kary wiecznej, ale nie zawsze oznacza również darowanie nam przez Boga całej kary doczesnej, już na tym świecie lub w czyśćcu (DH 1701-1712). Sobór Watykański II podkreślił także „pojednanie z Kościołem” w duchu społecznym (KK 11)” /Tamże, s. 741/.
+ Istnienie samo przez się to Substancja, według Spinozy. „Wolność bytu i człowieka jest tylko pozorna. W gruncie rzeczy panuje fizykalny i racjonalistyczny determinizm. Zresztą wykluczona jest wszelka kontyngencja bytów. Wszystko dzieje się z absolutnej konieczności. Rzecz, wydarzenie, czyn, osoba ludzka – wszystko to ma w sobie rację konieczną, nieugiętą, absolutną; właściwie nie w sobie, lecz w Bogu, w osobie Boga. O jaźni ludzkiej można mówić o tyle, o ile spod niej wyziera Ja Boskie. / Wszystko to wynikało ze swoistego rozumienia substancji i osoby. Substancja jest tym, co istnieje samo przez się: cui competit esse in se, i co może być samo przez się pojęte: dla Arystotelesa substancja była prabytem i zarazem prawzorem bytu. Rzeczywistość może ujmować w filozofii tylko ten, kto wytworzy sobie pojęcie substancji. Ale brakuje kryterium rozróżnienia między substancją stworzoną a substancją niestworzoną. A więc dla Spinozy Bóg i substancja to dwie nazwy tej samej rzeczywistości. / To samo odnosi się i do osoby. Osoba to samoistność. Samoistność zaś w ścisłym znaczeniu ma miejsce tylko w Bogu. Podobnie rozum i wolność nie mogą być ograniczone, a to ma miejsce jedynie w Bogu. A zatem osoba w ścisłym znaczeniu to Bóstwo. Osoba ludzka jest tylko modusem jawienia się jednej i tej samej Osoby Jahwe – tego, Który jest. Myśl może mieć za swój przedmiot właściwie tylko osobę, a wstecznie Boga. Nie sięga ona do rzeczywistości pozosobowej i pozaabsolutnej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 103.
+ istnienie samo w sobie Słowa Jahwe wkładanego w usta proroka. Jahwe wkłada swoje Słowo w usta proroka, względnie zwraca się do niego ze Słowem. Słowo to nie jest czczym powiewem. Jest ono naładowane stwórczą i zbawczą energią Bożego Ducha. Księgi biblijne wyrażają się o tym Słowie, że ono przychodzi, spełnia się, istnieje samo w sobie, raz wysłane nie wraca próżne, jest stwórcze. 02 32
+ Istnienie samodzielne duszy ludzkiej możliwe „wspomnimy jeszcze tych, którzy odrzucają nieśmiertelność człowieka. Należy do nich np. Thomas Nagel. Śmierć w takim ujęciu stanowi oczywiście moment unicestwiający byt ludzki. Pisze on: „Niełatwo rozeznać, jak moglibyśmy rozstrzygnąć, czy mamy zdolną do samodzielnego istnienia duszę. Wszelkie świadectwa pochodzą sprzed śmierci, a życie świadome jest całkowicie uzależnione od tego, co się dzieje w systemie nerwowym. Na gruncie zwykłej obserwacji, z wyłączeniem przekonań religijnych czy twierdzeń spirytystów, że komunikują się ze zmarłymi, wiara w życie pozagrobowe pozbawiona jest racji. Ale czy jest to uzasadnieniem tego, że nie ma życia pozagrobowego? Moim zdaniem – tak, jeśli jednak wolisz, możesz być neutralny” (T. Nagel, Co to wszystko znaczy, przeł. M. Szczybiałka, Warszawa 1998, s. 98). Autor takiego wniosku jest nam jednakże winien jego uzasadnienia, czyli wykazania racji dla odrzucenia istnienia duchowej duszy w człowieku, co wiązałby się z merytoryczną krytyką myśli przedstawionej chociażby przez św. Tomasza. Filozofowie głoszący unicestwiający koniec człowieka w jego śmierci, ażeby uzasadnić swoją hipotezę, musieliby najpierw wykazać, że w człowieku nie ma pierwiastka ducha, a jego transcendencja wyrażająca się w kulturze jest natury materialnej, albo też musieliby udowodnić, dlaczego ilościowo (i to nieznacznie) różniąca się cielesność człowieka od wysoko rozwiniętych zwierząt jest zdolna do dokonywania duchowych skutków” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 173/. „Przy tym trzeba by wykazać, że z materialnej przyczyny może pochodzić niematerialny skutek i dlaczego występuje on jedynie w przypadku człowieka. Z logiczniej konieczności przeto trzeba przyznać, że skoro człowiek sprawia nieznane dla całego przyrodniczego świata skutki, to dzieje się tak dlatego, że ma on w swojej ontycznej strukturze adekwatną i proporcjonalną do tego przyczynę, czyli duchową duszę” /Tamże, s. 174/.
+ Istnienie samodzielne oddawane kolektywowi drogą rewolucji logiki, która przechodzi od „myślę, więc istnieję” do ostatecznego stanu życia rozumu, w którym „społeczeństwo jest logosem”. Pseudowydarzenie Boorstin D. J. utworzył teorię pseudowydarzeń (The image, z roku 1963), według której człowiek telewizyjny żyje marzeniami sukcesu zaprojektowanego w laboratorium dziennikarskim w formie dziennika telewizyjnego. Wydarzenia są przedmiotem handlu na uniwersalnym rynku ciekawostek. Informacje telewizyjne są syntetycznymi witaminami dla karmienia ciekawości mas, które mogą być wyprodukowane na podstawie minimalnej informacji o faktycznych wydarzeniach. Dziennikarze doszli do tak wielkiej doskonałości, że ich wytwór jest dla ludzi ważniejszy od faktów. Dotyczy to nie tylko porządku ekonomicznego, lecz także esencjalnego porządku kategorii metafizycznych, którymi żyje człowiek telewizyjny. Boorstin rozciągnął socjologię matainformacji na wszystkie środowiska rzeczywistości. Zauważył pojawienie się nowej formy kanibalizmu. Utworzył teorię nowej metamorfozy. Według niego następuje transmutacja bohatera w celebrowanie jego czynów w środkach masowego przekazu, podróżnika borykającego się z przeciwnościami nieznanych terenów w turystę konsumującego pejzaże, a nawet tylko idealne obrazy telewizyjne, sny iluzji. Wszystko to demokratycznie spycha osobę w tłum. W ten sposób pojawiła się aporia, którą filozofia zbawienia musi przezwyciężyć. Czy jest możliwa demokracja w świecie, gdzie jednostka już nie musi myśleć, lecz powinna odbierać spreparowane gdzieś informacje, przeznaczone dla mas? Dokonuje się przewrót kopernikański inteligencji ludzkiej, od „ja” do kolektywu, rewolucja logiki, która przechodzi od „myślę, więc istnieję” do ostatecznego stanu życia rozumu, w którym „społeczeństwo jest logosem”. Następuje wewnętrzna agonia społeczeństwa demokratycznego, następuje czas walki o przetrwanie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 439.
+ Istnienie Samoistne Boga jako Pleromy Bytu jest trynitarne. „Święty Augustyn. Ogromny wpływ na naukę Kościoła zachodniego wywarła trynitologia św. Augustyna (zm 430), biskupa Hippony Królewskiej w Afryce Prokonsularnej, zwana ogólnie „psychologiczną”. Podkreślała ona przede wszystkim jedność Boga – jedność w bycie, przymiotach i działaniu. Bóg to Trójca, a Trójca to jeden prawdziwy Bóg. Dla Wschodu, ogólnie, Bóg w absolutnym sensie to Ojciec. Dla Augustyna to Ojciec, Syn i Duch razem wzięci. Wszelkie dzieła Boże na zewnątrz są wspólne: opera ad extra sunt communia. Nie ma tu zróżnicowania w ekonomii Trójcy, choć „obrazy” Trójcy są w stworzeniu w każdym bycie i na każdym kroku. Są tylko różne posłannictwa (missiones): Syn pokazywał się już od stworzenia Adama i przygotowywał wcielenie, Duch zaś dawał od początku dar proroctwa i jest posłany jako Uświęcicie!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 207/. „Jak pogodzić w Trójcy jedność z troistością, oczywiście nie w sensie liczb, lecz w sensie bytowym, misteryjnym? Św. Augustyn doszedł do genialnego pomysłu wprowadzenia pojęcia „relacja” (schesis, relatio – stosunek, odniesienie). Jak to rozumieć? Istotę Boga w owym czasie ujmowano chętnie jako „Istnienie”: „Jestem, Który Jestem”, „Jestem Będący” (Wj 3, 14 LXX), a więc jako ipsum esse subsistens, jako Istnienie Samoistne, jako Pleromę Bytu. Jeśli Bóg ma Pełnię Istnienia i jest Istniejącym, to przez co różnią się Osoby między sobą? Otóż według Augustyna różnią się jako wzajemne do siebie Relacje Istniejącego. Jednakże pojęcie relacji wymagało przepracowania. „Relacja” u Arystotelesa należała do kategorii przypadłościowych w odróżnieniu od substancji. Tymczasem w Bogu relacje te nie są akcydensami, lecz „subsystencjami”. Ojciec, Syn i Duch stają się Trzema Osobami nie przez to, że się „akcydentalnie odnoszą do siebie”, lecz przez to, że są po prostu relacjami samymi w sobie. Co więcej – w Bogu Relacja jest sama w sobie, samoistna, a jednocześnie tym samym jest cała odniesieniem do drugiej Osoby. I te relacje są „substancjalne”, „samoistne”, nie zaś przypadłościowe. Byt duchowy może być zarazem substancją i jednocześnie relacją. I tak Bóg, będąc absolutnie jeden w swej istocie, w aspekcie wewnętrznych relacji jest realną troistością (Cz. S. Bartnik, Dorota Frączek, Mirosław Kowalczyk)” /Tamże, s.208.
+ Istnienie samoistne Boga udzielane ludziom „Zdaniem Bartnika Bóg stał się człowiekiem, bo chciał wyrazić swoją nieskończoną personalność jeszcze w innych osobach, podzielić się doskonałością Osoby, istnienia samoistnego, świętości, chciał odbić swoje Osoby i swoją istotę w zwierciadle bytu przez stworzenie i zbawienie, wyjść poza własną ideę (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 241). Tak jak zwolennicy „teorii wymiany” autor Personalizmu podkreśla, że motywem Wcielenia było pragnienie podniesienia stworzonych osób na wyższy poziom. Jednak dla niego nie oznacza to przebóstwienia, ale udoskonalenie istnienia osobowego. Jego zdaniem Bóg chciał wzbudzić w osobach stworzonych rzeczywistą i twórczą responsoryczność istnienia. Wcielenie stało się pełnym objawieniem się stworzenia i daniem możliwości okazania się człowieka nieopisywalną osobą, dialogującą z osobami Bożymi, indywidualnie i zarazem społecznie. Tajemnica Wcielenia, zdaniem Bartnika, pozwala na stwierdzenie, że człowiek w jakimś sensie okazał się potrzebny samemu Bogu, niemal jakimś niezbywalnym korelatem personalności Boga. W świetle osobowego Wcielenia nie sposób mówić do końca o osobach Bożych bez istnienia osób stworzonych. W rozważaniach Bartnika do głosu dochodzi także społeczny aspekt Wcielenia. Bóg wcielił się, bo chciał zespolić wszelkie stworzenie w Kościół, zgromadzony z całych dziejów, zakorzeniony w osobie Syna i w trynitarnej wspólnocie osób, by współistnieć i współdziałać się w nieskończoność (Tamże, s. 241). W swojej refleksji dotyczącej Wcielenia Bartnik odwołuje się również do teologicznej zasady wymiany orzeczeń i dokonuje jej reinterpretacji w duchu personalizmu. Reinterpretacja ta opiera się na twierdzeniu teologicznym, mówiącym, że orzekanie, na zasadzie wymiany orzeczeń, o Bogu tego, co ludzkie, a o człowieku tego, co Boskie, jest możliwie dzięki istnieniu pomostu pomiędzy Bogiem a człowiekiem w postaci osoby. Lubelski teolog zwraca uwagę na pośredniczącą rolę bytu między osobami Boskimi i ludzkimi. Za pośrednictwem bytu to, co Boskie, staje jeszcze bardziej całą swoją rzeczywistością w obliczu tego, co ludzkie, a to, co ludzkie – w obliczu tego, co Boskie. Bóg staje się bardziej Bogiem dla człowieka, a człowiek bardziej człowiekiem dla Boga. Celem jest niepojęte współprzenikanie się osób stworzonych z osobami Bożymi, a także nowego rodzaju perychoreza między osobami stworzonymi i społecznościami osób stworzonych (Tamże, s. 243). Widać więc, że autor Personalizmu zasadę perychorezy odnoszoną zwykle do osób Trójcy Świętej oraz Boskiej i ludzkiej natur Jezusa Chrystusa rozszerza na osoby stworzone i Boskie” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 176/.
+ Istnienie samoistne definiuje osobę (subsystentne) w starożytności i w Średniowieczu, natomiast od czasów nowożytnych w pojęciu osoby przede wszystkim podkreślony jest aspekt subiektywności i samoświadomości. „zdaniem niemieckiego teologa, w potocznym języku pojęcie ‘osoba’ określa samoświadomość. Mówienie o trzech osobach boskich mogłoby zatem sugerować mówienie o trzech centrach świadomości, wolności, woli, decyzji i działania, słowem mogłoby prowadzić do tryteizmu. Pisze: Jeżeli dzisiaj w naszym świeckim języku mówimy o „osobie” w odróżnieniu od innej osoby, to trudno nam powstrzymać się od myśli, że każda z owych osób, żeby była osobą i żeby różniła się od drugiej, musi mieć swoje własne, wolne, rozporządzające samą sobą i odgraniczające siebie od innych aktywne centrum poznania i wolności, i że to właśnie tworzy osobę” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 548/. „Ale akurat to jest wykluczone przez dogmatyczną naukę o jednej i jedynej istocie Boga. Jedyność istoty znaczy i obejmuje jedność jednej pojedynczej świadomości i jednej pojedynczej wolności (Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Warszawa 1987, 116). W Bogu – uzasadnia Rahner – nie ma przecież trzech świadomości, ale jedna obecna na trzy sposoby (Karl Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 120). Rahner przyznaje, że Ojciec, Syn i Duch Święty różnią się między sobą, ale nie w oparciu o odmienną w każdym z Nich świadomość. Zauważa, że w starożytności i średniowieczu pojęcie ‘osoba’ oznaczało ‘istnienie samoistne’ (subsystentne), natomiast od czasów nowożytnych w pojęciu osoby przede wszystkim podkreślony jest aspekt subiektywności i samoświadomości. Dlatego – bez odrzucenia tradycyjnego mówienia o trzech Osobach Boskich – niemiecki teolog proponuje nowe Ich wyrażenie teologiczne, które bierze pod uwagę wspomniany wyżej przewrót antropologiczny epoki nowożytnej. Stąd, zamiast mówienia o trzech osobach, proponuje określenie: trzy różne sposoby obecności (distinkte Subsistenzweisen) (Karl Rahner, DTFT, s. 123-127). Zauważa, że pojęcie to lepiej niż termin ‘osoba’ podkreśla ideę jedności i jedyności Boga. Jest też mniej podatne na błędną interpretację w kierunku wielości istot i subiektywności w Bogu. Dla niego pojęcie ‘osoba’ określa Boga jako Boga, jako Trójcę, jako tego, który „istnieje i daje się według takiego lub innego sposobu istnienia” (Karl Rahner, DTFT, s. 123). Sposób obecności natomiast określa bardziej osobowość (personalitas), poprzez którą Bóg się udziela. Rahner tłumaczy, że pojęcie ‘sposób’ wskazuje na to, co w klasycznej teologii trynitarnej oznacza pojęcie ‘relacja’ (Karl Rahner, DTFT, s. 124-125)” /Tamże, s. 549/.
+ Istnienie samoistne definiuje osobę (subsystentne) w starożytności i w Średniowieczu, natomiast od czasów nowożytnych w pojęciu osoby przede wszystkim podkreślony jest aspekt subiektywności i samoświadomości. „zdaniem niemieckiego teologa, w potocznym języku pojęcie ‘osoba’ określa samoświadomość. Mówienie o trzech osobach boskich mogłoby zatem sugerować mówienie o trzech centrach świadomości, wolności, woli, decyzji i działania, słowem mogłoby prowadzić do tryteizmu. Pisze: Jeżeli dzisiaj w naszym świeckim języku mówimy o „osobie” w odróżnieniu od innej osoby, to trudno nam powstrzymać się od myśli, że każda z owych osób, żeby była osobą i żeby różniła się od drugiej, musi mieć swoje własne, wolne, rozporządzające samą sobą i odgraniczające siebie od innych aktywne centrum poznania i wolności, i że to właśnie tworzy osobę” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 548/. „Ale akurat to jest wykluczone przez dogmatyczną naukę o jednej i jedynej istocie Boga. Jedyność istoty znaczy i obejmuje jedność jednej pojedynczej świadomości i jednej pojedynczej wolności (Karl Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Warszawa 1987, 116). W Bogu – uzasadnia Rahner – nie ma przecież trzech świadomości, ale jedna obecna na trzy sposoby (Karl Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 120). Rahner przyznaje, że Ojciec, Syn i Duch Święty różnią się między sobą, ale nie w oparciu o odmienną w każdym z Nich świadomość. Zauważa, że w starożytności i średniowieczu pojęcie ‘osoba’ oznaczało ‘istnienie samoistne’ (subsystentne), natomiast od czasów nowożytnych w pojęciu osoby przede wszystkim podkreślony jest aspekt subiektywności i samoświadomości. Dlatego – bez odrzucenia tradycyjnego mówienia o trzech Osobach Boskich – niemiecki teolog proponuje nowe Ich wyrażenie teologiczne, które bierze pod uwagę wspomniany wyżej przewrót antropologiczny epoki nowożytnej. Stąd, zamiast mówienia o trzech osobach, proponuje określenie: trzy różne sposoby obecności (distinkte Subsistenzweisen) (Karl Rahner, DTFT, s. 123-127). Zauważa, że pojęcie to lepiej niż termin ‘osoba’ podkreśla ideę jedności i jedyności Boga. Jest też mniej podatne na błędną interpretację w kierunku wielości istot i subiektywności w Bogu. Dla niego pojęcie ‘osoba’ określa Boga jako Boga, jako Trójcę, jako tego, który „istnieje i daje się według takiego lub innego sposobu istnienia” (Karl Rahner, DTFT, s. 123). Sposób obecności natomiast określa bardziej osobowość (personalitas), poprzez którą Bóg się udziela. Rahner tłumaczy, że pojęcie ‘sposób’ wskazuje na to, co w klasycznej teologii trynitarnej oznacza pojęcie ‘relacja’ (Karl Rahner, DTFT, s. 124-125)” /Tamże, s. 549/.
+ Istnienie samoistne Dusza ludzka to substancja subsystująca przez siebie samą. Stwierdził tak Sobór Laterański IV w roku 1215. Do tego nawiązała Encyklika Humani Generis Piusa XII z roku 1950 (Dz. 428 i 2327). Dusza ludzka ma źródło i aktywność wyższe niż ciało, ponadto jest nieśmiertelna (Sobór Laterański V z roku 1517, Dz. 738). Została stworzona razem z ciałem. Została stworzona osoba ludzka, w której ciało i dusza były istotnymi składnikami (Sobór w Vienne 1312, Dz. 481). Autor stwierdza, że te dane dogmatyczne nie stanowią żadnego problemu. Pojawiają się jednak pytania. W jaki sposób dusza ludzka jest przeniknięta przez ciało (przeniknięta cielesnością), przez cały obszar zmysłowości? Czy może istnieć bez ciała fizycznego? W jaki sposób, uwarunkowana cieleśnie, jest siedliskiem podmiotu świadomego? Czy ma w sobie zapisaną całą pełnię personalną (Platon), czy też jest „tabula rasa” (Arystoteles) i zapisywana jest dopiero w miarę swego rozwoju? [Musi mieć przynajmniej zalążkowo elementy personalne, ale pełnię osiągnie dopiero na końcu procesu rozwoju]. Materializm nie uznaje istnienia duszy substancjalnej, dusza ludzka to tylko wytwór materii, to materia w jej najbardziej intensywnym zorganizowaniu. Chrześcijaństwo uznaje osobę ludzką, a zwłaszcza duszę ludzką za centrum projektu uduchowienia i personalizacji materii, aż do przemiany ostatecznej w paruzji, kiedy to materia otrzyma znamię nieśmiertelności. Fundamentalnym centrum personalizacji jest Bóg, Trójjedyny. Już aniołowie, jako byty stworzone, usadowione są w czasie, a czas jest nierozerwalnie powiązany z materią. Istotnie mocniej powiązana z materią jest dusza ludzka. Byty duchowe aniołowie mogą przeciwstawić się Bogu i znaleźć się w sytuacji degradacji, w sytuacji zaniku personalności, zaniku życia, zaniku istnienia, w stanie wiecznej śmierci, podczas gdy materia będzie przemieniona i nieśmiertelna. Wszystko zależy ostatecznie od relacji z Bogiem /Gonzalo Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 22/. Dusza ludzka jest boskim darem dla bytu materialnego. Stworzenie człowieka to darowanie duszy elementowi materialnemu, a także darowanie ciała materialnego ludzkiej duszy. Człowiek jest jedynym bytem materialnym, którego Bóg umiłował ze względu na niego samego (Gaudium et Spes 24), ale też jest prawdą, że w człowieku Bóg umiłował cały stworzony przez siebie świat /Tamże, s. 23/. Świat materialny nie jest w opozycji do Boga. Sprzeciwiać się Bogu potrafią byty osobowe: aniołowie i ludzie, natomiast świat materialny staje w opozycji do Boga wraz z ludźmi, a także staje się bliski Bogu wraz z ludźmi. Hominizacja materii dokonuje się wtedy, gdy ludzie umacniają swoją relację z Bogiem i w ten sposób stają się bardziej osobami, czyli bytami otwartymi również na materię. Otwartość na Boga oznacza też otwartość na innych ludzi, aniołów ora na materię /Tamże, s. 23.
+ Istnienie samoistne jaźni pojętej jako „centrum”, jako „podmiot aktów fizjologicznych, jak i psychicznych. „Dusza organizująca materię (forma ciała) / […] istnieje (samobytuje) jaźń pojęta jako „centrum”, jako „podmiot aktów fizjologicznych, jak i psychicznych”. Zarówno bowiem akty fizjologiczne, jak i akty psychiczno-duchowe (takie jak poznanie intelektualne i intelektualne pożądanie) są naprawdę „moimi”, są więc emanatem jednego „centrum”. Zatem owo „centrum”, które nazywamy „ja” lub „jaźnią”, ukazuje się zarazem i jako (w jakiś sposób) materialne, i jako duchowe, jeżeli obowiązuje współmierność i proporcjonalność aktu i możności /Możność i akt, jako dwa niesamodzielne „czynniki” tego samego realnego bytu, są z konieczności sobie współmierne, jeśli są komponentami tej samej jednostki. Por. moją pracę Struktura bytu, rozdz. Stosunek możności do aktu (Lublin 1963)/ oraz źródła, skąd dany akt wypływa. Równocześnie, dokonując przeglądu poszczególnych „moich” organów materialnych, a nawet całego ciała, nie można powiedzieć, że to ja jestem właśnie „ja” w sensie ścisłym, bo każdy organ, nawet najważniejszy, mego ciała jest właśnie „moim”, a nawet całe ciało jest „moim”. Powstaje zatem trudność: jak pojąć „materialność” jaźni, aby zarazem nie zanegować jej duchowości jako nosicielki aktów duchowych, czyli aktów intelektualno-poznawczych? Tego rodzaju fakt materialnego i duchowego zarazem oblicza jaźni od dawna zdumiewał filozofów i od dawna, bo od czasów Arystotelesa, ciągle ulepszano teorię, według której można z jednej strony wytłumaczyć samoistność ludzkiej jaźni, a z drugiej wskazać na jej stronę zarówno niematerialną, jak i materialną, w sposób jednak nieokreślony” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 132.
+ Istnienie samoistne Osoba w ścisłym znaczeniu, według Średniowiecza. „5o Osoba, określona subsystencja, jest albo Aktem czystym (Actus Purus), albo uczestniczy w actus essendi od Boga (osoby stworzone). Stąd osoba w ścisłym znaczeniu to Istnienie samoistne (Esse Subsistens). Dlatego osoba stworzona nie pochodzi z siebie, lecz wywodzi się z Boga: posiada zarówno ontyczną zależność od Istnienia samoistnego, jak i boską rację osoby. Bóg określa osobę ontycznie i poznawczo. Bez tego osoba ludzka nie byłaby do końca zrozumiała. Średniowiecze tedy tłumaczyło osobę ludzką zawsze w świetle Osób Bożych. Zależność ontyczna przechodzi w ścisłą zależność poznawczą, podmiotową, wewnętrzną, a więc Osoby Boże są początkiem i zarazem kresem, celem i sensem całego ludzkiego świata prozopoicznego. A w konsekwencji Deus obiectivus et externus przechodzi dzięki osobie ludzkiej w owego Deus subiectivus et internus. Bez osoby nie byłoby żadnej wewnętrznej więzi między człowiekiem a Bogiem, przede wszystkim nie byłoby religii. 6o Osoba jest – według scholastyków – bytem najdoskonalszym pośród stworzeń. Jest ona celem sama dla siebie i celem dla wszystkich stworzeń nieosobowych. Działa we własnym imieniu i w imieniu innych osób. Nie jest anonimem ani narzędziem. Jej niezbywalne prawa nie mogą być odstąpione na rzecz drugiej lub kolektywu, np. prawo do moralnej doskonałości, prawo do wartości duchowych, prawo do osobistego zbawienia, prawo do istnienia wiecznego. 7o Z czasem coraz lepiej uwzględniano głębię osoby. Jako „natura intelektualna” osoba ludzka jest światem podmiotu, rozumu, wolności, działań, dynamizmu autointerpretacji oraz rozwoju w merytoryczną i metodyczną nieskończoność. Osobowość człowieka rozwija się w dziedzinie poznawczej, dążeniowej, estetycznej, moralnej, emocjonalnej, socjalnej. I tak średniowiecze wyrywało się powoli z czysto statycznej interpretacji osoby (np. szkoła w Chartres)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 94.
+ Istnienie samoistne osoby odrzuca materializm, jest tylko subiektywne centrum samoświadomości bytu materialnego jednostkowego. „żadne środowisko teologiczne nie ma trudności z uznaniem pierwszej i zasadniczej części Grundaxiom Rahnera, gdyż wypływa ona bezpośrednio z doświadczenia biblijnego oraz stanowi syntezę doktryny Kościoła w dyskusji z propozycjami uznanymi za nieortodoksyjne, zarówno w przeszłości (modalizm i arianizm), jak i współcześnie (tezy niektórych teologów religii związanych z opcją pluralistyczną). Dyskusyjna, zdaniem wielu, jest część druga związana ze słowem umgekehrt, mówiąca, że Trójca immanentna jest Trójcą ekonomiczną, na co wskazuje chociażby wcześniej przytoczone zdanie: sposób, „w jaki Bóg się udziela na płaszczyźnie ekonomii zbawienia, musi być tym samym, który charakteryzuje udzielanie się Boga wewnątrz Niego samego” (K. Rahner, Dieu Trinité. Fondement transcendant de l’histoire du salut, Mysterium Salutis 6, Paris 1971, s. 13-140, s. 46). Rahner uzasadnia to tym, że w odwieczne pochodzenia Osób Boskich ad intra, czyli w Ich właściwości osobowe, wpisane są misje tychże osób ad extra. Czy twierdzenie to jest już zanegowaniem wolności Boga i uzależnieniem Boga od świata? Taki zarzut stawiają podstawowej tezie Rahnera niektórzy jego komentatorzy. Niemniej on sam podkreśla, że nawet jeśli przyjmiemy, iż Trójca immanentna jest Trójcą ekonomiczną, to działanie Trójcy immanentnej musi być zawsze rozumiane jako wolne i bezinteresowne (frei und gnadenhaft) (K. Rahner, Uwagi na temat dogmatycznego traktatu De Trinitate, [w:] tegoż, Pisma wybrane, t. 1, wybór i tłum. G. Bubel, Kraków 2005, s. 98). […] drugą kontrowersyjną tezą przedstawianą przez Rahnera w jego studium o Trójcy Świętej jest jego reinterpretacja pojęcia osoby. Ze względu na to, że w rozumieniu współczesnym słowo ‘osoba’ nie oznacza samoistnego istnienia, lecz subiektywne centrum samoświadomości, zamiast mówić o trzech Osobach Boskich, niemiecki teolog proponuje, by używać określeń” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 393/: „oddzielne sposoby istnienia (distinkte Subsistenzweisen) (K. Rahner, DTFT, s. 13-140, s. 116-128) lub trzy sposoby obecności (Takie jest polskie tłumaczenie w: K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, tłum. Tadeusz Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 115-118). Do tej propozycji Rahnera powrócę w rozdziale następnym przy okazji pytania o to, czy właściwe jest nazywanie Ojca, Syna i Ducha Świętego „osobami” /Tamże, s. 394/.
+ Istnienie samoistne osoby w sobie, przez siebie i dla siebie (subsistentia), ośrodek rzymski. Osoba według Boethuisa definiowana na bazie określenia starogreckiego, że człowiek jest żywą istotą rozumną. Wyróżnił on trzy elementy osoby: „substancjalność, rozumność i indywidualność (substantia individua). Osobę miała oddawać szczególnie indywidualność (individua). Ale było to nadal określenie człowieka, a nie osoby, bo wydzielenie z natury rozumnej jakiegoś jednego egzemplarza nie oddaje jeszcze bytu osobowego, tylko jednostkę. Ośrodek rzymski podniósł najistotniejszy akt osoby, a mianowicie istnienie i to istnienie samoistne w sobie, przez siebie i dla siebie (subsistentia). Istnienie to jest najwyższą realnością, transcendencją wobec natury i niepowtarzalnością jednostki, bowiem istnienie jest właściwe każdej jednostce tu i teraz, jest nierozbijalne i niepodzielne. Średniowiecze na kanwie definicji Boethiusa podkreśliło silnie samoistność i szczególność, przez którą każda osoba odróżnia się od wszystkich innych (subsistentia singularis). Tylko że ta właściwość nie została nazwana, była wyostrzeniem Boethiusowego „individua”. Ogólnie za element konstytuujący osobę uznawano samoistność. / Wszystkie podane wyżej elementy miały charakter obiektywny. Kartezjusz przedstawił ujęcie podmiotowe, subiektywne. Uznał, że sama szczególność (singularitas) każdej jednostki, choćby stworzonej bezpośrednio przez Boga (św. Bonawentura), nie stanowi jeszcze właściwości osoby, bo ta szczególność jest beztematyczna. Tym czymś szczególnym, niepowtarzalnym, nieprzekazywalnym i jednostkowym, a wreszcie tematycznym jest „ego”, „ja”, jaźń”. Wprawdzie każdy człowiek ma ego, ale każde ego jest inne tożsamościowo, istnieniowo, tematycznie” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 8/. „”Ja” się nie multiplikuje, jest zawsze identyczne ze sobą, niepowtarzalne, przez nie człowiek nie jest egzemplarzem natury ludzkiej, lecz jest samym sobą. „Ja” tworzy niezgłębiony świat wewnętrzny, podmiotowy. Jest ono najwyższym rodzajem bytowania in natura rerum. Już wprawdzie w szkole św. Wiktora określano osobę przez „ktoś”, np. aliquis singularis, ktoś syngularny, ale termin „ktoś” nie oddawał jeszcze głębi świata wewnętrznego” /Tamże, s. 9.
+ Istnienie samoistne osoby zagubione przez Suareza pod wpływem szkotyzmu i nominalizmu. Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Konstrukcje logiczne: „istota”, „natura”, „subsystencja”, gatunki, rodzaje itp. są tylko psychologicznym i językowym odbiciem w jednostce, ale nie mają cech realności. W ten sposób antropologię zaczęła zastępować psychologia i nauka o języku. Osoba to „ja” psychiczne, nie zaś indywiduum ontyczne. „Dusza”, „natura rozumna”, „osoba” nie istnieją dla żadnej nauki, nawet dla filozofii, najwyżej dla wiary, dla intuicji wewnętrznej i dla świadomości ascetycznej. Tym bardziej nie istnieje ontyczna „społeczność osób”. Jest ona jedynie wytworem psychicznym jednostki, postacią językową lub sumą jednostek. Dla rozumu i nauki istnieją tylko jednostkowe ciała, organizmy, substancje. Nie można więc mówić naukowo o zbiorowości ludzkiej, ani o społeczeństwie, ani o narodzie, ani o państwie, co najwyżej o jednostce przewodzącej, o władcy. Dla nauki nie istnieje też zbiorowość religijna, społeczność kościelna (przygotowanie wczesnej fazy protestantyzmu, który odrzucił Kościół sakramentalny). Królestwo Boże, Mistyczne Ciało Chrystusa, Lud Boży to są tylko terminy. W rzeczywistości istnieją jedynie poszczególne osoby wierzące. Kościół realny to Kościół danej jednostki. To jednostka jest Kościołem. Teoretycznie zatem miało to być nieskończone dowartościowanie indywiduum wierzącego, ale faktycznie cała nauka o osobie stała się empiryczna, zakwestionowana i ostatecznie wyprana z tradycyjnych treści. W efekcie ciężar wartości przeszedł z duszy ludzkiej na wrażenia psychiczne i uczucia. Toteż prozopologia stała się z czasem empiryczną charakterologią, jak w starożytności greckiej. Skotyzm i ockhamizm wywarły znaczny wpływ na filozofię, w tym nawet na antropologię tomistyczną. Przykładem może być Francisco Suarez (1548-1617), jezuita, który zagubił myśl Tomasza, że ontologicznym czynnikiem osoby jest istnienie samoistne (esse, actus essendi, subsistentia) i wymyślił teorię, że osoba stanowi tylko modus (realny sposób) dodany do esencji (istoty, natury). A więc osobowość byłaby czymś czysto akcydentalnym, efemerycznym, powierzchniowym. Podstawową kategorią bytu byłyby tylko formy rzeczy, anonimowe i abstrakcyjne. W rezultacie na przykładzie ockhamizmu i suarezjanizmu widać, jak nowsza prozopologia rozpadła się na dwie: na formalną i psychologiczną, obie nieontologiczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 100.
+ Istnienie samoistne proste Natura Boga „Z perspektywy filozoficznej określał naturę Boga jako proste (niezłożone) Istnienie Samoistne, będące jedynym Stwórcą istnienia wszystkich rzeczy (kreacjonizm). Prostota Boga, czyli brak jakiegokolwiek złożenia, zakłada identyczność istoty i istnienia. Gdyby istnienie nie było tożsame z samym Bogiem i z Jego istotą, musiałoby być powodowane przez coś zewnętrznego wobec Boga, a to jest niemożliwe, aby Bóg miał przyczynę. Jako przyczyna istnienia każdego bytu Bóg jest Czystym Istnieniem i Czystym Aktem (czyli wszystko, cokolwiek jest możliwe, w Nim już istnieje). Tylko jeden Bóg jest nieograniczony, gdyż Jego istota jest tożsama z nieskończonym istnieniem, nie ma w Nim niczego, czym mógłby być, a nie jest. Stworzenie powołane przez Boga z nicości uczestniczy w Jego istnieniu (teoria partycypacji). Akt stworzenia to wolny akt woli Boga. Tomasz krytykował arystotelesowską koncepcję wieczności świata: wieczność świata nie wyklucza jego stworzenia, ponieważ czas mógł powstać wraz ze światem. Jakkolwiek twierdził też, że nie można dowieść rozumowo ani wieczności świata, ani jego stworzenia w czasie, toteż ta druga teza opiera się tylko na Objawieniu. Rozważając strukturę ontyczną, wyróżniał ze względu na istotę następujące rodzaje bytów: czysto niematerialne (anioł), wyłącznie materialne (np. roślina, zwierzę) i duchowo-materialne (człowiek)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 92/.
+ Istnienie samoistne źródłem ostatecznym i podstawą wszelkich doskonałości Boga. Przymioty Boże zbierano w różne zbiory. „6) Współcześnie większość teologów katolickich – idąc za św. Tomaszem z Akwinu – istotę Bóstwa upatruje w samoistności (subsistentia). Samoistne Istnienie (Ipsum Esse Subsistens) jest ostatecznym źródłem i podstawą wszelkich innych doskonałości. 7) Historia powyższych poglądów ukazuje ich aspektowość, fragmentaryczność i powolność dojrzewania. Dzisiejsza refleksja odkrywa, że istnienie w ogóle pozostaje siłą anonimową i nie może być bezpośrednio źródłem cech osobowych, np. poznania, miłości. Dlatego dochodzimy do wniosku, że najbardziej właściwym elementem konstytutywnym Bóstwa jest jego bytowość korelacyjna osobowa, czyli osobowość ontyczna, czy istnienie osobowe (esse personale, existens ut aliquis, existentia prosopoica). Pogląd ten integruje poprzednie. Nawet samoistne istnienie może być w pełni sobą tylko na sposób osobowy, inaczej nie byłoby wewnętrznie samoistne i byłoby anonimowe, a więc na niskim szczeblu bytowania, jak energia, moc, stan. Przede wszystkim istnieniu jako takiemu brakuje tematyczności. Inaczej mówią – czynnik osobowy musi się łączyć z istnieniem, nie może pozostać pustą formą, ideą, strukturą, a czynnik egzystencjalny musi się łączyć z osobowym. W Bogu jest to tożsamość. Z tego wypływa wszystko inne. Korelacyjność osobowo-istnieniowa jest racją natury Bożej (Istoty), a także samoistności i przymiotów (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125.
+ Istnienie samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei” i obrazu „istoty” człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja” duchowego. „Rozwój poglądów na duszę. W historii ludzkiej ma miejsce rozwój obrazu duszy, jej idei, pojęcia i ujęć naukowych. I w sercu tego ogromnego strumienia tradycji znajduje się ziarno objawienia o duszy. 1) O pradawnym, może sprzed 400 tysięcy lat, wyobrażeniu duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki świadczą coraz liczniejsze znaleziska i odkrycia paleoantropologiczne, a także sztuka w grotach sprzed kilkudziesięciu tysięcy lat (w 1994 r. odkryto jedną z najstarszych, sprzed 40 tysięcy lat, jaskinię w Cheveux). Według znalezisk istniał już wtedy kult zmarłych, których grzebano w pozycji śpiącej, na plecach lub kucznej, z rękami „gotowymi” do działania. Ciało przykrywano kamieniami, by trwało jako znak danego człowieka, nieraz posypywano ochrą (kolor krwi) i gromadzono blisko rodziny. Do ciała dodawano broń myśliwską, żywność, narzędzia pracy w „tamtym świecie”, a nawet ozdoby dla ukazania godności „dalej żyjącego”. Niekiedy gromadzono czaszki jako „siedliska” dusz. Dołączano też amulety jako „określniki” stosunków z Bóstwami w „innym świecie”. Również rytuał liturgiczny wyrażał przekonanie o wyższym pierwiastku w człowieku, zarówno zmarłym, jak i żyjącym. Szczególnie pradawna sztuka na ścianach grot dowodzi istnienia samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei” i obrazu „istoty” człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja” duchowego. Były to niezwykłe antropofanie i pneumatofanie religijne, widoczne najlepiej na przebogatych obszarach pierwotnych religii, które wymagają nowszych badań, a także dowartościowania. Przede wszystkim statuetki i wizerunki Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie tylko jako ciało, lecz także jako posiadającego duchowy obraz i odwzorowanie Boga (A. Leroi-Gourhan, C. Clement, E. Patte, J. Maringer, B. Hałaczek). W prastarych religiach i mitach antropogenetycznych człowiek jawił się sam sobie (antropofania) jako misteryjne związanie człowieczeństwa z Bóstwem. Było to oddawane w różnych ujęciach i obrazach: związanie ziemi i nieba, materii i ducha, gliny i wizerunku Boga, wody i wina, gleby i ognia. Niekiedy dochodzi do głosu wielka poetyka antropologiczna, według której człowiek jest związkiem ciemności i światła, czasu i wieczności, prochu i łez boskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 381.
+ Istnienie sceną tematyczną człowieka połączoną ze sceną tematyczną śmierci. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematyczne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym samym dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepojętych możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i nieoznaczoności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i niecierpliwości – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe, fragmentaryczne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to małpa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologicznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.
+ Istnienie sednem rzeczywistości obiektywnej, osiągane jest przez metafizykę realistyczną. „Gdy moje przekonania prowadzą mnie do wniosku, że filozofia nie ma innych zadań, jak rozwijać logikę i „oczyszczać” oraz wyjaśniać język, w takim razie nie wypada mi nic innego, jak opowiedzieć się za neopozytywistycznym lub analitycznym modelem filozofii. Wówczas jednak – jeśli jestem chrześcijaninem – grozi mi herezja fideizmu. Wszystkie wielkie problemy klasycznej filozofii – jak głęboka struktura bytów, Bóg, sens świata, natura człowieka, jego powołanie i nieśmiertelność – przechodzą wyłącznie na teren wiary. /wiara nie ma oparcia w filozofii, pozostaje tylko fideizm/ Intelekt przyrodzony nie ma na ten temat nic do powiedzenia. Ci, którzy tak myślą, najczęściej nie zdają sobie sprawy, że wchodzą na tak zwodniczą ścieżkę fideizmu, a ponadto, że degradują człowieka, paraliżując rozkwit najwyższej sfery ludzkiej natury, jaką jest życie przyrodzonej mądrości” /S. Swieżawski, Rozmyślania o wyborze w filozofii, „Roczniki Filozoficzne” 39/40 (1991-1992) z 1, 35-41, s. 36/. „ani logiczny neopozytywizm, ani introwertyczno-etyczny egzystencjalizm, ani idealistyczno-esencjalistyczna fenomenologia nie uwzględniają w filozofii tego, co najważniejsze. Tylko konsekwentny realizm, gnozeologiczny i ontyczny, pozwala dotrzeć poznawczo do rzeczywistości niezależnej od mego subiektywizmu, a także przekroczyć granicę porządku istotowego i dotrzeć do istnienia, a więc do samego sedna obiektywnej rzeczywistości. W ten sposób pierwszy etap procesu dokonywania wyboru kończy się opowiedzeniem się za jednym z typów filozofowania – w moim przypadku na wyborze filozofii realistycznej, i to możliwie najkonsekwentniejszej” /Tamże, s. 37.
+ Istnienie sensowne osoby ludzkiej realizowane jest przez Opatrzność. Sensopojetyka zbawcza Opatrzności „(sensopoiesis – tworzenie sensów). Opatrzność nie jest jakimś martwym mechanizmem losotwórczym, lecz jest spełnieniem osoby ludzkiej, realizacją omegalności historycznej tej osoby, sukcesów istnieniowych, wartości eschatycznych. Dokonuje się tu nadawanie osobie imienia jej najbardziej własnego, przez co spełnia się ona w sobie jako „centrum” wszelkiej rzeczywistości i osiąga sens najwyższy z możliwych dla siebie. Sens prozopoiczny, tworzony przez opatrzność, jest czymś nieskończenie więcej niż tylko faktyczny i doczesny profil losowy. Jest to miłosna i nieskończenie nadobfita (Mt 3, 10; J 15, 2; 1 Tm 1, 14) reinterpretacja losu człowieka przez jego Stwórcę i Zbawcę. Od strony pozytywnej los zbawczy jest wejściem osoby w życie Trójcy Świętej na sposób osobisty i zarazem najdoskonalszy. Jest to zinterpretowanie losu osoby na najdoskonalsze kwalifikatory i najwyższe kwantyfikatory. Osoba może odrzucić ten sens przez grzech. Wtedy zachodzi niejako sens odwrócony, ale łączy się on równocześnie z przekreśleniem współpracy z opatrznością Bożą. W pozytywnym jednaj porządku rzeczy zbawcza interpretacja losu polega na tym, że los osoby staje się „losem Bożym”: osoba łączy się z naturą Boga i otrzymuje wstęp do śródosobowego życia w Bogu. I tak Opatrzność jako działanie względem człowieka utożsamia się ze stanem Bożym, losem Bożym, światem Trójcy w sensie egzystencjalnym i treściowym. Bóg jako „sens sensów” odsłania się czynnie człowiekowi przez swoją Opatrzność, przechodząc w pewien rodzaj „Opatrzności wiecznej” (providentia aeterna). Byt Boży dynamizuje się dla nas właśnie w Opatrzności. Opatrzność to „Bóg dynamiczny osobowo”. Ten dynamizm przechodzi w swoistą praxis prowidencjalną (provedentia praxeologica, praxis Dei) i w prakseologię Bożą: Bóg przechodzi we własną Praktykę (theopraxis) i my Go „czynimy” (theopoiesis) oraz praktyka prowadzi do Boga i odsłania Go (providentia practica revelanda)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 149.
+ Istnienie sensowne swoje osoba odkrywa nie tylko w swojej podmiotowości, ale także w spotkaniu „ja” – „ty”. „Zwrot personalistyczny w teologii / W połowie XX wieku, głównie pod wpływem fenomenologii i egzystencjalizmu w teologii dokonał się tzw. „zwrot antropologiczny”. Niewątpliwie, wzmożone zainteresowanie problematyką osoby ludzkiej wyrosło z egzystencjalnej sytuacji człowieka, który w tym właśnie czasie chciał znaleźć swoistego rodzaju antidotum na „kult jednostki”, głoszony przez grupę zwolenników ideologii i różnych totalitaryzmów w ostatnim wieku. Spojrzenie na człowieka jako osobę, która sens swego istnienia odkrywa nie tylko w swojej podmiotowości, ale także w spotkaniu „ja” – „ty” sprawiło, iż także w odniesieniu do Objawienia Bożego zaczęto eksponować jego charakter personalistyczny. Także refleksja teologiczna coraz bardziej przybiera strukturę personalistyczną. Jak powie K. Rahner: „każde pytanie o przedmiot jest jednocześnie pytaniem o istotę samego podmiotu poznającego” (Teologia a antropologia, Znak 21 (1969), s. 1539). To on właśnie – a priori – wnosi horyzont możliwości poznania uwarunkowanego podmiotem ludzkim. W tę zasadę personalistyczną wpisuje się myśl Bartnika: „ściśle biorąc, dla nauki teologicznej istnieje tylko jeden przedmiot; człowiek. Niewątpliwie istnieją tutaj różne treści, które nazywamy rzeczywistością, światem itd., ale są to jedynie pewne relacje, pewne odniesienia, czy ukierunkowania myślne, zresztą wtórne i pochodne, dokonujące się dzięki „rozciągłości personalnej” człowieka. (…) Wszędzie zasadą organizacji przedmiotu jest człowiek, nawet w odniesieniu do przedmiotu ‘Bóg’” (Objawienie człowieka, Studia Theologica Varsaviensia 12,1 (1974), s. 194). Oznacza to, że zawarta w Objawieniu treść nie dotyczy wyłącznie natury objawiającego się Boga i Jego działania, ale wiąże się z człowiekiem i jego odpowiedzią na owo Słowo. Objawienie nie jest jedynie zakomunikowaniem pewnej sumy prawd, ale przede wszystkim historyczną rzeczywistością zbawienia (E. Schillebeeckx powie: „przedmiotem objawienia jest miłość Boga do świata. Biblia nie naucza ani antropologii, ani kosmologii. Mówi nam ona po prostu, że człowiek – w – świecie jest po bożemu miłowany przez Boga. To, czym jest człowiek w świecie, musi zostać wyjaśnione przez doświadczenie ludzkie, a więc przez historiꔄ /G. Barth, Personalizm w teologii. Przyczynek do metody teologicznej, „Teologia w Polsce 2,2” (2008), s. 357-366, s. 359/.
+ Istnienie sensu wyższego centralnego sprawia, że człowiek znajduje swoje celowe miejsce w długim łańcuchu bytu. „To co wyraźnie naświetla wymowę dramatu, są żenujące relacje w rodzinie Malthusa – opatrzone akcentem nienawiści jednych do drugich i wzajemnego lekceważenia się. Ten patologiczny wymiar ukazuje się wyraziście jako pogwałcenie etosu rodziny, w której agresja, znudzenie, emocjonalny chłód, obłąkanie i moralne wykolejenie tłumaczą jej upadek. W obliczu unicestwiania się rodziny czyni ją Dorst znakiem współczesnej ludzkiej kondycji. Kryzys świadomości, który prowadzi ostatecznie do zachowań indywidualistycznych, niemal anarchistycznych, nie jest przecież zawieszony w próżni, lecz jako żywo osadzony w kontekście świata pozbawionego centralnej idei. Jej brak sprawia, że egzystencja staje się przepojona poczuciem rozczarowania, generując dyskomfort i dysharmonię w zwyczajnym, codziennym życiu. Powstały w efekcie impas nie przynosi ukojenia, a jedynie wyzwala niepokój i uczucie przygodności życia. Egzystencja bez „zewnętrznego” powodu, starszego, trwalszego i silniejszego od niej samej otrzymuje status bezsensu i prowadzi do utraty tożsamości. Pod nieobecność wyższego centralnego sensu istnienie ludzkie gubi swoje celowe miejsce w długim łańcuchu bytu, a rzeczy same przez się biegną swoim własnym torem. Powyższe generalizujące stwierdzenia mogą posłużyć jako pryzmat, przez który czytelnik patrzy na ludzką egzystencję rodziny Malthusa w jej aspekcie zarówno indywidualnym, jak i społecznym. Świat opisany w rodzinie Malthusa ma wymiar destrukcyjny i wyrasta z rozpadu tradycyjnych wartości. Lil, żona Malthusa, i jej mąż, znieważają majestat rodziny, który w sensie moralnym powinien się rozciągać – jak twierdzi Emanuel Lévinas – między „mną” a „innym”. Tymczasem przybiera on postać przemocy przepędzonej z pierwotnej sceny moralnej, wyzutej z delikatności uczuć. Wzajemne oskarżanie się o wszystko i zaostrzanie sporów stają się codziennością i znajdują swój finał w demonstracji siły męża wobec żony, który bez powodu kończy dysputę rodzinną „uderzeniem żony w twarz” [przeł. Czesław Płusa] („schlägt ihr schnell ins Gesicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 15]. Potwierdza się tutaj sformułowanie Hansa Blumenberga, w którym nudę uznaje za wyznacznik psychicznej kondycji współczesnego człowieka, nierozerwalnie wywodzącej się z zachwiania marzeń o lepszym świecie, w konsekwencji zaś z braku zaangażowania w rzeczywistość: „Znudzonym jest przysłowiowo ktoś, kto nie wie, co ma ze sobą począć” [przeł. Czesław Płusa] („Der Gelengweilte ist redensartlich einer, der mit sich nichts anzufangen weiß“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/.
+ Istnienie sfer kosmicznych ontologiczno-fizyczne konieczne Arystotelesowi dla konstruowania kosmologii. „Poznanie tożsame czy adekwatne? „Powszechnie Arystotelesowi przypisuje się sformułowanie definicji prawdy, jako myśli zgodnej z rzeczywistością. Wyszedł w takim rozumieniu prawdziwości poza jądro nauki Platona, który raczej poszukiwał tożsamości myśli i bytu, zawierającej się w wiedzy prawdziwej, episteme, w przeciwieństwie do mniemań i opinii, doksa. Doksa dotyczy wyobrażeń i wiary, odnoszących się do obrazów zmysłowych i zmysłowych przedmiotów. Ten świat zmysłowy Arystoteles potraktował znacznie bardziej poważnie niż Platon i poznania tegoż świata (świata zmysłowego) zda się wyłącznie dotyczyć orzekanie o prawdzie. W konsekwencji też tam, gdzie Platon, oddając się myśleniu, używał mitu, metafory i matematyki, by myślenie samo zobrazować, mając ciągle na uwadze, iż prawdziwa wiedza, poznanie i prawda w ostateczności rozgrywają się w świecie intelligibilnym, świata tego dotyczą i do niego należą, Arystoteles koncentruje się na „adekwatności” poznania i przyczynach tejże adekwatności. Arystoteles, odchodząc od przekonań Platona, staje się „empirykiem”, co powoduje, że tam, gdzie autor dialogów stosuje licencję poetycką, Arystoteles angażuje bezpośrednio przedmiotową wyobraźnię do konstrukcji np. swojej kosmologii, w której postuluje ontologicznie – fizyczne istnienie sfer (mechanistycznie na siebie oddziałujących), popadając niemal w dogmatyzm, który tylko perspektywa czasu łagodzi dzisiaj na tyle, iż z dystansem poznawać możemy jego „światopogląd” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 46.
+ Istnienie sfery niebieskiej uzależnione jest od istnienia jej Inteligencji. „Filozofem, który przyswoił myśli arabskiej kosmologię Arystotelesowską, był arabski filozof żyjący w wieku XII w Hiszpanii – Ibn Ruszd. Akceptuje on przyjęty w kierunku falasifa Arystotelesowski schemat wszechświata w jego filozoficznych zasadach. Jego zdaniem, wszechświat składa się z koncentrycznych sfer poruszających się stale i zawierających planety. Każda sfera ujęta jest jako byt ożywiający, poznający i żywiący pożądanie do Inteligencji rządzącej tą sferą. Z pożądania sfery wywodzi się ruch tej sfery: a więc nie inteligencja porusza sferę, to sfera sama porusza się powodowana pożądaniem zwróconym do inteligencji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 611/. „Inteligencja nadaje sferze jej formę i w konsekwencji także ruch, gdyby więc nie istniała, nie mogłaby istnieć – jako pozbawiona formy – także i sfera. Najniższą sferą jest sfera księżyca, ale hierarchia inteligencji nie kończy się na inteligencji sfery księżyca. Poniżej niej znajduje się intelekt czynny, rządzący światem podksiężycowym. Jest to intelekt, który pełni też swoistą rolę w koncepcji człowieka Ibn Ruszda. […] Za tworzywo świata przyjmuje Ibn Ruszd materię pierwszą ujętą jako możność – po Arystotelesowsku. Istnieją jednak, jego zdaniem, dwie różne materie, inną jest materia ciał niebieskich i inna rzeczy ziemskich: materia ciał niebieskich jest czystą możnością, zaś materia ciał ziemskich zawiera już jakieś przygotowanie do formy. […] Wszechświat jest według Ibn Ruszda wieczny i niezniszczalny” /Tamże, s. 612.
+ Istnienie sił tajemnych nadprzyrodzonych w przyrodzie i w człowieku Parapsychologia usiłuje za wszelką cenę swojemu kręgowi zainteresowań nadać charakter ściśle naukowy. Termin okultyzm jest na tym polu wyraźnie negatywny. Próba etymologicznego zdefiniowania omawianego pojęcia daje zbyt szeroką odpowiedź. Umożliwia jednak zauważenie istoty zagadnienia. Łacińskie słowo occultus można przetłumaczyć jako schowany, ukryty, tajemny, coś ukrytego (Słownik łacińsko – polski, PWN, Warszawa 1974, s. 74). Słownik Wyrazów Obcych podaje taką oto definicję okultyzmu: teoria o istnieniu w przyrodzie i w człowieku nadprzyrodzonych sił tajemnych; także: ogół praktyk magicznych związanych z tą teorią Słownik Wyrazów Obcych, PWN, Warszawa 1995, s. 784.
+ Istnienie siły przyrody nie odkrytej do tej pory Możność „Historia z „piątą” siłą przypomina nam o możliwości istnienia jakiejś dodatkowej fundamentalnej siły przyrody, której efektów jak dotąd nie poznaliśmy i nie odkryliśmy. Czy jest to podejrzane czy tylko przypadkowe, że wszystkie oddziaływania fizyczne są dla nas na tyle duże, że po kilku tysiącach lat badań potrafimy już je wykrywać? Czy nie wydaje się bardziej prawdopodobne, że są jakieś dodatkowe oddziaływania fizyczne, takie, które są ze swej istoty bardzo słabe, albo takie, które działają na jedynie bardzo szczególny typ cząstek, albo takie, które mają minimalny zasięg? Na pewno takie siły mogą istnieć. Nie muszą odgrywać jakiejś dużej roli w strukturze danego nam na co dzień świata albo nawet w świecie, który jest dostępny badaniom fizyki wysokich energii. Kwestia ich istnienia jest natomiast niezwykle istotna dla przyszłej Teorii Wszystkiego, ponieważ ich obecność całkowicie determinuje strukturę poszukiwanej Teorii. Liczba i natura takich tajemniczych oddziaływań określa wielkość i formę ostatecznych symetrii przyrody. Aby była możliwa ich pełna unifikacja ze znanymi oddziaływaniami, musi istnieć jakieś ograniczenie na działanie znanych sił, ograniczenie, którego istnienia nawet jeszcze nie podejrzewamy. Scenariusz, w którym pojawia się taki problem, podobny jest do problemu wszechogarniającej symetrii. Ilekroć bowiem odkrywamy jakąś „ostateczną” symetrię, która wyjaśnia wszystkie znane oddziaływania i cząstki fizyczne, to zawsze można ją zanurzyć w jeszcze większej i wspanialszej strukturze, w której pojawiają się jakieś dodatkowe cząstki rządzone przez jakieś nowe fizyczne oddziaływania. Jest to przypadek regressum ad infinitum - analogiczny do procesu, w którym w coraz głębiej sięgających badaniach dochodzimy do odkrycia coraz to nowych cząstek elementarnych. Pewna łagodna wersja problemu tajemniczych oddziaływań pojawia się w niektórych wprowadzonych już wcześniej teoriach strun. Teorie te wybierają dwie symetrie świata, z których jedna wygląda jak produkt dwóch identycznych struktur. W procesie ochładzania się Wszechświata znane oddziaływania fizyczne mogą w naturalny sposób wypłynąć z jednej kopii struktury. Co jednak się dzieje z drugą kopią? Nie widać powodu, dla którego musiałaby się rozpaść na zbiór innych oddziaływań, choć mogłoby się tak stać” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 107/. „Zamiast tego najbardziej naturalny wydaje się inny scenariusz. Struktura ta mogłaby dalej oddziaływać jako coś w rodzaju cienia świata, przy czym cienie wszystkich znanych cząstek materii oddziaływałyby bardzo słabo, tak jakby czuły jedynie jakąś słabą wersję siły grawitacji. Takie cienie materii mogłyby się przez cały czas snuć wokół nas. Nie potrafimy wykluczyć ich obecności i oddziaływania. W naszym uporządkowanym światopoglądzie jest miejsce na oddziaływania, których zasięg i moc leży poza owym względnie małym obszarem, w którym możliwa jest bezpośrednia lub pośrednia detekcja cząstek i oddziaływań” /Tamże, s. 118/.
+ Istnienie skarbca moralnego ludzkości w sensie zaproszenia do wolności i jako jej możliwość. „Zapytajmy jeszcze raz: w czym możemy pokładać nadzieję? W czym nie możemy pokładać nadziei? Przede wszystkim musimy stwierdzić, że postęp sumaryczny jest możliwy tylko w zakresie materialnym. Tu, w coraz lepszym poznaniu struktur materii i w pojawiających się w związku z tym coraz bardziej doskonałych wynalazkach, jawi się oczywiście ciągłość postępu mającego na celu coraz większe panowanie nad naturą. Natomiast w sferze świadomości etycznej i decyzji moralnej nie ma podobnej możliwości sumowania, z prostego powodu, że wolność człowieka jest wciąż nowa i wciąż na nowo musi decydować. Nie są one nigdy po prostu podejmowane za nas przez innych – w takim bowiem przypadku nie bylibyśmy już wolni. Wolność zakłada, że przy podejmowaniu fundamentalnych decyzji każdy człowiek, każde pokolenie jest nowym początkiem. Oczywiście, nowe pokolenia muszą budować na wiedzy i doświadczeniu tych, które je poprzedzały, jak też mogą czerpać ze skarbca moralnego całej ludzkości. Ale mogą to też odrzucić, ponieważ nie musi to być tak samo ewidentne dla nich, jak odkrycia materialne. Skarbiec moralny ludzkości nie jest obecny w taki sposób, w jaki obecne są narzędzia, których się używa; istnieje on jako zaproszenie do wolności i jako jej możliwość. To jednak oznacza, że: Właściwy stan rzeczy ludzkich i zdrowie moralne świata nie mogą być nigdy zagwarantowane jedynie przez struktury, jakkolwiek są one wartościowe. Struktury takie nie tylko są ważne, ale także konieczne; nie mogą one jednak i nie powinny pozbawiać człowieka wolności. Nawet najlepsze struktury funkcjonują dobrze tylko wtedy, gdy w społeczności są żywe przekonania, które są w stanie skłaniać ludzi do wolnego przyjęcia ładu wspólnotowego. Wolność potrzebuje przekonania; przekonanie nie istnieje samo z siebie, ale wciąż musi być wspólnotowo zdobywane. Ponieważ człowiek zawsze pozostaje wolny, a jego wolność jest zawsze krucha, nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra. Kto obiecuje lepszy świat, który miałby nieodwołalnie istnieć na zawsze, daje obietnicę fałszywą; pomija ludzką wolność. Wolność musi wciąż być zdobywana dla dobra. Wolne przylgnięcie do dobra nigdy nie istnieje po prostu samo z siebie. Jeśli istniałyby struktury, które nieodwołalnie ustanowiłyby jakiś określony – dobry – stan świata, zostałaby zanegowana wolność człowieka, a z tego powodu ostatecznie struktury takie nie byłyby wcale dobre” /Spe salvi, 24), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Istnienie składników immanentnych estetycznego doświadczenia codzienności (przygodność, powtarzalność oraz przenikalność) pozwala wyjaśnić, jak to doświadczenie może stanowić podstawę do wydawania poważnych decyzji w życiu codziennym. „Złożona kontekstowość przecięć powoduje, że niektóre własności życia codziennego mogą zostać odczytane jako estetyczne, np. chaos czy brud. Ponadto koniunkcja przygodności, powtarzalności i przenikalności powinna być traktowana jako czynnik indywidualizujący (przynajmniej częściowo) doświadczenie estetyczne. Innymi słowy, własności te są podstawą wyodrębniania przez daną osobę pewnego zbioru doświadczeń i kwalifikowania go jako doświadczenia estetycznego. Jest ono bowiem każdorazowo indywidualizowane nie przez czynniki zewnętrzne, lecz przez podmiot poznający: nie wyróżnia się żadnych zewnętrznych warunków koniecznych wystąpienia doświadczenia (jak to miało miejsce u Deweya). Tym samym pewien zbiór doświadczeń E może być w warunkach C zakwalifikowany (resp. doświadczony) przez osobę O w czasie tn jako doświadczenie estetyczne, a w innych warunkach bądź czasie – już nie. Tym samym uzasadniona zostaje „otwartość” doświadczenia estetycznego, zakładająca jego subiektywny charakter. / Celem artykułu było wyjaśnienie ogólnej struktury estetycznego doświadczenia codzienności za pomocą jej własności koniecznych. Struktura ta opiera się na koniunkcji trzech własności: przygodności, powtarzalności oraz przenikalności. Ich istnienie jako immanentnych składników estetycznego doświadczenia codzienności pozwala wyjaśnić, jak to doświadczenie (uznawane przez wielu za trywialne) może stanowić podstawę do wydawania poważnych decyzji w życiu codziennym. Dzieje się tak głównie dzięki specyficznej własności, którą jest przenikalność doświadczenia. /Adam Andrzejewski, Struktura estetycznego doświadczenia codzienności [Niektóre z przedstawianych przeze mnie tez były prezentowane na uniwersytetach w Barcelonie, Helsinkach i Warszawie], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], 22/3 (2014) 125-135, s. 134/. „To właśnie możliwość równorzędnego i jednoczesnego odczytania danego doświadczenia (oraz obiektu tego doświadczenia) na wielu różnych płaszczyznach jest odpowiedzialna za silny związek „tego, co estetyczne” z rozmaitymi płaszczyznami życia. Tym samym, wydając sądy estetyczne o przedmiotach codzienności, jesteśmy zmuszeni do uwzględnienia (i wydawania) sądów o nieestetycznych wymiarach tego przedmiotu. Właśnie w istnieniu takiej zależności, spowodowanej przez strukturę estetycznego doświadczenia codzienności, należy upatrywać tego, co inni zwykli metaforycznie nazywać „siłą estetyki” /Tamże, s. 135/.
+ Istnienie skończone zapoczątkowane w Bogu Tomasz z Akwinu faworyzuje pojęcie istnienia, gdyż skłania go do tego Pismo Święte. Bóg, jest Żyjącym, który z pełni swego istnienia daje w suwerennej wolności początek każdemu innemu (skończonemu) istnieniu. W ten sposób wzięte są pod uwagę dwie sprawy: zostaje ściśle zachowana absolutna różnica między Bogiem a tym, co nie-boskie” oraz otwarta możliwość samoudzielenia się Boga temu, co nie-boskie. Tomasz odcina się od wyobrażeń neoplatonizmu. Następnie pojęcie istnienia zostaje raz jeszcze objęte rzeczywistością „Jednego” (hen), który dopiero daje początek różnorodności tego, co istnieje, ale sam jest „ponad-istniejący”. Filozofii tej chodzi o wyjaśnienie wielości. Ale w tym czai się niebezpieczeństwo panteizmu. Jeżeli Jedno daje początek wielu, jest w jakiś sposób dane również w wielu, lecz nie jest już od tych wielu różne B29 92.
+ Istnienie skorelowane z istotą Istota według Tomasza z Akwinu to element konstytutywny bytu i korelat istnienia, określił ją w przyporządkowaniu do istnienia i wskazał na potrójne jej znaczenie: 1) jako naturę lub determinację rzeczy, 2) jako element złożeniowy bytu (podmiot aktu istnienia) oraz 3) jako prawdę orzekaną w zdaniu, którą wyraża słowo „jest” (De ente et essentia c. 1). J. Duns Szkot i F. Suarez, nawiązujący do metafizyki Awicenny, pojmowali istotę jako wyabstrahowaną od istnienia (realnego i myślnego) naturę trzecią. Stwierdzenie W. Ockhama, że nulla substantia secunda est substantia (Summa Logicae I c. 42) oraz odrzucenie realnego rozróżnienia substancji i przypadłości stało się podstawą nominalistycznego poglądu redukującego całą problematykę istoty do analizy pojęć i logiki języka” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538.
+ Istnienie Słowa na sposób właściwy Boskiej transcendencji, czyli przed pojawieniem się naszego świata „Nowa ewangelizacja bowiem, wychodząca na spotkanie współczesnego człowieka i właściwych mu problemów, potrzebuje charakterystycznej dla Dobrej Nowiny i przez to samoodróżniającej ją od wszystkich innych propozycji paschalnej nowości, czyli ontologicznego pierwszeństwa eschatonu wobec stworzonego przez Boga z miłości świata i człowieka (Słowo, zanim wkroczyło w historię i stało się człowiekiem, istniało wcześniej – istnieje od wieków na sposób właściwy Boskiej transcendencji, czyli przed pojawieniem się naszego świata. Wchodzi w ten świat, pojawia się w nim z miłości, która jest także najważniejszą racją pojawienia się (stworzenia) naszego świata. Bóg nie tylko posłał swojego Syna, aby odkupił świat z miłości, ale również z miłości świat stworzył, a w nim człowieka, któremu pozwolił się poznać, wchodząc z nim w bliską relację miłości, co konkretyzuje się w misterium paschalnym Jezusa. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła „Dominus Iesus”, Rzym 2000, p. 1, 2; Przypis 20, s. 44). Można zatem powiedzieć, że ten paschalny imperatyw zobowiązuje nową ewangelizację do postawienia w centrum chrześcijańskiej refleksji wiary eschatologii (J. Finkenzeller, Eschatologia, traktat XI, tłum. W. Szymona, w: Podręcznik teologii dogmatycznej, red. W. Beinert, Kraków 2000, s. 48-49), co powinno też być uważane za podstawowe kryterium głoszenia Dobrej Nowiny w każdym czasie i w każdej kulturze. Z tego kryterium nie wyłamuje się także – w związku z właściwym każdej teologii wymiarem tajemnicy – pewien „cień”, który nie kłóci się z rozumem, choć ten nie wszystko potrafi natychmiast wyjaśnić” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 44/. „Przede wszystkim jednak pozwala zbliżyć się do prawdy przez wiarę, z której obok jasnych racji i argumentów trudno wyrugować zaufanie rodzące bliskość, świadectwo w miłości oraz postawę wyrażającą przylgnięcie serca (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 42). Wszystko to najlepiej zdaje się tłumaczyć paschalny charakter ewangelizacji, którą bardzo dobrze symbolizuje proces przechodzenia od rozumienia do tajemnicy. Przy czym ta druga, kiedy człowiek otwiera się na nią w wierze, nie podważa tego pierwszego, w żadnej mierze nie neguje, ale pozwala doświadczyć jego niewystarczalności, w której potrzeba zaufania i miłości” /Tamże, s. 45/.
+ Istnienie Słowa odwieczne, ponieważ myślenia Boga jest od zawsze i że od zawsze wyraża w Sermo to, co wydobywa ze swojej myśli; Moingt J. „Zdaniem francuskiego jezuity, metoda Tertuliana podobna jest do tej, którą pójdą scholastycy. Różnica jest natomiast taka, że teolog z Kartaginy nie mówi: „Bóg zradza, poznając siebie”, ale: „myśląc o świecie, Bóg wyprowadza ze swego rozumu Słowo, przez które przygotowuje świat”. Rodzi się pytanie: Od kiedy? Interpretując myśl Tertuliana, Moingt odpowiada: „Ponieważ Bóg z zasady jest racjonalny, należy wierzyć, że myśli On od zawsze i że od zawsze wyraża w Sermo to, co wydobywa ze swojej myśli” (J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, „Recherches de science religieuse” 1966, nr 3, s. 337-369, s. 1045). Sermo współpracuje z Bogiem w ekonomii stworzenia i zbawienia. Podobnie Wolinski streszcza myśl autora traktatu Przeciw Prakseaszowi: Tertulian ujmuje Syna i Ducha w relacji do stworzenia. Na końcu swych poszukiwań przyjmuje, że przed „wyjściem” Słowa jako „wypowiedzi” na zewnątrz, odbywa się zrodzenie Słowa, które ma miejsce wewnątrz, poprzez pewną operację intelektualną. A przedmiotem tej operacji jest wymyślenie świata. Staje wówczas kwestia: „Od kiedy”? Odpowiedź brzmi: „Od zawsze”. W tym miejscu wchodzi w grę zasada jasno wypowiedziana w Przeciw Marcjonowi: stwórcza intencja Boga jest wieczna (B. Sesboüé, J. Wolinski, Historia dogmatów, t. 1: Bóg zbawienia, tłum. P. Rak, Kraków 1999, s. 178)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 144/. „Tak też jest w teologii trynitarnej Tertuliana. Słowo (Sermo) w Bogu związane jest ze światem: Bo jeśli nawet Bóg nie wyrzekł jeszcze swego słowa, miał je jednak we własnym wnętrzu, razem z rozumem i w rozumie, obmyślając i urządzając w milczeniu to, co wkrótce miał zamiar wypowiedzieć słowem (Przypis 86 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, [w:] Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, wstęp i oprac. H. Pietras, tłum. E. Buszewicz, S. Kalinkowski, Kraków 1997, V, 4. Myśl ta podjęta jest współcześnie przez teologów piszących o Verbum incarnandum, czyli że przeznaczeniem Słowa jest wcielenie. Powrócimy do niej w rozdziale piątym przy okazji refleksji na temat właściwości osobowej Syna jako drugiej Osoby Boskiej. Jest to między innymi teza podjęta przez Josepha Moingta w książkach L’homme qui venait de Dieu, Cerf, Paris 1993 i Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/2: De l’apparition a la naissance de Dieu. Naissance, Cerf, Paris 2007)” /Tamże, s. 145/.
+ Istnienie Słowa Odwiecznego przez naturę boską i przez tą właśnie naturę jest Osobą. Unia hipostatyczna. „Rozróżnienie natury i osoby jest bardzo konieczne, by móc myśleć o osobie, lecz pojawia się równocześnie przeszkoda wywołująca pokusę myślenia o nich na tym samym poziomie: osoba, czyli hipostaza, byłaby poniekąd jakąś neutralną substancją, która przyjmowałaby symetrycznie właściwości obydwu natur. Otóż Osoba Słowa Odwiecznego istnieje przez naturę boską i przez tą właśnie naturę jest Osobą. Natomiast Osoba Słowa przyjmuje ludzką naturę, która nie jest jej własną z natury. Co więcej, istnieją tylko byty jednostkowe (byt jest konkretnym bytem, nie istnieje bowiem byt sam w sobie, lecz tylko byt czegoś lub kogoś), a natura, czyli istota, nie jest bytem, lecz oznacza „istotność” (określenie tego, czym jest byt). W tym momencie pojawiają się dwa współzależne pytania: 1) W jakim sensie należy zakładać, że boskie i ludzkie idiomaty (czyli właściwości natur) są przypisywane jednej tylko Osobie boskiej, która je przyjmuje (teza zwana: proxima fidei) /Por. C. Chopin, Le Verbe incarné et rédempteur, Tournai 1963, s. 67/? 2) Czy też należy przyjąć, że wcielone Słowo nie jest osobą ludzką, lub jeszcze wyraźniej, że nie istnieje ludzka osoba Chrystusa: czy Jezus jest prawdziwie człowiekiem, jeśli nie można powiedzieć o Nim, że jest On także osobą ludzką, a nie „tylko” Osobą boską? Czy nie ma tu jakiejś pozostałości doketyzmu?” / Nie mając możliwości bezpośredniego odpowiedzenia na te pytania, stwierdzimy, że chrystologia (dwie natury, jedna Osoba) implikuje w sposób konieczny teologię trynitarną (jedna natura, trzy Osoby), lecz tym razem w sensie odwrotnym. Pytanie chrystologiczne nie zostałoby faktycznie postawione, gdyby nie postawiło się pytania o sposób przynależności Jezusa do Boga, pytania o boskość tego oto Człowieka” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 342.
+ Istnienie Słowa w swojej właściwości osobowej w Trójcy immanentnej w relacji do Boga (Ojca), ale także jest byciem Boga zwróconym ku nam; Moingt Joseph. „Zdaniem francuskiego teologa, w swojej właściwości osobowej w Trójcy immanentnej Słowo nie tylko istnieje w relacji do Boga (Ojca), ale także jest „byciem Boga zwróconym ku nam” (Joseph Moingt, Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/1: De l’apparition a la naissance de Dieu. Apparition, Cerf, Paris 2005, s. 129). Będąc interpretacją całej Ewangelii św. Jana, Prolog zna tylko jednego Syna Bożego, człowieka Jezusa Chrystusa, zrodzonego z dziewicy Maryi, podobnie jak to jest w ewangeliach Mateusza i Łukasza. Zatem Prolog nie pozwala widzieć w Słowie odwiecznego Syna Bożego niezwiązanego z synem Maryi (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 129, przyp. 2. Podobnie w L’homme qui venait de Dieu, Paris 1993, 89-90), gdyż od samego początku Słowo ukazane jest jako wychodzące z Boga i zaangażowane w świat, aby w Jezusie wypełnić swoje stawanie się człowiekiem. Ukazane jest, że właściwością Słowa jest nie tylko immanentna relacja do Boga, ale również (i jednocześnie) ekonomiczna relacja do ciała Jezusa” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 483/. „Oto najważniejszy passus, w którym Moingt to wszystko syntetycznie ujmuje: Słowo istnieje odwiecznie i od zawsze w podwójnej relacji do Boga i do ciała Jezusa: do Boga, od którego czerpie istnienie wieczne razem z życiem i światłem, łaską i prawdą, których ma udzielić ludziom w udziale swego własnego bytu; do ciała Jezusa, którego pojawienie się przygotowuje w głębinach ciemności, którego genealogią kieruje przez swoje działania i objawienia w historii, i które w końcu przyjmuje jako wypełnione bycie-tam stawania-się-człowiekiem, jakie od samego początku było mu przeznaczone w Bogu. Kiedy więc Słowo wcielone, Jezus Chrystus, ogłoszone jest „Jednorodzonym [przybyłym od] Ojca”, to uznane jest jako jedyny i rzeczywisty Syn Boży od zawsze i w całości swego stawania-się-człowiekiem, ale nie abstrahując od tego stawania ani od protohistorii Chrystusa, ani od człowieczeństwa Jezusa. Swoją osobowość i odrębność czerpie Ono z tej podwójnej więzi z Bogiem i z Jezusem, która czyni Je doskonałym objawieniem Boga niewidzialnego, którego tożsamość daje się zobaczyć w ciele, w którym się wyraża (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 130). W innym miejscu francuski jezuita precyzuje zawartą w tym cytacie myśl, podkreślając, że Słowo – jako inny Ojca – istnieje istnieniem, które miłość Ojca Mu daje, oraz jako relacja Ojca do tego świata, jako bycie Boga Ojca dla-innego. Uczestnicząc jednocześnie w odwiecznym istnieniu Ojca, istnieje [Ono] w stawaniu-się-innym, w byciu ku innemu, w zadaniu udzielania bogactw życia, jakie miłość Ojca w Nim pokłada jako nieskończona możliwość dania życia innym, którzy go w sobie nie mają, w powołaniu ich do istnienia poprzez uczestnictwo w Jego własnym życiu; Jego, który jest Jedyny (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 139)” /Tamże, s. 484/.
+ Istnienie Słowa z Ojcem. Nazwa Ojciec przysługuje Bogu Jahwe nie ze względu na relację z ludźmi, lecz ze względu na relację z Synem. Słowo zrodzone przed stworzeniami „istnieje z” Ojcem. W ten sposób św. Justyn mówił o współistotności Syna Bożego. Zrodzenie Słowa jako Syna nie jest związane ze stworzeniem. „Taki punkt widzenia zaskakuje. Jest wszelako podzielany przez innych apologetów i przez Tertuliana. Stanowi oryginalny punkt teologii Słowa (Logos) u apologetów. […] Literatura apologetyczna II wieku otwiera nowy etap w opracowaniu dogmatów, stawiając na pierwszym planie Logos czy też Słowo. Tym samym zostaje postawione pytanie o preegzystencję Chrystusa, które streszcza całą nowość dyskursu Ojców apologetów. Perspektywa bez przerwy się rozszerza: od głoszenia kerygmatu cofamy się do dziewiczych narodzin Jezusa, […] stawiamy pytanie o to, czym był Chrystus „przed” owymi narodzinami” C1.3 137.
+ Istnienie Słowa Zbawczego przed powstaniem świata Inkarnacjonizm uniwersalizmem zbawczym. „Podstawą inkarnacyjnego uniwersalizmu zbawczego jest wcielenie rozumiane jako wydarzenie, w którym Syn Boży, przyjmując człowieczeństwo, uwznioślił całą stworzoną rzeczywistość, dając jej udział w boskim istnieniu. Wcielenie przedwiecznego Słowa Boga umożliwia przekroczenie w Jezusie Chrystusie barier przestrzeni i czasu. Zbawcze Słowo istniało przed powstaniem świata, który przez nie i dla niego został stworzony (J 1, 1; 1 Kor 8, 6; Kol. 1, 15-20). Chrystusowe dzieło zbawienia świata zostało zapoczątkowane w stworzeniu, jednak dopiero jedność bóstwa z człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie nadaje temu procesowi wymiar uniwersalny. Charakterystyczny dla chrześcijan Wschodu sposób rozumienia roli wcielenia dla zbawczych dziejów świata uwidocznił się w sformułowanej przez P. Teilharda de Chardin koncepcji chrystogenezy, która zapoczątkowała ewolucjonistyczną chrystologię o ukierunkowaniu kosmicznym (G. A. Maloney, M. Fox, Cz. Bartnik). Nadto postrzeganie wcielenia jako uniwersalnego, wszechogarniającego i wszystko przenikającego centrum zbawienia, ogniskującego w sobie całą prawdę o Bogu, jest podstawą postulatu chrystocentrycznego ukierunkowania wykładu teologii dogmatycznej (K. Barth, A. Nossol)” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 229.
+ Istnienie społeczeństwa zależy od pamięci „Znam kilka osób, które mocno „zawiodły" środowiska intelektualne czy naukowe w Polsce, poświęcając swój czas, talent i energię na dochodzenie i wyjawienie prawdy o czasach utrwalania władzy ludowej w Polsce; wiem, co się o nich mówi za ich plecami, znam ich alienację w środowisku naukowym, absolutnie podziwiam ich odwagę i konsekwencję w tym działaniu, patrzę z wielkim szacunkiem na ich determinację i prawdziwą siłę woli. Przejawem także owej nie gasnącej, lecz – wprost przeciwnie – narastającej wciąż niechęci środowisk liberalnych w Polsce do zajmowania się historią najnowszą są powtarzające się wciąż regularnie ataki na Instytutu Pamięci Narodowej (Najnowszym świadectwem owej tendencji jest artykuł Andrzeja Romanowskiego z „Gazety Wyborczej", 25-26 września 2004). Z perspektywy atakujących często samo odwołanie się do pamięci, jako kategorii społecznego istnienia, wydaje się podejrzane moralnie i naganne politycznie. / Tym bardziej więc zadziwia, ale zarazem zastanawia fakt, iż – jako że rząd Polski, a także naród, nieco jest zagubiony w swoim stosunku do własnej przeszłości i tożsamości (Por. dla lepszego zorientowania się w kwestii, o której mówię, wielce wymowny artykuł Zbigniewa Krasnodębskiego z dodatku pt. „Plus-Minus" do dziennika „Rzeczpospolita" (18 września 2004). Autor omawia w nim wizerunek Polski w czasopismach niemieckich i zarazem jednoznacznie wskazuje na przyczyny tego stanu rzeczy) – jak to już w naszej tradycji wcześniej się działo, promocją Polski w świecie (a może raczej: atrakcyjnym pisaniem o naszej historii) zajęli się obcokrajowcy. Grzegorz Górny swego czasu zwrócił mi uwagę na to, iż tradycja pozytywnego pisania o naszym kraju przez obcokrajowców wywodzi się z XI wieku, kiedy to nieznany mnich francuski napisał pierwszą kronikę Polski, chcąc – jak sam pisze – za darmo nie jeść polskiego chleba. W renesansie inicjatywa przeszła do Polaków: nasi pisarze umieli bardzo skutecznie zająć się promocją Królestwa Polskiego w czasie konfliktu z Krzyżakami i potem w wieku XVI, kiedy na Zachodzie opublikowano kilka nieprzecenionych „informatorów" o Polsce” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy, tłum. i oprac. Zofia Kunert, Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 225/. „Ale im później w dzieje, tym było z tym gorzej. Nie bardzo staraliśmy się przedstawić siebie Zachodowi. Czy przejaw to megalomanii, czy myślenia magicznego (prawda zawsze wyjdzie na jaw, więc nie ma sensu nic robić, aby pomóc jej się objawić), czy wreszcie lenistwa – nie mnie na te pytania tutaj odpowiadać” /Tamże, s. 226/.
+ Istnienie społeczne osoby społecznej. „Szkic „osoby społecznej”. Jak na osobę indywidualną składają się: jaźń (umysł, wola, działanie), istnienie samoistne oraz relacja-rola, tak i w organizmie społecznym (persona collectiva) wyróżnia się jakieś, choćby metaforyczne, podobieństwo do tych współelementów. Są to: „jaźń” zbiorowa (samoświadomość, zespół dążeń, określona spójna telematyka, charakter działań – aliquis collectivus), istnienie społeczne (existere sociale, esse sociale) oraz relacja-rola ku wewnątrz (służba wszystkim osobom indywidualnym) i na zewnątrz w stosunku do innych społeczności oraz do całego świata w ramach Bożej ekonomii stwórczej i zbawczej. Poza tym osoba społeczna ma swoją stronę bierną (passiva) i czynną (activa), strukturalną i egzystencjalną, materialną i duchową. 1° „Jaźń” społeczna. Społeczność, nie będąca tworem sztucznym, ma wymiar „natury” (societas ut aliquid) i wymiar prozopoiczny: „ktoś zbiorowy” (societas ut aliquis). 1) Na „naturę” społeczności składają się poziomy: somatyczny, psychiczny i duchowy. Poziom somatyczny stanowią ciała jednostek i cała ich infrastruktura: natura biotyczna, abiotyczna, kosmiczna, a więc także sposób zakorzenienia w cały materialny świat stworzony, na czele z warunkami ekonomicznymi, ekologicznymi i geograficznymi. Ostatecznie wszakże natura społeczna w aspekcie somatycznym jest czymś więcej niż tylko światem materii i rzeczy – jest żywą bazą bytu społecznego. Toteż na ziemi nie ma społeczności, nawet kościelnej, bez poziomu somatycznego. Ciało społeczne (corpus collectivum) jest ożywione przez „psyche zbiorową” (psyche socialis). Wchodzą tu w grę: umysł kolektywny (rozum, intelekt, intuicja), poznanie zbiorowe, świadomość zbiorowa, samoświadomość, mentalność, zespół przekonań, wizji, poglądów, „prawd” itp. Należy też mówić o woli społecznej: dążeniach, wyborach, mechanizmach decyzyjnych (np. ustrój władzy), wielkich tendencjach (np. wyzwoleńczych, zdobywczych, hegemonistycznych, makrouczuciach, pasjach, nastrojach, marzeniach). A wreszcie społeczność posiada czyn zbiorowy: jako postępowanie (actus communes, agere commune) i jako sprawianie (opus commune, operari commune). Pewien rodzaj czynów, zwłaszcza współcześnie, może być dokonany tylko przez podmiot społeczny (np. cywilizacja, urbanizacja, industrializacja, budowa tkanki wiedzy czy informacji)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 412/.
+ Istnienie społeczności doczesnych w czasie oznacza ich niedoskonałość i przemijalność. „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.
+ Istnienie społeczności sakralnej odrzuca sekularyzm. „Zapodmiotowania naturalne. W powstaniu obrazu Kościoła, jego koncepcji i języka, którym się mówi o nim, główną rolę odegrały naturalne podmioty ludzkie: świat osoby jednostkowej, rodzina, dom, grupa, gmina, wieś, miasto, ród, plemię, naród, państwo, imperium, społeczność kontynentu oraz cały rodzaj ludzki. Kościół właściwie kształtuje się zawsze na osi: osoba-osoby. Ten drugi biegun, społeczny, jest niejako docelowy. W rezultacie główną rolę odgrywały: ekklesia – w Grecji, kahal – w hebraizmie, sangha – w buddyzmie, millet – na Bliskim Wschodzie, societas – w Rzymie, wspólnota – w Polsce itd. U podstaw leży założenie, że społeczność sama w sobie stanowi misterium, że jest światem w świecie, i ma w swym łonie jakiś wymiar boski. Kościół bazuje na tej prapierwotnej idei społeczności z natury swej bosko-ludzkiej. Całkowicie sekularystyczne rozumienie społeczności ludzkiej rozwinęło się dopiero w wieku XX i jest potężnym wyzwaniem intelektualnym i duchowym wobec wszelkich koncepcji Kościoła. Przede wszystkim według sekularyzmu nie istnieje w żadnym znaczeniu społeczność „sakralna”. Kreacje starotestamentalne. Większość Ojców Kościoła uczyła, że Słowo Boże samo przygotowywało sobie Kościół, jego nazwy, obrazy i język – nie tylko ante legem, ale jeszcze bardziej sub lege, czyli w Starym Przymierzu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 8/.
+ Istnienie sposobu myślenia dopiero wtedy, gdy wykształcony jest swój własny sposób układania słów. Teologowie zaniedbują typologię. „Zajmuję się typologią jako sposobem myślenia i figurą języka. Mówię „i”, ponieważ sposób myślenia nie istnieje, dopóki nie wykształci swojego własnego sposobu układania słów. Typologia jest formą retoryki i można ją studiować tak jak każdą inną formę retoryki. […] trzy fazy języka: metaforyczna, metonimiczna i opisowa (zdaje się, że nie ma lepszego przymiotnika na porównanie), oparte są na dwóch jednostkach, które w założeniu istnieją równocześnie. Typologia jest figurą języka, która porusza się w czasie: typ istnieje w przeszłości, a antytyp w teraźniejszości, bądź też typ istnieje w teraźniejszości, a antytyp w przyszłości. Typologia jako sposób myślenia jest naprawdę tym, co zakłada i do czego prowadzi: teorią historii, bądź też dokładniej procesu historycznego. Jest założeniem, które głosi, iż historia posiada znaczenie i sens i że prędzej czy później wydarzy się coś, co ów sens ujawni, stając się przez to antytypem tego, co zdarzyło się wcześniej. Nasze nowoczesne zaufanie do procesu historycznego, nasze przekonanie, że – pomimo ewidentnego zamętu czy wręcz chaosu ludzkich zdarzeń – zdarzenia mimo wszystko dokądś prowadzą i na coś wskazują, jest zapewne spadkiem po typologii biblijnej. Ja w każdym razie nie potrafię wymyślić innego źródła takiej tradycji” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 102.
+ Istnienie stabilnych punktów oparcia potrzebne ludziom do posiadania poczucia spokoju i stabilności. Wiara w ich istnienie doprowadziła do utworzenia przez myśl ludzką hipostaz metafizycznych, którymi są Bóg, historia i człowiek „Cioran, podsumowujący upadek, kolejno: Boga, historii i człowieka jako hipostazowanych metafizycznych zworników sensu świata, będących jedynie (i aż!) inkarnacjami ludzkiej, arcyludzkiej potrzeby wiary w istnienie stabilnych punktów oparcia, w istocie uznany być może za myśliciela upadku teodycei, a przeto – myśliciela anachronicznego. Można wszakże spojrzeć na kwestię inaczej. Choć bowiem problematyka teodycei wydaje się wyczerpana (lub też: ostatecznie zdewaluowana), to jednak – jak podkreśla na przykład Cezary Wodziński – „pozostaje podstawowym tematem współczesnego (sc. wciąż nowożytnego, choć utraciło ono swą wczesną ≪żywotność≫) myślenia” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 98/. „Do tak rozumianej opowieści o upadku teodycei nie sposób zaś nie włączyć Ciorana (Zob. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998 (cyt. s. 130). Gra wyłamywania się „z kręgu logiczno-teologicznych teodycei” (P. Mróz, Samobójstwo myśli: uwagi o filozoficznej aforystyce E. Ciorana, „Estetyka i Krytyka” 2005/2006, nr 2/1, s. 221) toczy się bowiem o znacznie wyższą stawkę niźli tylko krytyka anachronicznych wierzeń. W grze tej abdykację Boga uznać można jednocześnie za pierwszą przesłankę pojawienia się nihilizmu pojmowanego w sposób nietzscheański, jako logiczny punkt dojścia wielkich wartości kultury zachodniej. W grze tej upadek teodycei, historiodycei i antropodycei stanowiłby jedynie prefigurację nihilizmu jako przeznaczenia nowoczesnej kultury zachodniej. A jeśli tak, Cioran byłby myślicielem par excellence współczesnym, bezpośrednio podejmującym dziedzictwo Friedricha Nietzschego” /Tamże, s. 99/.
+ Istnienie stałych przyrody konieczne dla egzystencji naszej. „Załóżmy, że rzeczywiście zachodzą istotne koincydencje między wartościami stałych przyrody, których istnienie jest konieczne dla naszej egzystencji. Pójdźmy dalej i załóżmy dla celów wywodu, że takie koincydencje są konieczne do ewolucji dowolnej postaci samoświadomego kompleksu, który nazywamy „bytem świadomym”. Można wówczas zapytać, jakie znaczenie będzie miała Teoria Wszystkiego, której uda się wyjaśnić wartości wszystkich stałych przyrody. Jeśli taka teoria jest jedyna, jeśli dopuszcza tylko jeden zbiór wartości stałych, to możemy tylko powiedzieć, że mieliśmy szczęście. Jakiekolwiek głębsze metafizyczne konkluzje będą z konieczności spekulatywne, choć, oczywiście, nie można ich zabronić. Jeśli jednak Teoria Wszystkiego pokaże, że stałe przyrody (albo przynajmniej niektóre z nich) mają w sobie jakiś element przypadkowości, który zależy od jakiegoś szczególnego lokalnego przebiegu zdarzeń, albo gdy pokaże, że to, co uważamy za stałe, może się w zasadzie (ale również i w praktyce) zmieniać w przestrzeni w przypadkowy sposób, to wówczas w nieskończonym Wszechświecie będą z konieczności powstawały obszary o różnej wielkości, w których stałe przyjmują wartości umożliwiające zajście ewolucji form złożonych. Zajmowalibyśmy wtedy jedną z takich „oaz życia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 131/. „Rozważania takie uświadamiają nam, dlaczego naukowcy tak bardzo pragną wyjaśnienia wartości stałych przyrody. Pozwalałoby to na wytłumaczenie, dlaczego cokolwiek, co istnieje, może istnieć. Widzimy, dlaczego pojęcie stałych przyrody okazuje się tak owocne. Mimo że nie potrafimy zrozumieć, dlaczego stała struktury subtelnej równa jest 1/137 a nie, powiedzmy 1/145, to nadal możemy z niej korzystać. Możemy również zrozumieć, jak wartość tej stałej determinuje inne rzeczy. Tak przejawia się pewna ogólna własność świata, dzięki której jesteśmy w stanie go pojąć. Przyroda ma strukturę hierarchiczną, dzięki czemu możemy zrozumieć zachowanie jakichś materialnych kompleksów, mimo że nie znamy najgłębszej mikrostruktury materii w najmniejszych skalach odległości. Nasze badania utknęłyby w martwym punkcie, gdyby głęboka logika, która determinuje wartość stałej struktury subtelnej, była również konieczna do zrozumienia wszystkich procesów fizycznych, w których ta stała występuje. Na szczęście, aby coś wiedzieć, nie musimy wiedzieć wszystkiego” /Tamże, s. 132/.
+ Istnienie stałych przyrody zakwestionowane „Załóżmy, że bylibyśmy w stanie zrozumieć proces, dzięki któremu z wielu wymiarów wydzielają się trzy, które następnie „puchną” do dużych wielkości, podczas gdy inne pozostają małe. Załóżmy również, że potrafilibyśmy wyliczyć wartości podstawowych stałych takiej Teorii Wszystkiego. Dlaczego coś miałoby nas powstrzymać? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy się zgodzić, że są dwa rodzaje stałych przyrody. Chociaż w celu ułatwienia rozważań skłonni jesteśmy wszystkie stałe włączyć do jednej kategorii, z pewnością niektóre z nich są bardziej podstawowe niż inne. Można oczekiwać, że najbardziej podstawowe stałe będą w pełni zdeterminowane przez jakąś wewnętrzną logikę Teorii Wszystkiego, podczas gdy na inne stałe będą prawdopodobnie wpływać jakieś szczególne rozgrywające się we Wszechświecie procesy, które sprawią, że ich wartości zmienią się w nieprzewidywalny sposób. Teoria Wszystkiego mogłaby więc niedookreślać wartości obserwowanych stałych przyrody. Mimo tego, że taka komplikacja jest możliwa, byłoby bardzo dobrze, gdyby teoria pretendująca do miana Teorii Wszystkiego przewidywała poprawnie choć jedną stałą przyrody. Całkiem do niedawna wierzono, że w końcu będzie mogła to uczynić teoria strun, a wtedy wystarczy tylko porównanie przewidywania z obserwacją, aby sprawdzić tę teorię. W ostatnich latach pojawiła się jednak konkurencyjna Teoria (prawie) Wszystkiego, która w jakimś stopniu zakwestionowała istnienie naprawdę fundamentalnych stałych przyrody, które zawsze pozostawałyby takie same i na które nie wpływałyby zdarzenia rozgrywające się w czasie i przestrzeni. Obecnie zajmiemy się tą teorią” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 139/.
+ Istnienie stanów bytowych afirmowane najpierw intuicyjnie Metoda w ujęciu św. Tomasza z Akwinu jest bardzo silnie związana z jego realistycznym podejściem w tłumaczeniu (wyjaśnianiu) oraz rozumieniu rzeczywistości. To konkretnie, realnie istniejąca rzecz ujęta w transcendentalnym i analogicznym pojęciu bytu, zarysowuje niejako model stosowanej metody. Intuicja intelektualna, swoiście rozumiana redukcja oraz separacja stanowią tu sposób – najpierw, pierwotnej afirmacji istnienia stanów bytowych, potem zaś, ich stricte metafizycznej interpretacji, szukania koniecznych, uniesprzeczniających racji oraz rządzących nimi relacji wewnątrzbytowych i międzybytowych F1 45.
+ Istnienie stanów i zdarzeń, dla których nie ma, względnie nie możemy poznać, przyczyn; indeterminizm łagodny. „Indeterminizm zakłada, że nie każde naturalne dzianie się (stawanie) jest określone przyczynowo. Indeterminizm pojęty skrajnie zakłada, że organizacja zarówno materialnych jak i mentalnych struktur jest za warunkowana wyłącznie przez przypadek (F. Wuketits, Zustand und Bewusstsein, Hamburg 1985. 349). W bardziej łagodnej formie Schischkoff określa indeterminizm jako naukę, według której istnieją pewne stany i zdarzenia, dla których nie ma, względnie nie możemy poznać, przyczyn (G. Schischkoff, Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart 1982, 307). W sprzeczności z tradycyjnym deterministycznym modelem świata stoi teoria chaosu. Według determinizmu podobne przyczyny posiadają podobne skutki, tymczasem według teorii chaosu dynamiczne systemy reagują w sposób nieprzewidywalny (Zob. Spektrum der Wissenschaft, November 11/1991, 145). W związku z determinizmem można mówić o konieczności. Św. Tomasz rozróżnia konieczność per se, oraz per aliud. Koniecznym per se jest to, co nie może nie być, koniecznym per aliud jest to, co powstaje przez działającą i zmuszającą przyczynę (S.Th. q.41,a.2,ad5). Według ks. Mazierskiego definicję tę można różnie interpretować. Po pierwsze koniecznym jest to, co istnieje takim, lecz może być innym, np. „tablica jest czarna”. Negacja tego zdania jest fałszywa, lecz nie absurdalna. Po drugie koniecznym jest to, co istnieje w określony sposób i nie może być inaczej” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 25/. „Np. cząsteczka wody nie może być inaczej wodą, jak tylko jako złożona z wodoru i tlenu. Jednak substancji wody nie przysługuje istnienie bezwzględne, a tylko względne, gdyż może być i nie być. Po trzecie koniecznym jest byt, który bezwzględnie nie może nie istnieć, tzn. jego istnienie jest niezależne od wszelkich uwarunkowań. Taka egzystencja przysługuje tylko Bogu” /Tamże, s. 26/.
+ Istnienie Stępień A. B. podkreśla, „że „jest” („być”) może mieć znaczenie: 1) semantyczne – stwierdzenie zachodzenia pewnego stanu rzeczy (moment asercji), 2) pragmatyczne – wyrażenie przekonania, wiary w coś, 3) atrybutywne – orzeczenie przynależności czegoś do czegoś, np. cechy do podmiotu cech, elementu do klasy, podzbioru do zbioru, 4) utożsamienia – identyfikacji, np. „X jest y”, 5) temporalne – jest, był czy będzie, oraz 6) egzystencjalne – „jest” – „istnieje”. Jeszcze inne znaczenie ma w pytaniu i poprzedniku okresu warunkowego, występując w charakterze propozycji (możliwości do rozważenia). J. Perzanowski (podobnie jak C. H. Kahn, A. Gawroński), oponując przeciwko priorytetowi (od P. Abélarda) funkcji egzystencjalnej słowa „jest” nad funkcją łącznika zdaniowego, określa znaczenie „jest” w ramach kanonicznego oznajmienia „S jest P” nie tylko w sensie egzystencjalno-bytowym („S istnieje”, „S jest”), które odgrywało istotną rolę w średniowieczu oraz współczesnej filozofii tomistycznej, ale także m.in. jako przynależność, zawieranie, predykacja czy atrybucja, a nadto identyczność nazwowa lub zdaniowa. Przez odpowiednio rozbudowane redukcje, zwane przez Perzanowskiego teoriami bytu bądź teoriami istnienia, sprowadza się te określenia „jest” do innych, w których wyrażenie „S istnieje” formalizowane jest atrybucjami – E{S}, predykacyjnie – E(S) lub kwantyfikatorowo z odwołaniem się do orzeczenia tożsamości nazwowej: „Vx (x=S)”. Uznaje się również stanowisko antyredukcjonistyczne, głoszące autonomiczność i ontyczną pierwotność orzekania egzystencjalnego (istnienie nie da się ująć pojęciowo wprost i określić tak jak istota)” A. Rogalski, Istnienie. I. Dzieje problematyki, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 533-534, kol. 533.
+ Istnienie stopniowane Argument klimakologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg [klimax: drabina, hierarchia]. „Faktycznie dostrzega się stopniowanie rzeczy i istnień: cząstka elementarna atomu, atom, molekuła, kamień, kryształ, wirus, organizm jednokomórkowy, roślina, zwierzę prymitywne, zwierzę z rzędu naczelnych, człowiek, społeczność ludzka, Wszechbyt…, a także stopniowanie doskonałości bytu, energii, jedności, zwartości, kompleksyfikacji, wewnętrzności, podmiotowości, bogactwa elementów, wspaniałości konstrukcji, wolności, doskonałości działaniowych, tworzenia, rozwoju…Wszystko to, nie tłumacząc samego siebie, zakłada realność Subsystencji Doskonałości. Kiedy patrzymy na byty „w dół” według ich doskonałości, to widzimy, że stopnie niższe zmierzają jakby w kierunku „niebytu”, natomiast kiedy patrzymy „w górę”, to stopnie wyższe zmierzają ku Subsystencji. Najlepiej widać to na istnieniu. „Mały” stopień istnienia (bytu) jest na granicy nicości, „wyższy” stopień istnienia zmierza ku Istnieniu samoistnemu (ad Maxime Ens). Oczywiście, Byt Najdoskonalszy nie leży na prostym „przedłużeniu” tej drabiny stopni. „Więcej” przechodzi w Maxime Ens na mocy konstytutywnego procesu tego, co bytuje. I Maxime Ens (Esse) określa i tłumaczy wszystkie niższe stopnie w zakresie ich bytowości. Maxime Ens nazywamy Bogiem (G. Siewerth, Cz. Szczęsny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 107.
+ Istnienie stopniowane Hegel wieńczy linię Leibniza, przezwyciężając radykalnie mechanicyzm, który uznał za całkowicie sprzeczny i niewystarczający do mówienia o świecie. W swojej filozofii natury wyodrębnia kilka stopni istnienia i życia. Każda forma wyższa zawiera w sobie formy niższe. W ten sposób całość natury tworzy organiczną jedność. W odróżnieniu od Schellinga, który uznawał obiektywność przyrody, Hegel uważa świat jedynie za emanację ducha, moment rozwoju ducha. Duch nie wychodzi poza siebie, aby poznać jakiś świat poza nim, lecz poznaje tylko samego siebie. Schelling, i cały romantyzm, traktował świat jako jeden żywy organizm, istniejący obiektywnie. W tym sposobie myślenia, Wolfgang von Goethe mówi o oryginalności życia, które jawi się jako fundamentalny fenomen świata („Urphänomen”). Życie istniejące w przyrodzie poznawane jest intuicyjnie jako wielkość prosta, nie dająca się rozłożyć na części ani nawet w taki sposób analizować. Stąd wynika, że nie jest możliwe tworzenie definicji badanych rzeczy, a jedynie ich wyjaśnianie. Jest to witalizm, przeciwstawiający się mechanicyzmowi. Witalizm filozoficzny głosili Bergson, Nietzsche, Blondel, Dilthey, Simmel oraz Eucken. Witalizm biologiczno-filozoficzny głosili Driesch, Uexküll oraz Plessner /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 111/. Bergson chciał ocalić wnętrze, niepowtarzalność, wolność i kreatywność życia ludzkiego. Jego projekt oznaczał zmianę paradygmatu. Byty żyjące nie są złożonymi maszynami, natomiast miejsca rzeczywistości pozbawione „élan vital” są pozbawione ruchu. Nieruchoma materia opisywana za pomocą praw mechaniki stanowi peryferie życia, na których „fale życiowe” są wygaszone. Najmniej przeszkód fala życia znajduje w spontaniczności człowieka, który jest świadomy i twórczy, w wolny sposób. Życie jest czymś wewnętrznym, intensywnym i trwałym, sprzeciwia się nieruchome ekstensywności. Bergson oparł swoje poglądy na wewnętrznej samoobserwacji, natomiast witalizm biologiczno-filozoficzny na podstawie obserwacji zewnętrznej organizmów żywych. Dziś mechanicyzm podważyła nawet fizyka, po odkryciach, które dokonali Planck i Heisenberg /Tamże, s. 112.
+ Istnienie stowarzyszeń stało się możliwe dzięki podstawowym prawom liberalnej konstytucji gwarantującej swobody myśli, słowa i zrzeszania się. „Zdaje się, że Rawlsowskie odróżnienie rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego nie oznacza wskazania istnienia dwu władz umysłowych, całkowicie różnych i zupełnie autonomicznych. Przemawiają za tym dwa fakty. Po pierwsze, Rawls przywołał Kantowskie widzenie filozofii jako apologii wiary w spójność i jedność rozumu (Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, WN PWN, Warszawa 1998, s. 155. Zdaniem Rawlsa liberalizm polityczny jest filozofią polityki, która jest obroną rozumnej wiary w możliwość sprawiedliwego demokratycznego reżimu konstytucyjnego. Zob. ibidem, s. 156, 243). Po drugie wskazywał, że rozum teoretyczny ma pewną rolę do odegrania w formowaniu rozumu praktycznego: „Kształtuje on przekonania i wiedzę racjonalnych osób, które uczestniczą w tej konstrukcji; osoby te wykorzystują też swe ogólne zdolności rozumowania, wnioskowania i sądzenia, wybierając zasady sprawiedliwości” (Ibidem, s. 146). Z komunitarystycznej perspektywy Rawls przyjmował, iż granice rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego zależą od kontekstu instytucjonalnego i społecznego (Zob. ibidem, s. 304). Wygląda na to, że uznawał za uniwersalne zdolności rozumu: do myślenia, sądzenia i wnioskowania. Wskazywał zarazem, że na ich użyciu znacznie ciążą warunki praktyczne. Dlatego też konkretne postaci rozumu są zawsze relatywne, związane z jednostkowymi i konkretnymi kulturami. Owszem to, co relatywne pochodzi z tego, co uniwersalne, czyli realizowane we wszystkich kulturach. Jednak to, co uniwersalne jest w pełni zintegrowane z kontekstem kulturowo-historycznym” /Dorota Sepczyńska, Liberalizm polityczny – od rozumu do prawdy w polityce, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016): 105-118, s. 109/. Zauważmy, że zdaniem Rawlsa rozum to nie tylko władze umysłu, ale i sposoby argumentowania. W jego opinii rozumu praktycznego używają ludzie, formułując plany i podejmując decyzje odpowiednio do tego. Może on przyjąć postać rozumu niepublicznego i rozumu publicznego (Zob. ibidem). Rozumy niepubliczne to rozumy stowarzyszeń (np. kościołów, uniwersytetów, mediów) mieszczących się w ramach kultury tła, wąsko rozumianego społeczeństwa obywatelskiego. Są zatem rozumami społecznymi. Pojawiły się one dopiero w czasach nowożytnych, ich istnienie stało się możliwe dzięki podstawowym prawom liberalnej konstytucji gwarantującej swobody myśli, słowa i zrzeszania się. Niemniej wolności podmiotowe stworzyły każdemu człowiekowi warunki transgresji celów i wartości wspólnoty, zapewniając wolność wyboru stowarzyszenia, którego chce się być członkiem (Zob. ibidem, s. 303, 305)” /Tamże, s. 110/.
+ Istnienie stożka widoczności zmusiło do przyjęcia istnienia niewidocznych galaktyk „Na uboczu też pozostawiam pytanie, czy ekscentryczne ustawienie galaktyki względem pola widzenia było skutkiem niedbałego ustawienia teleskopu (takie twierdzenie, ustnie wyrażane, słyszałem kilkakrotnie w Kaliforni w latach sześćdziesiątych), czy też było świadome i celowe (czemu nie spróbował tej metody już teleskopem 152-centymetrowym?). Ważne jest to, że wyznaczenie przez Hubble'a pierwszych odległości innych galaktyk, choć dokładne tylko co do rzędu wielkości, odrodziło astronomię pozagalaktyczną. / Co z argumentami przeciwnymi? / Pomiar odległości spornych obiektów dokonany przez Hubble'a z miejsca uświadomił realność istnienia trzech bytów traktowanych dotąd za „zbędne", w sensie brzytwy Ockhama. Po pierwsze, traktowana dotąd jednolicie klasa mgławic rozpadła się na dwie całkiem różne klasy obiektów: rzeczywiste mgławice – mgliste twory gazowe lub pyłowe wewnątrz naszego układu Drogi Mlecznej oraz na galaktyki - układy gwiazdowe skupiające miliardy lub setki miliardów gwiazd, wyglądające jak mgiełki tylko z powodu ogromnych odległości” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 327/. „W tej sytuacji istnienie stożka widoczności, wobec trwającego nadal wstrętu do przypuszczenia, że się znajdujemy w centrum Wszechświata zmusiło do przyjęcia istnienia niewidocznych galaktyk w pasie unikania (potwierdziły to, ale tylko częściowo, dopiero obserwacje w podczerwieni z ostatnich dziesięcioleci) oraz do uznania istnienia materii zasłaniającej owe galaktyki - ciemnej, pyłowej materii międzygwiazdowej rozpostartej w pobliżu płaszczyzny równikowej naszej Galaktyki. Dało to zupełnie nowy pogląd na budowę naszego układu gwiazdowego, zmusiło do nowych sformułowań i opracowania matematycznego metod statystycznych dogodnych do badania przestrzennego rozmieszczenia gwiazd. Odkrycie wielkich mas ciemnej materii otworzyło też nowy dział astrofizyki – fizyki ośrodka międzygwiazdowego” /Tamże, s. 328/.
+ Istnienie strukturą formalną historii. Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S. Bartnik uważa za bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm, nieokreśloność, ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność esse personale, strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i transcendującą) i najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury formalne – czas, przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja śródelementów, rytmika zmian, jednorazowość, niepowtarzalność, „świeżość” (J. Bańka), nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”, kierunkowość pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu, rozszczepienie ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość (kairos, chorion) i całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność, jednorazowość i powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność, komunijność i izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja, anamneza i zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”, tradycja i kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i istotowość, tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i sterowalność, autoidentyfikacja i autonegacja, przedmiotowość i podmiotowość, immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest jakimś ruchem do dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy uprościć bo byłoby to jej unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to całość stawania się człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w konstrukcji alternacji negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym podmiotem historyczności jest osoba jako postać syntezy somatyczno-duchowej aż do ekstazy w „ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od początku. Nad historią panuje temat kresu, finału, nieskończoności, absolutności (Hegel). Osoba jako najwyższa kategoria historyczności jest zarazem kategorią eschatologizacji historii, jej transcendencji i ekstazy poza określoność, poza zamknięcie w przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25.
+ Istnienie struktury temporalnej po śmierci. „Istnienie struktury temporalnej po śmierci wynika nie tylko z przesłanki, jaką jest istnienie po śmierci czyśćca, który może się skończyć przed końcem świata. Nieśmiało na temat możliwości istnienia takiej struktury wypowiadają się również wprost oficjalne dokumenty Kościoła (Zob. Leon X, Bulla „Exsurge Domine”, 1520 rok, w: Enchiridion, n. 1488, s. 361). Bardzo wyraźnie zaistnieniem temporalnej struktury po śmierci opowiadają się natomiast teologowie prawosławni (Zob. np. P. Ewdokimow, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 419). Poglądy katolickie i prawosławne są w tej materii bardzo podobne (Zob. np. List do Mechitara, Katolikosa Armenii, 1351 rok, w: Enchiridion, n. 1067, s. 305). Oba nurty myśli teologicznej posługują się często słownikiem temporalnym. Bardzo często pojawia się w nich określenie ad tempus (do czasu). Oficjalne teksty Kościoła nie odpowiadają na pytanie, w jaki sposób następuje „koniec” czyśćca i przejście do sytuacji chwały nieba u poszczególnego człowieka. Nie mówią też, jak wyjaśnić temporalność czyśćca na tle panujących w katolickiej tradycji poglądów o absolutnej bezczasowości wieczności, aż do bezczasowej wieczności samego Boga. Nie wiadomo, w jaki sposób rozumieć wypowiedź, że „czyściec to spotkanie z Panem” (Zob. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 250). Czy spotkanie to dokonuje się poza czasem, czy też Bóg wchodzi w temporalną strukturę czyśćca. Czy wchodzi tam analogicznie do tego, jak wchodzi w temporalną historię na ziemi?” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 173/. „Jak interpretować wszelkie słowa opisujące czyściec wyjęte z języka nauk przyrodniczych, dotyczących czasu? Jak interpretować całą treść sformułowań dogmatycznych, w których te słowa występują. Ponieważ nie są one obojętne, gdyż za ich pomocą wyrażana jest istotna treść Objawienia. Odpowiedź na te pytania nie służy tylko zaspokojeniu ciekawości wyspecjalizowanych, teoretycznie nastawionych, teologów. Decydująco wpływa ono na praktykę Kościoła. Od niej m in. zależy przekonanie o potrzebie modlitw za zmarłych (Por. J. Banak, S. Lech, Komentarze do Mszy św. za zmarłych, Ateneum Kapłańskie 430 (1980) 117-171). Jaki bowiem sens mają te modlitwy, jeżeli czyściec dokonuje się w momencie śmierci, albo jeżeli po śmierci czas nie istnieje (Por. L. Boros, Mysterium mortis. Człowiek w obliczu ostatniej decyzji, tł. B. Białecki, Warszawa 1974, s. 216), Czy możliwe są jakieś zmiany bez czasu?” /Tamże, s. 174.
+ Istnienie struktury temporalnej w wieczności wyrażane jest za pomocą słowa „czas”, które: albo jest rozumiane tylko symbolicznie, albo identycznie tak jak w naukach przyrodniczych. Nawet wtedy, gdy stosowane jest ono tylko w sensie symbolicznym, analogicznym, to zawiera już w samym sobie jakieś odniesienie do konkretnego rozumienia przyrodniczego. Przyjęcie nowych modeli czasu, proponowanych przez współczesną fizykę, otwiera możliwości dla ubogacenia schematów symbolicznego wyrażania złożonej sytuacji wieczności. Stworzenie świata należy do najbardziej trudnych tajemnic wiary. U podstaw wszelkich pytań dotyczących prawd wiary znajduje się pytanie, czy w ogóle może istnieć coś poza Bogiem? Jeżeli może coś istnieć, to jak istnieje? Zarówno proste spostrzeżenie, jak i przekaz Objawienia informują, że istnieje coś, otaczający nas świat. Skoro coś istnieje, to albo w sposób absolutny, który nie wymaga przyczyny, albo jako wytwór Bożej mocy, w jakiś sposób będący w relacji ze swoim Stwórcą. Misterium stworzenia informuje o tej relacji, czyli o Stworzycielu, o stworzonym świecie i o sposobie, w jaki jest świat związany z Bogiem (Zob. E. Brito, Pour une logique de la Creation. Hegel et saint Jean de la Croix, “Nouvelle Revue Theologique” 4 (1984) 493-512; tamże 5 (1984) 686-701; P. Mazzarella, Creazione partecipazione e tempo secondo San Tomaso d'Aquino, „Studia Patavina” 2 (1982) 309-336; R. Peña, Materia materialismo creacionismo, Salamanca 1985; A. D. Sertillanges, L’idee de creation et ses reentissements en philosophie, Paris 1945). Refleksję nad tym misterium można, rozwijać poprzez coraz głębsze odczytywanie źródeł Objawienia, a także coraz lepsze rozumienie natury świata stworzonego /TH1 105.
+ Istnienie stworzeń analogiczne do istnienia Boga Trójjedynego. „Skoro jednak Stwórca jest „potrójny”, stworzenia nie są znakiem wskazującym wyłącznie na Boga jednego, na ten radykalny i jedyny Początek ich istnienia, ale także na Boga Trójjedynego, […] akt stwórczy jest jakby przedłużeniem, przeobfitym promieniowaniem tego życia trynitarnego, w którym Ojciec rodzi Syna, a Duch pochodzi od Ojca i Syna. Tak więc dla Bonawentury stworzenie jest „cieniem” i „śladem” stwórczej Trójcy, w miarę jak na przykład objawia Jej potrójną przyczynowość: sprawczą, wzorczą i celową /”stworzenie jest efektem Trójcy stwórczej w potrójnym rodzaju przyczynowości”, Breviloqium, II, r. 1, n. 2/. W rzeczy samej, gdyby nawet trzy Osoby boskie zespoliły się ze sobą, aby być jedyną Przyczyna tego samego działania wspólnego, odróżnia się przecież w każdej z nich Jej własny i osobisty sposób udziału w tym wspólnym działaniu. I tak przyczynowość sprawczą przypisuje się Bogu Ojcu /Aitia, Źródło pierwsze/, przyczynowość formalną – Synowi /świat powstał ze względu na Syna Bożego, który jest Obrazem Ojca, wzorem dla całego świata, a zwłaszcza dla człowieka/, a przyczynowość celową – Duchowi Świętemu /który jest celem miłości Ojca i Syna/. O ile więc każde stworzenie jest śladem Ojca w tym, że jako przyczyna sprawcza Bóg jest źródłem jego jedności; to jest śladem Syna w tym, że jako przyczyna wzorcza Bóg nadaje mu właściwą mu postać i nazwę; jest też wreszcie śladem Ducha Świętego w tym, że jako przyczyna celowa Bóg zapewnia mu właściwy porządek, miejsce i znaczenie /Por. tamże, I, r. 5, n. 4; De decem preceptis, coll. 2, n. 4/. Innymi słowy, naturalna struktura ontologiczna (jedność, rodzaj, porządek) każdego stworzenia jest odblaskiem Trójcy Świętej w swej substancji, formie i celu. Oczywiście, Bonawentura jest przekonany, że jedynie wiara pozwala odkryć istnienie Trójcy świętej; skoro jednak już się Ją pozna, można odkryć Jej ślady także w świecie widzialnym. Podobnie jak wszystkie inne stworzenia zmysłowe, człowiek nosi w swym ciele ślad swojego Trójjedynego i niewidzialnego Autora, albowiem samo jego ciało jest także potrójne z racji swojej jedności, gatunku i porządku. Brane pod uwagę w świetle metafizycznym, ciało ludzkie udostępnia zatem pierwsze zbliżenie do stwórczej Trójcy” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 389.
+ Istnienie stworzeń darem od Boga Chrześcijanin traktuje istnienie wszystkich stworzeń jako dar, zależny od niewzruszonej wierności Podmiotu-Boga, od Jego trwałości decyzji. Podstawę ich substancji widzi w woli Bożej. Wierność i niezłomna decyzja Boga (Prawda i sprawiedliwość) konstytuują zawartość niezbywalnej wartości istnienia. Z istoty swojej istnienie stworzone jest „bytem-w-odpowiedzi”, w zaufaniu, posłuszeństwie i dziękczynieniu. Wizja ta w stopniu radykalnym (jak na przykład w Liście Klemensa Rzymskiego) czyni z Boga Suwerena, Patrona Uniwersalnego, który stwarza porządki i rozdziela obowiązki, który jest definiowany przede wszystkim przez „Sprawiedliwość”. Przydziela on każdemu obowiązki według swojej woli i wymaga ich realizacji. Ta wizja człowieka podkreśla relacje wertykalne między Bogiem a człowiekiem, a również wewnątrz społeczności ludzkiej, zorganizowanej hierarchicznie przez samego Boga. Na czoło wysuwają się cnoty pasywne: posłuszeństwo, dyscyplina prawie militarna, pokora, akceptacja swego miejsca, podporządkowanie, wierność, lojalność, tradycja A103 105.
+ Istnienie stworzeń dzięki dobroci Boga. Bóg według Dionizego Pseudo Areopagity nie umniejsza się wychodząc ku światu i nie potrzebuje świata dla zachowania swej pełności, tak jak to później głosił Hegel. Bóg wychodzi z siebie i wraca do siebie pozostając w sobie. To „wychodzenie” nazywane jest opatrznością Bożą. U Dionizego łączność Boga ze światem posiada charakter trynitarny, gdyż Bóg nie jest po prostu Absolutem, nawet nie jest tylko jedną osoba, lecz jest Trójjedyny. Bóg w swej dobroci chce swą doskonałość udzielać stworzeniom, czyli chce dawać im swoje życie trynitarne (J. Woroniecki, Elementa dionizjańskie w tomizmie, „Collectanea Theologica” 17/1936/, s. 30). Teoria partycypacji rozbudowana przez Dionizego (W. Stróżewski, Problem panteizmu w De Divinis Nominibus Pseudo Dionizego Areopagity, „Roczniki Filozoficzne” 5/1955-57/, z. 3, s. 39-59), łączy emanacyjny schemat naoplatoński z chrześcijańską koncepcją stworzenia ex nihilo (Zob. Ph. Bohner, E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 129-140) W3 34. Bóg jako przyczyna bytów nie może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, samym bytem. Stanowi on byt dla wszystkiego, co jest. Istniejąc wiecznie w sobie samym, jest tym dzięki czemu reszta istnieje na sposób partycypacji. To uczestnictwo wszelkich bytów w Bogu to bycie swoistą „częścią”. Po odłączeniu jej „całość” nie traci nic ze swej struktury. Jest to partycypacja pośrednia przypadłościowa (w sensie przypadłości logicznej, nie koniecznej). W ramach partycypacji przypadłościowej znajduje się miejsce na stosunek podobieństwa czy sprawstwa, a także na Opatrzność W3 36.
+ Istnienie stworzeń jesst jakąś partycypacją w istnieniu Bożym. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „7) Wszechobecność (panparousia, omnipraesentia, ubiquitas). Bóg niezależny od czasu i przestrzeni (starożytni często poddawali Bóstwo prawom czasoprzestrzeni) jest obecny we wszelkiej czasoprzestrzeni i w każdym jej punkcie, a także w każdym bycie, duchowym czy materialnym. Nie jest obecny jedynie w złu, zaprzyczynowanym przez stworzenie w jakimkolwiek porządku (metafizycznym, fizycznym, moralnym i prakseologicznym), zresztą zło nie jest bytem, lecz modalnością bytu. Bóg tedy jest także obecny w bycie i osobie szatana i źle postępującego człowieka, nie będąc jednakże w ich złu moralnym, które zresztą jest negacją Boga i Jego obecności na danym obszarze moralnym, gdzie chce dominować dana istota występująca przeciwko Bogu i jego obecności wyraźnie lub implicite. Bóg jest obecny we wszystkich stworzeniach przez swą wiedzę (poznanie), przez swą wolę (miłość), przez swą moc (podtrzymuje istnienie i działanie) oraz przez swą istotę (jako absolutna przyczyna). Przez istotę przebywa wszędzie cały: w osobie stworzonej, w duszy, w jaźni, w materii, w ciele stworzonym, w całej przestrzeni (topos, spatium) i w każdym miejscu (chorion, locus), w całym czasie (chronos, spatium temporis) i w każdym punkcie czasu (kairos, tempus, punctum temporis), w każdym zdarzeniu, zjawisku i czynie. Jest obecny ewentualnie we wszystkich modelach czasoprzestrzeni cztero- i n-wymiarowej. Jest w całym stworzeniu i w każdej, nawet najmniejszej, cząstce stworzenia, nie będąc jednak ani wszystkością – jak chcą panteiści – ani jakąś określoną „częścią”. Bóg nie utożsamia się w niczym ze swym stworzeniem, lecz jest immanentny stworzeniu aż do dna na sposób stwórcy (immanencja), co oznacza jednocześnie transcendencję. W konsekwencji trzeba powiedzieć, że wszystkie byty stworzone są całymi sobą w Bogu, bo ich istoty są określone istotą Bożą, a ich istnienie jest jakąś partycypacją w istnieniu Bożym. Bez stałej obecności Boga wszystko byłoby absolutną nicością Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130.
+ Istnienie stworzeń jest darem Boga, Obecność Boga w stworzeniach przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. „Stworzoność świata oznacza jego absolutne odniesienie do Boga bez możności czynienia czegoś niezależnego od Boga, prawdziwie nowego i znaczącego – Księga Koheleta (III w. przed Chr.). Stworzenie to historyczność, przemijalność, temporalność, ograniczoność. Jest w tym coś z prastarej immobilistycznej wizji świata: „niebo i ziemia” (cała rzeczywistość) nie podlega zmianom istotnym, a mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież ciągłą repetycją „tego samego”: „To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem” (Koh 1, 9). Jest to ruchomy i cykliczny obraz immobilizmu świata boskiego: „wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało” (Koh 3, 14). Historia jednostki i ludzkości jako stworzonych kończy się śmiercią; nieśmiertelność przysługuje samemu Stwórcy, stworzenie jest z natury śmiertelne: „i wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Mimo to Stwórca jest obecny w stworzeniu przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. Dzięki problematyce zła człowiek zgłębia stworzenie i poznaje historię, szczególnie zaś przez poznanie swej własnej historii (mikrohistorii) osiąga pewną wizję całego stworzenia i jego dziejów: „Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał ludziom nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca” (Koh 3, 11). Stwórca nadał ukryty cel i sens każdemu wydarzeniu, każdej rzeczy i całości stworzenia: „na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest wyznaczony czas” (Koh 3, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271.
+ Istnienie stworzeń możliwe dzięki zwijaniu się Boga. Zwijanie się bytu nieskończonego w sobie samym pozwala na rozwijanie się (rozwój) bytu innego niż On sam. Przeciwdziałanie (kontrakcja, retrakcja) pozwala na to, aby inny istniał. Być podmiotem oznacza przede wszystkim, dla tradycji judaistycznej szkoły w Kownie i dla Lévinasa, otworzyć siebie samego na przestrzeń dla kogoś innego, a w końcu, mieć kogoś innego niż ja sam na zewnątrz siebie. Podmiot kontrakcji jest w ten sposób „miejscem” świata. Być podmiotem to znaczy być miejscem, być gościnnym. W jakiś sposób nawet Scholem kontrakcję kojarzył nie tylko z aktem sądu a tym samym z autoograniczeniem się Boga, lecz także z otwartością i gościnnością Boga. Z perspektywy ludzkiej stosowany przez Lévinasa termin „kontrakcja” sprawia kłopoty epistemologiczne. Pierwszym założeniem idei stworzenia jest absolutna inność i odrębność stworzeń wobec Boga. Kontrakcja to działanie Boga, dzięki któremu świat się nie rozpada, dzięki któremu poszczególne byty nie są w całkowitej izolacji od Boga i od siebie nawzajem. To drugie działanie w zasadzie też jest tylko działaniem Bożym, na zewnątrz stworzeń. Działanie to jest całkowicie zakryte dla człowieka. Obecność Boga, a nawet obecność Jego działania w świecie jest całkowicie ukryta. Bóg ukrył swoją immanentną obecność w świecie (wewnątrz świata). Człowiek nie potrafi poznać Boga, ani nawet Jego obecności w świecie. Boga nie można poznać poprzez naturę, przyrodę, ani poznaniem konceptualnym, ani za pomocą doświadczenia. Bóg kontrdziałający jest całkowicie ukryty i tylko jako taki może objawiać się. Całość Objawienia obecności Bożej realizuje się w Torze, w zestawie ksiąg, które zawierają pełnię Prawa kierującego postępowaniem ludzi. Tora jest połączeniem najbardziej konkretnym między Bogiem a stworzeniem /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 138.
+ Istnienie stworzeń niekonieczne dla Boga. Udzielanie się życia boskiego dokonuje się przez przyciąganie wszystkiego ku Bogu. Nie ma tu zatem nic, co mogłoby stanowić jakąś modyfikację całkowitej i doskonałej samowystarczalności Boga. Trójca, nie wychodząc poza siebie, wzbudza wszelkie stworzenie. W tym sensie nie ma w Bogu przeciwieństwa między nieskończonym spoczynkiem, w którym jest On wiecznie niezmienny, a nieskończoną mocą stwórczą Jego miłości. Podobnie jest z milczeniem i pokojem duszy pogrążonej w doskonałym spoczynku, gdyż posiada ona pełnię. Wyjścia poza siebie nie należy rozumieć w tym sensie, że ono nas wyalienowuje z nas samych, że jest wyrazem jakiegoś niepokoju, oznacza poczucie braku czegoś /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 51/. Trzeba przeto, aby to z pełni życia Bożego promieniowała z nas, tak jak z zamieszkującej nas błogosławionej Trójcy, owa tajemnicza życiowa płodność, która sprawia, że inni mogą zaczerpnąć dla swej duszy jakiegoś dobra z tego, co najpierw istnieje w nas pod postacią głębokiego zjednoczenia z Bogiem. Życie Trójcy jako samowystarczalność, a równocześnie nieskończona płodność, pozostaje nieporównanym wzorem i archetypem wszelkiego uczestnictwa w życiu trynitarnym, a szczególnie takiego uczestnictwa, jakim jest życie dusz specjalnie Trójcy poświęconych /Tamże, s. 52/. Tajemnica posłannictwa, życia trynitarnego przekazywanego światu, a zwłaszcza każdej duszy, odtwarza i przedłuża także pod tym względem to, co jest prawdziwe w odniesieniu do Trójcy Świętej w Jej wiekuistej egzystencji /Tamże, s. 53/. Ojcostwo Boga oznacza najpierw, że wszystko pochodzi od Niego, że to On jest początkiem, arche, pierwotną zasadą, jak mówi tekst grecki. To jeden z tych punktów, na które kładzie silny nacisk teologia wschodnia. Ojciec w Trójcy jest zasadą /Tamże s. 54.
+ Istnienie stworzeń przyczyną miłości chrześcijańskiej wobec nich. „Myślę nawet, że zbrodnie wywołane spaczonym rozumieniem miłości chrześcijańskiej nie mogą się równać temu, co w historii zdziałała niekontrolowana litość. Czy to nie ona pobudzała serca rewolucjonistów we Francji? Litość, sądzę, okazała się od końca XVIII w. najskuteczniejszym i najgroźniejszym uczuciem politycznym. Zwalniała sumienia od posłuszeństwa prawu nieporównanie skuteczniej niż chciwość, urażona duma, zuchwalstwo czy żądza zemsty. Wystarczy ujrzeć nędzę ludzką, odczuć żywe współczucie i nie ma już wtedy zbrodni, której nie moglibyśmy popełnić, by ulżyć doli potrzebujących. Doskonałym przykładem takiej postawy może być choćby opisywany przez Zdziechowskiego Richard Wagner. Z jednej strony odkrycie solidarności z wszystkimi bytami doprowadziło go do wegetarianizmu i odrzucenia religii tolerujących zabijanie zwierząt, z drugiej – litość nad zwierzętami przywiodła go do pogardy dla ludzi, szczególnie dla rasy semickiej. […] Dlaczego litość podbija dusze Europejczyków? Jak to się stało, że słowa Zdziechowskiego o wkraczającym do Europy duchu Azji okazały się prawdziwe? Miłość chrześcijańska zakorzeniona jest w bycie. Kieruje się ku niewidzialnemu ładowi, cieszy się jego pięknem, raduje objawioną w nim mocą. Miłość ta widzi w stworzeniu dzieło dobrego Boga. Chrześcijanin wie, że to, co jest, nie może jednocześnie nie być, że każde istniejące coś ma swą podstawę w innym bycie, że byt pierwszy, który ma podstawę w sobie, godny jest największej miłości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 250/. „Niestety, ta droga odkrywania religii wydaje się dziś dla wielu zamknięta. Wątpimy w te pierwsze prawdy, które były oczywiste dla pogan i które umożliwiły im przyjęcie objawienia. Czym może być prawda objawiona, pytamy, skoro ani jej nie rozumiemy, ani nas nie przekonuje? I jak może służyć za miarę i wzorzec dla osądu naszego postępowania i myślenia? Jak to w ogóle możliwe, aby sądowi podlegały nasze pojęcia, opinie, przemyślenia, skoro prawda jest tak nieoczywista? Powoli stajemy się poganami z ducha. Bóg objawił nam tajemnice, przyjąć ją – znaczy zaufać Mu, zamknąć się i odrzucić – to wzgardzić panem. Bez uznania prawdy nie może być mowy o współdziałaniu z Bogiem, a tego On od nas chce. Dlatego przez wieki Kościół zawsze podkreślał nieskończoną wagę prawdziwego wyznania. „Kościół jest gotów przebaczyć wszystko, tylko nie atak na prawdę. On wie, że jeśli człowiek upadnie, ale prawda nie dozna uszczerbku, ten upadły człowiek odnajdzie drogę powrotną. […] Kościół przedstawia prawdę dogmatyczną jako fakt absolutny, oparty na samym sobie, zupełnie niezależny od potwierdzenia przez moralność czy użyteczność. Stosunek woli do dogmatu i jej odnośne działanie dla samej Prawdy jest czymś obojętnym” – pisał w Duchu liturgii Romano Guardini. Dzisiaj jednak ogólną świadomość ogarnął sceptycyzm. Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Nic więc dziwnego, że zaczęliśmy szukać innych, bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia” /Tamże, s. 251.
+ Istnienie stworzeń tylko we wzajemnej zależności od siebie. „Współzależność stworzeń jest chciana przez Boga. Słońce i księżyc, cedr i mały kwiatek, orzeł i wróbel: niezmierna rozmaitość i różnorodność stworzeń oznacza, że żadne z nich nie wystarcza sobie samemu. Istnieją one tylko we wzajemnej zależności od siebie, by uzupełniać się, służąc jedne drugim.” KKK 340 „Piękno wszechświata: Porządek i harmonia świata stworzonego wynikają z różnorodności bytów oraz związków, jakie istnieją między nimi. Człowiek odkrywa je stopniowo jako prawa natury. Budzą one podziw uczonych. Piękno stworzenia jest odbiciem nieskończonego piękna Stwórcy. Powinno ono budzić szacunek i zachęcać do poddania Bogu rozumu i woli człowieka.” KKK 341
+ Istnienie stworzeń wszystkich w fundamencie niepojętego istnienia Boga. „Człowiek nigdy nie zobaczy głębi istoty Boga, nawet w niebie. Człowiek w niebie nie może zobaczyć pełni Boga, gdyż jest „Pogrążony w otchłaniach jego wielkości, w Jego nieskończonym świetle, niezmierzonej potędze, mądrości, świętości i boskiej doskonałości”. Człowiek w niebie będzie oglądał Boga według możliwości swego przemienionego człowieczeństwa. „Pewne jest, że Bóg w pewien sposób użyczy nam swych oczu, wtedy ujrzymy Boga przez Boga, a więc bez zasłony, bez chmur, bez przeszkód; dalej pewne jest, że ten akt patrzenia ma charakter tak doniosłej osobliwości, że przemienia wszystkich błogosławionych w poddanych Boga, albowiem będą podobni do swego wzorca, aż w końcu staną się tacy jak Bóg. To właśnie ma na myśli święty Jan, mówiąc – Będziemy do Niego podobni, gdyż ujrzymy Go takim, jakim jest”. Człowiek przebóstwiony to człowiek, który ma pełnię obrazy Bożego, czyli pełnię trynitarności. Mieszkaniec nieba jest „potrójny bez ilości”, na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Człowiek w niebie ogląda „niepojęte istnienie, które jest podstawą wszystkich istot, wieczną skuteczność, w wiekuistym pokoju, wiekuistej wartości, początek bez końca, który nie zna kresu”. Człowiek wobec Boga w niebie jest jak „kropla w morzu, jak iskra w ogniu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 5). „Człowiek ogólny. Pojęcie wprowadzone przez F. Dostojewskiego. Dzisiaj «znowu często przywoływane dla określania człowieka bez korzeni, bez narodowości, zunifikowanego, którego wykształciła jakoby cywilizacja zachodnia (por. Bce÷ĺëîâĺę)” /A. Lazari, Îáůĺ÷ĺëîâĺę, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 59.
+ Istnienie stworzeń zakorzenione w zamyśle Trójca Święta. „Co staje się w procesie stawania się stworzenia? / Także to w sposób zasadniczy nie może być niczym innym jak tylko tym, co dokonuje się w Boskim życiu: tutaj osoba przekazuje drugiej Boskie życie, a mianowicie tak, że największe „różnice” (osób) tworzą jednocześnie najwyższą formę jedności (jedności istoty): Communio, jedność w i z wielości, wielość w i na jedność. Stworzone stawanie się nie może, patrząc od strony treści, mieć innego celu jak tylko ten: tak mianowicie przekazywać wzajemne życie, aby przybierające w procesie stawania się różnice jednocześnie prowadziły do najwyższych form jedności i związku. Im większe staną się różnice „w Synu”, tym większa stanie się jedność „w Duchu”, obydwa w mocy daru i zadania „od Ojca”. W ten sposób nabiera się przekonania, które Hans Urs v. Balthasar krótko i zwięźle formułuje: „Wewnątrz-światowe stawanie się jest odbiciem odwiecznego dokonywania się w Bogu i jako takie… jest identyczne z odwiecznym byciem” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 59. – Por. H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 79: Staje się oczywiste, „że potencjalność w stworzeniu jest czymś najbardziej pozytywnym. Jeśli w odwiecznym życiu Boga nie istnieje żadne stawanie się, ale mimo to [istnieje] za-każdym-razem-większe, zaskoczenie miłością, za-każdym-razem-zgodne-bycie z różnych ‚punktów widzenia’, wówczas stworzone stawanie się jest najbardziej możliwym upodobnieniem do takiej nieosiągalnej żywotności.” W inny sposób, ale w podobnym kierunku formułuje S. N. Bułgakov, Du verbe incarné, Paris 1943, 247: „L’histoire est l’action par laquelle l’homme se crée dans la monde... Aussi, pour ainsi dire, y a-t-il une préparation naturelle de l’eschatologie dans l’histoire”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 239.
+ Istnienie stworzeń zależne od Boga. Odrzucenie monizmu uwypukla absolutną transcendencję Boga, który stwarza z nicości; odrzucenie zaś dualizmu podkreśla niedoścignioną immanencję Boga, który daje każdej rzeczy cały jej byt. Jednocześnie jest bezgraniczny dystans, a zarazem całkowita komunia. Absolutna wielkość i wyższość Boga utożsamia się całkowicie z Jego absolutną bliskością: właśnie dlatego, że Bóg różni się nieskończenie od świata, może być w nim wszechobecny, nie pogrążając się w nim jednak ani się z nim nie zlewając. Świat stworzony słowem Boga jest sam jak gdyby słowem, każda rzecz coś oznacza i powoduje dialog. Dlatego też, człowiek stworzony na obraz Boży potrafi każdą rzecz wyartykułować w swoim słowie. Niemy krzyk uwielbienia Boga przez stworzenie znajduje werbalny oddźwięk w słowach człowieka T49.5 61. Bóg może się objawić i być przez nas poznany, ponieważ istnieje wewnętrzna poznawalność Boga samego. W Trójcy Bóg jest otwarty na swoje własne poznanie. Bóg zna siebie, poznaje siebie i daje się poznać innym, nawet się ukrywając, zasłaniając, pozostając Bogiem tajemniczo ukrytym ze względu na swą paradoksalną głębię. Boża Trójca poszerza pojęcie causa sui: Bóg jest początkiem samego siebie, ale i celem samym w sobie, a także środowiskiem boskim. Bóg jest swoim własnym kresem i celem, będąc równocześnie środkiem do tego celu, własnym ruchem i swoim własnym początkiem. Objawiając się przestaje być Bogiem nieznanym, pozostając nadal Tajemnicą. Tajemniczość Boga nie jest wnioskiem teologii negatywnej, podkreślającej ludzką słabość, lecz jest pozytywną wiedzą otrzymana z Objawienia i podkreśla potęgę Boga T49.5 62.
+ Istnienie stworzeń zgodne ze sposobem działania w nich Boga. „Tomasz broni z przekonaniem trudnej idei, zgodnie z którą Boża Opatrzność, daleka od tego, aby być przeszkodą dla ludzkiej wolności, jest jej fundamentalną przyczyną. […] jak bardzo wolność, ograniczona do siebie samej, wydana własnej władzy samookreślania, prowadzi do negacji samej siebie i się poddaje, nawet nie mając jasnej tego świadomości, najcięższemu jarzmu. Rzeczywista wolność jest wolnością daną i jako taka otrzymaną: dlatego ludzka wolność jest rozumna bez odwoływania się do opatrznościowego działania Boga, który – jak pisze Tomasz: „poruszając wolę, nie zmusza jej, bo daje jej właściwą dla niej skłonność” /Sth, I, q. 105, a. 4, ad 1; tekst polski: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 8: Rządy Boże (tłum. O. P. Bełch OP), Londyn 1981, s. 42/. Wolność nie jest więc tylko mocą samookreślenia, jak tego chce współczesność, lecz jest przede wszystkim miejscem przyjmowania Bożego działania, które obdarowuje wolę swoją własną mocą. Należy jednak zrozumieć, że Pierwsza Przyczyna i przyczyna wtórna nie rywalizują ze sobą w wywoływaniu skutku, bo wtedy taką rywalizację można by interpretować jako konkurencję, lecz przedstawiają sobą dwa aspekty, dwa sposoby wyjaśniania tego samego zjawiska: „jest również jasne, że nie w ten sposób przypisuje ten sam skutek przyczynie naturalnej i bożej, jakoby częściowo sprawiał go Bóg, a częściowo czynnik naturalny, lecz cały skutek sprawiają oba, choć różnym sposobem; podobnie jak cały skutek przypisuje się narzędziu, zarówno jak głównemu czynnikowi” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 184 (r. 70)/” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 110/. Podane przez Tomasza rozwiązanie uzgodnienia przyczyny boskiej z przyczyną naturalną definiuje więc równowagę, dzięki której udało się zachować równą odległość od dwóch niebezpiecznych skrajności” /Tamże, s. 111.
+ Istnienie stworzone „bytem-w-odpowiedzi”, w zaufaniu, posłuszeństwie i dziękczynieniu. Chrześcijanin traktuje istnienie wszystkich stworzeń jako dar, zależny od niewzruszonej wierności Podmiotu-Boga, od Jego trwałości decyzji. Podstawę ich substancji widzi w woli Bożej. Wierność i niezłomna decyzja Boga (Prawda i sprawiedliwość) konstytuują zawartość niezbywalnej wartości istnienia. Z istoty swojej istnienie stworzone jest „bytem-w-odpowiedzi”, w zaufaniu, posłuszeństwie i dziękczynieniu. Wizja ta w stopniu radykalnym (jak na przykład w Liście Klemensa Rzymskiego) czyni z Boga Suwerena, Patrona Uniwersalnego, który stwarza porządki i rozdziela obowiązki, który jest definiowany przede wszystkim przez „Sprawiedliwość”. Przydziela on każdemu obowiązki według swojej woli i wymaga ich realizacji. Ta wizja człowieka podkreśla relacje wertykalne między Bogiem a człowiekiem, a również wewnątrz społeczności ludzkiej, zorganizowanej hierarchicznie przez samego Boga. Na czoło wysuwają się cnoty pasywne: posłuszeństwo, dyscyplina prawie militarna, pokora, akceptacja swego miejsca, podporządkowanie, wierność, lojalność, tradycja A103 105.
+ Istnienie stworzone cechą egzystencji ludzkiej „Istnienie stworzone / Według chrześcijaństwa „stworzony”, a raczej „stwarzany” to istotny rys egzystencji ludzkiej, nie tylko głęboko misteryjny, ale też częściowo stwierdzalny empirycznie na istocie ludzkiej i na istnieniu ludzkim (esse creatum). Człowiek doświadcza stale, że jest „stwarzany”, najbardziej na własnym ciele (np. w ciężkiej chorobie) oraz na egzystencji swoich bliskich. Z jednej strony doświadcza się gdzieś za sobą czy w sobie Istnienia Nieskończonego, które się jawi w akcie stwórczym, a z drugiej „dotykamy” siebie samych w kruchości istnienia stworzonego i osadzonego w materii. Ponadto widzimy, że cały świat materialny stanowi jakąś niszę naszego istnienia, jakiś locus hominis (miejsce człowiecze), w każdym razie odczuwamy całkowitą wspólnotę losu: człowieka i świata. Choć autokreacjonizm ontyczny jest raczej tylko marzeniem ludzkim, to jednak jest pewien obszar autokreacjonizmu w obszarze kształtowania ciała, duszy, psychiki, wartości, tematyki życia oraz całej auto-plastyczności istoty ludzkiej i jej istnienia. Człowiek „stwarzany” nie zostaje całkowicie bierny nawet w swych podstawowych strukturach. Istotą „stworzonego” jest nieopisany dynamizm” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 431/. „Człowiek współstwarza, współistnieje, współokreśla, czyni świat swoim przedmiotem i staje się „autorem” swojego światka. I tak na bazie swej stworzoności człowiek się określa, formuje, przekształca, wychowuje, realizuje, słowem: stwarza się. Akt stwórczy Boga ma w człowieku jakieś „zarodki” wieczności. Teologowie przyjmują niemal jednomyślnie, że stworzenie jest „mniejszą” tajemnicą niż zbawienie. Nie jest to jednak precyzyjne. Zależy od klucza, jaki się zastosuje. Jeśli się weźmie pod uwagę odległość od nicości - w stworzeniu, oraz odległość od doczesności – w zbawieniu, to „większa” jest odległość, jaka zachodzi między bytem istniejącym a nicością, a zbawienie jest jedynie dopełnieniem stworzenia. Toteż stworzenie zasługuje na nieustanną kontemplację” /Tamże, s. 432.
+ Istnienie stworzone elementem składowym duszy ludzkiej. Gilbert de la Porrée przyjmował złożenie człowieka z duszy i ciała w taki sposób, że ciało jest animowane przez duszę (animatio) a dusza żyje włożona w ciało (incorporatio). Sama dusza nie jest człowiekiem, jest nim tylko zjednoczenie dusza-ciało. Zmartwychwstanie dotyczy nie tylko ciała, lecz całego człowieka, jest tajemnicą należącą do rzeczywistości, w której nie ma czasu i przestrzeni. Hugo od św. Wiktora i Robert de Melun przyjmują, że osoba ludzka identyfikuje się z duszą, natomiast Gilbert de la Porrée i Wilchelm de Auxerre przyjmują, że osoba ludzka to złożenie ciała i duszy /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 104/. Trzeba jednak zauważyć, że według Hugona na ziemi osobę stanowi dusza z ciałem, a dopiero po śmierci osobę stanowi dusza bez ciała. Dusza ludzka jest formą substancjalną ciała (Tomasz z Akwinu). Byt duchowy duszy identyfikuje się z jej formą. Forma duszy ludzkiej jest fundamentem jej substancjalności, a jej substancja decyduje o formie. W duszy ludzkiej tym samym jest być duchem i być formą. Z istoty swej jest duchem i z istoty swej jest formą. Realizacja duszy, czy realizacja jej formy dokonuje się w ciele. Bez ciała dusza nie jest spełniona. Forma ciała substancjalna „nie czuje się dobrze” bez ciała. Istotnym elementem duszy ludzkiej jest posiadanie ciała. Ciało ludzkie nie ma jakiejś innej formy, odrębnej od duszy (cały czas chodzi o sens metafizyczny, a nie fizyczny, chemiczny, biologiczny). Dusza rozumna jest jedyną formą osoby ludzkiej. Całość osoby ludzkiej, jak też ciało ludzkie ma tę samą, jedyną formę; jest nią dusza. Oznacza to, że byt ludzki nie składa się z ciała i duszy, lecz z duszy i materii pierwszej (z możności). Jest to nowość, rozpoznana przez ś. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 106.
+ Istnienie stworzone najwyższe to życie (roślinne, zwierzęce i ludzkie). „Teorie biogenetyczne. Próby sztucznej syntezy życia, jak dotychczas, nie powiodły się. Wszystkie teorie powstania życia na ziemi są dosyć bezradne, zbyt płytkie, a niekiedy wprost pustosłowne: „układ żywy powstał dzięki połączeniu odpowiednich związków”. Samoobjawienie mówi, że życie (roślinne, zwierzęce i ludzkie) stanowi najwyższą formę istnienia stworzonego i że wywodzi się z Życia Bożego na sposób Aktu Stwórczego, ale nie podaje, „jak” ono powstało. My sami z kolei widzimy jedynie pojawianie się nowych organizmów żywych i zewnętrzne przejawy kontynuacji życia już zaistniałego. Teorie naukowe życia – jest ich ponad 50 (W. Ługowski, W. M. Fac) – zasłużyły się przede wszystkim ustaleniem zbioru podstawowych cech organizmu żywego. Są to: a) jedność i całościowość danego organizmu żywego; b) odpowiednia jego immanencja biotyczna; c) autonomia ustroju; d) dialektyczne przystosowanie do środowiska; e) przemiana materii; f) dynamizm, ruch, rozwój; g) samokontynuacja przez rozmnażanie się (vivum e vivo, cellula e cellula); h) samoregulacja i autointegracja; i) samoodradzanie się (H. Driesch, C. Tresmontant, S. Zięba, Z. Gąbka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 416/.
+ Istnienie stworzone przechodzi w istnienie wieczne i boskie. „Bartnik podejmuje także problem stosunku historii świętej do historii świeckiej (Jest to problem, który żywo zajmuje dzisiejszą teologię. Por. A. Zuberbier, Wstęp, w: H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996, s. 14–16. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa historia powszechna i historia zbawienia były traktowane jako nieomal pokrywające się. Pewien wyłom stanowią jedynie poglądy Augustyna, który te dwie historie przeciwstawiał. W średniowieczu te dwie historie traktowano jak pokrywające się. Wydarzenia doby nowożytnej zburzyły tę syntezę. Jakaś zbieżność i zharmonizowanie historii powszechnej i historii królestwa Bożego są zgoła nie do pomyślenia. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 120–123). Jego rozwiązanie przypomina nieco propozycję H.U. von Balthasara. Historię traktuje bowiem jako proces przechodzenia od historii świeckiej do historii świętej. Istnienie stworzone przechodzi w istnienie wieczne i boskie. Autor Personalizmu broni się przed utożsamieniem historii świeckiej i świętej i uznaje je za autonomiczne. Inaczej niż Balthasar, który podkreślał integrującą rolę osoby Jezusa Chrystusa i Kościoła, uważa, że tym, co je niejako scala, jest osoba. Mimo autonomii spotykają się one bowiem w samym sednie osoby i w punkcie omegalnym bytu i istnienia. Ponadto wewnątrz bytu osobowego historia świecka jest interpretowana na historię świętą, sensy doczesne na wieczne, relatywne na absolutne (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 505). Balthasar uważa, że trzeba wziąć na serio główną tezę Pawłowej teologii dziejów: spełnienie Przymierza Boga z Izraelem jest zarazem rozszerzeniem szczególnego stosunku do Izraela na wszystkie narody. „Rozdzielający mur” między historią świecką a historią świętą przestaje istnieć, tam gdzie Słowo nie rozbrzmiewa już profetycznie z nieba, lecz staje się ciałem, to znaczy człowiekiem. Następuje zniesienie różnicy między szczególną historią zbawienia a powszechną historią świecką; od chwili przyjścia Jezusa Chrystusa cała historia jest z gruntu „sakralna”, ale jest taka w niemałej mierze dzięki poświadczającej obecności Kościoła Chrystusowego w jednych, całościowych dziejach świata. Od tej chwili istnieje jedna już tylko historia świata i jej transcendentno-immanentne spełnienie w Panu. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów…, dz. cyt., s. 123–126)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 127/.
+ Istnienie Stwórcy możliwe poza tym, co fizycy nazywają „osobliwością”. Świat według Kartezjusza jest bezdusznym tworzywem materialnym rządzonym prawami fizyki. „Wszechświat Kartezjański jawi się, by użyć określenia Pascala, jako przerażająca otchłań bez jakichkolwiek saldo pozostawionych przez Boga, z wyjątkiem tego, co Pascal nazwał „chiquenaude” (prztyczek konieczny do tego, by wprawić świat w ruch). Oczywiście można próbować, tak jak czynią to niektórzy współcześni fizycy, poszukiwać Stwórcy za żelazną kurtyną praw fizyki. Wydaje się jednak, że jeśli Stwórca faktycznie istnieje poza tym, co fizycy nazywają „osobliwością” (punkt nieskończonej kompresji materii, gdzie przestrzeń, czas oraz materia zlewają się w jedno, a prawa fizyki przestają obowiązywać), to jest mało prawdopodobne, by tego typu odkrycie mogło zrodzić obraz Pascalowskiego Boga miłosierdzia, miłości i sprawiedliwości” F3a 10. Filozofia Kartezjusza wyzwoliła Kościół katolicki spod władzy Arystotelesa, tak jak Reformacja wyzwoliła religię spod władzy Rzymu. Prawdy religijne zostały ostro oddzielone od prawd rozumu. Więź rozumu z transcendencją została zerwana. Nie wszyscy jednak byli tego zdania. Według niektórych siedemnastowiecznych augustynistów Kartezjusz rozerwał więź między filozofią a arystotelizmem, pozostała jednak więź między filozofią nowożytną a augustynizmem. Dlatego też nie dokonał się całkowity rozłam między rozumem i religią, a jedynie między rozumem a religią wyrażaną w szacie filozofii Arystotelesa. Nadal trwa harmonia między filozofią (nauką) a augustiańską formą chrześcijaństwa F3a 11. Kartezjusz zachował uagustyńskie rozróżnienie na umysł (duszę) i ciało. Przy czym dusza nie musi być substancjalna, może być bytem myślnym. Kartezjańskie cogito ergo sum może być interpretowane jako „myślę, więc jestem bytem myślnym”.
+ Istnienie Stwórcy nie jest postrzegane jako racjonalne przez ewolucjonistów „Zauważając, że DNA wszystkich żywych organizmów składa się z tych samych czterech nukleotydów i sekwencji tych samych 20 aminokwasów, Britannica wnioskuje, że kody genetyczne „nie mogą mieć osobnego pochodzenia”. Ale to jest dokładnie argument kreacjonistów! Kod genetyczny organizmów żywych nie wyewoluował poprzez miliardy osobnych mutacji na przestrzeni milionów lat (jak to utrzymują ewolucjoniści), lecz, że ma swoje „wspólne źródło” w Stwórcy. Irracjonalność argumentu w Britannice objawia się wyraźnie w kolejnych twierdzeniach: „ta jedność (kodów genetycznych) ujawnia (...) wspólne pochodzenie wszystkich organizmów. Nie ma innego racjonalnego spojrzenia na ich molekularną jednorodność, gdy wiele innych alternatywnych struktur jest tak samo prawdopodobnych”. Prawdopodobnie istnienie Stwórcy nie jest postrzegane jako „racjonalne” przez autorów. A po wykluczeniu Stwórcy pozostaje im tylko jedno wyjaśnienie – ewolucja. Tak więc nie mamy do czynienia z dowodami naukowymi, lecz z rozumowaniem filozoficznym i ateistycznym. Spostrzeżenie dokonane przez innego ewolucjonistę zdaje się być à propos twierdzeń encyklopedii Britannica: „To, co określamy jako myślenie racjonalne, może być jedynie wysoce wyrafinowanym i potężnym sposobem łudzenia się” (Rob Wipond)” /Joseph Gehringer, Ewolucja, logika i dowody, (Tłumaczył Michał Chaberek OP), „Fronda”64(2012)282-293, s. 293/.
+ Istnienie subiektywne teraźniejszości. Bańka J. opisuje sytuację rzeczywistości wirtualnej. Jeżeli nie posiada ona fundamentu, wszystko jest złudzeniem. Jeżeli istnieje stały fundament metafizyczny, warto podjąć refleksję nad lawinowo wzrastającą rzeczywistością tworzoną w sieci komputerowej. Można też potraktować refleksje nad rzeczywistością wirtualną jako nad pewnym aspektem większej całości. Bańka jednak nie traktuje jej jako aspektu, lecz jako całość, która jest głównym przedmiotem badań w „epoce recentywizmu”, a nawet jest „głównym bohaterem”. Wszystko, co jest „chwilową, wirtualną teraźniejszością” istnieje tylko subiektywnie, a „obiektywnie istnieję ja sam”. Człowiek, osoba, nie jest złudzeniem. Natomiast wszystko inne może być złudzeniem, obiektywnie nie istnieje. F15 21
+ Istnienie substancjalne wymiarem refleksji personalistycznej (jeden z sześciu wymiarów). Obecnie w trynitologii nastąpił odwrót od zainteresowania esencją do zajmowania się prawie wyłącznie spełnianiem zbawczych funkcji przez Osoby Boskie. Jednocześnie, na przełomie tysiącleci teologowie przypominają sobie o potrzebie ujęcia całościowego. Symbolicznym wydarzeniem w tym względzie jest cytowany już Dokument Sul Filioque, dotyczący pochodzenia Ducha Świętego. Pojawiły się tym samym nowe możliwości w refleksji nad Osobą Maryi, która poczęła swego Syna z Ducha Świętego, który od Ojca pochodzi. Można dostrzec modele klasyczne, pojawiające się w różnym czasie i miejscu w każdej epoce, konstruowane odpowiednio do panującego tam sposobu myślenia, do przyjmowanej ontologii i gnozeologii. Twórcy tych modeli zwracają uwagę na realne istnienie, na personalną lub społeczną funkcjonalność oraz na aspekt poznawczy. Model ontologiczny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 98). Model ontologiczny jest najbardziej rozwinięty i najbardziej powszechny. Jego początki znajdują się w myśli Ojców greckich, a szczyt w teologii bizantyńskiej. Model ten zwraca uwagę przede wszystkim na to, kim jest Bóg, ale nie tylko sam w sobie, lecz również w relacji do stworzeń, w zbawczym działaniu wewnątrz historii. Trójca Święta w swoim życiu wewnętrznym jest pełnym rozwojem ousia (substancji) źródłowej, jako proces miłości zachodzący w Bogu. Jednak proces ten poprzez jego działanie również w dziejach świata staje się możliwy do odczytania przez człowieka, do którego Bóg w Trójcy Jedyny dochodzi poprzez Objawienie. Model ontologiczny posiada wyraźny charakter personalny. Nawet jego najbardziej personalne ujęcia przyjmują jako punkt wyjścia substancję, Osoby istniejące substancjalnie lub Ojca subsystującego w sobie. Tak więc, zarówno Bóg, jak i poszczególne Osoby istnieją realnie. Poszczególne trynitarne modele ontologiczne różnią się między sobą stopniem wyrazistości w opisywaniu realnego istnienia trzech odrębnych Osób /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 234.
+ Istnienie substancji Boskiej jedynej trojakie. Ojciec jest pierwotną rzeczywistością, od którego Syn i Duch w różnej kolejności mają swoje bycie-Bogiem i są współuczestnikami (consortes) boskiej substancji (Adv. Prax. 9, 2). Ale i ten tekst nie w pełni uniknął subordynacjanizmu. Substancja ta otrzymuje w Trzech różną formę egzystencji. Tertulian określa ją jako persona (gr. prosopon). Wyraz ten pochodzi prawdopodobnie od etruskiego phersu oznaczającego maskę (noszoną na cześć bogini Phersu). Może wówczas oznaczać również twarze (gr. to, co wyróżnia osobę), także rolę, wreszcie podmiot prawny. Konkretnym nosicielem substancji jest Osoba: Ojciec, Syn i Duch mają tylko jedną substancję, różnią się jednak jako “Osoba”. Wyjaśnia to Afrykaninowi chrystologia: Jezus jako Ten, który stał się człowiekiem, jest konkretnie różny od Ojca w tym znaczeniu, że zamiana Osób jest niemożliwa. Również Duchowi musi przysługiwać samodzielność podmiotowa: uświęca On każdego wierzącego B20 147. Spór wywołany debatą nad monarchianizmem, skomplikował się mimo przezwyciężenia herezji, a to za przyczyną dwóch okoliczności. Jedna z nich to problem raczej językowy niż merytoryczny; rozgorzał on wokół zagadnienia przekładu. Z czysto filozoficznego punktu widzenia greckie: prosopon, hypostasis, ousia, łacińskie: persona, substantia to wyrazy pokrewne. W języku teologów Trójcy Świętej odpowiedniki brzmią: greckie: prosopon, hypostasis, łacińskie: persona = to, co w Trójcy różni (Ojciec, Syn, Duch Święty), greckie ousia, łacińskie substantia = to, co w Trójcy wspólne (boskość). Nie potrzeba szczególnie bujnej wyobraźni, aby przedstawić sobie zamieszanie, jakie zostało tu wręcz zaprogramowane. Druga okoliczność w debacie nad monarchianizmem ma raczej rzeczowy charakter, ale wynika też poniekąd z różnic w mentalności między chrześcijańskim Wschodem i chrześcijańskim Zachodem, wpływ miał też różny przebieg konkretnych sporów dogmatycznych B20 147-148.
+ Istnienie substancji duchowej człowieka uznaje antropologia chrześcijańska, a nie tylko pierwiastka Bożego działającego w ciele człowieka. „z tego względu, że Jezus Chrystus tę śmierć grzesznika przejął jako swoją własną i go przez to zbawił, otrzymuje [śmierć] jeszcze inną, nową postać: tam, gdzie człowiek w naśladowaniu Jezusa otrzymuje swoje życie na nowo jako dar i zadanie od Boga i ponosi trud bycia Communio z Bogiem i swoimi braćmi i siostrami, gdzie ostatecznie jak Jezus w postawie „Ojcze, w ręce Twoje składam moje życie” umiera, ponieważ śmierć przemienia jego „(niecną) istotę”, może stać się na nowo „bratem śmiercią”, „bramą lepszego życia” (Franciszek z Asyżu), miejscem nadziei, błogosławionym przejściem do Bożej chwały. Śmierć staje się miejscem zmartwychwstania (Odnośnie do wielce dyskutowanego zmartwychwstania w śmierci por. G. Greshake, Theologiegeschichtliche und systematische Untersuchungen zum Verständnis der Auferstehung, w: J. Kremer, Resurrectio mortuorum, Darmstadt 1986, 255-276 (lit.). Następnie jest szczególnie istotne: M.-E. Boismard, Faut-il encore parler de „resurrection”? Paris 1995)» /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 382/. „Gdy taka śmierć, patrząc z zewnątrz, jest także „zerwaniem wszelkich relacji” – nieustannie cytowane słowo Eberharda Jüngela – to jednak nie odnosi się to do jej strony wewnętrznej. Nie zerwanie wszelkich relacji, bo w śmierci ich życie wygasa, lecz „kon-centrancja” wszystkich relacji na jednej podtrzymującej, dla której człowiek został stworzony, relacji do Boga. Jest ona ugruntowana w działaniu Ducha Świętego, który całe stworzenie, jak i poszczególnego człowieka, od początku przenika, obejmuje i nie pozostawia w śmierci (Pomijamy tu tradycyjną ideę nieśmiertelnej, gwarantującej kontynuację pomiędzy ziemską a pośmiertną egzystencją duszy. Patrz Greshake, dz. cyt. 168-276. Jeśli wyżej w tekście Duch (a nie dusza) wymieniony był jako zasada niegasnącej relacji, to tym samym dusza nie jest wykluczona. Dusza jest w pewnym sensie stworzonym działaniem obecności Ducha (analogicznie jak gratia creata jest stworzonym działaniem gratia increata). Zatem Duch według Rz 8, 11 jest tym, kto ożywia nasze śmiertelne ciało (ciało w Pawłowym sensie: konkretna egzystencja), to znaczy przemienia i gwarantuje mu jako temu określonemu poszczególnemu czlowiekowi uczestnictwo z Chrystusem w nieukrytym życiu Boga. To zakłada na nowo trynitarnego Boga. Bowiem „jeśli byłoby tak, że chrześcijański Bóg byłby wyrazem zasady bezpośredniego (monadycznego) samoprzetrwania, to chciałby i mógłby tylko tak być wszystkim we wszystkim, że wszystko to, co poszczególne zginie w otchłani tego, co ogólne” (Por. Chr. Axt.-Piscalar, Trinitarische Entzauberung des patriarchalen Vatergottes, w: ZThK 91 (1994) 481. W takim samym kontekście zauważa autorka: „Eschatologia jest o tyle bardziej szczególnym badawczym stanowiskiem wobec problemu zmartwychwstania stworzenia, niż powinna odpowiadać… na pytanie, czy samo bycie Boga pociąga za sobą wykluczenie tego, co przez Niego stworzone albo trwałe uznanie jego samego”. Tamże). Natomiast przy Bogu trynitarnym to, co „swoiste” poszczególnego stworzenia na zawsze może znaleźć miejsce” /Tamże, s. 383/.
+ Istnienie substancji duchowej człowieka wynika ze zmartwychwstania Chrystusa; jest to nowość w odniesieniu do Sytarego Testamentu, który był monistyczny, pierwiastek duchowy należał do Boga i do Boga wracał w śmierci człowieka. Rudolf Pesch tego nie zauważył. „Źródła antropologii imago Dei / Antropologia teologiczna opisuje człowieka przede wszystkim jako obraz Boga – imago Dei. Pierwszym i najważniejszym źródłem tego nauczania jest Pismo Święte (Por. F. Conigliaro, L’uomo imago Dei fine della creazione. Antropologia di Tommaso d’Aquino, w: „Ho Theologos” 5 (1978)18, s. 16). / Wizja człowieka w Starym Testamencie / W dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej Communione e servizio napisanym w 2004 roku czytamy, że według większości egzegetów temat imago Dei jest kluczem do zrozumienia biblijnej wizji człowieka (por. Rdz 1,26-27;5,1-3;9,6), zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Termin ten jest nieomal definicją człowieka, którego nie można zrozumieć w oderwaniu od Boga (Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana cerata a immagine di Dio, Civiltà Cattolica IV(2004), 254-286; (Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wspólnota i służba. Osoba ludzka stworzona na obraz Boga), nr. 7). W żadnym z pism Starego czy Nowego Testamentu temat antropologii nie został opracowany w sposób naukowy, filozoficzny czy teologiczny, pisze R. Pesch (Por. R. Pesch, Antropologia biblica, Enciclopedia teologica Sacramentum Mundi, K. Rahner (red.), Brescia 1974, vol. I, s. 262-263), mimo to z kart Pisma Świętego dowiadujemy się, co składa się na biblijną wizję człowieka. Chodzi o dwie wielkie prawdy. Pierwsza, że człowiek jest obrazem Boga jako całość. Niekiedy dopatrywano się obrazu Boga w którymś z aspektów natury ludzkiej, np. w jego wyprostowanej postawie albo w jego intelekcie, lub spełnianej funkcji, np. w panowaniu nad Ziemią. Natomiast Stary Testament unika tak monizmu, jak i dualizmu, łączy wymiar duchowy z wymiarem fizycznym, społecznym i historycznym człowieka. Rudolf Pesch podkreśla, że antropologia zawarta na kartach Pisma Świętego nie jest dualistyczna, że człowiek nie jest widziany jako połączenie duszy i ciała, czy też duszy, ducha i ciała. Np. według Rdz 2,7 („wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą”) człowiek to jedność złożona z ciała, duszy i ducha (ruah, nefeš, bāsār). Człowiek nie „ma” duszy lub ciała, ale „jest” duszą i ciałem” /Janusz Bujak [ks.], Imago Dei jako źródło godności człowieka i wartości jego cielesności, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 35-45, s. 36/.
+ Istnienie substancji duchowej człowieka wynika ze zmartwychwstania Jezusa. Antropologia starożytna materialistyczna przezwyciężona przez chrześcijan. Człowiek nie jest tylko częścią wszechświata. „W odniesieniu do zmian, jakie wniosło chrześcijaństwo do starożytnego obrazu kosmosu, należy podkreślić, że pod wpływem chrześcijańskiej religii wierzący chrześcijanin odszedł od widzenia człowieka jako elementu wszechświata (co było tak charakterystyczne dla greckiej filozofii i olimpijskiej religii greckiej), a także od widzenia człowieka jako elementu jego ładu poddanego żelaznemu losowi, nigdy nie ulegającej zmianie konieczności (Ananke, Moira). Chrześcijanin skupia się nie na kosmosie, lecz na sobie samym, na swojej jaźni. Odrzuca przy tym grecki necessytaryzm, widoczny zarówno w religii olimpijskiej oraz u presokratyków jak i w neoplatonizmie, który na wiele wieków przed Spinozą, Marksem i Engelsem rozumiał wolność jako uświadomienie sobie konieczności, ponieważ z konieczności następuje emanacja poszczególnych hipostaz, z konieczności indywidualne dusze, przebywające w Duszy Świata, „uwiedzione” zostają przez świat materialny i łączą się z ciałami itd. („Konieczność jest ślepa dopóki jest nieuświadomiona. Wolność jest to uświadomienie sobie konieczności”, napisze po wiekach Engels w Antydühringu). To odejście chrześcijańskiej filozofii od zainteresowania kosmosem, a skupienie się na ludzkiej jaźni, zaowocowało obficie w czasach nowożytnych. Najpierw u Kartezjusza, który wypowiadając swoje słynne cogito ergo sum, powtórzył poniekąd augustyńskie fallor ergo sum, następnie u Kanta w jego „transcendentalnym ja”, a potem w husserlowskim „ego”, w heidegerowskim rozumieniu ludzkiego sposobu bycia, czy też w Jaspersa nauce o egzystencji. Wszyscy oni, bez względu na ich mniej lub bardziej bliskie związki z chrystianizmem, poszli drogą wskazaną przez św. Augustyna (Por. N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia, tłum. z niemieckiego J. Doktor, Warszawa (Pax) 1985, s 8). Można powiedzieć, że myśl Zachodu przeszła pod wpływem Biblii od greckiego kosmocentryzmu ku antropocentryzmowi (K. Lowith, Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, Göttingen 1967, s. 9-29), i przede wszystkim teocentryzmowi” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 107/.
+ Istnienie substancji duchowej człowieka wynika ze zmartwychwstania Chrystusa. „Zmartwychwstanie jest jedynie potwierdzeniem Jego boskiej natury (Gerald OʹCollins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia (Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2009), 120-121). Analizując przemiany religijno-kulturowe w Kościele zachodnim, o. Kopeć zauważa, że „za najbardziej reprezentatywnego przedstawiciela tego nowego modelu pobożności uznaje się powszechnie św. Bernarda z Clairvaux” (†1153) (Jerzy Józef Kopeć, „Przemiany ideowe w pasyjnej pobożności średniowiecza”, w: Studia z dziejów liturgii, t. 2, red. Marian Rechowicz, Wacław Schenk (Lublin: Wydawnictwo TN KUL, 1976), 491). To on sformułował słynną zasadę contemplare historiam Verbi, która stała się myślą przewodnią nowej pobożności. Chodzi w niej o to, by na nowo i osobiście przeżyć Ewangelię, aby rozmyślanie nad życiem i śmiercią Pana, czyli nad Jego człowieczeństwem, doprowadziło człowieka wierzącego do Chrystusa-Boga (Kopeć, „Przemiany ideowe”, 492). Pasjonista zwraca jednak uwagę, że choć myśl św. Bernarda akcentuje element emocjonalny i konkretny, to nie czyni tego w sposób jednostronny. Następnie podkreśla, że „jego rozważanie człowieczeństwa Zbawiciela oparte jeszcze na liturgii, ale owiane już duchowością uczestników wypraw krzyżowych, jest wyrazem nowego nurtu w pobożności (Jerzy Józef Kopeć, „Nurt pasyjny w średniowiecznej religijności polskiej”, w: Męka Chrystusa wczoraj i dziś, red. Henryk Damian Wojtyska, Jerzy Józef Kopeć (Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL, 1981), 41)”. Twórczość św. Bernarda jest przełomowa dla formowania religijności pasyjnej, ale równocześnie jest inspirowana liturgią, co chroni ją przed zbytnim akcentowaniem elementów subiektywnych. I jak podkreśla profesor, „jest faktem bardzo znamiennym, że św. Opat mówi o krzyżu nie w specjalnych kazaniach o męce Pańskiej, lecz przy okazji liturgicznego omawiania tajemnic zbawienia oraz w uroczystość św. Andrzeja Apostoła. Nie wyodrębnia on krzyża z kontekstu innych tajemnic, lecz włącza go do zespołu czynów zbawczych, których uwieńczeniem jest zmartwychwstanie” (Jerzy Józef Kopeć, Męka Pańska w religijnej kulturze polskiego średniowiecza. Studium nad pasyjnymi motywami i tekstami liturgicznymi (Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej, 1975), 2016 nr 23, 90)” /Piotr Pękul [Ks. dr; wykładowca liturgiki w Instytucie Teologicznym w Koszalinie], Powstanie i historyczny rozwój pobożności pasyjnej w ujęciu Jerzego Józefa Kopcia CP, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 191-200, s. 196/.
+ Istnienie substancji duchowej ludzkiej decyduje o normach etycznych. „Związek antropologii z etyką / Tłumaczenie konkretnych problemów moralnych pozostawiono w teologii dyscyplinie naukowej zwanej teologią moralną. Jednak przy podejmowanym razem z teologią moralną podziale zadań należy w każdej etycznej dyscyplinie teologicznej objaśniać tło antropologiczne kwestii bioetycznych, określać przyporządkowanie go do etyki, jak również ukazywać jego funkcję względem niej. W relacjach między antropologią a etyką społeczną zasadne staje się pytanie: jak, wobec często kontrowersyjnych przesłanek antropologicznych, w określonym społeczeństwie może być wprowadzane etyczno-społeczne uzasadnienie konkretnych regulacji społecznych, i na jakim fundamencie antropologicznym powinno być ono oparte? Chrześcijańska etyka społeczna, zajmująca się uzasadnieniem i wdrażaniem standardów, systemów norm, w warunkach nowoczesnego społeczeństwa, zabierając głos w debacie publicznej na temat kwestii bioetycznych dotyczących m.in. początku i kresu życia człowieka, powinna wykazać się antropologiczną refleksją o człowieku i antropologicznym podejściem (Szerzej na ten temat zob.: M. A. Krąpiec, Ja – człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974; J. Maritain, Humanizm integralny, Warszawa 1981; A. Szostek, Wokół godności, prawdy i miłości, Lublin 1995. Od 2011 roku organizuję konferencje bioetyczne, dotyczące, m.in. bólu i cierpienia człowieka, widziane z perspektywy medycznej, teologicznej, filozoficznej i psychologicznej. Przedstawiciele wymienionych dyscyplin naukowych z ośrodków uniwersyteckich z Polski podejmują zagadnienie bólu i cierpienia, rozumiejąc człowieka holistycznie. Wypracowują refleksję naukową, pomocną w zrozumieniu życiowej tezy: „ból ma granice, cierpienie nadal ich nie ma”, zob.: Ból i cierpienie – ognisko światła i ciemności, t. 1, D. Pater (red.), Warszawa 2013; Ból i cierpienie – ognisko światła i ciemności, t. 2, idem (red.), Warszawa 2014; idem, Człowiek wobec bólu i cierpienia. Refleksja pastoralna, Warszawa 2012). Pojęcie osoby, wykorzystywane w antropologii, pozwala ukazać, że życie ludzkie zawiera duchowe komponenty, wykraczające poza warunki biologiczne. Etyczne ujęcie tej kwestii pozwala zauważyć, że człowiekowi można przypisać określony status moralny. Dlatego też w tytule niniejszej refleksji została postawiona teza: sformułowanie „człowiek jest osobą” obejmuje stosunki między antropologiczną definicją człowieka a jego moralną ochroną godności w społeczeństwie (Zob. P. Jaroszyński, Człowiek podmiot dramatu moralnego, Warszawa 1993 oraz A. Szostek, Wokół godności, prawdy i miłości, Lublin 1995)” /ks. Dariusz Pater, Czy współczesny człowiek jest jeszcze osobą?, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UKSW Warszawa), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 208-224, s. 209/.
+ Istnienie substancji duchowej ludzkiej jest wnioskiem bezpośrednim z wydarzenia zmartwychwstania Jezusa. Prawda ta nie doszła jeszcze do świadomości ludzi. Z tego względu odkrycie jej będzie nowym spojrzeniem na człowieka. „Zdaniem badaczy, wysiłki szkoły winny iść w kierunku doprowadzania wychowanka do wewnętrznej harmonii z samym sobą. Ważna jest integracja osobowości, stworzenie harmonii pomiędzy wszystkimi jej elementami (pomiędzy pragnieniami a działaniami, postawami, ideami, wartościami, potrzebami, uczuciami itp.) (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 55-62). Jedność kształcenia winna zatem stawać się jednym z priorytetów szkoły XXI wieku (Niektórzy autorzy uważają, że edukacja w rękach polityków unijnych zamiast wszechstronnie rozwijać człowieka, staje się narzędziem służącym w doraźnej polityce i służy osiągnięciu celów ekonomicznych, sprowadzając kształcenie do wymiaru praktycznego i ideologicznego. Zob. D. Zalewski, Nauczyciel na usługach systemu, „Cywilizacja” 2004, nr 10, s. 168). Chodzi o spójne odniesienie do wartości, koherentną wizję antropologiczną wychowanka – kim jest, jaki jest cel życia człowieka, sens egzystencji, wartości, które stają się jego punktem odniesienia w podejmowaniu ważnych decyzji (Zob. E. Osewska, Personalizm jako fundament wychowania w szkole, w: Wychowanie a wyzwania ponowoczesności, red. E. Osewska, Warszawa 2011, s. 82). Rezygnacja z całościowej wizji człowieka, odniesienie go jedynie do jednego określonego wymiaru, niszczy jego integralną koncepcję. Gubi się prawdę o człowieku. W tej perspektywie nie jest istotne pytanie, kim jest człowiek, kim chce być w przyszłości, ale jak winien funkcjonować w społeczeństwie (Por. J. Wilk, Pedagogika rodziny, Lublin 2002, s. 102-124)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 163/. „wszystkie programy z perspektywy czasu okazały się mało efektywne, dlatego też współczesna szkoła i placówki wychowawcze potrzebują jak nigdy nowego spojrzenia na człowieka. Konieczna jest zatem jedność kształcenia, w której pierwszoplanową rolę będzie odgrywać spójne odniesienie do wartości, koherentna antropologiczna wizja człowieka. W tym miejscu warto zaznaczyć wielkie znaczenie antropologii realistycznej i integralnej w wychowaniu, a przede wszystkim w profilaktyce, bowiem programy profilaktyczne oparte na realistycznej antropologii stawiają w centrum oddziaływań wychowanka nie tyle wiedzę np. na temat narkotyków, co samego wychowanka, który stawałby się głównym bohaterem swojego życia, troszcząc się o własny rozwój we wszystkich dziedzinach życia (Por. K. Wojcieszek, O profilaktyce w XXI wieku, „Remedium” 2001, nr 1, s. 2). Tak widziany wychowanek byłby gotowy do tego, aby skutecznie móc przeciwstawiać się negatywnym wpływom środowiska zewnętrznego, a także, by móc walczyć ze swoimi słabościami (Por. M. Dziewiecki, Nowoczesna profilaktyka uzależnień, Kielce 2000, s. 181-209)” /Tamże, s. 164/.
+ Istnienie substancji duchowej ludzkiej nie jest uznawane przez wszystkich, bez tego człowiek jest tylko częścią przyrody; nie ma mowy o godności człowieka „zwrot „godności człowieka i obywatela” użyty w tytule niniejszych rozważań oznacza w zamyśle autora element będący artefaktem instytucji o jakich przyjdzie poniżej mówić. Jest tak bowiem pojęcie „prawa człowieka” niejednokrotnie powiązane z legalnym systemem zabezpieczającym ewentualne roszczenia za ich naruszenie. W przypadku zaś niejako naruszenia „godności” człowieka, jako osoby ludzkiej, i jako obywatela będącego symbolem poszanowania niezbywalnych praw natury rzeczy, częstokroć nie sposób w inny sposób dochodzić jednostce rozumnej krzywd doznanych od wykonujących swoje rządy w sposób uwłaczający celowi prawa i jego poszanowaniu poprzez stosowanie zgodnie z wolą ludu wyrażaną m. in. w wyborach politycznych. Częstokroć w odpowiedzi na naruszanie przez organy państwa godności człowieka poprzez naruszanie jego praw obywatelskich mają miejsce zachowania będące formami indywidualnego lub grupowego „protestu” sumienia przeciwko podważaniu i naruszaniu powszechnej w danej kulturze lub subkulturze natury rzeczy” /Marcin Konarski [dr; adiunkt w Katedrze Administracji Wydziału Nauk Społecznych i Administracji Wyższej Szkoły Menedżerskiej w Warszawie. Członek Komisji Prawniczej Polskiej Akademii Nauk Oddział w Lublinie], Kwestionowanie legitymacji prawa jako forma ochrony godności człowieka i obywatela, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w warszawie], 58 (2015) nr 3, 153-175, s. 153/. „Nikt raczej nie będzie starał się podważyć tezy, że wszystkim ludziom przysługuje godność z tytułu uprzywilejowanego miejsca człowieka w przyrodzie, bowiem o godności człowieka decyduje wyposażenie go, i tylko jego w duszę nieśmiertelną, w możność organizowania własnych popędów przez rozum, a także kształtowanie własnego istnienia według uznanej przez siebie hierarchii wartości (Zob. M. Ossowska, Normy moralne. Próba systematyzacji, Warszawa 1985, s. 58). Należy zauważyć, że pojęcie godności bywa wiązane z pojęciem osobowości. Osobowość jest w pewnym stopniu niezależna od fizycznego „ja” człowieka, bowiem nie kończy się ona ze śmiercią, trwa tak długo, jak długo się o zmarłym pamięta. Jak podnosi Maria Ossowska „sprzęgnięcie naszego ‘ja’ fizycznego z osobowością tłumaczy to, że żądamy szacunku dla ciał zmarłych, potępiamy ‘bezczeszczenie’ zwłok” (Tamże, s. 58). Dodatkowym elementem jest gotowość obrony uznanych przez siebie wartości, gotowość poświęcenia czegoś dla ich zachowania (Por. C. Horn, Naruszalna i nienaruszalna godność ludzka: próba wyjaśnienia, Przegląd Filozoficzno – Literacki 2012, nr 1-2, s. 19 i n.)” /Tamże, s. 154/.
+ Istnienie substancji duchowej ludzkiej, wiara chrześcijańska „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.
+ Istnienie substancji duchowej odrzuca Lewica, materializm. „Lewica stara się wszelkimi sposobami wtrącać w wewnętrzne sprawy rodziny: przez odpowiednie prawodawstwo, przez bezpośrednią ingerencję biurokracji państwowej, czy też przez rewolucyjna propagandę, która wyobcowuje dzieci od rodziców. Dlatego Lewica żąda scentralizowania szkół państwowych i zwalcza wszystkie inne formy edukacji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 26/. „Prawica uznaje dualizm: ciała i duszy jako klucz do zagadki człowieka. […] Lewica wymyśliła teorię rozdziału między naturą i społeczeństwem […] społeczeństwo […] jest wyłącznie tworem ludzkim. Można więc je w rozmaity sposób kształtować, a nawet budować od początku. […] Prawica wychodzi z założenia, że życie jest takie jakie jest, a nie takie jakie chcielibyśmy, aby było. […] zgodna jest z Naturą, ewoluują powoli i ostrożnie w oparciu o nią. Prawica nie myśli, że do dobrobytu można dojść na skróty. Prawica nie wierzy, że możliwe jest zbudowanie raju na ziemi. Utopia na tym świecie jest niemożliwa. Dlatego też Prawica to normalność, codzienność, to ciężka, monotonna praca i odpowiedzialność przed Bogiem, rodziną i Ojczyzną. Natomiast Lewica to ci, którzy nie zgadzają się z naturalną interpretacją rzeczywistości. Uważają oni, że utopia jest do osiągnięcia i należy spowodować za wszelką cenę przyjścia millenium. Dlatego też dla Lewicy normalność to nuda, którą można rozproszyć rozrywką w formie bądź krwawej rewolucji, bądź inżynierii społecznej. Przeprowadza to wszystko Lewica rzekomo w imię miłości do jakiejś bliżej nieokreślonej amorficznej „ludzkości”, czy wymyślonych mniejszości, które jakoby cierpiały prześladowanie” /Tamże, s. 27/. „gdzie Prawica podkreśla duchowość, tam Lewica dostrzega materializm; gdzie Prawica widzi harmonię, tam Lewica zakłada konflikt; gdzie Prawica przypomina o obowiązkach, tam Lewica postuluje przywileje; gdzie Prawica pamięta, tam Lewica cierpi na amnezję. Prawica daje to, co Lewica obiecuje” /Tamże, s. 28.
+ Istnienie substancji duchowej odrzucone przez marksizm „Co takiego wydarzyło się od przełomu XIX i XX wieku, że coraz częściej i coraz chętniej posługujemy się w zależności od potrzeb i okoliczności tylko jedną z tych dwóch części [materialnej i niematerialnej], zapominając o zaletach ich złączenia: compositum? Bez wątpienia duży wpływ miała Awangarda, która już po kilkudziesięciu latach z elitarnej i często bezkompromisowej próby dotarcia do Nieznanego (i przecież raczej niematerialnego), zamieniła się w egalitarny „globalny” styl życia i modę pewną tego, że można zignorować wszystko, co wydaje się dla nas „nieatrakcyjne”, niewygodne. Może jeszcze większe znaczenie miało to, że mniej więcej od końca XIX wieku nie wypada w porządku poznania naukowego stawiać pytań metafizycznych (Przypis 8: Zob. P. Dybel, Duch i dusza – metafizyczne fantazmaty europejskiej kultury, w: Duch i dusza. materiały polsko-niemieckiego seminarium Kolonia Bruhl, czerwiec 1999, red. P. Dybel, Warszawa 2001, s. 135: „Na tle krytyki podstawowych pojęć europejskiej metafizyki, dokonanej w minionym stuleciu przez przedstawicieli bardzo niekiedy od siebie odległych filozoficznych orientacji i nurtów, duch i dusza były przedmiotem bodaj najbardziej zajadłych ataków i demaskacji”). Właściwie, to jeszcze wcześniej od czasów Kartezjusza duch i duchowość, dusza, coraz chętniej zastępowane były przez „bardziej racjonalne” pojęcie res cogitans (Zob. H. Drue, Dusza w psychologii naukowej, w: Duch i dusza. Materiały..., s. 71-83). Powszechne jest przekonanie, że ,jako rezultat dyskusji o duszy w psychologii, prawie zawsze nawiązującej do Kanta, można po dwóch stuleciach stwierdzić, że dusza przestała być jej tematem” (Tamże, s. 82). W drugiej połowie XX wieku zaczęto formułować wątpliwości co do zasadności takich pytań również w humanistyce (Przypis 11: Niemałą rolę przynajmniej w Europie Wschodniej odegrała oficjalnie i dotkliwie propagowana doktryna marksistowska. „Wyobrażenie, jakoby to, co idealne występowało jako samodzielna substancja, jako zasada bytu, jest idealistycznym nonsensem. W rzeczywistości materia w procesie swojego rozwoju wytwarza to, co idealne, i dlatego stronę idealną zjawisk należy rozpatrywać w nierozerwalnym związku z materią i w zależności od niej. Świat jest nie dwojaki, lecz jeden, a jego jedność polega na jego materialności” (Dualizm, w: Krótki słownik filozoficzny, red. M. Rozental, P. Judin, Warszawa 1955,s. 124)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 271/.
+ Istnienie substancji duchowej odrzucone przez socjalizm „Zdaniem Papieża, żadna konwergencja nie jest jednak ani możliwa, ani potrzebna. Fakt, że obóz umiarkowany odszedł od frazeologii rewolucyjnej i najbardziej radykalnych punktów swego programu, a niektóre jego postulaty są zbieżne z tymi, propagowanymi w nauczaniu społecznym Kościoła, nie oznacza, aby socjalizm mógł zostać zaakceptowany przez katolików. Dzieje się tak z kilku powodów. Po pierwsze, te spośród socjalistycznych dezyderatów, które można nazwać słusznymi i sprawiedliwymi żądaniami, nie są wyłączną własnością socjalizmu. Toteż nie jest konieczne wiązanie się z obozem socjalistycznym tych, którzy pragną ich urzeczywistnienia. Co najistotniejsze jednak, ...socjalizm czy jako teoria, czy jako zjawisko historyczne, lub jako «ruch społeczny», jeśli prawdziwie jest socjalizmem, nie da się pogodzić z dogmatami Kościoła katolickiego, i to nawet wówczas, gdy w tych sprawach, o których mówiliśmy, poczynił ustępstwa na rzecz prawdy i sprawiedliwości; przyjmuje bowiem pogląd na społeczeństwo zasadniczo różny od chrześcijańskiej prawdy (Pius XI, Ouadragesimo anno. O odnowieniu ustroju społecznego i dostosowaniu go do normy prawa Ewangelii, nr 117). Nieprzezwyciężalne dywergencje istnieją przede wszystkim na poziomie antropologicznym, w kwestiach dotyczących natury człowieka, jego miejsca w przyrodzie i społeczeństwie oraz celów przed nim stojących. Socjaliści, jak pisze Pius XI, skłonni są do deprecjonowania wymiaru transcendentnego, duchowego człowieka i jego powołania jako dziecka Bożego oraz instrumentalizowania jednostki, wychodząc z przekonania, iż bonum commune może być osiągnięte z pominięciem bonum particulare. Zważywszy na to, Papież konkluduje, iż choć w socjalizmie podobnie, jak w każdym innym błędzie, można odnaleźć semina verbi, to jednak z powodu owych rudymentarnych różnic „...nie można być równocześnie dobrym katolikiem i prawdziwym socjalistą" (Ibid., nr 120)” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 146/.
+ Istnienie substancji duchowej odrzucone w materializmie, oznacza to inną etykę „Życie najbardziej inteligentnych zwierząt znajduje się na poziomie nawet wielu ludzi. A skoro zabijamy zwierzęta, możemy też zabijać niektórych ludzi", twierdzi Peter Singer. / W 1999 roku jeden z najbardziej prestiżowych amerykańskich uniwersytetów – Princeton – powierzył katedrę etyki oraz dożywotnią profesurę Australijczykowi Peterowi Singerowi. Na świecie jest on znany głównie jako autor głośnej książki „O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej" (1995, polskie wydanie 1998), w której obwieszcza zmierzch moralności zbudowanej na wartościach chrześcijańskich czy też – jak sam pisze – na „wielce szkodliwych wpływach religii". Zamiast Dekalogu proponuje wyryć w kamieniu ułożony przez siebie Pentalog czyli pięć podstawowych zasad, którymi powinien kierować się człowiek w XXI wieku. Pierwsze przykazanie Singera brzmi: „Uznaj, że wartość ludzkiego życia się zmienia". Człowiek przestaje być wartością sam w sobie, a jego znaczenie warunkują czynniki zewnętrzne, takie jak np. dobrobyt materialny czy przyjemne kontakty społeczne. Głównym miernikiem jakości życia jest fakt posiadania świadomości. Przy ograniczonym kontakcie człowieka z otoczeniem bądź przy jego niezdolności do nawiązywania kontaktów społecznych – o wartości danego życia decydują osoby trzecie” /Marek Konopko, Nowe Prawo czyli Pentalog, „Fronda” 23/24(2001), 252-254, s. 252/. „Porównują one w utylitarystyczny sposób sumę cierpień danego istnienia z sumą korzyści jakie ono przynosi, a następnie odbierają lub przypisują owemu życiu wartość. W przypadku upośledzonych noworodków, zdaniem australijskiego etyka, życie nie ma żadnej wartości” /Tamże, s. 253/.
+ Istnienie substancji duchowej tylko jednej dla wszystkich ludzi „Awerroiści ufali Awerroesowi, jak on Arystotelesowi: Arystoteles jeden odkrył prawdę, a Awerroes jeden go zrozumiał. Ale Awerroes i awerroiści rozwijali specjalnie zagadnienia metafizyczne, które Arystoteles ledwie naszkicował i których nie rozwiązał wyraźnie; byli też bardziej samodzielni, niż to sami przyznawali; nie byli czystej krwi arystotelikami, ich arystotelizm był niemniej zmieszany z innymi składnikami niż arystotelizm Tomasza z Akwinu. Awerroiści "łacińscy" XIII wieku podtrzymywali z pierwotnego arabskiego awerroizmu specjalnie niektóre tezy, odróżniające ich od ogółu prawowiernych filozofów. / Jedność rozumu ludzkiego była pierwszą ich tezą: "rozum wszystkich ludzi jest jeden i ten sam", jak to formułował akt potępienia. Wprawdzie każdy człowiek posiada swą duszę indywidualną, ale ta ma tylko funkcje zmysłowe, jest wytworem rozwoju cielesnego, jest sama cielesna i z ciałem ginie. Natomiast dusza rozumna jest niematerialna i przez to niezniszczalna, ale też jest jedna i nieindywidualna; nie jest zaś indywidualna, skoro nie posiada materii, która jest zasadą mnogości i indywidualności. Istnieje przeto poza ciałem i tylko przemijające z nim się łączy. Teza ta miała doniosłą konsekwencję: zaprzeczała nieśmiertelności osobistej. Człowiek umiera, a tylko ludzkość jest nieśmiertelna. Celem człowieka jest osiągnięcie szczęścia tu, na ziemi, w tym życiu. Jest to możliwe, ale - tylko w społeczności” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 288/.
+ Istnienie substancji duchowej w człowieku wykazanie na podstawie tekstów biblijnych chrześcijańskich. „Życie Boga Trójjedynego źródłem dynamizmu substancji duchowej człowieka / Objawienie chrześcijańskie ukazuje nie tylko istnienie substancji duchowej w człowieku, lecz również opisuje, i to w sposób dynamiczny, jej relację z substancją Boga za pośrednictwem relacji dokonującej się ma płaszczyźnie energii. W ten sposób substancja Boga jest źródłem dynamizmu duszy ludzkiej. Kluczowym zagadnieniem w tym kontekście jest łaska, która dawana jest ludziom poprzez sakramenty. / Dusza ludzka przenikana łaską / Łaska to energia boska stworzona. Greckie słowo energeia tłumaczone jest na język polski jako moc, siła, dynamizm albo działanie, które tę moc zawiera, i może ją przekazać innym. Słowo to pojawia się w Piśmie Świętym wiele razy, przeważnie w kontekście działania mocy duchowej, a mniej w kontekście działania mocy materialnej. Ważnym tekstem mówiącym o boskiej i ludzkiej energii jest dogmat ogłoszony uroczyście na III Soborze Konstantynopolitańskim, mówiący o dwóch energiach w Chrystusie: boskiej i ludzkiej (duo…energias) (Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus et morum, wyd. XXXVI, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1965, s. 187). Dogmat ten jest przemilczany, lekceważony, a nawet wyraźnie odrzucany. Dusza ludzka spotyka się z Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach, w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Dokonuje się to poprzez spotkanie i zjednoczenie się ducha ludzkiego, czyli energii ludzkiej, z łaską, czyli energią boską stworzoną. W ten sposób Osoby Boże przychodzą do osoby ludzkiej, dając jej swą boską moc. W boskiej substancji działa energia Boska niestworzona, która działa w człowieku, stwarzając w nim łaskę. Łaska to energia boska, która została stworzona nie obok człowieka, lecz wewnątrz jego energii naturalnej. Bezpośrednim miejscem działania łaski jest duch ludzki, czyli duchowa energia ludzka, której elementami są intelekt, wola oraz uczucia, zwłaszcza miłość. Łaska łączy się z energią duchową ludzką naturalną, przenika ją. Za jej pośrednictwem przenika ludzką substancję duchową, a za jej pośrednictwem przenika także substancję ludzką materialną. Dzięki temu pojawia się nowa jakość, nowy człowiek – napełniony łaską. Dzięki temu zostaje utworzona mocniejsza jedność duszy i ciała, a tym samym człowiek staje się osobą w istotnie wyższy sposób. Energia nadprzyrodzona splata się z energią naturalną, przemienia ją, tworzy z nią jedność. W efekcie energia naturalna ma nową postać, zachowuje swą tożsamość, dalej jest elementem natury ludzkiej, ale otrzymuje nową jakość. /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 236/.
+ Istnienie substancji duchowej w naturze ludzkiej to wniosek z wydarzenia zmartwychwstania Jezusa. „Z filozofii greckiej, najbardziej znane jest określenie Arystotelesa, który traktował duszę jako istotę człowieka, jako formę materialnego ciała, czyli jako schemat organizujący materialne ciało, bez odrębnej, niematerialnej substancji. Jego teoria hilemorfizmu nic nie mówi o substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 15/. „Arystoteles przyjmował tylko jeden rodzaj substancji – materię. Dopiero chrześcijaństwo wprowadza do natury ludzkiej substancję duchową. Według św. Tomasza z Akwinu jest ona niekompletna (anima substantia incompleta). Co znaczy „niekompletna”, czy to, że nie do końca jest substancją, a może to, że nie do końca jest duchowa? Chyba jedynie to, że w pełni jest sobą wtedy, gdy jest zjednoczona z ciałem. Bez ciała jest niekompletna, czegoś jej brakuje, otrzymuje to tylko w zjednoczeniu z ciałem. Opowiadam się za propozycją ostatnią, podobnie jak ks. Cz. S. Bartnik, który głosi pogląd, że „dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. […] Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393). Karol Rahner nie przyjmuje istnienia jednostkowej substancji duchowej w człowieku, lecz uznaje duszę za niematerialną formę, która po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną, czyli zespala się z duszą kosmiczną. Jest to coś w rodzaju buddyzmu. Chrześcijaństwo przyjmuje, że po śmierci człowiek istnieje bez ciała, jest tylko duszą, oczekując na ostateczne zjednoczenie się z ciałem” /Tamże, s. 16/.
+ Istnienie substancji duchowych odrzucone przez Hume’a D. Osoba pojęciem pustym. „Dawid Hume (1711-1776) odrzucił już w ogóle istnienie jakichkolwiek substancji duchowych, ducha, duszy, jaźni, realnego umysłu. „Substancja”, którą określano dawniej, to tylko zbiór postrzeżeń, uczuć, instynktu, obiektywnie nie istnieje. Gdyby się przyjęło, że człowiek jest substancją, to trzeba by uznać, że jest on duchowy, że ma ducha, że podlega religijnemu kodeksowi moralnemu, że podlegałby jakiejś wyższej woli, nie byłby autonomiczny, byłby w jakimś sensie absolutny, człowiek dla człowieka byłby Bogiem. Tymczasem osoba ludzka to tylko zespół złudnych wrażeń i dziedziczenie mitów przeszłości. Moralność z kolei to również tylko wytwór psychiki i wyraz naturalnego instynktu wobec ogólnej użyteczności i wyczucia „ludzkiej postawy” (humanista). Podobnie i Bóg jest naszym wytworem, jak jest w rzeczywistości, nie wiadomo. / Osoba ludzka to wiązka czy strumień psychiki materialnej. Dla świata nauki jest to osobowość psychiczna, a raczej psychologiczna. Oznacza funkcjonalną jedność procesów psychiki ludzkiej. Jedność ta na terenie metafizyki przebywa tylko w terminie, w języku o „osobie”. Jest realna dopiero w naukach empirycznych, ale tutaj ma znaczenie czysto empiryczne, zewnętrzne, powierzchowne, bezsubstancjalne (R. De Smet, A Schort History of the Person, Poona (nadbitki z „Indian Philodophical Quarterly”, II, 4 – 1975; VI, 1 – 1976; IV, 2 – 1977, s. 20 i n.)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 110/. „W rezultacie okazało się, że pojęcie osoby wiązało się ściśle z pojęciami: duszy, substancji, subsystencji, jaźni metafizycznej, głębi istnienia, ontycznego indywiduum. Kiedy się odstąpiło od tych pojęć, konstrukcja osoby – w życiu i naukach – zaczęła się chwiać, a następnie walić. I tak „osoba” była redukowana do samego umysłu, samego „serca”, do idei, myśli, behawioru, charakteru, temperamentu, różnych cech osobowościowych, albo wreszcie do samej nazwy. W ślad za tym następowała degradacja antropologii” /Tamże, s. 110.
+ Istnienie substancji dwojakiego rodzaju wymaga tworzenia dwojakiego rodzaju metafor „Z punktu widzenia literackiego i epistemologicznego, Pismo Święte jest mitem w tym sensie, że nie tylko mówi o najważniejszych zagadnieniach ludzkiej egzystencji, ale jest z nią w organiczny sposób sprzężone. Mit biblijny opisuje historię zbawienia (Heilsgeschichte) i ją stanowi. Informuje też o tym, że całość historii ma charakter zbawczy, aczkolwiek się z niej wyraźnie wyodrębnia. Pismo Święte nie jest podręcznikiem historii albo nauk przyrodniczych, lecz najwyższej klasy metaforą. Żywą „metaforą” jest sam proces objawiania się Boga ludziom, a także kontynuacja zbawczego procesu w życiu ludzi wierzących. Każda religia posługuje się metaforami i sama jest wielką metaforą. Jest jednak istotna różnica między kultem bóstw tworzonych ręką ludzką a Objawieniem i jego realizacją. Czymś innym są metafory rzeczy i zjawisk przyrodniczych, a czymś innym metafory Bytu transcendentnego wobec świata. Konsekwencją przyjęcia istnienia dwojakiego rodzaju substancji jest tworzenie dwojakiego rodzaju metafor. Kreacjonizm różni się od panteizmu nie tylko treścią, lecz również sposobem myślenia. Kult pogański jest immanentny wobec świata, służy do nawiązywania kontaktu z przyrodą i czerpania z niej kosmicznej, życiodajnej energii, która jest materialna, a tym samym – w tym panteistycznym ujęciu – boska. Natomiast kult biblijny nawiązuje relację z bytem personalnym, całkowicie różnym od materii, z Kimś absolutnie transcendentnym wobec świata (Por. N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska, Bydgoszcz 1998, s. 92)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 273/.
+ Istnienie substancji dwóch odrębnych: materialnej i duchowej oraz energii dwóch odrębnych: materialnej i duchowej; w wierze chrześcijańskiej. „Zgodność struktury dwóch rzeczywistości nie oznacza ich identyfikacji. Trzeba odrzucić zarówno brak jakiegokolwiek podobieństwa strukturalnego, jak też zmieszanie. Refleksja chrześcijańska nie ma nic wspólnego z monistycznym ezoteryzmem i panteistyczną teozofią. Wiara chrześcijańska uznaje istnienie dwóch odrębnych substancji: materialnej i duchowej oraz dwóch odrębnych energii: materialnej i duchowej. Teologia zastanawia się nad tym, w jaki sposób są one ze sobą powiązane. Ezoteryzm zakłada istnienie tylko jednego rodzaju bytu, który jest specyficzną mieszaniną materii i ducha, jest to materia mająca w sobie życie, albo duch absolutny zawierający w sobie materię. Odpowiednio do tego, w ujęciu ezoterycznym, wszelkie prawa i wzory regulujące materialnym światem nie są odwzorowaniem mądrości niestworzonej, lecz tylko ujawnianiem się boskiego „logosu”, zawartego we wnętrzu materii, który jest jej elementem wewnętrznym. W tym ujęciu człowiek jest tylko cząstką kosmosu, jego lokalną konkretyzacją. Wszelki monizm, mówiąc o bytach „duchowych”, ma na uwadze wyłącznie byty materialne” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 128/. „W takim ujęciu nazwa „byt duchowy” dotyczy nie tylko ludzi, lecz również wszelakich ciał niebieskich. Materialiści wierzą, że gwiazdy są żywe. Głoszą oni, że intelekt, wola i uczucia są wytworem materii, są konkretyzacją myśli, woli oraz uczuć materii uniwersalnej. Identyfikowanie się ludzi z materią prowadzi konsekwentnie do takich zjawisk, jak: astrologia, alchemia i magia. W tym ujęciu ludzie nie są bogiem, ponieważ bogiem jest materia, a ludzie są materią. Według tego światopoglądu, materia myśli, a myśl jest materią, wszystko jest ze sobą wymieszane. Nie ma relacji, bo nie ma ontycznych różnic. Są tylko różne postacie tej samej materii (Por. X. Pikaza, Esoterismo, w: Dios cristiano. Diccionario Teológico, Salamanca 1992, kol. 451-474, s. 467)” /Tamże, s. 129/.
+ Istnienie substancji konkretnej, poprzedzającej świadomość racjonalną, to tylko idea. „Chomiakow przewidział powstanie materializmu dialektycznego. Krytykował heglizm przede wszystkim za unicestwienie tego, co istniejące, substratu. „To, co istniejące – referuje Chomiakow – musi być całkowicie usunięte. Samo pojęcie powinno, w swej czystej abstrakcyjności, wyłonić wszystko ze swego wnętrza”. „Wieczne, samorodne tworzenie z wnętrza abstrakcyjnego pojęcia, nie mającego w sobie nic rzeczywistego”. Podstawową ideą filozofii rosyjskiej jest idea konkretnej, istniejącej substancji, poprzedzającej świadomość racjonalną. Filozofia słowianofilska, jak i filozofia Sołowjowa, najbliższa jest myśli Baadera i częściowo późnego Schellinga. Zarysowuje się bardzo oryginalna gnoseologia, którą można by nazwać gnoseologia soborową, cerkiewną. Miłość uznana zostaje za zasadę poznania, umożliwia poznanie prawdy. Miłość – to źródło i rękojmia prawdy religijnej. Wspólnota w miłości, soborowość stanowi kryterium poznania. Jest to zasada przeciwstawiana zasadzie autorytetu, a także droga poznania stojąca w opozycji do kartezjańskiego cogito ergo sum. Myślę nie ja, myślimy my, tzn. myśli wspólnota miłości, i to nie myśl dowodzi mego istnienia, lecz wola i miłość/M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 169/. „Chomiakow – to woluntarysta; jednym z głównych jego pojęć jest rozum obdarzony wolą. „Wola człowieka należy do dziedziny przedprzedmiotowej”. Tylko wola, tylko rozum obdarzony wolą, a nie bezwolny, tłumaczy różnicę między ja i nie-ja, między wewnętrznym i zewnętrznym. U podstaw wiedzy leży wiara. Rzeczywistość postrzegana jest dzięki wierze: Wiedza i wiara są, w istocie, tożsame. „W tej sferze (sferze źródłowej wiary), poprzedzającej świadomość logiczną i wypełnionej świadomością życia, nie wymagającą żadnych potwierdzeń i dowodów, człowiek dowiaduje się, co należy do jego świata umysłowego, co zaś – do świata zewnętrznego”. Wola doprowadza istnienie do wymiaru świadomości racjonalnej. Lecz wola u Chomiakowa nie jest ślepa i irracjonalna, jak u Schopenhauera; jest to rozum obdarzony wolą. Mamy tu do czynienia nie z irracjonalizmem, lecz z nadracjonalizmem. Świadomość logiczna nie uchwytuje przedmiotu w całej pełni; uchwycenie realności tego, co istnieje, poprzedza świadomość logiczną” /Tamże, s. 170.
+ Istnienie substancji nie jest oczywiste; przyjmujemy pojęcie substancji na podstawie rozumowania „Analogiczny wynik jaki otrzymał Autricourt dała Hume’owi krytyka pojęcia substancji. Istnienie substancyj nie jest oczywiste; przyjmujemy je na podstawie rozumowania: postrzegając własności wnosimy, że istnieją substancje, które własności te posiadają. Ale do tego rozumowania zasada sprzeczności nie uprawnia. W związku z tą krytyką Autricourt zakwestionował realność świata zewnętrznego, bo – i ona nie da się sprowadzić do zasady sprzeczności: "Umysł doczesny, rozporządzający tylko światłem przyrodzonym, nie może mieć oczywistej wiedzy o istnieniu rzeczy, jeśli rzeczywistość mamy pojmować jako przywiedzioną lub przywiedlną do oczywistości, czyli pewności pierwszej zasady". Wobec zaś wyników tej krytyki wartość całej tradycyjnej wiedzy musiała wydać się znikoma. W szczególności cała filozofia przyrody i psychologia Arystotelesa, po zakwestionowaniu zasady przyczynowości i substancji, nie zawierała ani jednego zdania pewnego, nie zasługiwała w ogóle na to, by była studiowana” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 337/. „Na ich miejsce Mikołaj wysunął inne pojmowanie materii i duszy. Powrócił do starożytnego, atomistycznego poglądu na materię, przypomnianego w XII wieku, ale odrzuconego przez klasyczną scholastykę XIII wieku. W teorii duszy zaś przestał operować władzami duszy; dane są bowiem w doświadczeniu tylko akty psychiczne, a z istnienia aktów nie wynika istnienie władz. "To są" – pisał – "wnioski nieoczywiste: jest akt rozumienia, więc jest rozum; jest akt chcenia, więc jest wola"” /Tamże, s. 338/.
+ Istnienie substancji nowe celem alchemii. „Podjęliśmy próbę zrozumienia relacji, jakie łączyły człowieka społeczności archaicznych z materią, próbę za tą duchową przygodą, która stała się jego udziałem w chwili, w której odkrył swoją moc zmieniania sposobu istnienia Substancji” /M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Fundacja Aletheia, Warszawa 1993, s. 5/. „Dopiero zaczynamy poznawać historię kultury i mitologie hutnictwa afrykańskiego; niewiele wiemy jeszcze o rytuałach hutników Indonezji i Syberii – a właśnie tam tkwią podstawowe źródła mitów, rytuałów i symboli związanych z metalami. […] Minerały należały do sakralności Matki-Ziemi. Bardzo wcześnie napotykamy wyobrażenia, zgodnie z którymi rudy „dojrzewają” w brzuchu Ziemi jak embriony. Hutnictwo nabiera charakteru położniczego. Górnik i hutnik ingerują w przebieg podziemnego dojrzewania: przyspieszają rytm rozwoju rud, współdziałają z naturą, pomagają jej „porodzić wcześniej”. Mówiąc krótko, dzięki swoim umiejętnościom człowiek wchodzi w miejsce czasu, jego praca zastępuje dzieło Czasu. Współdziałać z naturą, coraz bardziej przyspieszać rytm, w którym ona tworzy, zmieniać własności materii – wierzymy, że tu właśnie odkryliśmy jedno ze źródeł systemu ideowego alchemii. Nie twierdzimy oczywiście, że istnieje doskonała ciągłość pomiędzy duchowym światem górnika, hutnika czy kowala a światem alchemika – mimo że obrzędy inicjacyjne oraz tajemnice kowali chińskich stały się integralną częścią tradycji odziedziczonych później przez taoizm i chińską alchemię. Ale wytapiacza metali, kowala i alchemika cechuje pewna wspólnota: ich udziałem jest szczególne doświadczenie magiczno-religijne związane ze stosunkiem do materii. Jest dane tylko im, a jego sekret przekazywany jest poprzez obrzędy inicjacyjne ich zawodów; wszyscy trzej pracują z Materią, która jest dla nich jednocześnie święta i żywa, a ich dzieła kontynuują jej przemiany, jej „doskonalenie się”, jej „transmutację” /Tamże, s. 6.
+ Istnienie substancji realne „Źródeł trzynastowiecznej kategorii substancji, wyrażonej w klasycznej definicji św. Tomasza z Akwinu, należy jednak poszukiwać zupełnie gdzie indziej. Dla późnej scholastyki akcydensem jest nie tylko quando, ale i ubi, a więc zarówno proces dokonujący się w czasie, jak i wypełniająca przestrzeń struktura. Innymi słowy, nie tylko qualitas, ale i quantitas stanowią akcydensy. To istotne rozstrzygnięcie. Dzięki niemu wydzielono bowiem właściwą dziedzinę przedmiotową metafizyki, tak jak rozumiało ją późne średniowiecze, a także ujęto sedno tej przemiany w sposobie pojmowania rzeczywistości, która legła u podstaw nowożytnej fizyki klasycznej” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 99/. „Dla późnego średniowiecza „materia”, rozumiana jako materia prima, stanowi wielkość przedfizyczną, meta-fizyczną właśnie, czystą i jako taką niewymierną, stającą się potencjalność. Jest ona możliwym do uchwycenia tylko myślowo, metafizycznie rdzeniem ukazującego się w sposób fizyczny materialnego bytu. To samo dotyczy „substancji”, pod pojęciem której rozumie się metafizyczną realność czegoś będącego, nie zaś zjawiskowość ukazującej się rzeczy” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 99/.
+ Istnienie substancji różni się od istnienia kategorii. Pojęcie relacji jest w teologii św. Tomasza pojęciem centralnym. Oddziałało ono też w znaczący sposób na zachodnią naukę o Bogu. Myśl, z którą spotkaliśmy się już u Augustyna, stała się kluczem do rozumienia Trójcy Świętej. Jej Osoby różnią się pochodzeniem, a pochodzenie każdej z nich określa w charakterystyczny sposób ich wzajemne stosunki. Dla Tomasza relacje są więc sposobem, w jaki żyje rzeczywistość Trójcy Świętej. Tomasz idzie torem myśli biskupa Hippony, rozszerza ją jednak o sposób widzenia Arystotelesa /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 189/. W ten sposób pojęcie relacji można odnieść do Boga: Ojciec, Syn i Duch różnią się przez wzajemne relacje, które nie naruszają ich wspólnej istoty Boga. Augustyn nie wyszedł poza ten formalnologiczny pogląd. Akwinata dał głębsze wyjaśnienia, opierając się na wyróżnionych przez Arystotelesa kategoriach. Postawił pytanie: jaki jest sposób istnienia substancji i kategorii. Substancja posiada z reguły samodzielność bytową (subsystencję), dzięki czemu może istnieć jako jednostka. Przypadłości zyskują istnienie przez to, że zostają włączone do substancji /Tamże, s. 190.
+ Istnienie substancji samo w sobie (gr. ousia, łac. substantia). Augustyn termin relatio budował sięgając do arystotelesowskiej nauki o kategoriach, którą mógł poznać za pośrednictwem neoplatończyka Porfiriusza. Rozróżniała ona substancję i przypadłości. Przez substancję rozumiemy to, czemu z istoty przysługuje istnienie samo w sobie (gr. ousia, łac. substantia), przez przypadłości dodane mu (i dlatego nieistotne i niekonieczne) własności, jak kolor czerwony, biały lub różowy, smak wytrawny, słodki lub ziemisty. Jak to się przedstawia, gdy chodzi o Boga? Jest On niewątpliwie sam swoją istotą, absolutną substancją. Nie mogą Mu być właściwe przypadłości, gdyż wówczas byłby zmienny i skazany na pozaboskie doskonałości. Wiemy jednak z Biblii, że jeden Bóg to Ojciec, Syn i Duch. Z przedstawionego wyżej powodu nie mogą to być dodane do boskiej substancji własności. /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 170/. Relacje są czymś rzeczywistym, czymś, co wnosi w Boga rozróżnienie. Ojciec nie jest Synem, Syn nie jest ani Ojcem, ani Duchem. Jedyną filozoficzną możliwością wyjaśnienia jest sięgnięcie do kategorii relacji. Jest ona, zdaniem Augustyna, dlatego teologicznie właściwa, że nie jest przypadłością i jest niezmienna. Boska substancja jest więc układem relacji. Augustyn uważa tę interpretację za jaśniejszą, niż refleksja operująca pojęciem osoby. Ówczesna teologia nie wypracowała jeszcze dokładnego rozróżnienia między osobą, substancją i hipostazą /Tamże, s. 171.
+ Istnienie substancji samodzielne, przypadłości istnieją w innym, dzięki innemu. „Argumenty Tomasza, jak też inne tezy jego metafizyki, stanowią konsekwencję przyjęcia wprowadzonych przez Arystotelesa rozróżnień: substancji (to, co istnieje samodzielnie) i przypadłości (to, co istnieje w innym, dzięki innemu); materii i formy; oraz aktu i możności, także opracowanej przez niego samego koncepcji ontycznej różnicy między istotą a istnieniem. Każdy byt jawi się w doświadczeniu jako „coś, co jest”. W jego strukturze można wyróżnić istotę (esencję) – to, przez co byt jest czymś określonym, oraz istnienie (egzystencję) – rację realności, to, dzięki czemu coś po prostu trwa. Tomasz przejął od Arystotelesa pogląd, że elementami strukturalnymi bytu są forma i materia, które stanowią jego istotę, oraz że konstytutywne złożenia (istota i istnienie, forma i materia) w obrębie bytu dokonują się na zasadzie aktu i możności. Możność (potencja) to ten aspekt bytu, który wskazuje na jego podatność na kształtowanie (bierność – materia). Natomiast pojęcie aktu wskazuje ów element, dzięki któremu byt faktycznie zostaje ukształtowany, otrzymuje określoną postać (aktywność). Ruch i zmianę można wówczas ująć jako przejście od potencjalności do aktualności. Istnienie ma się do istoty tak jak urzeczywistnienie (akt) do możności, co znaczy że istnienie stanowi ostateczny kres powstania danej rzeczy i że warunkiem koniecznym istnienia jest uprzednia obecność istoty. Tomasz odszedł od Arystotelesa w tezie, że aktem realizacji całego bytu jest istnienie, a możność jest realizowaną przez akt istotą. Po nowatorsku charakteryzował ją właśnie jako określoną negatywność potencji, która przyjmuje w siebie akt istnienia i zarazem go ogranicza” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 91.
+ Istnienie substancji tylko jednego rodzaju, czy substancji dwóch różnych rodzajów? Ocena etyczna przerywania ciąży zależy od przyjętych aksjomatów fundamentalnych: albo istnieje tylko jedna substancja (materializm), albo istnieją dwa rodzaje substancji. Konsekwencja poglądu pierwszego jest dowolność zabijania bez ograniczeń. „Zaczynamy dojrzewać do radykalizmu miłości. Wobec nasilającej się ofensywy cywilizacji śmierci tylko przy zdecydowanej postawie ludzi żywej wiary będziemy mogli budować cywilizację miłości” Włodzimierz Fijałkowski (W. Fijałkowski, Ku afirmacji życia, Warszawa 1989, s. 25). Prowadzone obecnie dyskusje na temat przerywania ciąży koncentrują się przede wszystkim na zagadnieniach jego godziwości, czyli na aspekcie moralnym, oraz jego dopuszczenia przez prawo pozytywne, czyli na aspekcie legislacyjnym. Przeciwnicy przerywania ciąży stosują w tej debacie argumenty, które ze względu na swoją oczywistość powinny spotkać się z powszechną aprobatą. Ich przyjęcie – jak się wydaje – wręcz narzuca się myślącemu człowiekowi. Jest jednak faktem niedomagającym się specjalnego dowodzenia, że te argumenty wciąż są mało znane albo są wprost odrzucane. Szerokie kręgi kulturowe i obyczajowe żenująco śmieją się z nich i nic sobie z nich nie robią, trwając przy arbitralnie przyjętych założeniach lub swoich uprzedzeniach. Bardzo dobrze ilustruje ten fakt niedopuszczenie do wystąpień na polskich uniwersytetach obrońców życia – w marcu br. z taką odmową spotkała się na przykład Rebecca Kiessling. Świadczy to o zasypianiu rozumu także w kręgach naukowych. Skuteczne działanie przeciwników przerywania ciąży domaga się, aby na poziomie argumentacji i przekonywania wziąć pod uwagę, że formułowane przez nich argumenty (nawet oczywiste, to znaczy weryfikowalne naukowo) w debacie publicznej faktycznie nie są w ogóle uwzględniane. Trzeba więc zapytać się o powody takiej sytuacji, by potem moc bardziej odpowiednio reagować na ponoszone porażki, obnażające niewystarczalność stosowanego sposobu przekonywania, nawet jeśli jest ono słuszne i niezbyt trudne do przyjęcia. Wydaje się, że dla zrozumienia istniejącej dość paradoksalnej sytuacji jest konieczna analiza historyczno-kulturowa genezy abortyzmu, rozpowszechnionego w dzisiejszych wypowiedziach medialnych i publicystycznych, wpływającego jednak w dużym stopniu na traktowanie przerywania ciąży przez dzisiejszych ludzi i na jego ocenę etyczną” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 89/. „Na gruncie tego rozumienia będzie można podjąć bardziej adekwatne środki służące obronie życia na jego początku, która jawi się jako fundamentalny wymóg obrony cywilizacji miłości wobec narzucającej się ostentacyjnie kultury śmierci (Por. C. Caffarra, Vangelo della vita e cultura della morte, Torino 1992). Chodzi w tym przypadku przede wszystkim o rodzinę, której obrona stała się centralną kwestią naszych czasów (Por. R. Buttiglione, Etyka wobec historii, Lublin 2005, s. 221-233)” /Tamże, s. 90/.
+ Istnienie substancji współmaterialnej szczególnego rodzaju materializm uznaje, Sołowiow W. „Prócz siły przyciągania idealna wszejedność urzeczywistnia się duchowo-cielesnym sposobem w ciele kosmosu za pośrednictwem światła i innych pokrewnych mu zjawisk (elektryczność, magnetyzm, ciepło), których charakter tak jaskrawo kontrastuje z właściwościami nieprzenikalnej i bezwładnej materii, że nawet materialistyczna nauka zmuszona jest uznać tu za oczywistość istnienie szczególnego rodzaju na wpół materialnej substancji, która nazywa eterem. Jest to materia nieważka, wszechprzenikana i wszechprzenikliwa – jednym słowem, materia niematerialna. […] materia sama w sobie, to znaczy martwy zbiór bezwładnych i nieprzenikalnych atomów, jest tylko spekulacją abstrahującego rozsądku, nie daje się jednak obserwować i nie przejawia się w żadnej rzeczywistości. […] Pełnia idei wymaga, żeby największa jedność całości urzeczywistniała się w największej samodzielności i wolności poszczególnych i jednostkowych elementów – w nich samych, przez nie i dla nich. […] Chociaż prosta linia rodowego rozmnażania się utrzymuje się jako podstawa życia ludzkiego, dzięki rozwojowi świadomości i świadomego obcowania, proces historyczny zagina ją w coraz to obszerniejsze kręgi organizmów społecznych i kulturalnych. Produkuje zaś te organizmy społeczne ta sama życiowa twórcza siła miłości, która rodzi też organizmy fizyczne. […] Stosunek indywidualności ludzkiej do społeczeństwa jest [jednak] zupełnie inny niż stosunek indywidualności zwierzęcej do jej rodzaju: człowiek nie jest przemijającym egzemplarzem społeczeństwa. Jedność organizmu społecznego współistnieje w sposób rzeczywisty z każdym z jego indywidualnych członków, obdarzona jest bytem nie tylko w nim i przez niego, ale też dla niego, pozostaje z nim w konkretnym związku i stosunku: życie społeczne i indywidualne przenikają się wzajemnie. Mamy tu do czynienia ze znacznie doskonalszą niż w organizmie fizycznym postacią ucieleśnienia wszechjedynej idei. Zarazem rozpoczyna się od środka (od świadomości) proces integracji w czasie (albo pod prąd czasu). Nie bacząc na trwającą również w obrębie ludzkości przemianę pokoleń pojawiają się już zaczątki uwiecznienia indywidualności w religii przodków – tej podstawie wszelkiej kultury, w legendzie – pamięci społeczeństwa, w sztuce, a wreszcie w nauce historycznej. […] O ile sedno fałszywej egzystencji tkwi w nieprzenikalności, to znaczy we wzajemnym wykluczeniu się istot, o tyle życie prawdziwe polega na tym, że żyje się w innym jak w sobie, czyli odnajduje się w innym pozytywne i bezwarunkowe dopełnienie swojej istoty […] Wszelki organizm społeczny dla każdego swego członka musi być nie zewnętrzną granicą jego aktywności, ale pozytywnym oparciem i dopełnieniem” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 110.
+ Istnienie swe ekstatyczne Jan od Krzyża wyraża za pomocą walorów dźwiękowych słów i wersów oddających brzmieniowo powiew wiatru „trudno jest odbudować oryginalne wrażenia, rezygnując – bardzo często zwyczajnie z braku innej możliwości – z wykorzystania walorów dźwiękowych poszczególnych słów i całych wersów. W polskiej wersji językowej jedynie wyrażenia „lotu twego wiew” (Kostecka), „powiew twego lotu” (Smyrak), „lotu twego powiewem” (Taczanowska) można by uznać – ze względu na obecną w nich aliterację spółgłoski szczelinowej [v] – za próby brzmieniowego oddania powiewu wiatru. Warto również zwrócić uwagę, że Bernard Smyrak po raz kolejny starał się odzyskać semantyczne znaczenie warstwy brzmieniowej omawianych wersów metodą expresis verbis. W jego wersjach (przede wszystkim w wersji „B”) zamiast aluzji wskazującej jedynie na stan ekstazy – tak jak u Jana od Krzyża czyni to wers „voy de vuelo” – otrzymujemy gotową interpretację „wychodzę z mego istnienia” lub „bo mię unoszą loty z mojego istnienia”; zamiast wrażenia lekkości, uwolnienia i odpocznienia – informację o nich. Wersy strofy jedenastej, w których wypowiada się Oblubieniec, mówią nam, że dusza pragnęłaby już na wieki pozostać poza ciałem i rozkoszować się stanem ekstazy. Jednak Ukochany nie pozwoli jej na to, gdyż nie nadszedł jeszcze czas, aby obumarła w ciele. Dlatego też to on się do niej zbliża, a miejscem ich spotkania będzie otero. W ten sposób ponownie wracamy do znanego nam już symbolu, który tym razem występuje w ścisłym związku z symbolem gołębicy uosabiającej prostotę, miłość, czystość i łagodność duszy. Otero – jako symbol ołtarza, na którym dokonuje się ofiara Chrystusa – przywodzi tu na myśl również ołtarz starotestamentowy, na którym w całopalnej ofierze składano Jahwe – w geście przebłagania – właśnie gołębice. Ów płaskowyż (otero) staje się zatem miejscem wzajemnego ofiarowania się kochanków, komnatą nowożeńców, miejscem spotkania wyniesionej ponad porządek świata duszy oraz pochylającego się nad nią Boga. Wracając do terminu otero, ponownie stykamy się z problemem jego nieprzekładalności. Polskie ekwiwalenty tego określenia takie, jak: „wysokości”, „wzgórze”, „wzniesienia”, niwelują możliwość pojawienia się interpretacji mówiącej o ołtarzu, jako miejscu wzajemnego ofiarowania się kochanków /Nasuwa się tu słowo „wyżyny”, które w ST były miejscem składania ofiar niezgodnych z prawowitym kultem (por. 1 Sm 9, 12); lub kiedy zabrakło świątyni (por. 1 Krl 3, 2)/. Przy okazji omawiania tego wersu szczególną uwagę należałoby również zwrócić na czasownik asomar, który informuje o sposobie objawiania się Oblubieńca. Podkreśla on, że nie jest to jeszcze spotkanie twarzą w twarz, lecz spotkanie owiane mgłą tajemnicy. Ciekawe spostrzeżenia na temat tego czasownika czyni również María Jesús Mancho Duque, przypominając nam jego etymologię: […] /M.J. Mancho Duque, Notas sobre arcaísmos en el „Cántico espiritual”, „San Juan de la Cruz” nr 20 (1997), s. 239/”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 117/. „Wśród polskich wersji jedynie przekład Bernarda Smyraka wskazuje na fakt, że owo ukazanie się Umiłowanego jest tylko częściowe („wyłania się z cienia”). Pozostałe wersje mówią o „pojawianiu się”, „zjawianiu”, „zstępowaniu”, co można rozumieć jako ukazywanie się Oblubieńca w całej okazałości”/Tamże, s. 118/.
+ Istnienie swe nie może być rozgraniczone na istnienie duchowe i cielesne. „Wcielenie / Marcel nie pomniejsza roli doświadczenia w życiu egzystencji, chociaż widzi je nieco szerzej niż przeciętne doświadczenie empiryczne. Doświadczenie wiąże się dla niego bardziej z „czuciem” niż z analizą danych występujących w doświadczeniu. Doświadczenie nie jest zespołem faktów oglądanych z zewnątrz, gdy wymaga się spojrzenia obiektywnego, lecz wręcz przeciwnie, stanowi coś, w co należy się zagłębić i niejako mu się poddać. Jednym z pierwszych doświadczeń wywieranych przez egzystencję jest poczucie własnej cielesności. Marcel mówi o ciele jako „nieprzejrzystej danej”, której nieprzejrzystość nie umniejsza w niczym dojmującego i nieusuwalnego doznania własnej cielesności. Nie można rozgraniczyć swego istnienia na istnienie duchowe i cielesne. Źródłowy fakt wcielenia stawia egzystencję w istnieniu pewnej jedności tych dwóch wymiarów. Cogito kartezjańskie sprowadzające podmiot do myślącej myśli – zdaniem Marcela – pomija dwuznaczność bytu wcielonego. Dualizm duszy i ciała proponowany przez Kartezjusza o tyle jest wiarogodny, o ile przyjmiemy opozycję pomiędzy niematerialną duszą a na wskroś materialnym ciałem: „Ja jako ciało, ale nie jako świadomość. Bo w końcu niezależnie od tego, jaka byłaby ostatecznie natura świadomości, nie może ona oczywiście być uważana za jakieś, choćby nawet niematerialne, ciało. Pod tym względem Kartezjusz wraz z całym wywodzącym się z jego myśli idealizmem miał rację. Świadomość jest w istocie przeciwieństwem ciała, przeciwieństwem jakiejkolwiek rzeczy [...] (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 74). Jeżeli jednak przyjrzeć się wnikliwiej sytuacji podmiotu obdarowanego ciałem, to nie wystarczy dostrzeżenie samego dualizmu. Tenże pozostanie dla Marcela efektem pracy wstępnej myśli, zwanej przez niego refleksją pierwszą. Refleksja pierwsza najogólniej rzecz biorąc poddaje rzecz rozkładowi (jakiego niejednokrotnie wymagają metody analizy) i na tym poprzestaje. Dopiero refleksja druga, jako pogłębione myślenie, ma możliwość zespolenia i zjednania poszczególnych elementów. Nie dzieje się to jednak, tak jak w przypadku refleksji pierwszej, na zasadzie zestawienia bądź uzgodnienia danych, lecz w wysiłku odzyskiwania zachwianej jedności. Refleksja pierwsza będzie zatem oglądać ciało jako jedno z ciał o takich czy innych właściwościach, zachowujących się odpowiednio do warunków. Jednym słowem – praca jej będzie polegać na urzeczowieniu ciała i sprowadzeniu go do rangi przedmiotu. Refleksja druga natomiast winna uzmysłowić podmiotowi jego nierozerwalność z własnym ciałem, ale jednocześnie uzmysławia ona pewną nierozróżnialność Ja, które w istocie jest swoim ciałem: „Oczywiście to wszystko nie zostanie wcale zanegowane przez refleksję drugą. Przejawia się ona tutaj jedynie poprzez odmowę uznania za ostateczne takiego rozdzielenia mojego ciała, potraktowanego jako dowolne ciało, oraz tego ‘ja’, którym jestem. Swój punkt oparcia albo swoją odskocznię znajduje właśnie w tej egzystencjalnej nieodróżnialności, którą staraliśmy się powyżej z pewnością nie definiować (ponieważ jest ona prawdopodobnie wcześniejsza od wszelkiej refleksji), ale przed chwilą wskazać albo przypomnieć” (Ibidem, s. 117)” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 31/.
+ Istnienie swoje człowiek przeżywa w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości), Szewczyk W. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) / swoista gra autora z czasem / współczesne przeżycia i doświadczenia bohaterów obserwujemy przez lornetkę, a gdy ją odwrócimy, otrzymamy jednocześnie odwróconą perspektywę, w której, jak w soczewce, skupiają się dzieje minione postaci. Taka a nie inna konstrukcja świata przedstawionego włącza się silnie w nurt rozważań antropologii filozoficznej, bowiem, jak pisze W. Szewczyk: „Każdy człowiek przeżywa swoje istnienie w teraźniejszości «tu i teraz», ale sposób tego przeżywania uzależniony jest od przeżyć i doświadczeń minionych (przeszłości) oraz od celów, wartości, dążeń (w przyszłości)” (W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1994, s. 58). […] spotkanie z drugim człowiekiem, spotkanie dwóch odmiennych światów, co owocuje nawiązaniem kontaktu z Absolutem, z tradycją. Dochodzenie do Prawdy Chrystusa określa automatycznie także przyszłe dzieje bohaterów. Rozpoczyna się wędrówka (pielgrzymka) ludzi nie „od”, ale „ku” Bogu, Prawdzie, Historii” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 18/. „nigdy nie jest za późno na odrodzenie; łaska, spływająca na człowieka, może go odrodzić, a odnowiony człowiek wpłynie z kolei na odrodzenie swej ojczyzny” /Tamże, s. 19/. „Prawdziwego ateisty nic nie trwoży. Dla niego nie istnieje problem: jest Bóg – nie ma Boga. Ateista żyje jak roślina, nad niczym się nie zastanawiając i niczego nie przeżywając. Jak tylko zacznie się zastanawiać jest na drodze do Pana. Człowiek może uważać się za niewierzącego i mimo wszystko żyć w Bogu. Istnieje modlitwa czynem” (W. Maksimow, […] Siedem dni tworzenia […], Czelabińsk-Saratow 1993, s. 479)” /Tamże, s. 20.
+ Istnienie swoje doświadcza podmiot, bez poznania treści. „Podmiot (substantia) jest nieustannie doświadczany jako ten sam we wszystkich swoich działaniach, zarówno biologicznych jak i psychicznych, zmysłowych i duchowych. Podmiot doświadczany jest jako istniejący, bez poznania treści. Człowiek doświadcza, że żyje-istnieje, ale nie doświadcza swojej własnej natury. Poznanie własnej istoty następuje okrężnie, poprzez przypatrywanie się i analizowanie aktów moich. W tym bez-pośrednim doświadczeniu bycia człowiekiem dokonuje się poznanie typu bezznakowego. Poznanie natury, istoty doświadczanego ja dokonuje się poprzez zapośredniczenie znaków-obrazów otrzymanych z mojego działania. Trzeba poddać analizie strukturę i funkcjonowanie moich aktów poznawczych, by wywnioskować na mocy zasady proporcjonalności aktu i możności, jaka jest natura podmiotu, z którego te akty się wyłaniają. Przedtem jednak jest konieczne utworzenie sobie obrazu-znaku natury człowieka, który będzie pośrednikiem procesu poznania samego siebie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 56/. „Nauki przyrodnicze, łącznie z antropologią przyrodniczą, posługują się zasadniczo kartezjańską koncepcją materii pojmowanej jako res extensa-rzecz rozciągła, przestrzenno-czasowa. /Jest to ujęcie przestarzałe, wobec współczesnych nam odkryć fizyki/. Dusza nie może funkcjonować niezależnie od materii, która jest jej istotnym (w ludzkiej istocie) komponentem” /Tamże, s. 60/. „Sobory w Efezie i Chalcedonie przyjęły, że Chrystus Pan jest jednym bytem, bo jest jedną Osobą (podmiotem działań) Boską o dwóch naturach (physis) Boskiej i ludzkiej. Osoba Boska istniejąc wiecznie „udziela swego istnienia naturze ludzkiej”. Mieczysław A. Krąpiec opowiada się za chrystologią zstępującą mówiąc, że Chrystus „ma ludzką naturę, która została przyjęta w podmiot odwiecznie istniejącego Słowa-Logosu” /Tamże, s. 61/. Stąd „wszelkie ludzkie działania Jezusa Chrystusa są działaniem Słowa-Logosu” /Tamże, s. 62/ Ambroży znał filozofię zdegenerowaną, pomieszaną z astrologią. Domingo Ramos-Lissón zauważył, że już św. Paweł nadaje temu słowu konotacje negatywne (Kol 2, 8). Ambroży wiąże to słowo z elokwencją, nie zawsze przemyślaną. Filozofowie według niego zawsze bronią błędów /D. Ramos-Lissón, La utilización del término “philosophia” en el ‘Exameron” de San Ambrosio, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 107-114, 107/. Dominikanin z Walencji, J. Martorell, zauważa dwa schematy chrystologiczne, przed i po Soborze Chalcedońskim. Formuła chalcedońska jest zrównoważona. Centralny termin hypostasis jest niejednoznaczny. Orzeczenia tego soboru nie zostały zaakceptowane z powodu trudnego, metafizycznego języka. /J. Martorell, Observaciones metodológicas para la recepción del concilio de calcedonia por la Iglesia uniwersal, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 115-123.
+ Istnienie swoje niezmącone niczym odczuwne w ciszy świątyni. go Historia cywilizacji europejskiej oświetlana jest światłem ze wschodu, czyli spekulatywnym duchem starożytnej Grecji, które wydało swoisty owoc w spotkaniu z łacińską konkretnością. W ten sposób rodziła się cywilizacja zachodnia. Miejscem spotkania była Italia Południowa. Źródłem była metafizyka presokratyków z Wielkiej Grecji, zwłaszcza tworzona na akropolu Elea-Velia w dzisiejszym mieście Neapol, gdzie brama zwana Porta Rossa otwierała drogę z dzielnicy biedaków. Myśl grecka, której centrum stanowił ethos Parmenidesa, kształtowała to nadmorskie miasto. Szkoła eleatów łączyła gwarne życie handlowego miasta z kontemplatywną ciszą świątyń z ich słodkim odpoczynkiem rozkoszującym się odczuwaniem swego bytu, swego niczym nie zmąconego istnienia /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 177/. Parmenides nie był zwolennikiem abstrakcyjnych spekulacji, lecz myślicielem powiązanym z polityką, który z wysiłkiem przeciwstawiał się pokusom nihilizmu, starając się szukać najgłębszego sensu w konkretach codzienności, bez uciekania się do dalekich horyzontów, oddalonych od konkretnej rzeczywistości. W tej perspektywie Parmenidesa jest bliski filozofii zachodniej. Głębia duszy zakotwiczona jest u niego w trwającej wciąż teraźniejszości, która nie ucieka w przeszłość, ani w przyszłość, lecz po prostu jest, zwyczajnie i konkretnie. Taki był też sposób myślenia Południowych Włoch. W takie środowisko myśli weszła dobra nowina Słowa Wcielonego: adekwatne, zgodne, współbrzmiące, przygotowane do tego, by łączyć Absolut z historią. Widoczne jest to w poezji Pawła z Noli (Paulino di Nola, Carmi), literacko doskonałej i teologicznie głębokiej, a także w „Vivarium” Kasjodora, gdzie powstała m.in. Historia Gotharum. Widoczne są w niej łaciński duch i słabo zromanizowana kultura barbarzyńców, usadowione w ewangelii jako ich wspólnym podłożu. Chrystus łączący Absolut z ziemią, łączy też przeciwstawne sobie kultury. Takie są korzenie rewolucji kulturalnej wieku XII /Zob. M.-D. Chenu, La teologia nel medio Evo. La teologia nel sec. XII, Milanmo 1972/. Jej najsłynniejszym przedstawicielem jest Joachim da Fiore /H. de Lubac, La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore, Milano 1981-1984, 2 voll/. /Tamże, s. 178.
+ Istnienie swoje pojmowane jako odpowiedzi na Słowo utrzymujące wszystko i ogarniające to wiara chrześcijańska „Z bagna niepewności, niezdolności do życia nikt sam siebie nie wyciągnie; z niczego też siebie nie wyciągniemy, jak to jeszcze mógł przypuszczać Kartezjusz, przez jakieś cogito ergo sum, za pomocą łańcucha rozumowań. Sens, jaki sobie człowiek sam wymyśli, nie jest ostatecznie żadnym sensem. Sensu, to znaczy podstawy, na której opiera się cała nasza egzystencja, nie można sobie stworzyć; można go tylko przyjąć. I tak wychodząc z bardzo ogólnej analizy zasadniczej postawy wiary, doszliśmy wprost do chrześcijańskiego ujmowania wiary. Wierzyć po chrześcijańsku, to znaczy zawierzyć sensowi, który utrzymuje mnie i cały świat; przyjąć wiarę jako bezpieczny grunt, na którym mogę stanąć bez obawy. mówiąc w języku bardziej tradycyjnym moglibyśmy powiedzieć: wierzyć po chrześcijańsku znaczy pojmować nasze istnienie jako odpowiedź na Słowo, Logos, które wszystko utrzymuje i ogarnia. Oznacza to zgodę na to, że sens, którego nie możemy sami nadać, lecz który tylko możemy przyjąć, już nam został darowany tak; iż wystarczy go przyjąć i mu się powierzyć. Stosownie do tego wiara chrześcijańska przyjmuje, że otrzymanie wyprzedza wykonanie. Nie umniejsza to wartości wykonywania ani nie czyni go zbytecznym. Tylko dlatego żeśmy otrzymali, możemy także wykonywać. A dalej, wiara chrześcijańska – już to powiedzieliśmy – opowiada się za tym, że to, czego nie widzimy, jest bardziej rzeczywiste niż to co widzimy. Wiara jest przyznaniem prymatu temu co niewidzialne, jako właściwej rzeczywistości, na której się opieramy, dlatego upoważnia nas do zajęcia spokojnej postawy wobec tego co widzialne, z całą odpowiedzialnością wobec tego co niewidzialne, jako prawdziwej podstawy wszystkiego” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 35/.
+ Istnienie swoje przekracza Absolut z konieczności wychodząc do świata; wynika to z Jego natury kenotycznej „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / Bóg stał się człowiekiem poprzez Wcielenie, aby człowiek mógł stać się Bogiem poprzez przebóstwienie. Metafizyka chrześcijańska bazuje więc na „obrazoburczym" fakcie Wcielenia. Jest ona de facto metafizyką tego faktu, pisze Dugin. „Słowo stało się ciałem" – to krótkie zdanie z prologu Janowej Ewangelii stanowi kamień węgielny metafizyki chrześcijaństwa, która w skrócie przedstawia się, według rosyjskiego autora, następująco: Bóg, Niestworzony Absolut, posiada „kenotyczną" naturę, tj. dąży do aktów Stworzenia i Objawienia, do wyjścia poza swoje istnienie (genialnym przedstawieniem tego Bożego „ruchu na zewnątrz" jest ikona Trójcy Św. Andrzeja Rublowa), a stworzenie świata jest początkiem Boskiej kenozy, stanowiąc ontologiczną, zewnętrzną granicę dobrowolnego odłączenia Absolutu od samego Siebie. / Wewnątrz Stworzenia zachodził proces ciągłego oddalania się od Boga. To, co „było bardzo dobre", przestało takie być po dwóch katastrofach kosmicznych: upadku zbuntowanych aniołów i upadku Prarodziców w Raju. Trzeba podkreślić, że Stworzenie ma dwa poziomy: wyższy – duchowy i niższy – materialny, ale proces tej swoistej entropii jest jednakowy dla obydwu poziomów” /Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 312/.
+ Istnienie symboli tworzonych w wyobraźni równe istnieniu rzeczy realnych; Platon, a następnie al-Farabi „Gdy w IX wieku, po upadku dynastii Umajjadów, sukcesję przejmuje dynastia Abasydów, a stolica zostaje przeniesiona z Damaszku do Bagdadu, rozpoczyna się złoty okres kultury arabskiej. Harun al-Rachid i jego syn al-Ma'mun zakładają „Dom Mądrości", czyli jakby odpowiednik późniejszych europejskich uniwersytetów. Wówczas to zachęceni przez kalitów uczeni podejmują się wielkiego dzieła, jakim są tłumaczenia tekstów greckich z zakresu filozofii i nauki. Teksty te są następnie komentowane. I właśnie w owych komentarzach pojawia się nowa teoria wyobraźni. Początkowo mamy do czynienia ze stosunkowo niewielkim przestawieniem akcentów, później jednak wyrośnie z tego oryginalna koncepcja. Pierwszym autorem, na którego trzeba zwrócić uwagę, jest al-Farabi. Łącząc Platona z Arystotelesem filozof ten powiada, że nie zmysł wspólny (sensus communis), jak chciał Arystoteles, ale wyobraźnia łączy i dzieli wrażenia, jakie pochodzą od zmysłów szczegółowych. Z kolei nawiązując do Platona twierdzi, że podczas snu, wizji lub wieszczenia wyobraźnia staje się wolna i zdolna jest zarówno do otrzymywania impulsów ze świata wyższego jak też posiada moc swoistego łączenia znaczeń z wyobrażeniami, które tym samym mają charakter symboliczny. W ten sposób symbolika wyobraźni urasta do poziomu prawdziwościowo-transcendentnego. Siła wyobraźni może być tak wielka, że obraz zaszczepiony przez anioła-ducha jest rozprowadzany do poszczególnych zmysłów i w efekcie otrzymana wizja równa jest poznaniu realnego świata. Stąd nie tylko podczas snu, ale i w stanie czuwania pojawić się mogą niezwykle intensywne wizje. Awicenna idąc śladem al-Farabi’ego, dodaje, że w momencie, gdy rozum ludzki uczestniczy w boskiej prawdzie, to wówczas zamazuje się różnica między intelektem a wyobraźnią, poznanie staje się czymś jednym. Nie tylko poznanie, również oddziaływanie, gdyż wyobraźnia, posiadająca moc maniczną na mocy boskiego wpływu, współpracuje jakby z intelektem. W ten sposób widzimy, że różnica między wyobraźnią i intelektem utrzymywana przez neoplatończyków, mimo zachowania podobnych wątków manicznych, zaczyna się zamazywać. Wystarczy już tylko jeden krok, by wyobraźnię umieścić wyżej niż intelekt. Autorem, który to czyni, jest Ibn Arabi. To on powie, że wyobrażenia mogą być tylko bezsensowną kombinacją (jak to się zdarza podczas normalnego snu), mogą też zawierać prawdę symboliczną (gdy wizja jest natchniona), ale także – i tu jest poszukiwany przez nas wątek – wyobrażenia mogą prawdę przedstawiać wprost jako hipostazy” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 198/.
+ Istnienie Syna Bożego dawane przez Ojca; pogląd odrzucany przez Ariusz [ale też przez Kościół; istnienie Syn Boży ma od siebie]. „Za Boularandem [É. Boularand, L’hérésie d’Arius et la „foi” de Nicée, vol. 1, Paris 1972, s. 68] wskazać można trzy racje, dla których Ariusz nie był w stanie uznać odwiecznego zrodzenia Syna i Jego bóstwa. Po pierwsze, gdyby Bóg odwiecznie dawał swoje istnienie i bóstwo Synowi, rodząc Go, prowadziłoby to do podziału substancji boskiej i wprowadziłoby w niej zmianę. Bóg natomiast – zgodnie z dominującą wówczas neoplatońską perspektywą filozoficzną – jest prosty, niezmienny, niepodzielny i niecielesny. Po drugie, oznaczałoby to, że Syn istnieje równie odwiecznie jak Ojciec, co byłoby uznaniem istnienia dwóch zasad bez początku i w ten sposób byłoby – w perspektywie filozofii neoplatońskiej – podważeniem idei monoteizmu. Ponadto uznanie, że Syn jest „zrodzony odwiecznie”, oznaczałoby, że Syn byłby „niezrodzenie zrodzony” (Przypis 147: W swoim komentarzu do tego fragmentu Pietras pisze: „Aleksander niewątpliwie mówił o odwieczności Syna, trudno jednak uwierzyć, by nazywał Syna «niezrodzenie zrodzonym», który to termin wygląda na wymyślony przez Ariusza lub przejęty od sabelian”; H. Pietras, Sobór Nicejski (325). Kontekst religijny i polityczny, dokumenty, komentarze, Kraków 2013, s. 54). Po trzecie, uznanie odwiecznego zrodzenia Syna oznaczałoby, że Syn jest emanacją Ojca, jak uważali gnostycy. Dla Ariusza natomiast Bóg jest zamkniętą w sobie samej monadą, z której nic nie może emanować (É. Boularand, HAN-1, s. 69). W poemacie Thalia wyrażone jest to w zdaniu: „W bycie Ojciec obcy jest Synowi i nie ma On początku. Znany, że był monadą, ale diadą nie był, zanim nie stał się Syn” (Cyt. w: Anatazy, Syn 15; cyt za: A. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, vol. 1, From the Apostolic Age to Chalcedon (AD 451), London 1975, s. 224). W zdaniu tym odnajdujemy potwierdzenie wyrażonej już wcześniej opinii, że największa trudność Ariusza związana była z połączeniem koncepcji Boga jako monady w duchu hellenistycznej filozofii średniego platonizmu z wiarą chrześcijańską (Potwierdza to również Aloys Grillmeier w Christ in Christian Tradition, vol. 1: From the Apostolic Age to Chalcedon (AD 451), Mowbray, London 1975, s. 224)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 169/.
+ Istnienie Syna Bożego dopiero od narodzenia z Dziewicy, Paweł z Samosaty, Fotinus i Pryscylian „I Synod w Bradze, 574 r. / Niekiedy, niestety błędnie, określa się ten synod jako II synod w Bradze. I synod w Bradze przejął wyznanie wiary i kanony I synodu w Toledo, do których dołączył poniższe rozdziały. / Trójca i Chrystus / 144 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Ojciec i Syn, i Duch Święty są trzema osobami jednej substancji, siły i mocy, jak uczy katolicki i apostolski Kościół, lecz mówi, że jest jedna tylko i sama jedna osoba, tak że Ojciec jest tym samym co Syn, i także Paraklet, Duch, tym samym, jak mówili Sabeliusz i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 145 / 2. Jeśli ktoś wprowadza jeszcze jakieś inne nazwy Bóstwa, mówiąc, że w samym Bóstwie jest trójca trójcy, jak mówili gnostycy i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / Stworzenie i kierowanie światem / 146 / 3. Jeśli ktoś mówi, że nasz Syn Boży nie istniał, zanim się nie narodził z Dziewicy, jak mówili Paweł z Samosaty, Fotinus i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 147 / 4. Jeśli ktoś nie czci prawdziwie narodzin Chrystusa według ciała, lecz czyni tylko tak, jakby Go czcił, poszcząc w tymże dniu i w niedzielę, ponieważ nie wierzy, że Chrystus narodził się w prawdziwej naturze ludzkiej, jak mówili Kerdon, Marcjon, Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 148 / 5. Jeśli ktoś wierzy, że dusze ludzkie lub aniołowie pochodzą z substancji Bożej, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 92/. 149 / 6. Jeśli ktoś mówi, że dusze ludzkie zgrzeszyły przedtem w mieszkaniu niebieskim i za to zostały strącone na ziemię w ciała ludzkie, jak mówił Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą. / 150 / 7. Jeśli ktoś mówi, że diabeł nie był przedtem dobrym aniołem stworzonym przez Boga i że jego natura nie była dziełem Bożym, lecz mówi, że wyłonił się on z chaosu i ciemności i że nie miał żadnego swojego stwórcy, lecz że jest samym początkiem i substancją zła, jak mówili Manichejczyk i Pryscylian, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 93/.
+ Istnienie Syna Bożego jako Boga trwa. Boże Narodzenie należy do sfery życia Boga i do płaszczyzny doczesnej, do dziejów ludzkości. Syn Boży, istniejący jako Bóg „sam w sobie”, stał się człowiekiem, został w wymiarze ludzkim „stworzony w łonie Ojca” i „poczęty w łonie matki”. Robert Spiske pojmuje w swej wierze istotę tajemnicy Wcielenia, ujętą w sformułowaniu dogmatycznym na Soborze w Chalcedonie (451). Dogmat głoszący dwie natury w jednej Osobie oznacza, że „owo dziecko, które się nam narodziło to ten, którego bezmiar napełnia przestworza, przed którym drżą aniołowie i padają na kolana, który jednym słowem stworzył niebo i ziemię, który utrzymuje je swą wszechmocą, który jednym spojrzeniem mógłby sprawić, by ponownie rozproszyły się one w nicość. Nieskończona istota zawarta jest w ograniczonej przestrzeni matki, Słowo wieczne nieme leży w żłobie, nieskończona mądrość skrywa się w pieluchach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12. 1875, s. 1). Owo dziecko leżące w żłóbku to druga Osoba Boska, to Bóg. Założyciel Zgromadzenia Sióstr Jadwiżanek wyraża pragnienie wielbienia Jezusa razem z aniołami i „sierotami” (s. 2). Jego zamiarem było nie tylko dać im dach nad głową i pokarm, ale również dać im Jezusa Chrystusa. Widok dzieciątka w ubogim żłóbku przypominał mu o głodnych i bezdomnych dzieciach. Widok biednych dzieci przypominał mu o Jezusie Chrystusie. Wokół dzieciątka Jezus skoncentrował się cały świat. Przybyli do niego mędrcy ze wschodu, ale zainteresował się nim też okrutny król Herod. Dziećmi na tym świecie również interesują się ludzie dobrzy i ludzie źli. Trzeba je otaczać opieką, trzeba dać im dom i pokarm, ale również trzeba je chronić przed złem tego świata.
+ Istnienie Syna Bożego jako obrazu Ojca poczynającego się w ssobie, jako własnym archetypie. „Wzajemna immanencja […] „Ich wyliczanie dokonuje się według niezmiennego porządku, który Cyryl opisuje jako relacje zespalające obraz z modelem. „Syn jest w Ojcu i pochodzi od Ojca w sposób równocześnie nierozłączny i inny, będąc z jednej strony w Nim jako ten, który jest Jego odbiciem, i będąc poczęty w swoim własnym istnieniu jako obraz w odniesieniu do swojego archetypu” /Komentarz do Jana, III, 5, 306e/. / Od obrazu do archetypu / Ten nowy wzorzec pozwala wyartykułować dwie diady. Duch jest obrazem Syna, który jest obrazem Ojca. Widać tutaj potwierdzenie wagi relacji Ducha do Syna. Skoro jednak nie powiedziano nigdy, że Duch jest obrazem Ojca, wydaje się, że pojęcie obrazu nie wyjaśnia się wyłącznie więziami pochodzenia. Co więcej, obie te diady nie są tylko położone obok siebie, ale wyartykułowane wokół tego centralnego ogniwa, jakim jest Syn. Relacje trynitarne kierują się więc porządkiem sukcesywnego posyłania, w którym rola każdego nie jest identyczna. Chociaż Duch Święty i Syn są – jeden i drugi – obrazami Innego, to przecież Syn jest obrazem w szczególny sposób: poprzez swoje Wcielenie czyni On widzialnym Ojca, do Niego też ludzie mają się upodobnić, stając się dziećmi przybranymi. I znów Duch się wymazuje, zanika: Jego rola jest niewątpliwie istotna, albowiem to On dopasowuje (upodabnia) człowieka do Syna, chociaż to nie On jest tutaj wzorem. Być obrazem Innego nie oznacza tylko: być do Niego podobnym, ale także: Go objawić” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 383/. „Dostęp do Osób Bożych nie dokonuje się w sposób nieuporządkowany, lecz w porządku odwrotnym od pochodzeń: Duch, który jest obrazem Syna, wyciska w człowieku ten obraz, a Syn ze swej strony czyni widzialnym Ojca, którego jest obrazem. Jedna z mocniejszych stron tej teologii wynika stąd, że nie odcina ona aspektu gnozeologicznego od soteriologii: poznanie, jakie daje obraz o swoim archetypie, ma sens jedynie dlatego, że idzie ono w parze z życiową przemianą człowieka, który staje się podobny do obrazu Syna będącego obrazem Ojca” /Tamże, s. 384.
+ Istnienie Syna Bożego nie niszczy monarchii Bożej, gdyż pochodzi on z substancji Ojca. Termin monarchia jest narzędziem heurystycznym, którym Tertulian starał się zrozumieć tajemnice Boga Trójjedynego. Dla nas jest narzędziem heurystycznym dla zrozumienia myśli Tertuliana /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 197/. Zwolennicy Prakseasza chcieli bronić monoteizmu przeciwko politeizmowi i dyteizmowi poprzez powoływanie się na monarchię Bożą. W tym zamiarze byli zgodni z Apologetami. Idea monarchii w wydaniu Prakseasza doprowadziła do teorii o samorodzeniu się Ojca jako Syna. W ten sposób odrzucono „drugiego Boga” /Tamże, s. 198/. „Drugim” (secundus) nie jest ktoś inny, lecz tylko słowo (sermo) wypowiadane przez Boga, który jest jedną Osobą. To słowo zostało nazwane Synem. Inną jego nazwą jest ratio lub sophia. Tertulian występując przeciwko Prakseaszowi podkreślił, że Syn jest bytem substancjalnym (res substantiva; Prax 7, 5-7), z własnym ciałem (corpus; Prax. 7, 8) i formą (effigies; Prax 7, 8). Dlatego Tertulian uważał go za osobę (persona) różną od Ojca /Tamże, s. 199/. Istnienie Syna Bożego nie niszczy monarchii Bożej, gdyż pochodzi on z substancji Ojca. W płaszczyźnie substancjalnej są oni jak korzeń i owoc, słońce i promień, źródło i rzeka. Zachodzi kompatybilność między monarchią i Trójcą, gdyż Syn pochodzi od Ojca bez żadnego oddzielenia substancjalnego. Jest różnica (personalna), lecz nie ma podziału (substancjalnego). Różnica nie jest określana słowem status (stan bytowania), lecz słowem gradus (stopień istnienia personalnego) /Tamże, s. 200/. Inność, rozróżnienie personalne między Ojcem i Synem stanowi rdzeń myśli Tertuliana. Manifestacja personalna w Bogu jest zewnętrzna w sensie personalnym i daje się poznać w zbawczej ekonomii. Jedność substancjalna (unius esse) i strukturyzacja ekonomiczna nie są ze sobą sprzeczne zachowują postulat monarchii /Tamże, s. 201.
+ Istnienie Syna Bożego od wieczności do wieczności, doskonałego, tj. który przyjął i zbawił całego grzesznika. „Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. / Wcielenie, przeciw apolinarystom / Dziwimy się słusznie, że o niektórych wśród naszych mówi się, że chociaż zdają się mieć prawowierne zrozumienie o Trójcy, to jednak o tajemnicy naszego zbawienia [...] nie myślą prawidłowo. Twierdzi się bowiem, że nasz Pan i Zbawiciel z Maryi Dziewicy przyjął człowieka niedoskonałego, tj. człowieka bez duchowości. Ach, jak blisko będzie takiemu ujęciu do poglądów arian! Tamci mówią o niedoskonałym bóstwie w Synu Bożym, ci twierdzą kłamliwie o niedoskonałym człowieczeństwie w Synu Człowieczym. Jeśli mianowicie został przyjęty człowiek niedoskonały, to niedoskonały jest dar Boży, niedoskonałe nasze zbawienie, ponieważ nie został zbawiony cały człowiek. I na co będzie powiedziane owo słowo Pana: „Syn Człowieczy przyszedł zbawić to, co zginęło”? (Mt 18, 11). Cały, tj. w duszy i ciele, w duchowości i w całej naturze swojej substancji. Jeśli więc zginął cały człowiek, to było konieczne, aby zostało zbawione to, co zginęło: jeśli zaś został zbawiony bez duchowości, to będzie się znajdować przeciw wierze Ewangelii, kiedy w innym miejscu sam Zbawiciel mówi: Złościcie się na Mnie, że uzdrowiłem całkowicie człowieka (por. J 7, 23). Następnie właśnie pierwotne przestępstwo i całe zepsucie ma swoje miejsce głównie w duchowości człowieka. Jeśliby bowiem nie zniknęła najpierw myśl człowieka wyboru dobra i zła, nie umarłby, jak więc przyjmowałoby się, że wcale nie musiał być całkowicie zbawiony ten, o którym poznaje się, że zgrzeszył przed wszystkimi? My zaś, którzy wiemy, że zostaliśmy zbawieni całkowicie i doskonale, wyznajemy według wyznania Kościoła katolickiego, że doskonały Bóg przyjął doskonałego człowieka” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 37/. „Duch Święty i Wcielenie Słowa / Jak bowiem zachowując we wszystkim nienaruszoną wiarę Soboru Nicejskiego bez przekręcania słów albo fałszowania sensu i wierząc w Trójcę równie wiecznej i jednej istoty, w niczym nie oddzielamy Ducha Świętego, lecz wspólnie z Ojcem i Synem uwielbiamy Go jako doskonałego we wszystkim, w sile, czci, majestacie i Bóstwie, tak również ufamy pełni Słowa Bożego, nie objawionego, lecz narodzonego nie pozostającego także w Ojcu, żeby nie istniał, lecz istniejącego od wieczności do wieczności, doskonałego, tj. który przyjął i zbawił całego grzesznika” /Tamże, s. 38/.
+ Istnienie Syna Bożego przed stworzeniem świata. Syn Boży jest jednorodzony (προτότîκος), nie tylko z tego powodu, że istnieje przed czasem i ma pierwszeństwo ontologiczne wobec stworzeń, lecz również z tego powodu, że jest zrodzony, czyli jest Synem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Tytuł ten oznacza boskość, odwieczność i supremację Logosu wobec wszelkiego stworzenia. Chrystus jest głową wszelkiego stworzenia (κεφαλή), początkiem (ảρχή). Syn jako „pierworodny wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 18) jest Synem jako Osoba odwieczna, jest umiłowany przez Ojca, zjednoczony z Nim węzłem miłości, jest manifestacją Ojca w świecie stworzonym, początkiem jedności między wszystkimi stworzeniami i ma moc i pierwszeństwo wobec wszystkich stworzeń /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 327/. ảρχή oznacza punkt wyjścia, początek czasoprzestrzenny. κεφαλή oznacza, w sensie metaforycznym, głowę, autorytet, godność. U św. Pawła oba słowa są synonimami, oznaczają największą godność i początek /Ibidem, s. 327. przypis 34/. εỉκον oraz προτότîκος nie mówią tu o wcieleniu, lecz o właściwościach personalnych Chrystusa. Chrystus, jak pierworodny wszelkiego stworzenia i obraz Boga niewidzialnego, jest pośrednikiem narzędziem, sprawcą aktu stwórczego, jest ontycznym fundamentem wszystkiego. Wszystko zostało stworzone w Nim, przez Niego i dla Niego (Kol 1, 16) /Ibidem, s. 328/. Akt stwórczy nie znajduje się poza Bogiem, lecz w Bogu. Ponieważ akt stwórczy znajduje się w Chrystusie, to przynajmniej częściowo Chrystus musi być w Bogu. Jest to informacja o naturze boskiej Chrystusa. Skoro jest On tez człowiekiem, to akt stwórczy jest też w naturze ludzkiej Chrystusa, wewnątrz zamysłu Bożego natury ludzkiej Syna Bożego /Ibidem, s. 330/. Chrystus jako Głowa wszelkiego stworzenia jest w szczególności Głową Kościoła. Z Kościołem stanowi pełnię (πλήρωμα; por. Ef 1, 22-23) /Ibidem, s. 332.
+ Istnienie Syna Bożego przed wcieleniem. Słowo Stwórcze według Listu do Efezjan (Ef 15, 1) oraz św. Ignacego z Antiochii jest Synem Bożym istniejącym przed wcieleniem, w wieczności. Jednak Ignacy kontempluje Chrystusa tylko w ciele i nie czyni refleksji na temat preegzystencji Chrystusa. Chrystus jest intymnie zjednoczony z Ojcem, jest Jego gnōmē (Ef 3, 2) czyli myślą Boga, duchem Boga, zrozumieniem Boga (J. Lebreton). Termin ten jest odpowiednikiem terminu lógos, albo sofía (Lightfoot). Innym terminem stosowanym w tym samym znaczeniu przez Ignacego jest gnôsis /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 122/. W pismach św. Ignacego z Antiochii Chrystus-życie wchodzi w miejsce Chrystusa objawiającego. Tematem centralnym nie jest Chrystus zbawiciel od grzechu i śmierci, lecz Chrystus, który jest życiem aktualnym i przyszłym. Ignacy mówi niewiele o życiu ziemskim Jezusa, mówi o Jezusie zmarłym i zmartwychwstałym, zasiadającym po prawicy Ojca. Taki Jezus jest bardziej widzialny i obecny wśród ludzi niż Jezus przed Paschą /Tamże, s. 123/. Eucharystia jest ciałem Jezusa, który umarł i zmartwychwstał. Stąd wynika jej ważność w życiu chrześcijanina, gdyż jest miejscem udzielania życia i wprowadzania do pełni życia w wieczności /Tamże, s. 124/. Chrystus historyczny i obecny jest tożsamy, jako źródło życia dla wszystkich ludzi wszystkich czasów. Naśladowanie Jezusa dotyczy nie tyle czasów przed Paschą, co raczej dotyczy Jezusa uwielbionego. Dzięki wydarzeniu Paschy, chrześcijanin już teraz, na ziemi może być przeniknięty chwałą, upodabniając się do Pana Chwały /Tamże, s. 125.
+ Istnienie Syna Bożego przed wszelkim stworzeniem judeochrześcijanie dostrzegali w reinterpretacjach synagogalnych Rdz 1. Judaizm Reinterpretacje synagogalne Rdz 1 w kręgach judeochrześcijańskich ukazywały przed wszelkim stworzeniem istnienie Syna Bożego. Prolog Ewangelii Jana reinterpretacją Rdz 1, 1-5. „Reinterpretacje motywu stworzenia z Rdz 1 znajdują się już w ramach samego Starego Testamentu, zwłaszcza w tradycji sapiencjalnej (por. Mdr, Syr 1, 1-4; 24, 1-9 i Prz 8, 22-30). Reinterpretacje synagogalne Rdz 1 w kręgach judeochrześcijańskich ukazywały przed wszelkim stworzeniem istnienie Syna Bożego. Św. Ireneusz w dziele pt. Demonstratio praedicationis apostolorum (tekst zachowany w przekładzie ormiańskim), poświadczając różne spekulacje judeo-chrześcijańskie na temat pierwszych wierszy Księgi Rodzaju, przytacza starożytną tradycję, która mówiła o stworzeniu Syna przed stworzeniem świata. Targum palestyński (z kodeksu Neofiti 1) podsuwa także możliwość preegzystencji Syna Jahwe, gdyż w rękopisie jest mowa o stworzeniu świata przez Syna. Nadto targum do Rdz 1 wskazuje na rozwój pojęcia „Słowa”, które staje się podmiotem nie tylko czasowników oznaczających mówienie, lecz także podmiotem czasownika „stwarzać”. Podobnie targum do Wj 12, 42, czyli tzw. Poemat czterech nocy (liturgiczny tekst przedchrześcijański), przywołując motyw stworzenia identyfikuje uosobione Słowo z uosobionym Światłem, jak to czyni prolog Janowy. Odniesienie do opisu stworzenia w prologu janowym zdaje się być zatem głęboko przemyślane, aby dać klucz do interpretacji całej ewangelii, a równocześnie polemizować z żydowską apoteozą Tory oraz z błędnymi kierunkami interpretacji osoby Jezusa w niektórych kręgach chrześcijańskich pod koniec I w. Tym kluczem jest identyfikacja Jezusa Chrystusa z Jego historycznej egzystencji z odwiecznym Słowem Boga Stworzyciela oraz ukazanie relacji między Słowem Wcielonym a Objawieniem” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 153-154.
+ Istnienie Syna Bożego w naturze boskiej pomimo uniżenia wykazywały sobory powszechne. Paweł dostrzegał istnienie natury ludzkiej Syna Bożego i doszedł do wniosku, że przyjęcie jej jest dla Syna Bożego uniżeniem. Nie doszedł jeszcze do szczytu refleksji trynitologicznej, lecz dopiero wyznaczył jej kierunek. Refleksja ta została podjęta w Kościele i prowadzona była przez wieki, owocując orzeczeniami dogmatycznymi soborów powszechnych. Dopiero wtedy przezwyciężony został dylemat jednoczesności uniżenia z nienaruszonym istnieniem w naturze boskiej. Hymn w Liście do Filipian (Flp 2) prowadzi do stwierdzenia, że Syn Boży wyzbywał się boskości. Myśl o tym była czymś przerażającym, gdyż oznaczałoby to zniknięcie boskości i przemianę istnienia boskiego tylko w istnienie ludzkie. Jest to etap wczesny refleksji, jej początek, w którym mamy do czynienia ze schematem pionowym, bez jakiejkolwiek refleksji dotyczącej wnętrza Trójcy. Taka refleksja byłaby ilustrowana przez schemat poziomy. Rozwinięta refleksja pojawiła się później. W ujęciu dojrzałym, trynitarnym, kategoria wyzbywania siebie nie jest czymś strasznym, jest czymś oczywistym i pozytywnym. Wszystko dokonuje się w tej samej substancji boskiej, a wyzbywanie siebie dotyczy aspektu personalnego. Każda osoba Trójcy oddaje się pozostałym bez reszty, jednocześnie otrzymując dwie pozostałe osoby Trójcy. Nie tylko nie znika, ale otrzymuje pełnię. Dokonuje się to bez czasu i przestrzeni. W pewnym sensie taka refleksja jest łatwiejsza od mówienia o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, ponieważ pojawia się natura ludzka, nie mieszcząca się w substancji boskiej, a należąca do wnętrza osoby boskiej, drugiej. Temat podjęty przez św. Pawła jest trudniejszy od tematyki podjętej później w traktacie De Deo Trino, który ukrył się w obszarze boskości, metodologicznie zostawiając kwestię wcielenia z boku. Traktat tak skonstruowany nie dotyczy osób Bożych, lecz jedynie tych osób w ich boskości, czyli mówi o jakiejś rzeczywistości abstrakcyjnej, niezgodnej z realiami. Potrzebna jest refleksja integralna, czyli trynitologia połączona z chrystologią, uwzględniająca Wcielenie. Taka trynitologia ukazuje harmonię zagadnień dotyczących wnętrza Trójcy z zagadnieniami dotyczącymi tego, co się dzieje na zewnątrz, w świecie stworzonym. Św. Paweł tego nie uczynił, tylko wyznaczył kierunek refleksji, dał konieczny fundament. Św. Tomasz z Akwinu próbował, ale nie doszedł do końca. Brakowało mu spojrzenia personalnego, który istnieje w Tradycji Wschodniej. Schelling wpadł w pokusę pozornej spójności, skonstruował całość, która była zbyt blisko panteizmu. W XXI wieku, w sytuacji osiągnięć biblijnych, patrologicznych, ekumenicznych i dogmatycznych, można tworzyć ujęcie całościowe, spójne, integralne, wyjaśniające należycie trudne kwestie Flp 2 /Por. J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 624/. Refleksje Akwinaty i Schellinga mogą w tym pomóc, dostarczając schematów teologicznego rozumowania /Tamże, s. 627.
+ Istnienie Syna Bożego wieczne w ciele. Termin incarnatio w pismach Tertuliana nie istnieje. Wcielenie wyrażane jest przez niego w formach opisowych. „Można je podzielić na kilka grup: formy opisujące ludzką naturę Chrystusa, Jego boskie pochodzenie, wydarzenie historyczne jako narodziny z Dziewicy Maryi, jego wieczne istnienie w ciele oraz tajemnicę zbawienia w sensie globalnym. Jak zauważa B. Studer (Por. B. Studer, Incarnazione, PAC II 1771), taka różnorodność wyrażeń i sposobów spojrzenia wskazuje na złożoność i centralizm tajemnicy wcielenia nie tylko u Tertuliana lecz w całej literaturze patrystycznej” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 93/. „Rzeczownik corpus jest synonimem rzeczownika caro stosowanym na oznaczenie ciała, podobnie jak jego derywaty corporalis, corporaliter, corpulentia przez Tertuliana często są używane w odniesieniu do ludzkiej natury Chrystusa” /Tamże, s. 96/97.
+ Istnienie Syna Bożego zrodzonego w rzeczywistości Boskiej. „Językiem najwyższej poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj ode mnie, a dam ludy w dziedzictwo Twoje i krańce ziemi na Twoją własność. Rządy nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokruszysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew. Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010, i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany, intronizowany, koronowany, otrzymuje wraz z berłem dekret legitymacyjny (tzn. protokół królewski), zawierający jego prawa, obowiązki, znak legalności - jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 510/. Z czasem kształtowało się rozumienie królestwa trochę inne niż u pogan: królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6; 110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a ludem. Podobnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus. Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem, intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebowstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.
+ Istnienie Syna i Ducha zależne od działania Boga w świecie; błąd arianizmu i sabelianizmu „Zgodnie z objaśnieniami św. Tomasza błąd arianizmu i sabelianizmu polegał na uznaniu zrodzenia Syna i pochodzenia Ducha za działania w świecie, to znaczy traktowanie ich na zasadzie skutku i przyczyny” (G. Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 70). Akwinata pisze o tym wyraźnie w Zagadnieniu 27. Niektórzy bowiem rozumieli je na zasadzie pochodzenia skutku od przyczyny. W ten sposób rozumiał je Ariusz, twierdząc, że Syn pochodzi od Ojca jako Jego pierwsze stworzenie, a Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako stworzenie Obydwu. Lecz w tym ujęciu ani Syn, ani Duch Święty nie byliby prawdziwym Bogiem […]. Inni to pochodzenie rozumieli w świetle tezy, że przyczyna wychodzi ku skutkowi przez to, że go porusza lub wyciska na nim swoje podobieństwo. Tak rozumiał je Sabeliusz, mówiąc, że Boga Ojca nazywa się Synem na podstawie tego, że przyjął ciało z Dziewicy; tego samego Boga Ojca nazywa się Duchem Świętym na podstawie tego, że uświęca i porusza do życia stworzenia rozumne (Tomasz z Akwinu, Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 27, a. 1). Innymi słowy, zarówno w herezji arianizmu, jak i sabelianizmu Bóg sam w sobie nie jest Trójcą Osób, ale jest to jedna osoba, Ojciec. Taka „Trójca”, nieortodoksyjnie rozumiana, „powstaje” dopiero w działaniu Boga ad extra. Przeciwstawienie się tym heretyckim koncepcjom jest zasadniczym powodem, dla którego św. Tomasz skupia swój traktat na rozważaniach odnoszących się do Trójcy immanentnej. Jego celem jest bowiem wykazanie, że pochodzenie i istnienie Osób Boskich nie jest wynikiem boskiego działania w świecie i od niego uzależnione, lecz jest rzeczywistością działań immanentnych istniejących odwiecznie w samym Bogu jako Trójcy Świętej. Od Arystotelesa Akwinata przejmuje rozróżnienie na działania immanentne (wewnętrzne lub wsobne) oraz działania przechodzące, przy czym te pierwsze są przyczyną tych drugich i muszą je wyprzedzać, tak jak przyczyna wyprzedza skutek. To bowiem dopiero zagwarantuje dobrowolność i bezinteresowność dzieła stworzenia i zbawienia, czyli zapewni uniezależnienie istnienia Trójcy Świętej od Jej stwórczego i zbawczego działania w świecie” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 331/.
+ Istnienie systemów sformalizowanych potrzebne dla obrony, ugruntowania i usprawiedliwienia matematyki klasycznej, w szczególności matematyki infinitystycznej, Hilbert D. „Dla ścisłości musimy tu powiedzieć, że pojawiły się później pewne skrajne wersje formalizmu, w szczególności tzw. formalizm ścisły, reprezentowany głównie przez H. B. Curry'ego (por. jego Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics), w którym istotnie traktuje się matematykę jako naukę o systemach sformalizowanych. Redukuje się więc całą matematykę do badania teorii formalnych, nie zakładając niczego poza symbolami konstytuującymi dany system. O ile dla Hilberta raison d'etre istnienia systemów sformalizowanych była obrona, ugruntowanie i usprawiedliwienie matematyki klasycznej, w szczególności matematyki infinitystycznej, o tyle dla Curry'ego systemy sformalizowane są substytutem matematyki klasycznej i mają ją całkowicie zastępować. Stąd wynikają też dalsze różnice. Otóż wykazanie, że jakiś system sformalizowany jest sprzeczny, było równoznaczne dla Hilberta z uznaniem go za bezużyteczny” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 130/. „Dla Curry'ego natomiast nie – utrzymywał on, że po to, by system uznać za akceptowalny czy użyteczny, „nie jest ani konieczny, ani wystarczający dowód jego niesprzeczności” (por. Outlines of a Formalist Philosophy of Mathematics, s. 61). Na poparcie tej tezy przytacza on przykłady teorii sprzecznych, które okazywały się użyteczne i jako takie były szeroko stosowane — takie teorie znaleźć można zarówno w fizyce, jak i w samej matematyce. Koronnym przykładem może tu być rachunek różniczkowy i całkowy Leibniza, oparty na pojęciu różniczki jako nieskończenie małej, a więc wielkości dodatniej, ale mniejszej od wszystkich liczb rzeczywistych dodatnich. Było to pojęcie sprzeczne. Mimo to rachunek różniczkowy i całkowy rozwijał się przez wieki i był z powodzeniem stosowany w różnych dziedzinach. Dopiero stworzona przez A. Robinsona w drugiej połowie XX wieku tzw. analiza niestandardowa (oparta na teorii modeli) dostarczyła odpowiedniej podstawy teoretycznej dla analizy Leibniza” /Tamże, s. 131.
+ Istnienie systemu fantazmatów przyjmował Valabrego, kontynuator Freuda, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique). „Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaka zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. Ale nie tylko to. Freud był także świadkiem gwałtownej krytyki romantyków jako twórców niepoczytalnych emocjonalnych fantazji, w sposób wyjątkowo szkodliwy oderwanych od rzeczywistości. Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo-pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Romantyzm […] docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. […] nie mógł przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej” (Serge Doubrovsky) […] dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. […] w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” (jak go potem określą Lévi-Strauss i Lacan) a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrego, który również uważał się za kontynuatora Freuda […] uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/. „Rzeczywistość pokonana przez ideę. Tak dokładnie działa fantazmat. [Nie można niczego poznać, człowiek poznaje tylko swoje idee o rzeczywistości. Nie wiadomo jaka jest, czy w ogóle jest, Kant E.] […] „Fantazmat”, po francusku fantasme, po niemiecku Phantasie, oznacza wyobraźnię, imaginację, ale nie jako czynną „zdolność wyobraźniową” (po niemiecku Einbildungskraft), lecz jako wytworzony świat wyobraźniowy i jego treści, „imaginacje” czy „fantazmaty”, w których ukrywa się chętnie neurotyk lub poeta. […] fantazmat to scenariusz wyobraźniowy, w którym obecny jest podmiot” /Tamże, s. 14.
+ Istnienie szatana i innych złych duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo właściwy dogmat jest darem Bożym, ma charakter zbawczy i twórczy. „Tymczasem szatan jednocześnie stale się ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie: straszliwe wojny, bezmotywowe mordy, rzezie nie narodzonych, różne formy satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic między światem Boskim a szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu, religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza się to nie tylko w życiu socjalnym, gospodarczym i politycznym, ale także w świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się jakby z Królestwa Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden Świata staje się coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na to przemożnie upowszechniający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą: kto nie czci Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo właściwy dogmat jest darem Bożym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan nie ma tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem. Niemniej istnienie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w sensie prostej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego. Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i demonach jest dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35, 55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnienie szatana i jego osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI (homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393) oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papieży poparł zdecydowanie Katechizm Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 469.
+ Istnienie szatana i innych złych duchów stanowi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. „Zaznacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych duchów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutuje ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, historię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, chociaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatywnych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teoretycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolickich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Kiing, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teologów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym niektórzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobowych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłamstwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.
+ Istnienie szatana negowane coraz szerzej. Kościół uznaje w kultach i religiach niechrześcijańskich to wszystko, co w nich się znajduje dobrego i prawdziwego za przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł ziemię. Zdecydowanie nie można tego jednak odnieść do kultu szatana. W czasach, gdy negowanie jego istnienie zatacza coraz szersze kręgi obejmując również duchowieństwo, jego aktywność w świecie zwiększa się w sposób bezprecedensowy. Jesteśmy świadkami dwóch rozwijających się zjawisk. Przede wszystkim obserwujemy bezpośredni wpływ szatana na kulturowe, polityczne i społeczne struktury. Następnie dzięki powodzeniu owych ukrytych działań, kulty satanistyczne ujawniają się niekiedy w sposób prowokujący na obszarze oczyszczonym z sacrum, szczególnie wśród młodzieży.
+ Istnienie szatana odrzucone przez teologów liberalnych to służenie diabłu „Złudzenie mówi, że diabeł przejawia się w złu. Naprawdę woli on być wspólnikiem naszych dobrych czynów. Albo raczej czynów noszących pozornie znamię dobroci. Ciągłe mówienie o naszej godności i prawach najbardziej podoba się szatanowi. O duszę naszą toczy się istotnie walka. I nic nam do tego. Jakbyśmy sobie jej nie wyobrażali, jest ona faktem. Liberalna teologia nie pozostawia miejsca dla szatana. Ale czy to właśnie nie służy mu najlepiej? Czy w przeciwieństwie do Boga, który musi być znany i określony, szatan, jak pokazywał de Rougemont, nie czuje się najlepiej jako duch anonimowy? Liberalna teologia odrzuca istnienie złego ducha. Na miejscu wiary w Złego Ducha, który jest źródłem zła i cierpienia, pojawia się przeświadczenie, że każde zło można sprowadzić do jego ziemskich i naturalnych przyczyn. Dla jednych są to kompleksy wyniesione z dzieciństwa, dla innych złe warunki społeczne. W każdym jednak wypadku uważa się, że zło można sprowadzić do określonej, podlegającej badaniu, przyczyny. W ten sposób będzie można zapanować nad nienawiścią, żądzą i zbrodnią. I tak zamyka się przed nami całą sferę dobra i zła. Zło, pożądanie, szaleństwo stają się tylko elementami tego świata i mogą zostać, w drodze swobodnego badania, pokonane. Jeśli tak, to nie pozostaje nam nic innego, jak tylko zapomnieć o możliwości zbawienia i wieczności. Czy czasom nowożytnym, nowoczesnej nauce nie udało się osiągnąć tego właśnie, co całe wieki stanowiło wielkie marzenie naszej kultury: a więc pozbawić szatana jego siły? Czy nie powinniśmy się cieszyć? Coraz mniej ludzi wierzy w złego ducha, coraz rzadziej wspominają o grzechu, coraz trudniej przychodzi im pokora i skrucha: ale czy nie tak właśnie powinno się stać? Kto zdradził pierwotne wezwanie: Nie jesteśmy zbawieni i nie żyjemy w Królestwie, ale przynajmniej mamy nasze spokojne życie” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 59/.
+ Istnienie szatana zaświadczone w Nowym Testamencie jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i historii zbawienia. „W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Bożego jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościoła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowieka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego tematu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywany jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a mianowicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić przeciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich sprawców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludzkiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wyzwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zbawienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotnego stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.
+ Istnienie szczątkowe Ludzie w szeolu błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciemnościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt „Tajemnicę męki Pańskiej, śmierci i pogrzebania uzupełnia tajemnica zstąpienia do piekieł. Do symbolu wiary weszła ona jako descensus ad inferna – zstąpienie do piekieł jako miejsca, jako królestwa śmierci (l.mn. od infernum-i, piekło) lub descensus ad inferos – zstąpienie do zmarłych, do królestwa zmarłych (inferiorum, mieszkańcy piekła, zmarli). / Język kosmologiczny / W określeniu misterium zstąpienia do piekieł istotną rolę odgrywa nazwa hebr. szeol, abandon, gr. Hades, tartar – po polsku piekło, podziemie, otchłań, pieczara, czeluść piekielna. Wywodzi się to z mezopotamskiego trójkondygnacyjnego obrazu świata: Niebo w górze, Ziemia na dole i Podziemie w głębi ziemi, pod powierzchnią ziemi, w lochach i rozpadlinach (znaczenie ujemne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/. „Kosmografia ta była główną podstawą języka teologicznego i antropologicznego. Był to język przede wszystkim przestrzenny, ale otrzymywał także pewne znaczenia temporalne dzięki idei o stworzeniu świata z nicości. Mimo swej prostoty był językiem wystarczająco jasnym, o ile nie był redukowany do znaczeń radykalnie materialnych bez metaforyki. Żydzi wyobrażali sobie, że zmarli lub ich dusze zaraz po śmierci schodzą do Podziemia jako krainy śmierci oraz królestwa szatana i jego demonów. Obraz szeolu wywodził się ze starosumeryjskiej Czeluści Krainy Cieni, gdzie istoty błąkają się jak cienie, bez aktywności, w ciemnościach, pełne smutku, na granicy istnienia, raczej jak niebyt, w każdym razie w największym oddaleniu od Nieba, Boga i radości życia (Ps 6, 6; 16, 10; 88, 11-13), Jezus, mówiąc o Jonaszu jako swojej prefigurze, Podziemie to jeden raz nazywa mistycznie jako „serce ziemi” (Mt 12, 40), co może oznaczać samo wnętrze ziemi lub jej łono stwórcze, a także sedno ziemi jako symbol buntu przeciwko niebu, czyli symbol królestwa szatana” /Tamże, s. 657/.
+ Istnienie szmeru zakłócającego ciszę zawsze, tylko wcześniej nie został zauważony, albo że nadmierne wsłuchiwanie się wywołało coś, co w rzeczywistości nie istnieje „W opowiadaniu Jama tym, co niszczy ciszę jest „ledwo słyszalne syczenie”. Syczenie jest w kilku miejscach identyfikowane jako świst. Pisałam wcześniej o nieprzeciętnej wrażliwości słuchowej Kafki, która pozwala mu rozpoznać różnicujące zabarwienie odgłosów dla zwykłego człowieka prawdopodobnie w ogóle niezauważalnych: [...] wyobrażam sobie na przykład na podstawie szmeru, w którego rozróżnieniu we wszystkich jego subtelnościach ucho moje ma wprawę (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 159). Istotne jest też to, że właśnie cisza jest jakby warunkiem koniecznym dostrzeżenia owych subtelności. Bowiem to cisza wyolbrzymia każde, nawet z pozoru drobne zakłócenie, które ośmiela się ją kaleczyć. Jest tłem, które nakazuje wrażliwości bezustanną czujność. Ile czasu, ile napięcia wymaga długie nasłuchiwanie przerywanego szmeru (Tamże, s. 163). W opowiadaniu tym napięcie zdaje się stopniowo narastać: Zdaje się, że odgłos stał się mocniejszy, oczywiście niedużo, zawsze chodzi tu o różnicę najsubtelniejszą, ale jednak odrobinę mocniejszy, wyraźnie rozpoznawalny dla ucha (Tamże, s. 169). Dla bohatera opowiadania prawdziwą udręką staje się potrzeba rozpoznania dźwięku, śledztwo w celu ustalenia, skąd niebezpieczeństwo pochodzi i na czym polega. Pojawia się jednak hipoteza, że zakłócający szmer istniał od zawsze, tylko wcześniej nie został zauważony, albo że nadmierne wsłuchiwanie się wywołało coś, co w rzeczywistości nie istnieje. Ekspresja utworu Jama rodzi się z napięcia pomiędzy ciszą a dźwiękiem, tak jak dzieje się to w muzyce. Cisza jest tu czymś ambiwalentnym, z jednej strony związanym ze spokojem i szczęściem, z drugiej z zagrożeniem i niepokojem. Można zaryzykować twierdzenie, że dramaturgia całego utworu rozgrywa się poprzez relację do ciszy. Poczynając od idealnej ciszy, poprzez jej zakłócenie, stopniowe narastanie drażniących dźwięków aż to ponownego zanurzenia w ciszy, lecz już nie tej idealnej, tylko nadpękniętej. Na końcu pojawia się nadzieja, że skoro wokół nie może zapanować cisza, nosi się ją jeszcze w sobie. [...] zachowywałem się bowiem wówczas cicho, nie ma nic cichszego niż ponowne spotkanie z jamą (Tamże, s. 180)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 168/. „Na zakończenie krótka refleksja podsumowująca. Cisza w prozie Kafki jest z pewnością daleka od pustki. Można powiedzieć, że stanowi jej skrajne zaprzeczenie. Jest to cisza wypełniona, brzemienna i głęboka; zazwyczaj jest to cisza nie doskonała, lecz pęknięta, kryjąca w sobie dopiero zalążek tęsknoty za ciszą nienaruszoną” /Tamże, s. 171/.
+ Istnienie sztuki Ostateczna racja istnienia sztuki wyjaśniana jest w filozofii „Kto pragnie wykorzystać sztukę w wychowaniu i kto chce powiedzieć coś zobowiązującego na powyższy temat, ten powinien wiedzieć, na czym polega wychowanie oraz co to jest – i dlaczego jest – sztuka? Problem istoty i ostatecznej racji istnienia sztuki to sfera kompetencji filozofii, kwestia zaś istoty wychowania to – wydaje się – domena pedagogiki. – Czym jest wychowanie? Wychowanie jest czynnością rozumnej, czyli celowej i roztropnej aktualizacji w człowieku tych jego doskonałości, które przysługują mu „z natury"; bez aktualizacji tych doskonałości człowiek nie osiągnąłby pełni swego człowieczeństwa. – Odnotujmy, że to intuicyjne określenie wychowania nie wymagało odwołania się do jakiejkolwiek koncepcji pedagogiki, że – co więcej – każde z istniejących jej ujęć, czy to będzie grecka pajdeja czy też postmodernistyczna antypedagogika, musi je respektować. Wiemy, czym jest wychowanie, bo przecież każdy z nas jest w jakiejś mierze pedagogiem, każdy wychowuje kogoś drugiego lub samego siebie. Domyślamy się, że – instytucja pedagoga została powołana po to, aby z wychowania wyeliminować przypadek i w ten sposób nadać mu rangę profesjonalności, czyli metodyczności i ekonomiczności. W tym celu pedagog gromadzi doświadczenie, z którego wyrasta wiedza praktyczna pozwalająca mu wynajdywać i doskonalić metody wychowawcze oraz określać cele partykularne, użyteczne w osiąganiu celu nadrzędnego. – I właśnie, czym jest nadrzędny cel kierujący pracą pedagoga?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 203/. „Czymkolwiek on byłby, pewne jest, iż nie może się różnić od ostatecznego celu (sensu) życia ludzkiego. Wychowanie sprzeczne z tym celem byłoby z konieczności planową degradacją człowieka i zamachem na jego suwerenność, słusznie wiązalibyśmy z nim takie epitety jak: instrumentalizacja, indoktrynacja i manipulacja. – Nasuwa się pytanie, czy cel życia ludzkiego jest poznawalny na gruncie pedagogiki? Każdemu człowiekowi dana jest w doświadczeniu wewnętrznym jego własna potencjalność, własna możność doskonalenia się, która dla życia społecznego przybiera postać powinności doskonalenia samego siebie oraz otaczającego świata. W kontekście tego doświadczenia pojawia się przed nami problem, co wybrać i czy określony wybór jest słuszny? Te pytania uświadamiają nam, że cel ostateczny naszego życia nie jest nam dany bezpośrednio i bezwarunkowo, ale bezdyskusyjnie poznajemy, że cel taki istnieje i że całe nasze rozumne życie to wysiłek rozpoznania jego oblicza oraz określenia dróg, które niezawodnie do niego prowadzą. Spytajmy raz jeszcze, czy cel ten jest znany pedagogowi tylko z racji, że jest on pedagogiem?” /Tamże, s. 204/.
+ Istnienie sztuki żydowskiej figuratywnej „Z III w. pochodzą – synagoga, zainstalowana w 2. połowie II w. w domu mieszkalnym i rozszerzona 244-245, a także dom chrześcijański z ok. 232, zachowujący układ pomieszczeń w prywatnych domach (domowy kościół 2) z wyjątkiem 2 pokoi na parterze, które połączono celem uzyskania obszerniejszej sali z podium dla przewodniczącego zgromadzenia religijnego; w jednym z narożnych pokoi mieściło się baptysterium z wmurowanym w podłogę basenem pod wspartym na 2 kolumnach baldachimem; jest to najstarszy zidentyfikowany budynek chrześcijańskiego kultu (budownictwo kościelne). Znaczenie tych zabytków polega na wyjątkowo zachowanych malowidłach ściennych; freski synagogi, będące nieoczekiwanym dowodem istnienia figuratywnej sztuki żydowskiej, pokrywają w układzie pasowym całą powierzchnię ściany sali zgromadzeń scenami starotestamentalnymi, unaoczniającymi interwencję Boga w dziejach Izraela – częsty symbol ręki Bożej, kilka epizodów z Arką Przymierza oraz sceny Wyłowienie Mojżesza z Nilu, Namaszczenie Dawida na króla, Zmartwychwstanie zmarłych wg Ezechiela (rekonstrukcja, Muzeum Narodowe w Damaszku). W porównaniu z synagogą freski w domu ubogiej gminy chrześcijańskiej, są kompozycyjnie i technicznie prymitywne; nad baptysterium widniały przedstawienia Dobry Pasterz oraz Grzech pierworodny, na ścianie bocznej – Trzy Marie przed pustym grobem Chrystusa (szczegóły tych scen nie są zgodne z przekazem Nowego Testamentu) i Cudy Chrystusa (ujęte jakby w jednej scenie), a przy wejściu – Chrystus z Samarytanką oraz Zwycięstwo Dawida nad Goliatem; zachodzą więc tematyczne zbieżności z dekoracyjnością rzymskich katakumb. Malarstwo Damaszku należy do kręgu sztuki partyjskiej, będącej odmianą sztuki hellenistyczno-orientalnej, i jest przeciwieństwem grecko-rzymskiego iluzjonizmu; charakteryzuje je frontalizm postaci (wyraża ich trwałą obecność), parataktyczna kompozycja i linearyzm; jest to sztuka mistyczna; jej cechy odnajdą się później w sztuce bizantyjskiej” /Michał Gawlikowski, Dura Europos, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 366-367, k. 367/.
+ Istnienie śmiecia inne niż istnienie obiektu, który stał się smieciem. „Znamienne jest, że te tematy i motywy rosyjskiego postmodernizmu, które, utraciwszy przynależność do konkretnego autora, koczują od tekstu do tekstu i stają się szczególnego rodzaju kulturowymi emblematami, zazwyczaj są też akumulatorami wielokrotnego przekodowywania znaczeń. Badanie tych kluczowych obrazów pokazuje, że za każdym razem zbiór takich zmian kodów tworzy wybuchową aporię. Za przykład może posłużyć obraz śmieci. Jego znaczenie dla postmodernizmu prawdopodobnie można wiązać z faktem, że w obrazie śmieci dialektyka obecności-nieobecności jest najbardziej wyrazista: śmieć – to demonstracyjna nieobecność obiektu. Rzeczy przekształcone w śmieci – to już nie krzesło, stół, dom, człowiek, lecz to, w co wszystkie te zjawiska się zmieniły pod wpływem warunków istnienia, a więc ich własnej obecności. Śmieci stają się współczesną, maksymalnie zdeprecjonowaną manifestacją transcendentalnego tematu życia po śmierci, obecności w nieobecności. […] […] Specyficzne uogólnione ujęcie tego motywu odnajdujemy w twórczości Ilji Kabakowa […]. Temat śmieci zajmuje u niego na tyle ważne miejsce, że nawet jedna z monografii o Kabakowie nosi tytuł Człowiek, który nigdy niczego nie wyrzucał (Zob. A. Wallach, The Man Who Never Threw Anything Away, New York 1996). W rozmowie z historykiem sztuki Borisem Grojsem poświęconej śmieciom Kabakow określił trzy aspekty tego motywu w swojej twórczości” /Mark Lipowiecki, Wybuchowa aporia [J. Łotman, B. Uspienski, Rola modeli dualnych w dynamice kultury rosyjskiej, w: Semiotyka dziejów Rosji, przeł. B. Żyłko, Łódź 1993; cytaty według tego wydania, w okrągłych nawiasach numery stron], [Przekład na podstawie: Ěŕđę Ëčďîâĺöęčé, Âçđűâíŕ˙ ŕďîđč˙, w: Ďŕđŕëîăčč. Ňđŕíńôîđěŕöčč (ďîńň)ěîäĺđíčńňńęîăî äčńęóđńŕ â đóńńęîé ęóëüňóđĺ 1920-2000-ő ăîäîâ, Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 2008, s. 45-72._84ęâŕƒ 1999, s. 105. Dialog został opublikowany w dwóch niejednakowych wariantach – w podanej wersji książkowej oraz w piśmie: Č. Ęŕáŕęîâ, Á. Ăđîéń)], ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Uniwersytet Śląski], nr 2/31 (2015) 115-128, s. 121/: „Po pierwsze – to doskonały obraz rzeczywistości sowieckiej. Cała ta rzeczywistość jest jedną wielką kupą śmieci. Po drugie – śmieci to dla mnie archiwum wspomnień, ponieważ każdy wyrzucony przedmiot zawsze związany jest z jakimś konkretnym odcinkiem życia. Po trzecie – śmietnik przypomina mi cała nasza kultura, którą charakteryzują niedorobione, niedokończone formy, brak przemyślenia i schludności (Č. Ęŕáŕęîâ, Á. Ăđîéń, Äčŕëîăč (1990-1994), red. Ĺ. Ďĺňđîâńęŕ˙, Ěîńęâŕ 1999, s. 105. Dialog został opublikowany w dwóch niejednakowych wariantach – w podanej wersji książkowej oraz w piśmie: Č. Ęŕáŕęîâ, Á. Ăđîéń, Äčŕëîă î ěóńîđĺ, „Íîâîĺ ëčňĺđŕňóđíîĺ îáîçđĺíčĺ” 1996, nr 20, s. 319-330. Dalej cytuję obie publikacje, ponieważ niektóre istotne fragmenty znalazły się tylko w wersji książkowej lub tylko w czasopiśmienniczej)” /Tamże, s. 122/.
+ Istnienie śmierci przyczyną wątpienia w zasadność życia ascetycznego, moralnego, zgodnego z nauką Boga. „O tym, że elementy zewnętrzne przestrzeni artystycznej utworu często są symbolami „duchowego świata człowieka” i odbiciem jego wewnętrznego losu pisał Mikołaj Bierdiajew [Bierdiajew Mikołaj. 2004. Światopogląd Dostojewskiego. tłum. Paprocki H. Kęty: Antyk, 23]. Swoje spostrzeżenia rosyjski myśliciel formułował co prawda na podstawie interpretacji dzieł Dostojewskiego, jednak bez cienia wątpliwości możemy je odnieść również do pisarstwa Arcybaszewa. Swego rodzaju pożegnaniem Arcybaszewa z ideami Tołstoja jest nowela Śmierć Lande. Piotr Pilski, oceniając ten utwór, konstatował: „Ńěĺđňü Ëŕíäĺ áűëŕ ďîńëĺäíĺé ďîďűňęîé Ŕđöűáŕřĺâŕ îáđĺńňč ďđčěčđĺíčĺ ń ćčçíüţ ÷đĺç čäĺŕëčńňč÷ĺńęóţ ěîđŕëü, ÷đĺç âĺđó â ňŕčíńňâĺííóţ ęîíĺ÷íóţ čńňčíó, â âĺëčęóţ ńčëó ÷ĺëîâĺ÷ĺńęîé ďđŕâäű, â âĺëčęîĺ äĺëî, ęîăäŕ ÷ĺëîâĺę đŕáîňŕĺň íŕä ńŕěčě ńîáîé, â ÷ĺëîâĺęŕ, ńďîńîáíîăî âńĺ ďîáĺäčňü čäĺĺé, â äóřó ěčđŕ, čáî îň÷ŕ˙íčĺ-ăđĺő”[ Ďčëüńęčé Ďĺňđ. 1994. Ě. Ŕđöűáŕřĺâ. Â: Ŕđöűáŕřĺâ Mčőŕčë. Ńîáđŕíčĺ ńî÷číĺíčé â 3 ň. t. 3. Ěîńęâŕ: Ňĺđđŕ, 771]. Tytułowy bohater noweli – Iwan Lande – jest wyrazicielem tołstojowskiej idei o niesprzeciwianiu się złu siłą. Nazywany przez innych bohaterów utworu „jurodiwym” realizuje on życiową drogę, jaką wcześniej obrał sam Chrystus. Silne zakorzenienie w dyskursie chrześcijańskim i chęć pomocy śmiertelnie choremu przyjacielowi prowadzą jednak Lande do śmierci. Co prawda jest to śmierć dostojna, pozbawiona strachu i cierpienia, jednak już samo jej zaistnienie pozwala powątpiewać w zasadność życia ascetycznego, moralnego, zgodnego z nauką Boga. Na niejednoznaczność zakończenia noweli wskazuje również Siergiej Tuzkow, który stwierdza: „(…) ňđŕăč÷ĺńęŕ˙ ńěĺđňü Ëŕíäĺ â ôčíŕëĺ ďîâĺńňč ďŕđŕäîęńŕëüíűě îáđŕçîě âîńďđčíčěŕĺňńŕ ęŕę ďîáĺäŕ ćčçíč, íî ćčçíč â «ńŕíčíńęîě» ńěűńëĺ” [Ňóçęîâ Ńĺđăĺé. 2011. Đóńńęŕ˙ ďîâĺńňü íŕ÷ŕëŕ ŐŐ âĺęŕ. Ćŕíđîâî-ňčďîëîăč÷ĺńęčé ŕńďĺęň. Ěîńęâŕ: Ôëčíňŕ Íŕóęŕ, 202]. Na marginesie należy zaznaczyć, że Sanin, stworzony przez Arcybaszewa niespełna dwa lata później, stanowi całkowite przeciwieństwo Iwana Lande. Tak więc, jak wynika z przytoczonych wcześniej trafnych spostrzeżeń Pilskiego, Śmierć Lande stanowi ostatnią próbę spojrzenia na życie przez Acybaszewa z perspektywy Tołstoja, jednak w finale tego utworu zasygnalizowana już została pewna zmiana w światopoglądzie pisarza. Zmiana, która swoje odzwierciedlenie znalazła na stronicach słynnego Sanina (Ńŕíčí) (Sanin Arcybaszewa ukazał się w całości w 1907 r., jednak wedle ustaleń krytyki pracę nad nim pisarz rozpoczął już w 1902 r. Ukazuje nam to, jak mało spójny ideologicznie był wówczas Arcybaszew, poszukujący własnej drogi wyrazu artystycznego [Zob. Ěîăčëüíĺđ Ěŕđčíŕ. 1999. Ěčôîëîăč˙ ďîäďîëüíîăî ÷ĺëîâĺęŕ. Ěîńęâŕ: Íîâîĺ ëčňĺđŕňóđíîĺ îáîçđĺíčĺ, 122])” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 178/.
+ Istnienie świadome człowieka dzięki myśleniu „Pomijając emocje, jakie pojęcie cogito wywołuje od czasów Kartezjusza, jest ono najzdrowszym dowodem na naszą odrębność i intelektualną wyższość nad innymi gatunkami na Ziemi. Myślę, jestem, bo myślę, mam świadomość swego istnienia, określam myśląc siebie, ja to moje myśli, póki myślę - jestem. Cogito określa jednocześnie indywidualność (ja), świadomość (myślę) i czasowość (ja myślę teraz), cogito to podmiot, to centrum, to zindywidualizowany sens. Liryka, zbudowana, generalnie rzecz biorąc, na ekspresji i impresji wypełniających odpowiednią estetykę, jest aktem uzewnętrznienia w danym momencie świadomości i intencji za pomocą wyselekcjonowanych słów. Josif Brodski, podkreślając po wielokroć, iż estetyka jest matką etyki, a człowiek znaczy sobą tyle, ile przeczytał, wcielił swój podmiot liryczny w indywiduum myślące i czujące ponad przeciętność, które sprawia, iż możemy go traktować jak personifikowaną czynność myślenia, akt myślenia. Zbigniew Herbert zrobił coś nieco innego, co na pierwszy rzut oka może się wydać (szczególnie z punktu widzenia rozważań filozoficznych i elementarnej znajomości łaciny) nielogiczne. Oddzielił mianowicie od cogito pozostające w domyśle ego po to, by móc czynność spersonifikować i zmienić podmiot liryczny w bohatera lirycznego. Mamy więc do czynienia z procesem tworzenia zobiektyzowanego ja (bo przecież Cogito), a potem z aktem odcięcia się od niego (Pan — ktoś inny, niż ja, obcy). Sens stworzenia Pana Cogito wydaje się jak najbardziej usprawiedliwiony, zważywszy na słowa Herberta, iż zawsze miał skłonność do sądzenia i ciężko darowywał ludziom głupotę (Por. Jerzy Zalewski, Obywatel poeta, film dokum., 2000). Świat Herberta jest prosty i czysty jak kolumna dorycka, wypełnia go honor i męstwo i, jak twierdzi poeta, w nim właśnie mógł walczyć ze złem „krainy banału” (określenie Zbigniewa Herberta). Pan Cogito jest świetnym rodzajem broni. Jest i myśli, a w swoich rozmyślaniach jest sprawiedliwy i konsekwentny. Kreując Pana Cogito Zbigniew Herbert osiągnął mistrzostwo. Nie mówiąc ani słowa bohater wypowiada setki myśli. Prowadzi z czytelnikiem dialog nawet wbrew jego woli. Zmusza go do nawiązania i podtrzymania kontaktu - i czytelnik jest bezsilny. To walka na umysły, na pamięć, na zasady” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 10/.
+ Istnienie świadomości absolutnej wynika z metafizycznej współistotności bytów ludzkich; na tym też polega cała gnoseologia Kościoła, Trubeckoj J. Poznanie Boga intuicyjne jest zawsze faktem pierwotnym, dopiero później myśl o nim zaczyna odróżniać Boga od świata i świat (przedmiot) od człowieka (podmiotu). Dopiero w owym kolejnym momencie, pojawia się problem relacji między rozumem a wiarą, aksjologią a gnoseologią, między umysłem a sercem. Aleksy Chomiakow poszerza rozumienie „żywego poznania”, poznania – życia, poznania miłości wzajemnej. Poznanie nie jest ograniczone do jednej jaźni, lecz zawsze wszczepione w całość Ciała Chrystusowego. „Analiza fenomenologiczna wykazuje niezbicie, że prawdziwe poznanie nie jest nigdy wyizolowane ani subiektywne; sama już wartość „katolicka”, kolegialna, decyduje o jego powszechnym zasięgu. Jako hipoteza instrumentalna, kantowskie pojęcie transcendentalnego podmiotu jest fikcyjne i pozbawione jakiejkolwiek ścisłości. „Poszukiwanie Prawdy – mówi Jewgienij Trubieckoj – jest poszukiwaniem świadomości absolutnej we własnej świadomości indywidualnej”. Jej istnienie wynika z metafizycznej współistotności bytów ludzkich; na tym też polega cała gnoseologia Kościoła. Wraz z naszą przynależnością do Kościoła, który, według św. Pawła, jest „filarem i podporą Prawdy”, umacnia się spójnia rozumu z wiarą. Jedynym autentycznym podmiotem poznania jest Absolut; z Nim, w jego blasku poznajemy świat i każdą rzeczywistość oraz postrzegamy „płomień rzeczy”. Dlatego też, ludzki podmiot poznania nie jest wyobcowaną jednostką, ale osobą, częścią Ciała Chrystusowego, co czyni z kościoła duchową oś historii oraz wspólnotowy podmiot poznania Boga” B10 90.
+ Istnienie świadomości głębokiej ciągłe, a tylko poznanie jej w doświadczeniu mistycznym. Stan mistyczny zrywa ze świadomością zwyczajną, z doświadczeniem przeżywania rdzenia Rzeczywistości jako przedmiotu. Stan mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym. Rzeczywistość przeżywana jest jako zlewająca się z podmiotem. Następuje odczucie jedności, człowiek jest rzeczywistością. Coś lub Ktoś doświadczany jest jako istotnie bardziej realny od rzeczywistości empirycznej. Świat ma znaczenie o tyle, o ile manifestuje ową Rzeczywistość transcendentną. Nowość nie jest dodatkiem do tego, co było znane wcześniej, lecz jest czymś istniejącym głębiej, jako cud, misterium, ekstaza rzeczywistości zwyczajnej. Nowa Rzeczywistość doświadczana jest bezpośrednio, bez obrazów, przedstawień, konceptów, odczuć; z całą pewnością, bez żądnej wątpliwości; jako dar bez żadnej zasługi, coś niespodziewanego, szokującego. Zazwyczaj jest ukoronowaniem długiej, żmudnej drogi, ale zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako należna zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Najlepszym przygotowaniem jest otwartość, zgoda na przyjęcie daru, pokorne milczenie zwyczajnego rozumu i zwyczajnej woli. Człowiek powinien przemienić się w czystą receptywność. Dar przychodzi bez słów, w swej intymnej esencji, jako przekaz od substancji do substancji (św. Jan od Krzyża). Dotykany jest w całej głębi. Przygotowanie polega na tym, że człowiek otwiera się na dar, zapominając o sobie. Kontemplacja nie może być neutralna, obojętna, lecz przepełniona pragnieniem. Wtedy dokonuje się wyzwolenie personalne, spontaniczne miłosne oddanie się. Doświadczenie mistyczne nie może być opisane ludzkim językiem, jest radykalnym paradoksem. Każdy opis jest nieadekwatną redukcją. Język ludzki może człowieka tylko przygotować, podprowadzić w jakimś wstępnym etapie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900.
+ Istnienie świadomości substancjalnej zanegował James Wiliam, podobnie jak Ernest Mach. „Źródła monizmu neutralnego / Choć nie ma pewności, kto był pierwszym monistą neutralnym – w tym kontekście przywołuje się zarówno Barucha Spinozę, jak i Davida Hume’a (Backhaus, W. (1991). Is Hume a Neutral Monist? Southwest Philosophy Review, 7 (2), 1-15; Gut, P. (2011). Spinoza o naturze ludzkiej. Lublin: Wydawnictwo KUL, s. 166-178) – pierwszym filozofem, który zadeklarował się jako monista neutralny, był Ernst Mach (Mach, E. (1886/2009). Analiza wrażeń. Tłum. M. Miłkowski. Warszawa: PWN). Naczelnym celem przyjętego przez Macha stanowiska, wyrosłego na gruncie empiriokrytycyzmu, było zniesienie wszelkich ostrych podziałów, charakteryzujących metafizykę (m.in. na substancje i przypadłości, materię i ducha, podmiot i przedmiot). Taka pozbawiona antagonizmów, oszczędna filozofia przedstawia świat jako jednorodny, sprowadzając podstawową, kartezjańską opozycję (fizyczne/mentalne) do roli poznawczego złudzenia. Przedmioty klasyfikowane jako duchowe lub materialne są, zdaniem Macha, jednym i tym samym; różnica między nimi polega wyłącznie na tym, że występują one w dwóch różnych porządkach (kontekstach). W przypadku koloru możemy zatem orzec, że barwa jest obiektem fizycznym, skoro tylko zwrócimy uwagę np. na jej zależność od oświetlającego ją źródła światła (inne barwy, ciepło, przestrzenie itp.). Jeśli zauważymy jednak jej zależność od siatkówki oka [...], wówczas jest ona obiektem psychicznym, wrażeniem [podkr. – E.M.]. To nie przedmiot, lecz kierunek badań jest różny w obu dziedzinach (Mach, 1886/2009, s. 16-17). Podstawową jednostką „metafizyczną”, zdolną do występowania w obu aspektach, jest element. Elementy nie mają charakteru ani fizycznego, ani umysłowego – są zatem neutralne. Koncepcję tę zaadaptował następnie William James w swojej późnej filozofii radykalnego empiryzmu. Podobnie jak Mach, James zanegował istnienie substancjalnej świadomości, za nonsensowny uznał również kartezjański podział na to, co fizyczne, i na to, co umysłowe. Tym, co istnieje, jest czyste doświadczenie, które znaleźć się może albo w porządku zewnętrznym, albo w porządku wewnętrznym (strumieniu świadomości). W zależności od tego daną rzecz ujmujemy jako fizyczną lub jako psychiczną, choć źródłowo jest ona neutralna, tzn. ani taka, ani taka („Pewna dana, niepodzielna porcja doświadczenia, ujęta w jednej sieci powiązań odgrywa rolę tego, kto wie, stanu umysłu, «świadomości», podczas gdy w innej sieci powiązań ta sama niepodzielna cząstka doświadczenia pełni rolę tego, co poznawane, przedmiotowej «treści»” (James, W. (2012). Czy „świadomość” istnieje? W: W. James, Eseje o radykalnym empiryzmie (s. 27-49). Tłum. A. Grzeliński, K. Wawrzonkowski. Toruń: WN UMK, s. 32)” /Jacek Jarocki, [Jacek Jarocki – doktorant w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej Katolickiego Uniwersytetu Jana Pawła II. Zainteresowania badawcze: analityczna filozofia umysłu, zwłaszcza metafizyka świadomości, metodologia filozofii, semantyka modalna], Bertranda Russella koncepcja monizmu neutralnego, „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 69-88, s. 71/. „Naczelną cechą monizmu neutralnego jest zatem maksymalne uproszczenie metafizyki poprzez negację tradycyjnych, dychotomicznych podziałów. Tego rodzaju redukcyjne podejście odpowiadało na kartezjański problem umysł/ciało poprzez zniesienie jego zasadności. Rozwiązanie to zostało z czasem – za pośrednictwem Jamesa – zaadaptowane również przez Russella” /Tamże, s. 72/.
+ Istnienie świata aktualne Teraźniejszość sensu greckiego gegonen. Tłumaczenie perfektum greckiego na język polski czasem teraźniejszym; gegonen – znaczy zaistniał i aktualnie trwa, jest, istnieje; uwydatnienie trwania aktualnego skutku czynności dokonanej. „Słowo, równoznaczne z aktem mowy Boga, jest twórcą następującego przeobrażenia: stworzyło Ono wszystko, co istnieje. Większość egzegetów przyimek dia – „przez” – rozumie w znaczeniu pośrednictwa (Bóg Ojciec stworzył wszystko przez Słowo). Jednak semiotycy odczytują tutaj dia jako odniesienie do przyczyny głównej (por. Rz 11, 36; Hbr 2, 10). W semantyce tekstu w. 3 uwydatnia uniwersalną funkcję stwórczą Słowa. Akt stwórczy Słowa znajduje się wszędzie i obejmuje wszystko, co istnieje, Ono panuje nad wszystkim tj. dzieła i słowa, jest Ojca (17, 10). Użycie czasownika „stać się” w perfektum (ho gegonen) wyraża ustawiczne podtrzymywanie wszechświata przez to Słowo. /przypis: „Niektóre kodeksy i wielu egzegetów to wyrażenie (ho gegonen) łączą ze zdaniem poprzednim ze względu na rytm, ale inni, ze względu na sens, łączą to wyrażenie z następnym zdaniem (tj. w. 4). Słowo gegonen (pf. od gignomai; perfektum w języku greckim jest czasem głównym, a nie historycznym, jak w języku łacińskim) oznacza czynność dokonaną, której skutek trwa aktualnie. Dla uwydatnienia aktualnego trwania skutku czynności dokonanej, perfektum greckie można tłumaczyć na język polski czasem teraźniejszym; gegonen – znaczy zaistniał i aktualnie trwa, jest, istnieje/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 166/. Pośredniczenie Słowa w stworzeniu świata. „Świat istnieje jako całość stworzona przez Słowo, czyli przez akt wypowiedzi Boga. Istnieje o tyle, o ile jest przez Słowo wypowiedziany, przez Nie wyrażony. Pod tym aspektem świat można rozumieć, oczywiście przez analogię, jako wyrażoną wypowiedź, jako wygłoszoną wypowiedź, jako tekst, mając jednak cały czas na uwadze wyjątkowość Tego, kto się wypowiada. Umieszczając całość stworzenia w logice wypowiedzi, rzeczy stworzone i podtrzymywane w istnieniu stanowią rodzaj wyrazów, które Słowo Przedwieczne tworzy na zewnątrz siebie i co nie jest Nim, ale zawierają sens. W tej „wypowiedzi świata” Słowo nie jest podmiotem świata, nie jest jego teraźniejszością ani też jego tutaj. Stworzenie świata jest porównywalne do wypowiedzi, która zajmuje właściwą dla siebie przestrzeń poza podmiotem, który się wypowiedział. Stwarzając świat, Słowo Przedwieczne zaciera w nim swoją podmiotowość, niejako wycofuje z niego wszystkie cechy charakterystyczne dla swej osoby. To wycofanie się Słowa ze świata jest warunkiem przejścia od aktu wypowiadania do aktu uzewnętrzniania się wypowiedzi, która dysponuje swoją czasowością, miejscami, wartościami i osobami zdolnymi do autonomicznego działania i komunikowania się między sobą. […] Jako następstwo stworzenia wszystkiego, co istnieje, pojawia się zróżnicowanie między byciem a życiem, z kolei między światłością i ciemnościami. Semiotycy (J. Calloud, F. Genuyt) podkreślają, że na tym etapie nie ma jeszcze spotkania Słowa z ludźmi. Jest to etap przygotowujący warunki spotkania Słowa z ludźmi pod postacią konfrontacji między światłością a ciemnością. Słowo jeszcze się nie przemieściło” /Tamże, s. 167.
+ Istnienie świata bez początku. Wszystkie koncepcje greckie głoszą emanatyzm, który nie potrafi wyjaśnić ineligibilności materii i ciał materialnych, które są przedmiotem naszego ludzkiego racjonalnego poznania. Dlatego również wizja rzeczywistości w rozumieniu Arystotelesa kończy się antynomią w dziedzinie prawdziwościowego poznania. Kończy się niezwiązaniem przyczynowym Boga ze światem-kosmosem. Świat istnieje bowiem zawsze, nie jest produktem Boga. W sensie najbardziej ogólnym Bóg jest częścią kosmosu, jest w świecie, ale nie wiadomo, czy Bóg taki wie o świecie. Jest to więc obraz panteistyczny. Taki obraz pojawi się później u Whiteheada w jego procesualizmie. Bóg żyje w sobie, nie zna świata i przez świat go też poznać nie może. W7 22
+ Istnienie świata chwilowe w danym stanie. „Koncepcja atomistyczna budowy wszechświata przyjmowana w szkole aszarytów wiąże się ściśle z zagadnieniem relacji Boga i świata. Przez przyjęcie bowiem złożenia wszechświata z jednakowych niepodzielnych cząstek pragnęli aszaryci zapewnić pełną dominację wolnego, nie skrępowanego żadną zasadą konieczności, żadnym prawem przyczynowości, Boga nad światem. Co więcej, uczynić pragnęli świat w istocie swojej w każdym momencie podtrzymywanym przez Boga. Skoro bowiem niepodzielne cząstki konstytuując rzeczy wchodzą z sobą w złożenie, skoro zmieniają te złożenia przez zmianę cech – przypadłości, jedynym wytłumaczeniem tego procesu może być naczelna przyczyna: Bóg, który nie tylko dokonuje złożeń cząstek, ale i ciągle te złożenia zmienia” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 593/. „A więc Bóg w każdej chwili utrzymuje swoją mocą świat, co więcej, w każdej chwili go stwarza. Ta koncepcja, chociaż być może ma swe źródła w atomizmie greckim, znacznie bardziej przypomina atomistyczne koncepcje hinduskie, będąc uwikłaną w teorię ciągłego wytwarzania świata i jego chwilowego istnienia w danym stanie. Szkoła aszarytów podejmuje problem relacji Boga i świata w aspekcie stworzenia świata. Zajął się tym zagadnieniem Al-Dżuwajni, działający w wieku XI. Myśliciel ten znał dobrze filozofię Grecką, której podstawowe dzieła miały już poważny wpływ na filozofię arabską. W szczególności znana z pism Arystotelesa teza o wieczności świata oraz odmienne od przyjmowanego w religii muzułmańskiej ujęcie początku świata stanowiły zagrożenie domagające się odporu. Al-Dzuwajni polemizuje z poglądem stwierdzającym wieczność świata i prezentuje dowody przemawiające za jego stworzonym charakterem. Główny jego argument, przejęty przez al-Kindiego, powtórzony przez Al-Farabiego i Ibn Sinę stwierdza, iż musi istnieć początek świata, ponieważ byty wytwarzane są jedne przez drugie, a nie można w szeregu przyczyn cofać się w nieskończoność. Skoro zaś jest początek świata, świat nie może być wieczny, a pierwszą przyczyną oraz stworzycielem świata jest Bóg” /Tamże, s. 594.
+ Istnienie świata dane zostało przez Boga. „Wierzymy, że Bóg stworzył świat według swojej mądrości. Świat nie powstał w wyniku jakiejś konieczności, ślepego przeznaczenia czy przypadku. Wierzymy, że pochodzi z wolnej woli Boga, który chciał dać stworzeniom uczestnictwo w swoim bycie, w swojej mądrości i dobroci: "Boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone" (Ap 4, 11). "Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze uczyniłeś" (Ps 104, 24). "Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła" (Ps 145, 9).” KKK 295
+ Istnienie świata domaga się istnienia Opatrzności. Opatrzność podtrzymuje świat w istnieniu, nie pozwalając mu zniknąć. Do tej rozumności następstwa w porządku przyczyn i skutków, co do którego łacińska syntaksa (składnia), czyli to rygorystyczne podporządkowanie zdań w consecutio temporum, jawi mi się jako nieosiągalna wersja lingwistyczna, powinno z reguły się odwoływać także myślenie chrześcijańskie, kiedy twierdzeniu dotyczącemu absolutnej wolności Boga grozi ześlizgnięcie się po bardzo niebezpiecznym stoku arbitralnego antropomorfizmu, a więc świata, w którym Opatrzność popada w niebezpieczeństwo utraty swej istotnej cechy powszechności. Stworzenie całej serii przyczyn w porządku następstwa czasowego, stworzenie „programu” rzeczywistości, z możliwością jej rozwoju, stanowi przedmiot dociekań, jakich dostarcza nam ubocznie Augustyn w pewnym tekście De Genesi ad litteram, w którym brakuje wyraźnego znaku zapytania: „jak czas został stworzony, zgodnie z teorią podtrzymywaną w jedenastej księdze Wyznań odnośnie do kwestii: jak można uważać za „stworzenie Boże” coś, co dąży do niebytu, do zniknięcia z chwili obecnej? Bóg stwarza świat, stwarzając w swej odwiecznej teraźniejszości, całość przyczyn, wyartykułowanych w określony porządek, które opowiadanie biblijne przedstawia w następstwie sześciu dni” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 7.
+ Istnienie świata dopełniane przez Opatrzność Bożą. „Rozumienie opatrzności Bożej. Opatrzność Boża jest tajemnicą wiary. Można jednak mówić o niej na podstawie pojęcia opatrzności ludzkiej oraz objawienia, które odsłania niektóre istotne jej aspekty. W każdym razie nauka o opatrzności (pronoiologia) jest ściśle związana z nauką o Bogu. 1o Opisanie teologiczne. Opatrzność Bożą w odniesieniu do stworzenia trzeba rozumieć jako pozytywną realizację, finalizację i pleromizację procesu stworzenia. Przede wszystkim jest to takie realizowanie struktur i dynamizmów stworzenia, które spełnia Boża ideę kreacyjną i soteryjną, zwieńcza inicjalną relację Boga do świata, wypełnia zamysł Boży i nadaje wszystkiemu właściwy sens (tematyczny, aksjologiczny i istnieniowy), odpowiadający jak najbardziej kreacyjnemu i soteryjnemu darowi Trójcy Świętej względem rzeczywistości osobowej i nieosobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 140/. „3o Bóg osobowy a Opatrzność. Idea Opatrzności występuje tylko w osobowym rozumieniu Boga. Uwielokrotniła się w chrześcijańskiej wizji Boga Trójosobowego, który osadza wszelką rzeczywistość nie tylko „na siatce” umysłu, woli i działania, ale także na relacjach osobowych i międzyosobowych. Opatrzność w tym względzie jest spełnieniem się osoby w relacjach osobowych do innych osób i do świata. Opatrzność jest rozciąganiem obrazu personalnego Boga na stworzenie, szczególnie na człowieka, i polega na personalizacji człowieka w wymiarze absolutnym. Wyrazem tego jest odpowiednie uformowanie stworzenia oraz układ relacji międzyosobowych, kształtu rzeczy, biegu świata i proosobowych sensów zdarzeń, zjawisk i losów” /Tamże, s. 141.
+ Istnienie świata duchów, różnego zdecydowanie od tego, co my nazywamy wiecznością. Książka Raymonda Moody’ego Life after life (Życie po życiu) spowodowała wiele zamieszania, a książka Leszka Szumana Życie po śmierci uczyniła wiele zła. Pierwszy opisuje wrażenia ludzi po śmierci klinicznej, drugi głosi ponadto tezy o istnieniu świata duchów, różnego zdecydowanie od tego, co my nazywamy wiecznością. Spostrzeżenia: 1. Prawie wcale w opisach umierania nie występuje przyjęcie sakramentów /namaszczenie, spowiedź, komunia/ i brak osób modlących się w obecności konającego. 2. Ludzie ci widzą jakieś postacie, które czasem rozpoznają, nie widzą Boga, nawet Człowieczeństwa Chrystusa, ani Maryi i innych świętych. Widzą jedynie jakieś nieokreślone światło, blask, jasność, czują się błogo i bezpiecznie. Niektórzy tylko doświadczają niepokoju albo przerażenia. 3. Zawsze wracają do poprzedniego życia. Na łamach Tygodnika Powszechnego w 1979 r. wywiązała się polemika pomiędzy Tadeuszem Żychiewiczem a ks. Czesławem Bartnikiem. Ks. Bartnik zwrócił uwagę na istnienie śmierci „teologicznej”. Nie chodzi tu tylko o teologiczny aspekt śmierci. Jeżeli traktujemy śmierć jako proces to możemy się zastanawiać nad teologicznym znaczeniem poszczególnych etapów, np. pomiędzy ustaniem pracy serca a ustaniem pracy mózgu. Biologiczny proces posiada jednak kres, punkt, poza którym nie ma już życia biologicznego. Z punktu widzenia medycyny jest to już śmierć definitywna. Teologiczne ujęcie śmierci wykracza poza opis przyrodniczy, posiada znaczenie transcendentalne. Śmierć w kategoriach, teologii (czyli „śmierć teologiczna”) jest to przejście z życia doczesnego do wieczności, a nie tylko punkt końcowy, za którym już nic nie ma. Przejścia do wieczności zaobserwować się nie da.
+ Istnienie świata dziełem Demiurga, którego obrazy udostępnia człowiekowi w ekstazach, snach, wizjach bądź w natchnieniu. „Platon. Tworzenie obrazów to aktywność odtwórcza, mimetyczna, dwojakiego rodzaju: pierwsza to umiejętność wykonywania „podobizn”. / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych „wyglądów”. „Złudny wygląd” (eídelon, fántasma) jest obrazem również wywołanym przez aktualne postrzeżenie, ale powstającym przy udziale pamięciowych odbitek wcześniejszych postrzeżeń oraz mniemań (sądów prawdziwych lub fałszywych). „Złudne wyglądy” nie są zatem tożsame z podobiznami; od tych ostatnich różnią się tym, że są tworzone w wyniku procesu mentalnego i wyrażają idee ucieleśnione w przedmiotach, konstytuując w ten sposób swoisty pomost między światem idei a światem rzeczy. Należą one do wyższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, określanego jako „imaginacja reproduktywna” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927), s. 42-43, 47). Obrazy takie tworzą np. malarze lub rzeźbiarze (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 212 (komentarz). W dawnej teorii wyobraźni rysował się nadto problem obrazów nie wywołanych postrzeżeniami zmysłowymi, pozbawionych wszelkich stimuli w świecie zewnętrznym. Przyjmowano, po pierwsze, że wyobrażenia mogą pojawiać się in absentia przedmiotów materialnych. Sytuację taka analizował już Arystoteles przekonując, że obrazy mogą trwać w podmiocie poznającym po usunięciu przedmiotu wcześniej postrzeżonego. Ruch wywołany tamtym postrzeżeniem przekształca się w „postrzeżenie słabe”, czyli wyobrażenie, które ujawnia się np. podczas snu lub chorobie (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 119; III, 428a; por. ponadto tenże, O pamięci i przypominaniu sobie, [w:] Dzieła wszystkie, t. 3, s. 232-248; tenże, O śnie i czuwaniu, tamże, s. 248-160; tenże, O marzeniach sennych, tamże, s. 261-272). Do zagadnienia tego często nawiązywali późniejsi teoretycy wyobraźni. Po wtóre – wyobrażenia mogą powstawać bez udziału postrzeżeń, rodząc się w duszy ludzkiej dzięki jej władzom intelektualnym; może je tworzyć sama dusza, ale mogą też one być jej dane w sposób nadprzyrodzony. Platon pisał o twórczości, że jest siłą powodująca powstawanie rzeczy wcześniej nie istniejących. Siłę tę przyznawał Demiurgowi i ludziom, wymieniając dwa rodzaje: boskiej i ludzkiej kreatywności, sprowadzającej się do tworzenia przedmiotów oraz ich wizerunków” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 7/. „Demiurg powołał do istnienia świat, którego obrazy udostępnia człowiekowi w ekstazach, snach, wizjach bądź w natchnieniu” (Platon, Sofista, s. 97: 265b; por. M. W. Bundy, The Theory of Imagination, s. 41-45)” /Tamże, s. 8.
+ Istnienie świata dzięki Dobroci Boga. Jedność świata, czyli złączenie świata we wszystkich punktach ze sobą, jest jednym z przejawów podobieństwa, jakie zachodzi między Trójcą a Wszechświatem. Podobieństwo to wyraża się również w sposobie poznawania stworzeń. Boskie poznawanie w jakiś sposób jest odzwierciedlone w stworzeniu. Stworzenie odzwierciedla Tego, który jest wszędzie obecny. Nie tylko intelekt, ale również wrażliwość zmysłowa jest odbłyskiem mądrości Bożej. Cały Kosmos mówi o Bogu, ale mówi niewystarczająco W3 41. Bóg Ojciec rodzi odwiecznie Syna, ale też „rodzi” w czasie świat. Duch Święty jest zasadą miłości w Bogu osobowym, ale też uświęca wszystko, co istnieje, przyprowadza na powrót do Stwórcy. W Bogu działanie jest wspólne, ale istnieją też różnice wynikające z istnienia trzech Osób. Jest to działanie na zewnątrz istoty Boga a jednocześnie obejmujące ją całą i nie wykraczające poza jej zakres. Tak więc według Dionizego Pseudo Areopagity Bóg-Ojciec jest zasadą istnienia Kosmosu przez to, że jest Dobrem i Pięknem. Jako Dobry stwarza wszystko na swój obraz i podobieństwo, i zachowuje je w istnieniu. Jako Najwyższe Piękno sprawia, że piękno przynależy do stworzenia, do jego natury W3 42. Obok piękna i dobra areopagityki wymieniają sprawiedliwość i miłość. Te cztery określenia, cztery nazwy, odnoszone przez Dionizego Pseudo Areopagitę do Boga Ojca, pozwalają nam wniknąć i zrozumieć na czym polega Jego rola wobec świata. Jest On mocą esencjalną, życiem esencjalnym i zarazem stworzycielem życia, pokoju i potęgi esencjalnej. Rozlewa On dobro na wszystkie stworzenia bo jest substancjalnie dobry. Dobroć Ojca wyraża się nie tylko na zewnątrz Jego istoty, w świecie, ale również wewnątrz jego istoty, w relacjach Trójcy Świętej. Jest On źródłem boskości Syna i Ducha. To, co dzieje się w Bogu, W Trójcy Świętej ma swoje odbicie w Kosmosie. Bóg Ojciec jest też Ojcem dla stworzenia. Wszechświat wypływa nie z boskiej natury, ale z Boga Ojca, poprzez Syna i Ducha Świętego. Możemy więc mówić nie tyle o uczestnictwie świata w naturze boskiej, co raczej o uczestnictwie w Osobach, w życiu Trójcy W3 43.
+ Istnienie świata dzięki Logosowi. Logos wyjątkowo szczęśliwe wyraża rzeczywistość Syna Bożego. W Ewangelii św. Jana jest to pojęcie kluczowe. Nie pochodzi ono do samego Jezusa. Jan znał i przytaczał wiele określeń, których używał Jezus, odsłaniając swoją tajemnicę. Słowem nie nazwał siebie nigdy. Nie wiadomo, w jakim sensie jest to własny termin św. Jana. Termin logos był wówczas terminem obiegowym, znaczącym po prostu słowo, jednak nie tyle jako dźwięk czy jako forma gramatyczna, co raczej jako treść, sens, myśl. W jednym terminie Logos kryje się całą treść rzeczywistości, którą zajmuje się językoznawstwo /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 91/. Termin słowo w czwartej Ewangelii jest ściśle powiązany z osobą. „Dla Heraklita był to kosmiczny rozum, racjonalna zasada zmiennego świata, zarazem też poznawcza zdolność człowieka mającego udział w rozumie kosmicznym. U stoików tzw. Logoi spermatikoi – to racjonalna zasada wszechjedności świata, tożsamości praw rządzących makro- i mikrokosmosem […] U Filona z Aleksandrii i w tradycji neoplatońskiej to hipostaza rozumu Bożego, odwieczne idee-moce w Bogu (mądrość, słowo, myśl), które stworzyły świat i przenikają go, zachowując spójność” /Tamże, s. 92/. Teresa Paszkowska przytacza zdanie E. Wojtachy, że neoplatonizm zaczerpnął ze Starego Testamentu termin Logos. Termin ten nie pochodzi z neopitagoreizmu gnostyckiego uprawianego w Aleksandrii od czasów Filona. Podobnie, niemieccy historycy filozofii, wyznawcy XIX-wiecznego idealizmu monistycznego popełnili błąd zaliczając wielu filozofów chrześcijańskich ery patrystycznej do neoplatonizmu z tego tylko powodu, że używali terminu hypostasis. Według Filona (ok. 20 przed Chr.-ok. 40 po Chr.), Bóg najpierw stworzył świat idei (logos stworzony), a następnie mocą swojej Mądrości, czyli mocą Logosu stworzył rzeczy. Logos był narzędziem, spełniającym rolę pośrednicząca, ale nie emanacją. Cokolwiek istnieje, albo jest w Bogu albo jest stworzeniem. Tak samo głosił św. Justyn (ok. 100-167). Każdy człowiek ma w sobie zasiew Logosu (spermata tou Logou). Zasiew ten jest po stronie stworzenia, Logos natomiast po stronie Boga /Tamże, s. 93.
+ Istnienie świata dzięki woli Boga „Mdr 1,01 Umiłujcie sprawiedliwość, sędziowie ziemscy! Myślcie o Panu właściwie i szukajcie Go w prostocie serca! Mdr 1,02 Daje się bowiem znależć tym, co Go nie wystawiają na próbę, objawia się takim, którym nie brak wiary w Niego. Mdr 1,03 Bo przewrotne myśli oddzielają od Boga, a Moc, gdy ją wystawiają na próbę, karci niemądrych. Mdr 1,04 Mądrość nie wejdzie w duszę przewrotną, nie zamieszka w ciele zaprzedanym grzechowi. Mdr 1,05 Święty Duch karności ujdzie przed obłudą usunie się do niemądrych myśli, wypłoszy Go nadejście nieprawości. Mdr 1,06 Mądrość bowiem jest duchem miłującym ludzi, ale bluźniercy z powodu jego warg nie zostawi bez kary: ponieważ Bóg świadkiem jego nerek, prawdziwym stróżem jego serca, Tym, który słyszy mowę jego języka. Mdr 1,07 Albowiem Duch Pański wypełnia ziemię, Ten, który ogarnia wszystko, ma znajomość mowy. Mdr 1,08 Zatem się nie ukryje, kto mówi niegodziwie, i nie ominie go karząca sprawiedliwość. Mdr 1,09 Zamysły bezbożnego zostaną zbadane i dojdzie do Pana wieść o jego słowach, dla potępienia jego złych czynów. Mdr 1,10 Czujne bowiem ucho nasłuchuje wszystkiego i pomruk szemrania nie pozostanie w ukryciu. Mdr 1,11 Strzeżcie się więc próżnego szemrania, powściągajcie język od złej mowy: bo i skryte słowo nie jest bez następstwa, a usta kłamliwe zabijają duszę. Mdr 1,12 Nie dążcie do śmierci przez swe błędne życie, nie gotujcie sobie zguby własnymi rękami! Mdr 1,13 Bo śmierci Bóg nie uczynił i nie cieszy się ze zguby żyjących. Mdr 1,14 Stworzył bowiem wszystko po to, aby było, i byty tego świata niosą zdrowie: nie ma w nich śmiercionośnego jadu ani władania Otchłani na tej ziemi. Mdr 1,15 Bo sprawiedliwość nie podlega śmierci. Mdr 1,16 Bezbożni zaś ściągają ja na siebie słowem i czynem, usychają, uważając ja za przyjaciółkę, i zawierają z nią przymierze, zasługują bowiem na to, aby być jej działem” (Mdr 1, 1-16).
+ Istnienie świata egzystuje w świadomości człowieka, Weyl H. „1. Weyl w zasadzie odrzucał platońską koncepcję matematyki. W jego bowiem przekonaniu zewnętrzny świat zmysłowy zbudowany był (podobnie jak u intuicjonisty Brouwera) na materiale postrzeganym w duchu kantowskim. Sądził, że w człowieku egzystuje świadomość istnienia tego świata, ale wiedza o nim jest naszym aktem uznania lub wiary. Matematyka nie należy do tego świata, chociaż stanowi swoiste odbicie „porządku” istniejącego w tym świecie. „Obrazy myślowe” bliższe są zewnętrznemu światu i są swoistym „łącznikiem” między światem fizycznym z symbolami oraz twierdzeniami matematycznymi. 2. Weyl był z wykształcenia matematykiem, a z zainteresowań fizykiem i dlatego w swych naukowych badaniach oraz refleksjach nad „matematycznością przyrody” szukał „ogniw pośrednich” i swoistych „łączników” między matematyką a fizyką. Dostrzegał je na trzech głównych płaszczyznach: teorii symetrii, teorii względności i mechanice kwantowej. W tym tkwił cel i sens „szerokiej koncepcji” weylowskiej matematyki w wyjaśnianiu „konstrukcji świata” /A. D. Irvine, Physicalism in Mathematics, Dordrecht 1990/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 181/.
+ Istnienie świata fizycznego punktem wyjścia filozofowania w starożytności. „Odtworzenie w najdrobniejszych szczegółach historii filozofii starożytnych Greków i Rzymian jest zadaniem zgoła niemożliwym do wykonania. Nie próbuję też tego czynić w tym rozdziale. Fakt, że historia filozofii starożytnej nie może być przez nas w pełni odtworzona, nie zabrania mi wszakże postawienia tezy, w której prawdziwość nie sposób rozsądnie wątpić, a na co posiadamy dowody i świadectwa historyczne: że starożytni filozofowie generalnie przyjmowali fakt istnienia zewnętrznego świata fizycznego za punkt wyjścia dla swojego filozofowania. Najlepszym dowodem na to, że tak właśnie zachowywali się najwcześniejsi nawet filozofowie greccy, są prace Arystotelesa, które wciąż pozostają jednym z najpełniejszych źródeł naszej wiedzy o presokratykach. Arystoteles mówi, że filozofia wyrosła ze zdziwienia. Powstała ona jako – podjęta przez filozofów – próba ucieczki przed niewiedzą. U filozofów tych „najpierw zdziwienie budziły rzeczy, z którymi ludzie stykali się wprost, a dopiero potem zaczęli się oni powoli interesować także poważniejszymi sprawami, jak własności Księżyca, Słońca i gwiazd czy powstanie Wszechświata (Arystoteles, Metafizyka, 982b12-13)”. Trudno wątpić, by najwcześniejsi filozofowie greccy – Jończycy – nie rozpoczęli swojego filozofowania od ewidentnie jawiącego się im zewnętrznego świata fizycznego. Arystoteles donosi, że ci pierwsi filozofowie połączyli swoje filozofowanie z faktami świata fizycznego w sposób tak ścisły, że „można by więc sądzić, że jest tylko jedna przyczyna – ta z gatunku materii” (Arystoteles, Metafizyka, 982b17-20)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 22-23.
+ Istnienie świata idealnego kwestią sporną. „Spór o powszechniki żywy był zwłaszcza w średniowieczu w szczególności w związku z różnymi kwestiami teologicznymi, ale aktualny jest i dziś, choć w nieco zmienionej postaci. Kazimierz Ajdukiewicz pisze: „Współczesna postać tego zagadnienia wyraża się mianowicie w pytaniu, czy nauki aprioryczne, a więc takie nauki jak na przykład matematyka, badają jakiś w pełni rzeczywisty, choć zupełnie od świata danego nam w doświadczeniu zmysłowym odrębny świat tzw. tworów idealnych, jak na przykład liczby, funkcje matematyczne itp., który istnieje w sposób zupełnie od naszego umysłu niezależny, czy też świat taki w ogóle nie istnieje” (Zagadnienia i kierunki filozofii, s. 124). Biorąc pod uwagę fakt, że wszystkie (występujące w chwili obecnej) pojęcia matematyczne dadzą się zdefiniować w terminach teorii mnogości, a zatem dadzą się w końcu sprowadzić do pojęcia zbioru, rozważane pytanie redukuje się do pytania o istnienie i o sposób istnienia zbiorów. Trzy z wymienionych wyżej zasadniczych stanowisk w sporze o uniwersalia mają swe odpowiedniki wśród stanowisk w kwestii istnienia zbiorów. Określa się je jako platonizm, (neo)konceptualizm i (neo)nominalizm” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 167.
+ Istnienie świata innego możliwe Tomasz z Akwinu odrzucał zamkniętą wizję uniwersum. Kosmologia jego epoki, różna od Newtonowskiej, przyjmowała istnienie innego świata i była otwarta na istnienie Boga B1 108. Według filozofii procesu A. N. Whiteheada realność świata jest ostatecznie zbiorem actual entities (byty aktualne), events (wydarzenia) i actual occasions (koncentracji punktowych). Atomy Demokryta są traktowane jako procesy (process, becomingness) lub wydarzenia energetyczne (energy events), które dzieją się (succesion of events, happenings). Są to koncentracje punktowe, które działają i wchodzą ze sobą w reakcje. Wszystko jest ze sobą sprzężone. Obok tego istnieje świat czystych możliwości, idealnych matryc, obiektów wiecznych (eternal objects) B1 111.
+ Istnienie świata jest przypadłościowe logiczne w stosunku do istnienia Boga. Platon podobieństwo dostrzega między światem materialno-zmysłowym a światem idealnym. Świat odbitek nie uczestniczy w sposobie bytowania idei, lecz jedynie w ich strukturze formalnej, na mocy niedoskonałości odbicia. Jest to partycypacja formalna, przyczynowość formalna. Uczestniczenie nie jest bezpośrednie, lecz poprzez stosunek przyczynowy. Forma idei jest przyczyną formy odbitki. Tak więc istnienie świata jest przypadłościowe logiczne w stosunku do istnienia Boga, nie należy do istotnych, koniecznych „treści” istnienia Boga. Również Opatrzność jest przypadłościową logicznie, ma sens o tyle, o ile istnieje świat W3 36. Bóg, według Dionizego Pseudo Areopagity, konstytuuje swą naturą istotę każdej rzeczy. Pomimo stosowania języka neoplatońskiego nie oznacza to tożsamości, czy nawet uczestnictwa bezpośredniego, lecz tylko fakt zależności wszystkiego od Boga. On jest życiem wszystkiego co żyje i esencją tego, co jest. Areopagita mówi o różnicy pomiędzy „nieobjawioną substancją Boga” a „wypływami”, „siłami”, „energiami”. Terminologia neoplatońska, zaczerpnięta od Proklosa, łączy się jednak z odrzuceniem jego interpretacji w sensie dynamicznego, emanacyjnego panteizmu. U Dionizego idee i Opatrzność nie wynikają bezpośrednio z natury Bożej, nie są konieczne W3 38. Opatrzność i idee pojawiają się, według Dionizego Pseudo Areopagity wraz ze stworzeniem. Poprzez nie, transcendentny wobec świata Bóg jest w stanie się kontaktować ze stworzeniem, być jednocześnie w nim i na zewnątrz niego. Idee są w Bogu, ale nie należą do jego natury, nie są bogiem. Również Opatrzność nie należy do natury Boga, nie jest Bogiem. Ma sens o tyle, o ile istnieje świat. Idee, przedistniejące w Bogu, są bezpośrednią przyczyną świata. Nie przymuszały one jednak Boga do stworzenia świata, mogą istnieć bez istnienia świata. Same są stworzone i mogą pozostać bez pojawienia się rzeczy, które im odpowiadają. W3 39.
+ Istnienie świata jest skutkiem Dobroci Ojca. Zasada dynamiczna Kosmosu to nie Bóg jako taki, nie jest boskość, natura boska, lecz Bóg-Ojciec. Jest on początkiem i końcem wszystkiego. Jest on zasadą istnienia i porządku, źródłem dobra i piękna, jak również sprawiedliwości, a nade wszystko miłości. Nie można mówić o sprawiedliwości bez pozostałych wartości. Nie można mówić o sprawiedliwości w świecie bez mówienia o Bogu, o Bogu-Ojcu, który jest jej źródłem pierwszym i ostatecznym. Tu leży przyczyna niepowodzeń teorii społecznych ateistycznych a nawet teistycznych, ale nie chrześcijańskich, nie trynitarnych. Nie wystarcza jakaś wzmianka o Trójcy, nie wystarcza pobieżny szkic ledwie zahaczający o trynitologię. Trzeba głębokiej refleksji, która ciągle powinna być podejmowana i rozwijana. Pseudo Dionizy Areopagita może być do tego dobrą inspiracją W3 44. Przyczyną i dopełnieniem wszystkiego, według Dionizego Pseudo Areopagity jest boskość Jezusa Chrystusa. Dlatego, że jest On prawdziwym Bogiem, może być prawdziwym człowiekiem. Jego człowieczeństwo jest wynikiem Jego boskości. Posiada On wszystko, co stanowi esencjalną naszą naturę. Prawdę o Bożym człowieczeństwie poznajemy na sposób mistyczny. Nie możemy pojąć sposoby, w jaki dokonało się Wcielenie W3 45. Dionizy używa terminu „nagle”. Nie można zaobserwować, kiedy Wcielenie się dokonało. Chrystus nadal pozostaje zakryty. Tajemnica Jezusa zostaje nadal „zaryglowana”. Słowa ludzkie ją nazywają, ale nie tłumaczą. Myśl ją pojmuje, ale jej nie zna. Wcielenie było zniżeniem się Boga do naszej natury, w jakimś sensie unicestwieniem. Bóstwo pozostało nienaruszone, a nasza natura wywyższona. Bóg Ojciec uczestniczy w tym wydarzeniu tylko pośrednio, jako przebaczający, udzielający swego miłosierdzia. Natura ludzka została przyjęta tylko przez Słowo, nie tyle przez naturę boską, co przez Osobę, nadesencjalną W3 46.
+ Istnienie świata konieczne dla istnienia Boga Whitehead głosi, że bipolarny (dwubiegunowy) charakter natury Boga nie zakłada jej doskonałości. Odwiecznie istniejący świat nie jest Jego stworzeniem i jest dla Niego konieczny – jest płaszczyzną manifestacji skutkowego aspektu Jego natury, która zresztą wymaga ciągłego doskonalenia się. Bóg Whiteheada jest więc zmienny, nie jest Osobą, nie jest transcendentną Przyczyną, na korzyść przeakcentowania Jego immanencji w strukturach przyrody. Największy kontynuator myśli Autora Modes of Thought, Ch. Hartshorne, powie nawet wprost, iż świat jest „ciałem” Boga F1 17.
+ Istnienie Świata łączy się z istnieniem w nim Ducha Bożego. „nowy początek w odniesieniu do pierwszego i pierwotnego zarazem początku zbawczego udzielania się Boga, który łączy się z samą tajemnicą stworzenia. Oto czytamy w pierwszych zaraz wersetach Księgi Rodzaju: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (…), a Duch Boży (ruah Elohim) unosił się nad wodami” (Rdz 1, 1 n.). To biblijne pojęcie stworzenia oznacza nie tylko powołanie do istnienia samego bytu wszechświata: czyli obdarowanie istnieniem – oznacza ono również obecność Ducha Bożego w stworzeniu: czyli początek zbawczego udzielania się Boga temu, co stworzył. Odnosi się to przede wszystkim do człowieka, który został stworzony na obraz i podobieństwo Boga: „Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego nam” (Rdz 1, 26). „Uczyńmy (…)” – czy można uważać, że liczba mnoga, której tutaj używa Stwórca, mówiąc o sobie, sugeruje już w jakiś sposób tajemnicę trynitarną: obecność Trójcy w dziele stworzenia człowieka? Chrześcijanin, który czyta Pismo Święte i zna już objawienie tej tajemnicy, może odkryć jej oddźwięk również w tych słowach. W każdym razie kontekst Księgi Rodzaju pozwala nam dostrzec w stworzeniu człowieka sam początek zbawczego udzielania się Boga na miarę tego „obrazu i podobieństwa”, jakim obdarzył On człowieka” (Dominum et Vivificantem 12).
+ Istnienie świata ma fundament w Słowie (J 1, 1). Teologia człowieka napełnionego doskonale Duchem Świętym zawarta w Ewangelii Jana. W Jezusie zrealizowało się przeznaczenie Boga preegzystującego. Jan nie przyjął schematu synoptyków, ukazujących „drogę”, gdyż chciał podkreślić nową strukturę orędzia chrześcijańskiego. Nowość Ewangelii Jana polega na tym, że prezentuje Jezusa jako model Człowieka, w którym Bóg zrealizował doskonale na ziemi to, co dzieje się we wnętrzu życia Bożego. Od początku Ewangelii, w prologu, Jan nawiązuje do Rdz 1, 1, do słów mówiących o dziele stwórczym Boga. Księga Rodzaju (rodzenia) mówi, że na początku Bóg stworzył niebo i ziemię: wypowiedział swym Słowem, w którym też od razu, tym samym aktem, złożył (poszył, umieścił) stworzone niebo i ziemię. Ewangelia Jana mówi, że na początku istniało Słowo (J 1, 1), przed światem, które jest przyczyną świata, ale też jego ontycznym fundamentem. Słowo nie tylko było na początku, lecz Jest Początkiem. Słowo to wypowiedź Boga personalna, będąca osobą, jako hipostaza różna od Boga Jahwe. Jan umieszcza swą refleksję w nurcie hymnów przedpawłowych (pre-paulińskich) Flp 2, 6-11 i Kol 1, 15-20, mówiących o preegzystencji Chrystusa, ukazujących dualność personalną Bóg-Ojciec / Słowo-Syn jednorodzony. Logos został zinterpretowany przez św. Jana w tej syntetycznej matrycy (1 J 1, 1; 2, 13a; 14b). Wykluczyć trzeba gnostyckie pochodzenie prologu. Całość prologu Ewangelii Jana jest historiozbawcza (ekonomia zbawcza), oprócz „rodzenia” Syna. W większości systemów gnostyckich, a nawet u niektórych pisarzy chrześcijańskich, różnica między „Ojcem” i „Synem” jest tylko modalna, a nie personalna, w nurcie spekulacji ksiąg mądrościowych Starego Przymierza, Filona z Aleksandrii i literatury międzytestamentalnej /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 40. W pismach chrześcijańskich następujących po Janie, zwłaszcza w pismach bliskich jemu, np. u św. Ignacego z Antiochii, podkreślane jest człowieczeństwo, między innymi poprzez inwersję: najpierw Jezus wymieniany jest jako człowiek, a dopiero później jako Bóg, podobnie jak Ewangelia Jana, podczas gdy teologicznie bardziej logiczna byłaby kolejność odwrotna /Tamże, s. 41.
+ Istnienie świata mocą Ducha Świętego jest wyrazem Opatrzności. „Nauka o Bożej Opatrzności jest ściśle związana z nauką o Bogu, nazywanym słusznie Opatrznością w samej swej Istocie i w samym akcie stwórczym, który jest rozumny, miłosny i sprawczy, zmierzający ku porządkowi, dobru i sensowi. Wynika stąd, że idea Opatrzności występuje tylko w osobowym rozumieniu Boga, co jest najbardziej właściwe chrześcijańskiej wizji Boga Trójosobowego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, Lublin 1999, s. 137/. Tak właśnie rozumianej prawdzie o Bożej Opatrzności daje wyraz na wielu miejscach Sobór Watykański II. Z tekstów jego konstytucji wynika, że Bóg jeden w Trójcy Osób jest Tym, który „po ojcowsku troszczy się o wszystko”, w szczególności zaś o rodzaj ludzki” /Por. KDK, 24; KO, 3/. Z ojcowską troską Boga łączy się Jego postanowienie, czyli plan stworzenia i odkupienia, który należy do wewnętrznego życia Przenajświętszej Trójcy: jest dokonany odwiecznie przez Ojca wraz z Synem w Duchu Świętym. „Ten, który posyła Syna i Ducha jest Stwórcą – Ojcem; Ten, który gromadzi świat pod swoim wyzwalającym panowaniem i wyzwala go, jest Słowem stworzenia – Synem; Ten, który daje życie światu i wprowadza go do partycypacji w Bożym wiecznym życiu jest stwórczą siłą – Duchem. Ojciec jest stwarzającym początkiem stworzenia, Syn kształtującym początkiem, a Duch początkiem udzielającym życia. Stworzenie istnieje w Duchu, uformowane jest przez Syna, a pochodzi od Ojca. Dlatego jest ono z Boga, przez Boga i w Bogu” /J. Moltmann, Bóg w stworzeniu, Kraków 1995, s. 184/. Widać tu wyraźnie, iż stwórczy plan Boga wyprzedza – jak stwierdza św. Paweł – stworzenie świata: został ustalony „przed założeniem świata” (Ef 1, 4) i człowieka w świecie. „Stworzenie jest w mowie Boga i w jego Duchu już od początku, nawet wtedy, gdy Trójca pozostaje jeszcze w ukryciu, nieodzowna podstawa objawienia się Boga, który – niezależnie od tego, jak bardzo stanie się ono nowe we Wcieleniu Słowa, stanowiącym zarazem jego dopełnienie – nie byłoby po prostu możliwe bez tej podstawy” /H. U. von Balthasar, Trójca Święta a stworzenie, w: Kosmos i człowiek, red. L. Balter, K. Czulak, P. Góralczyk, „Kolekcja communio” 4, Poznań-Warszawa 1989, s. 25/ M. Kowalczyk SAC, Opatrzność Boża w ujęciu personalistycznym, “Communio” 6 (2002) 117-129, s. 118.
+ Istnienie świata możliwe dzięki podtrzymaniu go w istnieniu przez działanie Boga, Dionizy Pseudo Areopagita. Proklos utworzył wizję kosmosu podobną do wizji Dionizego Pseudo Areopagity. Jednak u Proklosa świat powstał w sposób konieczny. Absolut Dionizego nie jest skrajnie transcendentny, jak u Proklosa, jest obecny we wszechświecie poprzez stworzenie, o które się troszczy. Ważna jest zarówno wizja aktu stworzenia, jak również działanie Opatrzności w dziejach świata. Bóg jest początkiem i końcem wszystkiego co jest. Koniec jednak nie oznacza zniknięcia świata, lecz jego spełnienie. Bóg istnieje w ponad ziemski sposób, jest On zasadą wszystkich rzeczy jako takich. Dionizy zachowuje odrębność Boga od świata a jednocześnie jedność. Wszelkie błędy polegają na negowaniu odrębności, albo na radykalnym oddzieleniu. Zbawienie polega na podtrzymaniu wszystkiego w istnieniu. Na końcu świat nie zniknie, lecz będzie istniał na sposób najwyższy jak to tylko możliwe dla bytu stworzonego W3 32. Bóg stworzył najpierw zasady, rzeczy jako takie, bez ich uwikłania w wielorakość, przypadłościową wielość. Stworzenie według Dionizego Pseudo Areopagity polegało na obmyśleniu pewnych obrazów i paradygmatów, które M. Korczyński nazywa je „predeterminantami, pierwowzorami (proonismoi) świata zmysłowego”. Sięga on do myśli W. Łosskiego (Teologia Mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 85-86), który proponował również nazwać je „opatrznościami” (pronoiai). Są to energie, promienie, jakieś jaśnienie boskości. Są one ściśle złączone z wolą Bożą. Stanowią one zamysł, zamiar (boule) Boga. Są to więc byty myślne. Dionizy sądzi, że nie są one wieczne, lecz są stworzone. Są to plany, schematy, szkice struktur rzeczy, które zaistnieją w następnej kolejności. W tradycji chrześcijańskiej neoplatonizmu uprawianego przez filozofów IV w. owe obrazy mającego powstać empirycznego świata wytworzone były przez i poprzez Logos W3 32.
+ Istnienie świata możliwe tylko w relacji z Bogiem. Tomasz z Akwinu Bóg będąc absolutnym, transcendentnym Bytem jest zarazem immanentny w stworzonym przez Siebie świecie. Obecność Boga w strukturach całkowicie od Niego zależnej rzeczywistości nie stoi w jakiejkolwiek sprzeczności z prawdą o Jego totalnej transcendencji. Wręcz przeciwnie, zdaniem św. Tomasza, Absolut – Transcendentny Stwórca i w pełni doskonała Osoba, jest bliski każdemu konkretnemu bytowi, szczególnie bliski osobie ludzkiej. Wszelkie relacje jednak pomiędzy Nim a światem nie wynikają z konieczności Jego natury, lecz bytowego statusu tego ostatniego. W teologii naturalnej Twórcy filozofii procesu, Whiteheada, natura Boga otrzymuje złożoną, pojęciowo – logiczną strukturę. Należy podkreślić, iż Bóg nie jest tu transcendentną Przyczyną sprawczą istnienia i wewnętrznego uposażenia bytu. Na pierwszy plan wysuwa się tu bowiem zagadnienie bardzo mocno wyakcentowanej Jego immanencji. Zarówno w pierwotnym, jak i we wtórnym aspekcie swej natury Bóg wchodzi w proces stającego się kosmosu. Nie jest przy tym jakąś przyczyną zewnętrzną, lecz ogranicza się do określania pola racjonalności oraz proponowania poszczególnym bytom aktualnym „celów zaczątkowych”. Dla swego własnego rozwoju, musi wejść – zwłaszcza w swej naturze skutkowej – w procesualny bieg przyrody. Dzięki owemu włączeniu się w ewolucję świata, ten ostatni zyskuje racjonalność swych struktur, ład, harmonię; Bóg natomiast osiąga coraz wyższy stopień aktualności oraz realności. Wizja proponowana przez Autora Process and Reality niesie zatem koncepcję Jego natury w postaci jej „skrajnego inkarnacjonizmu”, co suponuje, że nie jest On Bytem Absolutnym, lecz Bytem Aktualnym nie w pełni niezależnym od kierunku ewolucji świata /Tamże, s. 201.
+ Istnienie świata nie jest punktem wyjścia do poznania Boga, Schelling. Otwieranie się filozofii na zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej rozpoczęło się w wieku XIX od Schellinga. Chciał on rozwiązać problem trynitologiczny inaczej niż Hegel. Krytykował system Hegla, jak również system Arystotelesa. Hegel łączył zbytnio Boga ze światem, narażając się na panteizm. Schelling podkreślał poza-historyczność Boga. Bóg nie jest podmiotem historycznym, nie jest niewolnikiem historii /F. Tomatis, Schelling: mysterium Trinitatis, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 45-64, s. 45/. Schelling zrezygnował więc z drogi onto-teo-logicznej prowadzącej od refleksji nad istnieniem świata do myśli o istnieniu Absolutu. Chciał on skonstruować model trynitologiczny dla wyjaśnienia ex-systencji Boga, czyli wychodzenia Boga subsystującego w sobie poza siebie. Bóg transcendentny jest z istoty swojej otwarty, jest istotową otwartością. Dlatego Opatrzność nie niszczy wolności ludzkiej. Bóg jest otwarty na człowieka, na jego wolność. Tego rodzaju pogląd przeciwstawia się determinizmowi, który był charakterystyczny również w systemie Hegla. W swoich refleksjach Schelling nawiązał do Anzelma z Aosty, podkreślającego w filozofii Arystotelesa aspekt potencjalności. Byt aktualny jest otwarty na rozwój, aktualnie jest w potencji istnienia bliższego Absolutowi. Absolut z kolei jest otwarty na byty zmieniające się /Tamże, s. 46/. Istotą Absolutu jest istnienie, na tym polega doskonałość istoty Absolutu. Jest to byt najdoskonalszy, ens perfectissimum /Tamże, s. 47/. Taki Bóg może być trynitarny/. Schelling zarzucał myślicielom chrześcijańskim zdradę, ponieważ mówili o Bogu przeważnie w sposób ogólny, bez podkreślania trynitarności /Tamże, s. 48/. Sam próbował utworzyć opis wiecznej wewnątrzboskiej teogonii, w której zawiera się otwartość na akt stworzenia świata /Tamże, s. 59/. W tym sensie mówił o odwiecznym akcie stwórczym, o odwiecznym creatio continua, w sensie kontynuacji bezczasowej (Deus-Trinitas sive creatio continua). Bóg jest czystym aktem, actus purissimus, w którym zawarty jest również akt stworzenia świata. Jest czystym aktem jako koinonia, jako wspólnota trzech Osób. Homoousía oznacza współistotność Osób Boskich różnych. Termin tautoousía informuje o tym, że jedyna substancja boska obejmuje wszystkie trzy Osoby, natomiast termin homoousía informuje o tym, że każda z trzech Osób ma taką substancję, jak pozostałe dwie /Tamże, s. 61/. Wskutek tego możliwa jest boska heteroousía, czyli otwartość substancji boskiej na substancje inne, przygodne, stworzone. Istnienie świata stworzonego, nie będącego Bogiem łatwiej wytłumaczyć w kontekście Boga Trójjedynego niż w kontekście Boga Jednoosobowego, czy Absolutu filozofów. W ten sposób Schelling próbował tworzyć teologię integralną, która unika ujęć skrajnych: deizmu oddzielającego Boga od świata radykalnie oraz panteizmu mieszającego Boga ze światem /Tamże, s. 62.
+ Istnienie świata nie ma wpływu na matematykę, Kartezjusz. Matematyka centralną dziedziną Kartezjusza. Fizycy idą za Arystotelesem, według którego matematyka stanowi intelektualną abstrakcję z przedmiotów zmysłowych. Według Kartezjusza istnienie świata nie ma wpływu na matematykę. Jej źródłem jest czysty rozum, bez konieczności odniesienia się do świata. „Ontologią, która daje wsparcie takiej interpretacji może być Platońskie niebo idei czy teoria scholastyków, według której matematyczne esencje znajdują się w boskim umyśle. Żadnej z powyższych koncepcji nie da się zastosować do filozofii Kartezjusza. Kartezjańska teoria prawd wiecznych głosząca, iż prawdy matematyczne są swobodnymi orzeczeniami woli Boga wyklucza oba rozwiązania. Jedyna alternatywą, jaka została Kartezjuszowi było, jak się wydaje, przyjęcie założenia, iż ludzki umysł jest magazynem matematycznych prawd. Rozwiązanie to wymaga jednak, aby umysł był czymś odrębnym od ciała; wówczas nieistnienie świata zewnętrznego nie będzie miało żadnego wpływu na matematyczne dowody” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 69/. Niezależność prawd matematycznych od świata zewnętrznego według Kartezjusza nie wynika z platonizmu czy z poglądów scholastyków. Bóg według Kartezjusza może te idee dowolnie zmieniać. Fundamentem niezmienności i pewności matematyki jest umysł ludzki. Prawdy matematyczne powstają w ludzkim umyśle. Stąd już o krok do poglądu Emanuela Kanta, według którego nawet spostrzeżenia zmysłowe powstają w ludzkim umyśle /Tamże, s. 71/. W systemie Kartezjusza nie przeczyłoby to istnieniu Boga. Bóg może wszystko, może nawet zwodzić człowieka, może sprawić, że świat nie istnieje, a wszystko wokoło człowieka jest tylko złudzeniem. Pozostaje tylko czysty rozum. Mimo pozornej prostoty, właściwa interpretacja hipotezy: Boga zwodziciela” (deus deceptor) pozostaje zagadką /Tamże, s. 72/. Nie można wykluczyć, że Bóg zwodzi nie tylko zmysły, ale i rozum. Nawet matematyka byłaby w tej sytuacji omylna /Tamże, s. 74.
+ Istnienie świata nie wpływa na Boga Trójjedynego. Scholastyka próbowała nakładać gorset ludzkiego myślenia na głębię Objawienia. Trzeba brać pod uwagę uwarunkowania antropologiczne, kulturowe. Czyni to hermeneutyka. Zawsze jednak musi być świadomość, że Tajemnica nie może podlegać kierownictwu rozumu ludzkiego. Próba panowania nad Bogiem jest tym samym, co grzech pierwszych ludzi. Tajemnica Trójcy Świętej jest niezależna od tego, czy świat istnieje albo nie istnieje. Filozoficzne mówienie o niezmienności Boga informuje tylko o tym, że natura Boga nie może być inna niż jest, nie może być „nieco trochę mniejsza” lub „nieco trochę większa”. Teologia natomiast odczytuje prawdę przekazaną człowiekowi w Objawieniu. Wierzący wie, że troistość Osób oznacza działanie i to na miarę Absolutu. Refleksja teologiczna wgłębia się w tajemnicę działania Boga w świecie. Stworzenia świata jest działaniem Boga „na zewnątrz”. Jeżeli scholastyka nie przyjmuje istnienie realnego odniesienia Stworzyciela do stworzenia to znaczy, że przyjmuje pogląd zwany deizmem. Pojmowanie dziejów biblijne i patrystyczne powiązane jest z pojmowaniem świeckim, mitycznym lub filozoficznym. Koniecznie trzeba zastanowić się nad tym, czy takie pojęcia jak: czas, przestrzeń, dzieje, zostały w całości przejęte z tzw. środowiska biblijnego lun patrystycznego jako zewnętrzna szata, zewnętrzne narzędzia językowe, czy też w jakiś sposób są modyfikowane przez Objawienie. Czy objawienie przynosi jakąś nową definicję czasu, przestrzeni, dziejów? Być może pozostają te same słowa, ale zmieniają się pojęcia, zmienia się zawartość słów. Wtedy zawartość ta nie może być opisana tylko za pomocą poprzedniego zestawu słów. Trzeba nowych słów, metod, sposobu pozwalającego na uchwycenie nowości, inności przyniesionej przez Objawienie. Taką nowością absolutną jest Wcielenie Syna Bożego T49.5 64.
+ Istnienie świata niekonieczne Trudno dociec, co oznacza słowo „przed” stworzeniem świata, występujące dość często w tekstach teologicznych. Z całą pewnością nie oznacza ono jakiegoś przedziału czasu fizykalnego. Należy je rozumieć inaczej niż w naukach przyrodniczych i historycznych. Wskazuje ono na jakąś odrębność, a nawet wyższość ontologiczną. Wszelkie słowa języka temporalnego występujące w tekstach teologicznych trzeba zawsze w jakiś sposób tłumaczyć na język ontologiczny. W tym przypadku myśl teologiczna informuje, że aniołowie mogą istnieć nawet bez istnienia świata materialnego. Znajdują się te byty stworzone w jakiejś bezpośredniej relacji ze Stwórcą. Jest to relacja innego rodzaju niż ta, którą jest związany z Bogiem świat materialny. Scholastycy informują, że pomimo bytowej odrębności, aniołowie związani są jakoś również ze światem materialnym, są jakoś spleceni z temporalną strukturą świata /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 111/. Jeżeli absolutnie niezmienny jest tylko Bóg, to aniołowie jako byty stworzone, mogą ulegać procesowi przemian. Pogląd taki dotyczy nie tylko możliwości buntu aniołów i odejścia niektórych z nich od przyjaźni z Bogiem, lecz można mówić także o jakimś wymiarze „temporalnym” ich bytowania, oczywiście zupełnie innym od temporalności materialnej. Upadek aniołów można w tym ujęciu uważać za punkt odrębny od „punktu” ich stworzenia. W wymiarze tym dokonuje się również pozytywny proces przemian, analogiczny do tego procesu, który jest dostępny dla człowieka. W. Granat stwierdza wyraźnie: „Aniołowie zostali podniesieni do rangi nadprzyrodzonego stanu, lecz nie od razu osiągnęli Boga” (Zob. W. G r a n a t, Bóg Stwórca – Aniołowie – Człowiek, Lublin 1961, s 149) /Tamże, s. 112.
+ Istnienie świata niepoznawalne „Agnostycyzm psychologiczny to wynik uznania względnej słabości i ograniczoności poznawczych władz człowieka. Najwyższe, ostateczne tajemnice świata są dla umysłu ludzkiego zbyt skomplikowane, zbyt rozległe i przewyższające miarę jego sprawności. Niepoznawalność ich jest nie tyle wynikiem struktury rzeczy, ile raczej wypływa z ograniczonych zdolności wiedzotwórczych. Agnostycyzm psychologiczny występował najczęściej w filozofii starożytnej. Głoszono, że zmysły nie dają wiedzy rzetelnej, bądź podkreślano, że umysł sam nie może dojść do prawdy. Ograniczoność całego poznania wyraźnie postawił Ksenofanes (można wiedzieć jedynie w pewnym stopniu) oraz sofiści (minimalizm poznawczy). W końcu średniowiecza, a zwłaszcza w czasach nowożytnych, bardziej szczegółowo określano niedostatki władz poznawczych człowieka. Najczęściej jednak, gdy krytykowano zdolność poznawczą jednego typu, to wysoko oceniano inny jej rodzaj; np. D. Hume uważał, że wrażenia zmysłowe i ich pamięciowe obrazy (idee) stanowią jedyne źródło rzetelnego poznania: wiedza o rzeczywistości wykraczająca poza fakty nie budzi zaufania; nie możemy wiedzieć nic pewnego o świecie. Nie da się nieobalalnie poznać, czy w ogóle jakiś świat istnieje, bo wyłączną podstawą takiego poznania jest aktywność podmiotu, niezależna w zasadzie od jakiejkolwiek rzeczywistości przedmiotowej. Hume ograniczył rzetelną wiedzę do ściśle określonej i czysto faktycznej” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 182.
+ Istnienie świata nowe. „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma. I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni jego ludem, a On będzie Bogiem z nimi. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe. I mówi: Napisz: Słowa te wiarygodne są i prawdziwe. I rzekł mi: Stało się. Jam Alfa i Omega, Początek i Koniec. Ja pragnącemu dam darmo pić ze źródła wody życia. Zwycięzca to odziedziczy i będę Bogiem dla niego, a on dla mnie będzie synem. A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelakich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga. I przyszedł jeden z siedmiu aniołów, co trzymają siedem czasz pełnych siedmiu plag ostatecznych, i tak się do mnie odezwał: Chodź, ukażę ci Oblubienicę, Małżonkę Baranka” (Ap 21, 1-9).
+ Istnienie świata obiektywne podstawą dziejów. „Za podstawę całości-jedności dziejów uznaje się osobliwie rozumianą jedność świata kultury. Chodzi mianowicie o koncepcję tzw. świata intencjonalnego (E. Husserl) czy tzw. trzeciego świata (K. Popper). Dzieje byłyby rozwojem takiego właśnie obiektywnie, samodzielnie istniejącego świata. Problem jednak w tym, że te światy to swoiste hipostazy naszych treści poznawczych, najzwyklejsze konstrukcje naszego umysłu. A zatem historiozofie bazujące na takiej koncepcji kultury są po prostu idealistyczne a nie realistyczne. / Źródła jedności procesu dziejowego można upatrywać w ludzkości rozumianej organicystycznie na wzór konkretnego człowieka, cechującego się substancjalną jednością. Jest to interpretacja monistyczna i holistyczna, nie rozróżniająca między substancjalną jednością bytu osobowego i relacyjną jednością bytu społecznego. Przy takiej interpretacji bytu społecznego dzieje można tłumaczyć jako metafizykalnie rozumiany ruch (ewolucję) ludzkości od stanu mniej doskonałego do stanu bardziej doskonałego. Z pokolenia na pokolenie następuje sukcesywna aktualizacja ludzkiej natury. Dla tak nierealistycznej konstrukcji, tak jak dla każdej postaci metafizykalnie rozumianego ruchu-działania, można poszukiwać przyczyny sprawczej (kto jest sprawcą dziejów?), celowej (co jest celem dziejów?) oraz wzorczej (jaki jest kształt i kierunek dziejów?)” /Piotr Moskal, Kłopoty z realizmem filozofii dziejów, Człowiek w kulturze, 1994 nr 2, s. 95-111, s. 107/. „Tego typu namysł nad dziejami jest jednak w zasadzie jedynie równokształtny z refleksją metafizyczną, bo dotyczący nierealistycznej konstrukcji ludzkiego intelektu. Zarysowany tu błąd pojawia się dość często także wśród propozycji autorów związanych z tradycją perypatetycką. Przykładem tego błędu jest właśnie zanalizowane wyżej stanowisko K. Michalskiego” /Tamże, s. 108/.
+ Istnienie świata obiektywne połączone relacją z myślą ludzką. Bańka J. zastanawia się nad relacją myśli ludzkiej do istniejącego obiektywnie świata. W czasie teraźniejszym (recens) lokalizuje on „lożę istnienia Natury”. Oprócz tego istnieje jednak świat zjawiskowy, trwały, jako obiektywny fundament, dzięki któremu teraźniejszość jest objęta dwoma „lożami trwania zjawiskowego świata”. jedna w czasie wczesnym (recens quo ante) a druga w czasie późnym (recens ad quem). Recens przemieszcza się na bieżąco ( a recentiori), z chwili na chwilę, między dwiema lożami zjawiskowymi, które dla rzeczywistości myślowej, wirtualnej, są tylko końcówkami nicości. F15 23
+ Istnienie świata odwieczne w zamyśle Bożym. Przed stworzeniem świata bóg znał wszystko, co świata dotyczy. „Wspomnij na ojca i matkę swoją, gdy będziesz razem z możnymi, żebyś przypadkiem nie zapomniał się w ich obecności i żebyś z przyzwyczajenia jakiegoś głupstwa nie popełnił: bo wtedy wolałbyś nie być zrodzonym lub przeklinałbyś dzień swego narodzenia. Człowiek przyzwyczajony do mów haniebnych nie poprawi się przez wszystkie dni swego życia. Dwa rodzaje ludzi mnożą grzechy, a trzeci ściąga gniew karzący: namiętność gorąca, jak ogień płonący, nie zgaśnie, aż będzie zaspokojona; człowiek nieczysty wobec swego ciała, nie zazna spokoju, aż go ogień spali; rozpustnik, dla którego każdy chleb słodki, nie uspokoi się aż do śmierci. Człowiek popełniając cudzołóstwo mówi do swej duszy: Któż na mnie patrzy? Wokół mnie ciemności, a mury mnie zakrywają, nikt mnie nie widzi: czego mam się lękać? Najwyższy nie będzie pamiętał moich grzechów. Tylko oczy ludzkie są postrachem dla niego, a zapomina, że oczy Pana, nad słońce dziesięć tysięcy razy jaśniejsze, patrzą na wszystkie drogi człowieka i widzą zakątki najbardziej ukryte. Wszystkie rzeczy są Mu znane, zanim powstały, tym więc bardziej – po ich stworzeniu. Takiego człowieka spotka kara na ulicach miasta, tam gdzie nie będzie się spodziewał niczego – zostanie schwytany. Podobnie i kobieta, która zdradziła męża i podrzuca spadkobiercę poczętego z innym: najpierw stała się nieposłuszna prawu Najwyższego, następnie przeciw mężowi swemu postąpiła niegodziwie, a po trzecie popełniła cudzołóstwo nieczystością i poczęła dzieci z mężczyzny obcego. Poprowadzą ją przed zgromadzenie i będzie śledztwo nad jej dziećmi. Dzieci jej nie zapuszczą korzeni, gałązki te pozbawione będą owocu. Pamięć o niej zostanie jako wzór przekleństwa, a hańba jej nie będzie wymazana. A następne pokolenie pozna, że nie ma nic lepszego nad bojaźń Pana i nic słodszego nad wypełnianie Jego przykazań” (Syr 23, 14-27).
+ Istnienie świata pełne zamierzone przez Boga. Współczucie gestem ekspandującym twórczą moc, implikuje ruch intensywnej i wolnej twórczości. Na krzyżu boleści swego Syna Bóg zdecydował, że ten świat przetrwa i osiągnie pełnię swego istnienia. Krzyż to prawdziwy początek personalnej współuczestniczącej twórczości. Takie twórcze współczucie możliwe jest tylko tam, gdzie dowartościowana jest osoba. W buddyzmie nie istnieje wielość, ani nie istnieją osoby. Współczucie to towarzyszenie w drodze do nicości. W chrześcijaństwie, odwrotnie niż w buddyzmie, miłość polega na sprawianiu, aby inny istniał. Tak jest w Trójcy Świętej. Ojciec oddaje swoją realność (substancja) Synowi, sprawiając w ten sposób, że Syn jest niezależny (Osoba). Syn i Ojciec czynią z siebie dar i współdzielą substancję (boskość) w geście miłości współuczestniczącej (w Duchu). Prawdziwa miłość polega na dawaniu życia innemu, sprawiając, że ten drugi istnieje. Miłość jednocześnie jest gestem przyjęcia: przyjąć to, co inny ofiaruje, dziękować Bogu (i ludziom) za wielki dar życia. Miłość to współdzielenie, współuczestniczenie. Dlatego miłość jest trynitarna. Jest ona wcielona z życie i paschę Jezusa Chrystusa /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 30/. Bóg nie jest kosmosem, nie jest płcią, nie jest źródłowym zjednoczeniem wielkich zasad życia, które ekspandują i rozwijają się w sposób hierogamiczny, nie jest męską potencją ani żeńską głębią, ani nie jest płodnym zjednoczeniem dwóch płci. Bóg nie jest erosem rozdzielonym, nie jest też czystym współczuciem. Jest agape – miłością, która się daje, ofiaruje, aby w ten sposób dać życie. Bóg jest miłością źródłową i transcendentną. Sam Bóg zechciał wprowadzić swą wspólnotę w naszą historię, poprzez wcielenie i paschę Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 31.
+ Istnienie świata personalistyczne Termin osoba jest centralnym terminem teologii. „Osoba jest również modelem poznania i metodą. Jest zasadą przedmiotowości, ale i podmiotowości świata, dokonując nadsyntezy świata obiektywnego i subiektywnego, reistycznego i prozopoicznego. Jeśli do Kartezjusza świat widziano jako zespół rzeczy i obiektywności, a od Kartezjusza – jako zespół myśli i podmiotów, to personalizm realistyczny – w odróżnieniu od idealistycznego – dokonuje ekstazy syntetyzującej oba światy; obiektywny i subiektywny. W konsekwencji prozopologiczność jest pierwszym warunkiem istnienia i zarazem powstania. Osoba jest bowiem zasadą istnienia oraz kluczem poznawczym, metodologicznym i prakseologicznym. Nie tylko świat rzeczy, ale i sam Bóg nie mógłby istnieć, ani być przedmiotem poznania, gdyby nie był osobowy. Osoba jest z istoty swej najwyższą doskonałością bytu. Toteż Bóg apersonalny byłby nie tylko mniej doskonały niż człowiek, ale po prostu byłby wewnętrzna sprzecznością. Wszelka rzeczywistość reistyczna ma sens tylko w relacji na swój sposób do osoby, a nie odwrotnie, jak to było w filozofii greckiej, gdzie człowieka miał sens tylko w relacji do natury i był tłumaczony przez apersonalny kosmos. Według personalizmu, wreszcie, byt jest sobą ze względu na odniesienie do osoby (Niestworzonej i stworzonej), która jest jego zasadą, racją, „inicjatywą” i celem” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 85.
+ Istnienie świata po Paruzji w nowej postaci. „Przejście od czyśćca do chwały nieba a jeszcze bardziej od sytuacji potępienia do chwały nieba, można symbolicznie określić jako silne zakrzywienie czasoprzestrzeni. Ponieważ nauki przyrodnicze nie potrafią nic powiedzieć o tym, co dzieje się tzw. „punktach osobliwych”, czyli w krańcowo zakrzywionej czasoprzestrzeni kosmicznej, to analogicznie stosując język temporalny dla symbolicznego mówienia o „drugiej stronie”, trzeba całkowicie zrezygnować z dążenia do wyrażania tego, co dzieje się w tamtejszych „punktach osobliwych” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 185/. „Koniec świata w relacji do jego początku. Podobnie jak misterium stworzenia decydującą rolę spełnia problematyka początku czasu, tak w wydarzeniach ostatecznych ważną rolę spełnia zagadnienie jego końca. Świat oraz jego czas posiada początek i koniec. Świat po swym zaistnieniu posiada jakieś odniesienia do Stworzyciela. Misterium stworzenia, to po prostu relacja zależności świata od Boga-Stworzyciela. Koniec świata to właściwie tylko koniec obecnej postaci. Świat będzie istniał nadal, choć już w innej postaci. Przestanie istnieć obecna postać czasu. Nie wiadomo jednak, czy „później” może istnieć jakaś inna postać „czasu”? Filozofowie i teologowie głoszący pogląd o zniknięciu czasu na ogół nie precyzują, czy mają na uwadze jego obecną postać, czy opowiadają się za absolutnym nieistnieniem jakichkolwiek struktur temporalnych (Zob. P. Dessauer, Der Anfang und Ende, Leipzig 1939; S. Paneoro; A statical Approach to the Concept of Time end Eschatology in the Forth Gospel, Biblica 4 (1964) 511-524). Niektórzy z nich wypowiadają się jednak bardziej jasno, traktując koniec świata jako koniec obecnej jego postaci (Zob. H. Urs von Balthasar, Eschatologia, Novum 11 (1979) 14-46, s. 18). Są nawet teologowie, którzy utrzymują istnienie obecnych właściwości czasu również po końcu świata, w nowej jego postaci (Zob. P. Evdokimov, Od śmierci do życia, Novum 11(1979) 60-74, s. 65)” /Tamże, s. 186.
+ Istnienie świata pochodzi od Boga. „Nie istnieje nic, co nie zawdzięczałoby swego istnienia Bogu Stwórcy. Świat zaczął się wtedy, gdy został wydobyty z nicości słowem Boga; wszystkie istniejące byty, cała natura, cała historia ludzka zakorzeniają się w tym pierwotnym wydarzeniu; ono jest początkiem, który tworzy świat i zapoczątkowuje czas.” KKK 338
+ Istnienie świata pochodzi od Chrystusa Odwiecznego „Panikkar przyznaje, że to, co jest specyfiką chrześcijaństwa i co najtrudniej jest zaakceptować hinduizmowi, to tajemnica Wcielenia, czyli stwierdzenie, że odwieczny Chrystus jest Jezusem z Nazaretu. Utożsamienie to, które hinduizm uważa za absurd, sam Panikkar w książce z 1964 roku wyznaje jako prawdę wiary chrześcijańskiej. Chrystus, konstytutywnie związany z Jezusem z Nazaretu, jest zatem ontologicznym punktem spotkania wszelkich religii i wszelkich pozytywnych wartości. Spotkanie w Chrystusie oznacza spotkanie w Bogu (R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism, London 1964, s. 16). Chrystus jest bowiem pośrednikiem między Bogiem a nami. Od Niego wszystko pochodzi i w Nim wszystko istnieje” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 250/. „Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej to Chrystus, utożsamiony z Jezusem, prowadzi każdego człowieka do Boga. Jest jedyną drogą. W tym sensie i tak dalece, jak hinduizm jest prawdziwą religią, Chrystus jest już w nim obecny i działa. W ten sposób Panikkar przedstawia doktrynę chrześcijańską, która jest pozycją opcji inkluzywistycznej w teologii religii. Tak też rozumie on nieznaną i ukrytą obecność Chrystusa w hinduizmie. Chrześcijaństwo i hinduizm przynależą bowiem do Chrystusa, ale w różnym stopniu” /Tamże, s. 251/.
+ Istnienie świata podtrzymywane przez Boga (creatio continua), język analogii. „nasze pojęcia, takie jak: przyczynowość, konieczność, możliwość, zostały ukształtowane przez nas na podstawie znajomości świata, w którym żyjemy. Toteż w odniesieniu do rzeczywistości transcendentnej w stosunku do świata materialnego te nasze kategorie załamują się, gdyż prawa fizyki, zachodzące na Ziemi, nie obowiązują Boga (P. Davies tak to ujmuje: „jeżeli Bóg ma stanowić uzasadnienie świata fizycznego, nie może to być uzasadnienie w kategoriach przyczyny i skutku, do jakich jesteśmy przyzwyczajeni” (P. Davies, Plan Stwórcy. Naukowe podstawy racjonalnej wizji świata, Kraków, s. 60). Wydaje się, że o przyczynowaniu można mówić tylko w sposób analogiczny. Teolodzy w tym kontekście używają określenia: podtrzymywanie świata w istnieniu (creatio continua). Trzeba dodać w tym miejscu ostrzeżenie, żeby nie łączyć aktu kreacji wszechświata z Wielkim Wybuchem. Obecnie o Wielkim Wybuchu nic nie wiemy, nie mamy wystarczająco dobrze potwierdzonej teorii, która wyjaśniałaby, czym był w istocie Wieki Wybuch. Łączenie aktu kreacji właśnie z Wielkim Wybuchem powodowałoby to, że Bóg posłużyłby się do „załatania dziury” w naszej niewiedzy. Tak już bywało w przeszłości i zawsze miało to fatalne skutki, gdyż wcześniej lub później okazywało się, że Bóg przestaje być potrzebny. Byt Absolutny musi być poza przestrzenią i czasem, nie może podlegać ograniczeniom czasowo-przestrzennym, stąd można powtórzyć formułę św. Augustyna, że świat został stworzony nie w czasie, lecz wraz z czasem. Co więcej, niekonieczność istnienia wszechświata, jego przygodność może świadczyć na korzyść stwierdzenia, że Bóg stale podtrzymuje świat w istnieniu. […] pozostaje nam wybór między absolutyzacją bezdusznych prawidłowości przyrody, a przyjęciem, że istnieje Byt Absolutny – Osoba. Uznanie absolutności zarówno prawidłowości, jak i jakiegoś „substratu”, z którego wyłonił się wszechświat, prowadzi do stwierdzenia, iż nasze istnienie, istnienie istoty mającej świadomość własnej przemijalności, staje się okrutną igraszką ślepych sił przyrody. Odrzucenie istnienia rzeczywistości poza światem przyrody pozostawia wszystko przypadkowi, nasze istnienie również. Wprawdzie przyjęcie istnienia Boga może stwarzać określone trudności z pogodzeniem jego istnienia z istnieniem świata materialnego, lecz trzeba jednocześnie pamiętać, że nasze orzekanie o przymiotach Boga jest zawsze niedoskonałe” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 44.
+ Istnienie świata podtrzymywane przez mowę Jahwe. Teofania dokonywała się też za pośrednictwem natury, ale „bardziej wyraźnie na paśmie słowa i na paśmie zdarzeń. Słowo i zdarzenie stanowią niezwykła diadę komunikacyjną. Są to rzeczywistości zespolone ze sobą. Można mówić także, że samo słowo jest zdarzeniem (np. zbawczym) oraz, że samo zdarzenie jest słowem (świeckim lub Bożym). Obie te rzeczywistości dopełniają się wzajemnie, wyjaśniają i tworzą podstawowy proces teofanijny”. Najpierw był „Bóg mówiący”, następnie „Bóg pisma”. Pismo ukształtowało „religię słowa”. „W Biblii żydowskiej następowało mocne wiązanie ‘Boga’ (Io, Jahwe, El, Elochim, Eloach) z językiem narodowym. ‘Bóg’ stało się głównym słowem tegoż języka”. Bóg żywy, mówiąc tworzył mowę swego ludu. „był autorem żywej mowy, jej ostatecznym podmiotem i przedmiotem. Stawał się sam Słowem, Mową, Pre-Mesjaszem. A mówił do człowieka jego mową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59/. „Mowa Jahwe przenika samo wnętrze mowy ludzkiej. Co więcej: ona stwarza rzeczywistość, podtrzymuje ją w istnieniu, nadaje jej sens, określa istotę człowieka, wytycza mu los i kierunek życia. Osądza też wszelki język ziemski aż do dna oraz niweczy język szatana, czyli antyjęzyk. Dla Semitów Jahwe „musi” być Bogiem mówiącym. Język odróżnia człowieka od zwierzęcia jako ‘niemego’ (behemah) […] Słowo Boże najpierw było przechowywane na sposób żywy, a potem je spisywano w postać świętą, utrwaloną, dotykalną. Pismo miało być szczególnie rewelacjonistyczne, ale i instytucjonalne, sakramentalne, pokonujące odległości czasu i przestrzeni”. Pismo Święte powstaje w kluczowych wydarzeniach Izraela, gdy Bóg zawiera nowe przymierze ze swoim ludem. Powstaje wtedy „Księga Przymierza” Wj 24, 7; 31, 18). „Religia słowa przeszła po części w religię skrypturystyczną” /Tamże, s. 60.
+ Istnienie świata podtrzymywane przez ofiary z ludzi. Ofiara składana bogom była dla Indian czymś oczywistym. „Konieczność ofiary była dla indiańskiej społeczności faktem bezdyskusyjnym, nie budzącym wątpliwości ani żadnych zastrzeżeń. Dla dawnych Amerykanów siły rządzące światem stanowiło źródło bezustannego zagrożenia, a zarazem groźne źródło mocy dającej przetrwanie. Dwuznaczność tę rozwiązywała ofiara, tak oczywista dla Indian jak dla nas równanie E-Mc2. Ofiara nie tylko podtrzymywała życie, ale cały porządek świata, w którym maleńcy ludzie wprost ginęli na ogromnej scenie kosmosu. Wątła materia świata podlega prawom życia i śmierci, stworzenia i zniszczenia, śmierci i zmartwychwstania. Mieszkańcy Mezoameryki, regionu rozciągającego się od centralnego Meksyku do Nikaragui, w miarę ewolucji kultury od wioski aż do miasta, wielkiego ośrodka kultu, imperium, rozwijali zespół wierzeń wokół idei wielokrotnego stworzenia świata. Wierzenie to opowiedziane w azteckiej legendzie o Pięciu Słońcach, przedstawia kamienny kalendarz słoneczny” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 87/. „Obecnie żyjemy w czasach piątego słońca, zrodzonego dzięki poświęceniu bogów, które świeci tylko za sprawą ofiar składanych przez boskie stworzenia: ludzi. Jedynie ofiara mogła podtrzymać istnienie świata, słońca, a w konsekwencji życia. […] Natura wzbudzała miłość i lęk zarazem. Czas należało rozumieć i wróżyć jego bieg. Władze powierzano tym, którzy posiedli wiedzę, pamięć i rozumienie czasu, którzy wróżyli i panując nad niszczycielskimi siłami przyrody oddalali klęskę. Rzeczywistość tłumaczył mit. Siłom naturalnym i nadnaturalnym, pozostającym w intymnej bliskości ze stworzeniami, nadano imię bogów, przyczyny wszystkich rzeczy. Czas i śmierć stanowiły oś indiańskiego świata, a bogowie – przyczynę wszelkiego dobra i zła. Wybrańcy bogów potrafili słyszeć ich głos, przepowiadali czas i byli szafarzami śmierci, zarówno podczas wojny, jak i w czasie pokoju” /Tamże, s. 88.
+ Istnienie świata podtrzymywane przez opatrzność Creatio continua. „Nauka o stworzeniu była wiązana od początku z nauką o opatrzności. Pod wpływem stoicyzmu uczono, że po stworzeniu świata w jego wnętrze została wcielona Boska Opatrzność (pronoia, providentia), która określa stworzenie, determinuje, nadaje mu prawa wewnętrzne (rozumność, sensorodność) i prowadzi do celu, którym jest rozwój pneumy. W rezultacie jest to dalsze istnienie i życie stworzenia: creatio continua (1 Klemensa 20, 8; 24, 5). Opatrzność identyfikowała się często z „konserwacją stworzenia” (conservatio mundi), zwykle z założeniem, że im dalej od początku stworzenia, tym głębsza regresja i spadek wartości (mundus senescens, mundus refrigescens, mundus labens). Św. Ireneusz z Lyonu podtrzymywanie czy konserwację świata przypisywał Logosowi (Adversus haereses IV, 14). W tym ujęciu Jezus Chrystus to Restaurator, Renovator, Recapitulator, Regenerator, Salvator. W podtekście jest myśl, że zbawienie jest restauracją i pleromizacją stworzenia. Podobnie uczyli: Klemens z Aleksandrii (zm. przed 215) i św. Jan Chryzostom (zm. 407). Dla nich opatrzność Boża utożsamiała się z continua creatio, czyli z działalnością stwórczą, z konserwacją świata, z zasadą rozwoju świata, wpisaną we wnętrze stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 250.
+ Istnienie świata podtrzymywane przez Światło Świateł. „Orientalna tradycja, tym razem perska, powoduje zupełnie odmienne podejście do zagadnienia relacji Boga i świata w myśli arabsko-perskiego filozofa wieku XII, As-Suhrawardiego. Zgodnie z tą tradycją, „bytem najwyższym” jest dlań Światło Świateł, stanowiące źródło bytu. Światło Świateł wypromieniowuje odwiecznie świat Inteligencji poprzez pochodzące od niego Światło Chwały, energię dającą byt. Nie jest to jakiś pośrednik emanacji, ale stałe promieniowanie najwyższego źródła bytu. To promieniowanie daje jako pierwszy rezultat byt światła, pierwszego archanioła nazywanego Mabham; ten wypromieniowuje następnego archanioła i w ten sposób kontynuowany jest proces emanacji, w którym kolejne ogniwa pozostają w relacji przyczyny i skutku, a ilość wypromieniowanych inteligencji jest nieskończona. Od tych Inteligencji pochodzą następne byty: inteligencje-archanioły, inteligencje-archetypy, dusze ciał niebieskich i dusze ludzkie. Po wypromieniowaniu świata inteligencji światło odbijając się w materii, tworzy rzeczy świata materialnego. Cały ten wszechświat jest wieczny i cały jest utrzymywany w istnieniu przez Światło Świateł, ściślej mówiąc przez Światło Chwały – energię wychodzącą od najwyższego Światła” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 592.
+ Istnienie świata podtrzymywane przez Wisznu, zachowawca świata (niekiedy Kryszna lub Rama). „Indie. Nie brak zbliżonych kreacji u Indów i w starożytnym hinduizmie. Już w II tysiącleciu przed Chr. wierzono, że Waruna, wyposażony w atrybuty boskie i królewskie, stróż odwiecznego ładu i prawa, jest „miarą wszechświata”. Uzupełnia go: „bóg kapłański” Mitra oraz Wisz-nu (niekiedy Kryszna lub Rama), podtrzymujący istnienie świata, zachowawca świata. Bogowie ci biorą udział w „namaszczaniu na króla” (ra-dżasuja), przy czym używa się do tego celu mleka i masła. Król był obrazem boga lub „Synem Słońca”, tchnął w społeczność Prawo i Porządek (dharma), ustanawiał kult, był najwyższym kapłanem, wodzem i kreatorem pomyślności królestwa. On miał przekazywać zwykłemu człowiekowi pierwiastek boski, a także walczyć ze złem, mającym swe źródło w człowieku, i podtrzymywać moralność społeczną. Podobnie cesarz Aśoka (Asioka, 272-232 przed Chr.), propagator buddyzmu, prawa moralnego i dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów materii i dziejów doczesnych, był uważany przez wielu za „mesjasza” królewskiego, religijnego i prorockiego. Staroperski zaratusztrianizm znał zaś Sauszyanta jako „Zbawcę”, „Pomocnika” w królestwie dobra Ahura Mazdy. W rezultacie wydaje się, że „mesjasz” stanowi ideę transcendentalną, obejmując całą ludzkość, jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. W każdym razie Mesjasz judeochrześcijański nie jawi się w próżni idei, na pustyni i jak deus ex machina” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 501.
+ Istnienie świata pomimo utraty i nieobecności obiektu umiłowanego, chociaż w postaci zdegradowanej znaczącym brakiem uświadamiane w fazie drugiej po tej utracie. „Żałoba po stracie Ojczyzny i jej „przepracowanie” w literaturze porozbiorowej / «Finis Poloniae - może w dzień deszczowy, niezbyt przyjemny; jednak w powyższym przypadku szmer szczęścia, a potem solo na rogu, i jeszcze hortensja, najcichszy kwiat, który do listopada przetrwa na deszczu, cicho na grób» (Gottfried Benn) / Na żałobę składają się psychologiczne procesy uruchamiane przez stratę wiążącego emocjonalnie i intelektualnie obiektu, których ostatecznym celem jest zapomnienie. Występują one w kilku charakterystycznych fazach. Najwcześniejszą z nich, pojawiającą się bezpośrednio w obliczu śmierci lub innej znaczącej utraty, jest odrętwienie, którego zasadniczymi przejawami są takie przeżycia jak: szok, zaskoczenie, porażenie, niedowierzanie, poczucie absurdu (A)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 144/. „W następnej fazie dominującym objawem jest depresja (ostra żałoba z symptomami żalu, smutku, rozpaczy, poczucia winy, pretensji, gniewu), ściśle związana z różnymi postaciami lęku i poczucia zagrożenia, wywołującymi boleśnie ciążącą niezdolność do rozpoczynania lub kontynuowania istniejących poprzednio sposobów zachowania i pełnienia ról społecznych. W okresie tym, nazywanym w literaturze fachowej fazą dezorganizacji, wytwarzają się warunki ostatecznego zerwania z utraconym obiektem przy dojściu do stanu wewnętrznej pustki i równoczesnego odczucia, że pomimo utraty i nieobecności tego obiektu świat istnieje nadal, chociaż w postaci zdegradowanej znaczącym brakiem (B). W trzeciej fazie, reorganizacji, następuje przygotowanie do zawarcia nowych związków, wskutek czego nieobecność zmarłego zostaje zaakceptowana jako fakt nieodwracalny (C) (I. Namysłowska, Żałoba, „Psychiatria Polska” 1976, z. 2, s. 179-185)” /Tamże, s. 145/.
+ Istnienie świata poprzez Słowo Boże. „Bóg, który stworzył wszechświat, podtrzymuje go w istnieniu przez swoje Słowo, Syna, który "podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi" (Hbr 1, 3), i przez Ducha Stwórcę, który daje życie.” KKK 320
+ Istnienie świata poza boskością niemożliwe, Sołowiow W. „Uznając za powszechną, wrodzoną człowiekowi, wyższą potrzebę życia „wszechcałego”, czyli absolutnego, Sołowjow konsekwentnie w ramach znanej nam już romantycznej i neoromantycznej logiki za cel ściśle praktyczny poczytuje realizację zasady owej wszechjedności czy integralności w życiu konkretnym, które tym samym zyskuje wymiar quasi-religijnej syntezy w procesie utożsamiania się z Absolutem – a proces to twórczy, oznaczający podjęcie (kontynuację) aktu kreacji świata, równe przebóstwieniu samego Człowieka, zintegrowanego z Kosmosem (już ten motyw tłumaczy bliskość Sołowjowowi idei Fiodorowskiej). Ponieważ zaś natura, wedle Sołowiowa i jego uczniów – heroldów Sofii i metafizyki wszechjedności (Fłorenskiego, Siergieja Bułgakowa i innych) – jako przeciwieństwo boskości nie może mieć poza nią podstawy istnienia, ani substancjalnie nie może pozostawać poza jej światem, akt stworzenia polegać musi jedynie na rekompozycji elementów substancjalnie przynależnych do owego boskiego Absolutu. Tym samym – na antypodach chrześcijańskiej doktryny stworzenia jako kreacji świata nowego, a nie restrukturyzacji starego – w finalistycznej perspektywie Wszechjedności utożsamionej z Absolutem (co jest dziedzictwem przede wszystkim Spinozy i Schellinga) oraz Bogoczłowieczeństwa (w interpretacji nawiązującej do Boehmego i Novalisa, a nie do chrześcijańskich kanonów) Absolut okazuje się potencją, przez akt bogoczłowieczej, kosmicznej kreacji samostwarzającą się w świecie natury. Absolut okazuje się tożsamy z Kosmosem, co właśnie stanowi Jednię czy Wszechjedność, i człowiek więc przez swój świadomy akt stworzenia odzyskuje status Absolutu samo stwarzającego się w tym, co „inne”, nie-absolutne (to znów w myśli Sołowiowa spuścizna Schellinga wraz z wyjściową ideą Fichtego: „Ja” czyni „nie-ja” jako sferę swej twórczej aktywności; dają tu zresztą znać o sobie również kabalistyczne fascynacje Sołowjowa – jeden więcej element wspólny z […] koncepcjami Martina Bubera), zyskuje status Człowieka Kosmicznego, utożsamia się z Kosmosem” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 95.
+ Istnienie świata poznawane integralnie w metafizyce. Tylko filozofia, zwłaszcza filozofia zorientowana maksymalistycznie, metafizycznie: stawiająca pytania podstawowe oraz poszukująca na nie odpowiedzi dotyczących ostatecznych racji rządzących rzeczywistością jest poznaniem integralnym, nie pomijającym żadnych wymiarów istnienia świata oraz egzystencji osoby ludzkiej. Filozofia jest poznaniem, dążącym do odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania, wypracowywania spójnej wizji kosmosu, poszukiwania racjonalnych, transcendentnych wobec niego przyczyn. Refleksja metafizyczna nie jest więc ograniczona ramami odpoznawanej zmysłowo rzeczywistości, lecz zmierza w kierunku ciągłego jej wyjaśniania, eksplikacji jej racji ostatecznych, bytowych uniesprzecznień. F1; 1
+ Istnienie świata pozorne wtedy, gdy jest rezygnacja z wprowadzenie Trójcy w świat przyrody i techniki, taki, jaki istnieje, Daniélou J. „Zasadniczym elementem całościowej wizji dzisiejszego świata materialnego jest ogarnięcie na nowo kosmicznego przeznaczenia przez Słowo stwórcze i przez Ducha ożywiciela. To tutaj zadaniem chrześcijan jest wprowadzenie Trójcy w świat przyrody i techniki, taki, jaki istnieje. Rezygnacja w tym punkcie stanowi praktycznie zgodę na świat, który konstytuuje się poza swoją rzeczywistością /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 23/. Świat przepełniony boskimi energiami, za jego pośrednictwem Trójca się objawia i czyni siebie dla nas obecną. Jest tak najpierw dlatego, że „wszelki dar doskonały zstępuje z góry, od Ojca świateł” (Jk 1, 17), i jest to pierwszy aspekt fundamentalnej relacji do Trójcy /Tamże, s. 24/. Między Bogiem a nami trwa jakby nieustanne krążenie łask, a więc i dziękczynienia. Jest to właśnie podstawa tajemnicy ubóstwa, która sprawia, że nie mamy niczego, co by należało do nas, lecz że wszystkie rzeczy są cudownymi darami od Boga. Rzeczy są jakby stworzonym odblaskiem Boga. Tak więc wszelkie piękno stworzone jest odbiciem wspaniałości trynitarnej, promieniowaniem Jej chwały. Wszelka dobroć, każda łagodność serca, każde wewnętrzne nawrócenie, to jakby obraz, emanacja nieskończonego miłosierdzia i nieskończonej dobroci boskiej, poprzez które możemy powracać do źródła wszelkiej dobroci i miłości i które sprawiają, że zostajemy w ten sposób jakby zanurzeni w tej miłości i dobroci. Wszystkie rzeczy nie tylko są darami Bożymi, nie tylko są odblaskiem Boga, ale poprzez wszystkie te rzeczy Bóg daje samego siebie. On sam jest obecny w takim stopniu, w jakim jest nieustannie Tym, który działa w całym świecie i we wszystkich rzeczach. Teologowie nazywają to obecnością nieogarnionego. Nie ma takiego miejsca, gdzie nie sięgałoby działanie Boga i gdzie Bóg sam nie byłby obecny” /Tamże, s. 25.
+ Istnienie świata przenikane jest działaniem Boga Trójjedynego. Mówienie o Bogu w trzech osobach nie oznacza u Segundo mówienia o trzech różnych istotach o trzech imionach, które sukcesywnie zajmują centrum boskiego objawienia. Imiona te sugerują jedność usiłowania pochodzącego od Boga i wypełniającego wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji. Określają one również istnienie i działanie Ojca, Syna, Ducha Świętego w dowartościowaniu naszej historii i jej przemienianiu. Powstaje problem: jak jednocześnie można mówić, że Bóg jest jeden, a zarazem jest Trójcą? Segundo twierdzi, że pierwsi chrześcijanie z jednej strony są kontynuatorami monoteistycznej tradycji judaistycznej, a z drugiej strony pragną pozostać zgodni z otrzymanym orędziem o trzech osobach boskich. B114 37
+ Istnienie świata przez Chrystusa (J 1, 3). „Gdy mniej więcej od trzeciego wieku pytano coraz bardziej natarczywie o bycie Boga „w-sobie”, zadawano pytanie o nową płaszczyzną trynitarnej wiary, dla której oczywiście istniał szereg wskazówek także w Piśmie Świętym. Na przykład przytacza się tu wiele passusów z Ewangelii św. Jana, które mówią o tym, że Syn przed wszelkimi czasami jest u Ojca, pozostając z Nim od dawna w najściślejszej wspólnocie życia, jest przez Niego miłowany, jest uczestnikiem jego boskiego życia i jego świętości, która przez Syna „rozszerzona” została równocześnie także na uczniów (J 17, 21 ins.), zatem może On – z jednoznaczną analogią do starotestamentowego samoprzedstawiania się Jahwe – powiedzieć o sobie: „Zanim Abraham stał się, ja jestem” (J 8, 52). Faktycznie, to przez Niego stworzenie zostało powołane do istnienia (J 1, 3), w Nim znajduje się także jego pełnia – wypowiedź, która zawarta jest również w Pismach deuteropawłowych (Kol 1, 15; Ef 1, 10). Ale w nie mniejszym stopniu już Paweł, który poprzez myśl o posłaniu Syna (podobnie także: Ducha) przez Ojca wyjaśnia przedczasowe, lepiej: ponadczasowe życie Syna i Ducha, i który poprzez przejęcie hymnu chrystologicznego (Fil 2, 6 i następne) nawet wprost interpretuje odwieczną boską postać Syna i jego samouniżenie we Wcieleniu. Takie i inne świadectwa Pisma św. wyznaczały ramy i wskazówki dla obecnie wprowadzanych pogłębiających przemyśleń i uargumentowanej refleksji trynitarnej wiary. Ale podstawą tego pogłębienia było (i jest) doświadczenie narratywnie poświadczone w Piśmie św., które trzeba było (i trzeba) rozważać i analizować ze względu na nie samo, ale także ze względu na zarzuty z zewnątrz” G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 48/.
+ Istnienie świata przypadłością logiczną w stosunku do Boga, troska Boga o świat realnie istnieje tylko wraz ze światem, bez świata istnieje tylko w zamyśle Bożym. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do świata da się wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus Dionisiacum można mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo logicznej. Bóg nie byłby niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na równi z istnieniem świata przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest Opatrzność. Opatrzność ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/. „Zasadą istnienia Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest chrześcijańska Trójca Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia. Kosmos wraca do Boga w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie. „Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się, mimo, że jest to sprzeczne z zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie jest wypadnięciem poza niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/. „Cały Kosmos stanowi środowisko zbawienia. W Kościele, w którym sprawowane są sakramenty, zbawienie staje się faktem. „W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła, nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji” /Tamże, s. 206/. „Do doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z Bogiem prowadzą trzy drogi: katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna” /Tamże, s. 207.
+ Istnienie świata realne poza świadomością podmiotu poznającego. „Filozofia tomistyczna i filozofia marksistowska, pomimo swych zasadniczych różnic, mają jednak pewne cechy wspólne. Przyjmują założenie, że realnie i obiektywnie istniejący świat istnieje poza świadomością podmiotu poznającego. Twierdzą, że świat jest poznawalny, obie opierają się na klasycznej definicji prawdy itd.” /J. Kwapiszewski, Ks. Józef Tischner jako demitologizator rzeczywistości, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 167-185, s. 171/. „Tak chrześcijaństwo, jak i socjalizm przedstawiają pewną wizję społeczną (W. Lebiedziński, Tischnerowska metoda krytyki socjalizmu, Warszawa 1987, s. 207), pewną utopię, tym samym tworzą pewien mit. Chrześcijaństwo, mówiąc najogólniej, widzi człowieka szczęśliwego w innym świecie i tej wizji próbuje podporządkować pewne działania w życiu doczesnym. Dlatego stwarza pewien system wartości mający umożliwić realizację tego celu. Socjalizm podobnie zakłada pewną wizję społeczeństwa i człowieka, ale tu na ziemi. Temu celowi służyć miała określona strategia, która posługiwała się ideologią, tworzyła pewien mit. Te wizje są jednak momentami zbieżne. Dostrzega to wielu katolików (Por. Wywiad Ernesto Cardenala dla dziennika „Los Angeles Times” z 29XII 1983, [w:] Teologia wyzwolenia. Dokumenty, wywiady, artykuły, PAP. Redakcja Dokumentacji Prasowej 1984, s. 40-41). Ks. J. Tischner aprobował wizję chrześcijańską, lecz nie zgadzał się z pewnymi metodami jej urzeczywistnienia. Natomiast jeśli chodzi o wizję socjalistyczną, to odrzucał ją dlatego, że miała ona tylko wymiar terrystyczny, to znaczy była to wizja życia na ziemi (J. Tischner, Polski kształt dialogu, Paryż 1981, s. 87 n.), bez perspektywy transcendentnej. Nie zgadzał się też ze strategią próbującą realizować tę wizję” /Tamże, s. 172/.
+ Istnienie świata realnego naturalne Przekonanie o tym zostaje zawieszone w celu poznawczego dotarcia do tzw. czystej świadomości oraz eidos, czyli istoty rzeczy; redukcja fenomenologiczna. „Duży wpływ na kształtowanie się koncepcji egzystencjalistycznych miały także poglądy niemieckiego filozofa E. Husserla (1859-1938), dotyczące natury świadomości, jej intencjonalności i refleksyjności oraz opracowana przez niego metoda analizy fenomenologicznej /Fenomenologia – kierunek filozoficzny zainicjowany przez E. Husserla, rozwijający się w początkach XX w. (ośrodki w Getyndze i Monachium). Wywarł on silny wpływ na myśl filozoficzną zwłaszcza w latach trzydziestych, głównie we Francji, oraz po drugiej wojnie światowej. Fenomenologia postulowała metodę filozofowania polegającą na zaniechaniu czysto pojęciowych spekulacji przez „powrót do rzeczy”, tj. do uzyskania bezpośredniego doświadczenia tego, co dane, a w czym przejawiają się przedmioty. Danymi tymi wg fenomenologii są m.in.: wartości, wytwory kultury, a także (w tzw. nastawieniu ejdetycznym) istota rzeczy oraz idee, umożliwiające poznanie. Fenomenologia głosi postulat tzw. redukcji fenomenologicznej, tj. zawieszenia naturalnego przekonania o istnieniu świata realnego, w celu poznawczego dotarcia do tzw. czystej świadomości oraz eidos, czyli istoty rzeczy. W tej perspektywie główne zadanie filozofii sprowadza się do analizy i opisu przeżyć (aktów intencjonalnych) czystej świadomości. Przedstawicielami fenomenologii byli (poza Husserlem) m.in.: N. Hartmann, M. Scheler, E. Stein, w Polsce – R. Ingarden. Fenomenologia wywarła wpływ na wszystkie ważniejsze kierunki filozoficzne XX w. oraz na sposoby badania zjawisk kulturowych (m.in. sztuki, religii)/. Jednakże dopiero twórczość M. Heideggera (ucznia i następcy E. Husserla) wywarła swoiste piętno na posługującej się różnorodnymi środkami wyrazu myśli egzystencjalistycznej i pozwoliła jej wejść w swą fazę dojrzałą. W egzystencjalizmie wyróżnia się odłam teistyczny i ateistyczny. Do pierwszego zalicza się G. Marcela, N. Bierdiajewa, K. Jaspersa; do drugiego wspomnianego już M. Heideggera oraz J. P. Sartre’a, A. Camusa, A. Malraux” M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 74.
+ Istnienie świata realnego niezależnie od naszej świadomości, jest on przedmiotem nauk realnych. „Biorąc pod uwagę przedmiot dyscypliny naukowe można podzielić na: a) nauki uniwersalne. Ich przedmiotem jest cała istniejąca rzeczywistość, mają więc przedmiot materialny najszerszy z możliwych; różnicują się one według źródeł poznania na filozoficzne i teologiczne. Filozoficzne wykorzystują wiedzę naturalną, opartą na dociekaniach ludzkiego rozumu, teologiczne zaś odwołują się tak do poznania naturalnego, jak i do Objawienia. b) nauki szczegółowe. Mają one za przedmiot konkretny fragment lub jedynie jakiś aspekt istniejącej rzeczywistości, gdzie poszukują stałych prawidłowości formalnych, ilościowych lub jakościowych; należą do nich: – nauki formalne (logika, matematyka), dotyczące czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Ich przedmiotem są konstrukcje myślowe, w swoich dociekaniach posługują się metodą dedukcyjną. – nauki realne, zajmujące się światem realnym, tym, który istnieje niezależnie od naszej świadomości. Badają one jego materialność, posługując się zasadniczo metodą indukcyjną, zwane są także naukami empirycznymi. Dzielą się na przyrodnicze i humanistyczne. Przedmiotem nauk przyrodniczych jest rzeczywistość materialna, ożywiona lub nieożywiona, czyli to wszystko, co nie zależy w swojej naturze i istnieniu od woli i działalności ludzkiej. Wśród nich wyróżnia się nauki fizyczno-chemiczne oraz biologiczne. Poszukują one praw wyjaśniających zjawiska. Przedmiotem zaś nauk humanistycznych jest człowiek, natomiast celem opis i interpretacja typowych zachowań ludzi i ich wytworów. Nauki humanistyczne dzielą się zasadniczo na trzy grupy tematyczne: – o człowieku i społeczeństwie (psychologia, etnologia, antropologia, nauki społeczno-ekonomiczne), – o wytworach kulturowych (nauki prawnicze, o religii i moralności, sztuce, języku, metanauki humanistyczne), – o dziejach człowieka (historia)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 16/. „Ze względu na cel wyróżniamy: a) nauki teoretyczne (zwane niekiedy naukami podstawowymi). Kierując się względami czysto poznawczymi, dostarczają one odpowiedzi na pytanie, jaka jest rzeczywistość (przyrodnicza, kulturowa, społeczna), opisują ową rzeczywistość oraz zmierzają do formułowania i uzasadniania praw naukowych i ich systematyzacji. Tworzą w ten sposób spójne wewnętrznie teorie naukowe. Do nauk teoretycznych zwykle zalicza się: – nauki formalne (matematykę, fizykę), – empiryczne (biologiczne, społeczne), – tzw. stykowe, pograniczne (np. biofizyka), – kompleksowe (np. cybernetyka, naukoznawstwo). b) nauki praktyczne (inaczej zwane także stosowanymi) Poszukują one sposobów racjonalnego i planowego przekształcania rzeczywistości. Korzystając z osiągnięć nauk teoretycznych, służą działaniu i wytwarzaniu. Badają celową działalność człowieka, wartościują i projektują różnorodne ludzkie poczynania. Zalicza się do nich dyscypliny techniczne, rolnicze, ekonomiczne, medyczne, pedagogiczne itp.” /Tamże, s. 17.
+ Istnienie świata realnego poddawane w wątpliwość. Wiedza aprioryczna o świecie realnym nie jest wiedzą koniecznie prawdziwą „Zmysł czasu natomiast jest jednym z najpóźniejszych efektów ewolucyjnego rozwoju. Fakt ten uzasadnia stosunkowo późne wystąpienie w ontogenezie człowieka poczucia czasu. Dzieci w pierwszej fazie aktualizowania swych zdolności do mowy słownej nie są jeszcze w stanie rozróżniać między teraźniejszością, przeszłością i przyszłością. Toteż na tym etapie rozwoju posługują się językiem bez form czasowych (Por. F. M. Wuketits, Evolution, Erkenntnis, Ethik, Folgerungen aus der modernen Biologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1984, s. 99). Z filogenetyczną relatywizacją apriorycznych form naoczności i kategorii myślenia wiąże się także problem relatywizacji prawdy w ludzkim poznaniu. W jej świetle aprioryczna wiedza o realnym świecie nie jest wiedzą koniecznie prawdziwą. Obraz świata przekazywany przez ludzki aparat poznawczy jest wprawdzie obrazem realnej rzeczywistości, ale odzwierciedla ją na sposób utylitarnie uproszczony. Ten aparat poznawczy powstał bowiem w wyniku ewolucyjnego procesu przystosowywania się do świata średnich miar, identyfikowanego przez G. Vollmera jako „mesokosmos” (Por. G. Vollmer, Mesokosmos und objektive Erkenntnis. Über Probleme, die von der evolutionären Erkenntnistheorie gelöst werden, w: Die Evolution des Denkens, red. K. Lorenz, F. M. Wuketits, R. Piper & Co. Verlag, München 1983, s. 51). Utylitarne poznawanie realnego świata może nieraz prowadzić nawet do błędu. Etolodzy mówią, że taki błąd ujawnia się np. przy apriorycznym ujmowaniu zachodzących w przyrodzie związków przyczynowo-skutkowych według schematu linearnej kauzalności” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81 – 92, s. 87/.
+ Istnienie świata różne od istnienia Boga. „Zrodzenie z Boga, z Jego natury, przysługuje Logosowi. Stworzenia zaś są wynikiem aktu wolitywnego, przy czym różnica między wolą a naturą jest stricte ontologiczna. Istnienie świata jest istnieniem zupełnie różnym od istnienia Boga, ponieważ świat zależny jest od stwórczego aktu woli Boga. Natura Boga i stworzenia są więc różnymi sposobami istnienia, nie mającymi ze sobą nic wspólnego; jeżeli już mówić o jakiejś relacji między nimi to o relacji zależności świata stworzonego od Stwórcy, zależności przejawiającej się w odwieczności aktów woli Boga” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 104; Por. Maksym Wyznawca, Dialog o życiu wewnętrznym, 42/. Pierwsze poruszenie Boga rodzące Logos jest odwieczne. Nie należy rozumieć, że kiedyś go nie było, a później było poruszenie pierwsze i poruszenia następne. Poruszenie to jest pierwsze w sensie ontycznym, jako odwieczne, utożsamiane z źródłem absolutnie pierwszym. „Logos, który jest mądrością Boga-Ojca, zawiera w sobie wielość bożych twórczych chceń – Θεια Θεληματα według terminologii Areopagity”. Bóg jest ponad naszymi kategoriami substancji i myślenia. Słowa podmiot i przedmiot, jak wszystkie inne słowa, są nieadekwatne. Dlatego można mówić, że Bóg to jeden podmiot i trzy podmioty. Maksym Wyznawca mówi o sensie analogicznym, bardziej innym niż podobnym. Na tej zasadzie mówi też że w drugim świecie, poznawalnym umysłem, istnieje czas, który Maksym określa jako eon, czas nieruchomy. „W ślad za takim podziałem Maksym wyróżnia dwa rodzaje bytów: byty partycypowane, które są dziełami Bożymi, których istnienie jest istnieniem pozaczasowym, a ich wiecznym stwórcą – właściwiej: rodzicem – jest Bóg, i byty partycypujące, którym możemy przypisać określenie: temporalne – są to byty powstałe w czasie, posiadające niebyt wcześniej od bytu. To właśnie bytom partycypowanym, istniejącym odwiecznie jako niepoznawalne akty woli Boga, przypisać możemy nasze poznanie boskich przejawów przez zaktualizowanie ich potencjalnego bytu” /Tamże, s. 105.
+ Istnienie świata rzeczywiste nie jest przedmiotem poznania ogólnego i koniecznego, poznanie to nie ma charakteru realnego. „filozofia przyrody rozumiana jako refleksja nad teoretycznymi podstawami nauk przyrodniczych. Najpełniejszy i najbardziej systematyczny wyraz to nowe, filozoficzne zainteresowanie przyrodą znalazło w myśli Immanuela Kanta (1724-1804). Wprawdzie on sam był raczej daleki od rozwijania jakiejś filozofii przyrody „sensu stricte”. Interesowały go bardziej pytania dotyczące samej możliwości poznania ogólnego i koniecznego, a zarazem realnego. Takim zaś jest przyrodoznawstwo. Wyjaśnienie więc ogólności i konieczności a zarazem realności poznania naukowego jest też wyjaśnieniem możliwości poznania przyrodniczego. Na poznanie naukowe, zdaniem Kanta, składają się dwa momenty. Jeden z nich, moment aprioryczny, nadaje poznaniu charakter ogólny i konieczny, drugi natomiast, moment empiryczny, nadaje poznaniu charakter realny, tzn. sprawia, iż jest poznaniem niezależnie od podmiotu poznającego istniejących przedmiotów” /L. Wciórka, Filozofia przyrody, Papieski Wydział Teologiczny w Poznaniu, Poznań 1993, s. 10/. „Poznanie ogólne i konieczne nie ma charakteru realnego, bo nie dotyczy rzeczywiście istniejącego świata. Poznanie empiryczne ma charakter realny, bo dotyczy rzeczywistego świata, ale nie ma charakteru ogólnego i koniecznego. Ponieważ zaś poznanie naukowe musi mieć charakter ogólny i konieczny, a zarazem być poznaniem rzeczywistego świata, Kant – ujmując w ten sposób sprawę – nawiązywał do mechaniki Newtona. Spełnia ona warunki poznania naukowego. Ma bowiem charakter poznania ogólnego i koniecznego, a więc jest poznaniem apriorycznym, zarazem odnosi się do rzeczywiście istniejącego świata dostępnego w recepcji zmysłowej, jest więc poznaniem realnym. Poznanie naukowe tak rozumiane zrealizowało się więc w mechanice Newtona. „Questio facti” nie budzi zatem, wątpliwości. Wyjaśnienie wymaga jednak problem możliwości takiego poznania. Analizy tej możliwości dotyczące stały się też, w rozumieniu Immanuela Kanta, jedynym i uzasadnionym polem dociekań związanych z przyrodoznawstwem. Mając je na uwadze można też mówić o nowej, odmiennej od arystotelesowskiej, koncepcji filozofii przyrody. Miała ona szeroko pojęty charakter epistemologiczny. Była bowiem próbą zbudowania swoistej ontologii poznania przyrodniczego” /Tamże, s. 11.
+ Istnienie świata samo od siebie. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako twórczości-autokreacji jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znaki-sensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) nie-zapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata, jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie „modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata, stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata. Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga. Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od wewnątrz” /Tamże, s. 48.
+ Istnienie świata skontruowanego przez pojęcia tylko i wyłącznie relatywnie do jakiegoś schematu pojęciowego „Zdanie prawdziwe konieczne – pomijając kwestie związane z ontologicznym statusem możliwego świata – jest zdaniem prawdziwym we wszystkich możliwych światach. Zdanie prawdziwe przygodnie jest zdaniem prawdziwym w co najmniej jednym możliwym świecie, ale nie wszystkich (R. Bradley, N. Schwartz, Possible Worlds: an Introduction to Logic and its Philosophy, Hackett Publishing Company, Inc., USA, and Basil Blackwell Publisher, United Kingdom 1979). Możliwe światy – możliwe w sensie logicznym, czyli niesprzeczne, niekoniecznie możliwe w sensie fizycznym (dopuszczalne przez rządzące naszym światem prawa fizyczne) – mogą być konceptualizowane, przykładowo, jako: - alternatywne względem naszego świata światy aktualne; - różne modele semantyczne określonego języka; - alternatywne względem jakiegoś stanu rzeczy sytuacje w obrębie jednego świata aktualnego” /Bartosz Orlewski, Prawda, schemat pojęciowy i świat, Diametros [Instytut Filologii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 51-82, s. 54/. „Między relacjonistycznym definiowaniem pojęcia prawdy a idiomem stosowanym wobec pojęcia prawdy przygodnej i pojęcia prawdy koniecznej w semantyce lub w ontologii możliwych światów zachodzi wyłącznie podobieństwo syntaktyczne. Pod względem semantycznym jedno z drugim nie ma nic wspólnego. W książce Tamta strona filozofii Joseph Mitterer (J. Mitterer, Tamta strona filozofii, tłum. M. Lukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 1996) opisał wyżej przedstawioną odmianę dualizmu schematu i treści i nazwał ją relatywizmem językowym. Następnie przypisał taką koncepcję P. Winchowi, B. L. Whorfowi, W. V. O. Quine'owi, T. Kuhnowi (T. Kuhn, Struktura Rewolucji Naukowych, tłum. H. Ostromęcka, tłum. posłowia J. Nowotniak, Fundacja ALETHEIA, Warszawa 2001) oraz, w Aneksie, H. Maturanie. Natomiast Michael Devitt nazwał w artykule The Priority of Metaphysics konstruktywizmem ontologiczną wersję dualizmu schematu i treści oraz przypisał ją Hilaremu Putnamowi: Konstruktywizm: jedyna niezależna rzeczywistość znajduje się poza zasięgiem naszej wiedzy i naszego języka (H. Putnam, Sense, Nonsense and the Senses: An Inquiry into the Powers of Human Mind, „The Journal of Philosophy", Vol. XCI, No. 9, September 1994; H. Putnam, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, tłum. A. Grobler, PWN, Warszawa 1998). Świat, który znamy, jest częściowo skonstruowany przez rzutowanie na niego pojęć. Te pojęcia są zróżnicowane ze społeczności na społeczność, dlatego też skonstruowane przez rzutowanie pojęć światy również są w ten sposób zróżnicowane. Każdy tego typu świat istnieje tylko i wyłącznie relatywnie do jakiegoś schematu pojęciowego. [...] Przykłady konstruktywistycznych światów obejmują gwiazdy wytworzone przez Goodmanowskie „wersje" (1978); skonstruowane światy Putnama realizmu wewnętrznego (1981); światy zbudowane przez whorfiański język (1956); wiele światów stworzonych przez dyskursy strukturalistów i poststrukturalistow (M. Devitt, Incommensurability and the Priority of Metaphysics, w: Incommensurability and Related Matters, red. Paul Hoyningen-Huene and Howard Sankey, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London 2001, s. 143-159)” /Tamże, s. 55/.
+ Istnienie świata skutkiem działania Opatrzności Bożej. Opatrzność pośrednia i bezpośrednia. „Jest to Opatrzność pośrednia i bezpośrednia co do egzekucji. Jest pośrednia wobec człowieka. Bóg podtrzymuje byt, istnienie, struktury, prawa, mechanizmy, procesy tak, by w efekcie przyniosły one planowane dobro dla człowieka. Bóg nie działa tu bezpośrednio na człowieka, lecz pośrednio – poprzez kształtowanie sytuacji wokół człowieka, przez uwarunkowania jego życia i działań, przez podtrzymywanie przyczyn wtórnych. Opatrzność bezpośrednia to oddziaływanie Boga na samego człowieka – na jego byt, egzystencję, zachowania, na jego najbliższe milieu losowe. Tutaj jednak są też dwie płaszczyzny działań: 1) podtrzymywanie wewnętrznych praw, struktur i działań bytu ludzkiego – Opatrzność bezpośrednia zwyczajna (providentia immediata ordinaria); 2) lub/i działania niezwykłe, ingerencje Przyczyny Pierwszej wbrew przyczynom drugim, jak działania cudowne, np. uzdrowienie paramedyczne (jak nagłe uzdrowienie z zaawansowanej choroby nieuleczalnej dzięki modlitwie) – Opatrzność bezpośrednia nadzwyczajna (providentia immediata extraordinaria). Jak te poglądy pogodzić? Wydaje się, ze strony Bożej ma miejsce jedno działanie integralne, a mianowicie pośrednie i bezpośrednie, gdyż jest ono zogniskowane ściśle na osobie ludzkiej lub/i społeczności osób. Natura sama z siebie nie ma obiediencji i faworyzacji wobec człowieka, jest niejako anonimowa, nieodmienna (indeclinablilis). Jej nachylenie do dobra człowieka jest ogólne, strukturalne i możnościowe. Jej zaowocowanie zaś w odpowiednim kairos (moment czasowy) i chorion (miejsce) ma charakter szczególnej aktualizacji, konkretyzacji i rekapitulacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145-146. „Opatrzność jest mową Bożą do nas na różne sposoby i dialekty. I niekiedy szczególny jej sens jest osiągany poprzez kondensację całego języka w jednym „słowie”, bardziej niezwykłym i bezpośrednim” Tamże, s. 147.
+ Istnienie świata spowodowane jest przez wieczne Słowo. „Ponieważ Bóg stwarza w sposób mądry, stworzenie jest uporządkowane: "Tyś wszystko urządził według miary i liczby, i wagi" (Mdr 11, 20). Świat, stworzony w wiecznym Słowie i przez wieczne Słowo, będące "obrazem Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15), jest przeznaczony i ofiarowany dla człowieka, będącego obrazem Boga, wezwanego do osobowej relacji z Bogiem. Nasz rozum, uczestnicząc w świetle Rozumu Bożego, może zrozumieć to, co Bóg mówi nam przez swoje stworzenie; oczywiście, nie bez wielkiego wysiłku, a także w duchu pokory i czci wobec Stwórcy oraz Jego dzieła. Stworzenie wywodzące się z Bożej dobroci uczestniczy w tej dobroci ("A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było dobre... bardzo dobre": Rdz 1, 4.10.12. 18. 21. 31). Stworzenie jest więc chciane przez Boga jako dar skierowany do człowieka, jako dziedzictwo, które jest przeznaczone dla niego i powierzone mu. Kościół musiał wielokrotnie bronić prawdy o dobroci stworzenia, w tym także świata materialnego.” KKK 299
+ Istnienie świata stanowi tu kontynuację stwórczego aktu Boga „Z krytyką dotychczasowego chrześcijaństwa w ogóle i prawosławia w szczególności, oficjalnej teologii oraz ich kulturowych konsekwencji („Chrześcijaństwo okazało się nagle ograniczonym, nie wszystko obejmującym, nie uniwersalnym, podczas gdy wydawało się ono sobie takim i bardzo długo za takie je uznawano. Ani żaden z Kościołów, ani w końcu całe chrześcijaństwo, nie może odpowiedzieć na najbardziej męczące pytania umysłu, na najbardziej uprawnione potrzeby życia...” W. W. Rozanow, Russkaja cerkow’, [w:] W tiomnych religioznych łuczach, Moskwa 1994, s. 23. Por. także N. P. Krasnikow, Socyalno-etniczeskije wozzrienija russkogo prawosławija w XX wiekie, Kijew 1988, s. 23 i n.), łączyło się ogólniejsze poczucie zmierzchu, klęski przeszłości i upadku teraźniejszości, współwystępujące z nadzieją odnowienia owego życia i przeczuciem bliskiego nadejścia epoki Ducha Świętego, ery spełnionego Bogoczłowieczeństwa (Por. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, Warszawa 1979, s. 163; J. Kapuścik, Bogoiskatielstwo, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 11). Już wcześniej, właśnie u Włodzimierza Sołowjowa, Bogoczłowieczeństwo – społeczeństwo ludzkie przekształcone na obraz Bogoczłowieka – pojmowane było nie tylko jako finalny cel procesu historycznego, ale również jako swoista entelechia życia, zasada wyznaczająca rozwój ludzkości (Por. K. Moczulskij, Władimir Sołowjow. Żyzn' i uczenije, Pariż 1951, s. 138). Dymitr Mereżkowski głosił wręcz objawienie Kościoła poza granicami chrześcijaństwa, wysunął także koncepcję Trzeciego Testamentu, potęgującą pierwiastki immanentystyczne: o ile pierwszy Testament był religią Boga w świecie, a drugi – w człowieku, o tyle trzeci miał być religią Boga w ludzkości. Istnienie świata stanowi tu kontynuację stwórczego aktu Boga, a – dzięki Wcieleniu Logosu (Chrystusa) – proces rozwoju świata staje się Bogoczłowieczy: prowadzi do przemienienia świata i do zjednoczenia go z Bogiem (Por. N. Bierdiajew, O nowom rieligioznom soznanii, [w:] Ł. Nowikowa, I. Siziemskaja, Russkaja fiłosofija istorii. Kurs lekcyj, Moskwa 1999, s. 300-304)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 163/.
+ Istnienie świata stworzonego przez Boga trwałe. „Nie wstydź się następujących rzeczy i nie grzesz przez wzgląd na osobę: Prawa Najwyższego i Przymierza, i wyroku, który usprawiedliwia nawet bezbożnych, rozliczenia z towarzyszem i podróżnymi i podziału darów dziedzictwa bliskich, dokładności wagi i ciężarków i zarobku wielkiego lub małego, korzyści przy sprzedażach kupieckich, częstego karcenia dzieci, skrwawienia boków słudze niegodziwemu. Wobec złej żony dobra jest pieczęć, i zamykaj na klucz, gdzie wiele jest rąk! Cokolwiek przekazujesz, niech będzie pod liczbą i wagą, a dawanie i odbieranie – wszystko na piśmie. Nie wstydź się upomnieć nierozumnego i głupiego ani zgrzybiałego starca, gdy prowadzi spór z młodymi, a będziesz prawdziwie wychowany i przez wszystkich, co żyją, będziesz uznany za sprawiedliwego. Córka dla ojca to skryte czuwanie nocne, a troska o nią oddala sen: w młodości, aby przypadkiem nie przekwitła jako niezamężna, a gdy wyjdzie za mąż, by przypadkiem nie została znienawidzona, gdy jest dziewicą, by nie była zbezczeszczona, stając się w domu ojcowskim brzemienną ‑ będąc z mężem, aby przypadkiem nie wykroczyła niewiernością i zamieszkawszy z nim, nie była niepłodna. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby nie uczyniła z ciebie pośmiewiska dla wrogów, przedmiotu gadania w mieście i zbiegowiska pospólstwa i by ci nie przyniosła wstydu wśród wielkiego tłumu. Nie pokazuj jej piękności jakiemukolwiek mężczyźnie ani nie pozwalaj jej przebywać z mężatkami! Jak bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety – z jednej na drugą” (Syr 42, 1-13). „Lepsza przewrotność mężczyzny niż dobroć kobiety, a kobiety, która wstyd przynosi – to hańba! Wspominać będę dzieła Pana i opowiadać będę to, co widziałem. Na słowa Pana powstały dzieła Jego. Jak słońce świecąc patrzy na wszystkie rzeczy, tak chwała Pan napełniła Jego dzieło. Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć wszystkie godne podziwu dzieła Jego, które Pan Wszechmocny utwierdził, aby wszystko mocno stanęło ku Jego chwale. On zbadał przepaści i serca ludzkie i wszystkie ich knowania poznał, albowiem Najwyższy posiada całą wiedzę i przewiduje najdalszą przyszłość. Ogłasza to, co minęło, i to, co będzie, i odsłania ślady ukrytych rzeczy. Żadna myśl nie ujdzie Jego uwagi i nie ukryje się przed Nim ani jedno słowo. On ustawił w pięknym porządku wielkie dzieła swej mądrości, ponieważ istnieje przed wiekami i na wieki, a nic Mu nie będzie dodane ani odjęte i nie potrzebuje żadnego doradcy. Jakże godne ukochania są wszystkie Jego dzieła, i zaledwie iskierką są te, które poznajemy. Wszystko to żyje i trwa na wieki i w każdej potrzebie wszystko jest Mu posłuszne. Wszystko idzie parami, jedno naprzeciw drugiego, i nie mają żadnego braku; przez jedno umacnia dobro drugiego, a któż się nasyci, patrząc na Jego chwałę?” (Syr 42, 14-25).
+ Istnienie świata trynitarne odzwierciedla istnienie Boga jako Trójcy. Grzegorz z Nazjanzu bycie ostatecznym źródłem rezerwuje tylko dla pierwszej Osoby Bożej. Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie ojcostwo, lecz to, że jest pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo logicznie jest na drugim miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna być na równi z nazwą Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie tchnie istnienie świata i życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a następnie staje się Ojcem ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec ziemski daje życie ciału ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą wszelkiego życia. Dat ten dawany jest jednak przede wszystkim w akcie tchnienia. Najpierw jest dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz Boga oba wymiary są ze sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie Ducha jako Ojciec i rodzi Syna jako Tchnący. W języku łacińskim pierwszeństwo trynitarne wyrażane jest terminem „principium” częściej niż terminem „causa”. W kwestii pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska nie zwraca wielkiej uwagi na pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie ma takiej ostrości i może być stosowany również do Syna Bożego w refleksji nad Jego powiązaniem z Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej precyzyjny i aitia wiąże jedynie z Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe powinny być wreszcie przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z pewnością refleksja nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko dawanie od Ojca, ale również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również są darem. W tym kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha Świętego (ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który daje Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim Ojcu). W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania (dialog, a raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten Trzeci). Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia zrozumienia pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne, gdyż zależy ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji trynitarnych, a także od rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną tajemnicą /Tamże, s. 934.
+ Istnienie świata tylko dla mnie. „zamiar przekroczenia Husserlowskiej ontologii sensu polega u Levinasa na umieszczeniu pojęć w horyzoncie życia subiektywnego, czyli tam, gdzie zostały one ukonstytuowane. Dla Husserla, jak twierdzi francuski filozof, rzeczy i myśli mają swój sens wyłącznie dzięki myśleniu. Zanim obejmiemy rzecz spojrzeniem, już ją rozumiemy. Jednak rozumienie – zauważa on wbrew autorowi "Idei" – nie jest prostą absorpcją przedmiotu zewnętrznego przez treści wewnętrzne, przeto życie ducha jest sprawą otwarcia i wszelkie zaangażowanie człowieka w świat okazuje się być częścią jego życia duchowego. Husserl sprowadza to zaangażowanie do myślenia, choć, co należy mu przyznać, ma rację, gdy widzi w intencjonalności ratunek przed sprowadzaniem rzeczy do sfery czysto świadomościowej. Postulowana przez Levinasa metafizyka jest zakorzeniona w płaszczyźnie egzystencjalnej, w pragnieniu tego, co Inne. Jest to pragnienie nie teoretyczne, nie pragnie ono przeto wrócić do siebie, jak w dialektyce Hegla. W doświadczeniu egzystencjalnym subiektywność wykracza ku temu, co Inne i w tym procesie sama się konstytuuje. Ono również jest źródłem, jak już wspominaliśmy, konstytucji subiektywności wychodzącej ku Innemu. Jednak drugim wymiarem owego procesu konstytucji jest zjawisko, które Levinas nazwał hipostazą. Mianowicie, subiektywność może się potwierdzić poprzez świadomościowe, a następnie praktyczne zawłaszczenie świata, potraktowania go tak, jak gdyby istniał on wyłącznie dla niej” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 81/.
+ Istnienie świata w Chrystusie Eonologia chrystologiczna. „Nowy Testament równie ściśle (jak protologię) wiąże eonologię (naukę o świecie w jego obecnej fazie „środka”) z Jezusem Chrystusem, zakładając, że Chrystus jest ciągłą Zasadą obecnego świata (Creator continuum). Świat po prostu – w swym formach, egzystencji i czasie – istnieje w Jezusie Chrystusie jako Słowie Bożym: „Przez Syna stworzył Ojciec wszechświat; Syn podtrzymuje wszystko słowem [hrema] swej potęgi” (Hbr 1, 3). Nie jest On dodatkiem ani przypadkiem w stosunku do świata, lecz jako Osoba Bosko-Ludzka ma istotne związanie z wszelkim stworzeniem: „Wszystko przez Niego i ku Niemu zostało stworzone; i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 17; ta panta en auto synesteken). Jako „Pierworodny stworzenia” jest osobową Zasadą istnienia i trwania świata, co jest inną stroną nauki o Chrystusie Stworzycielu (Christus Creator, Conservator et Gubernator). Dzięki niemu świat jest nadal stwarzany, podtrzymywany w istnieniu i rozwija się – zarówno w aspekcie zbawczym (rośnie Społeczne Ciało Jezusa, lud Boży), jak i kreacyjnym, zdobywając swój sens i znaczenie w „Bożym Królestwie Syna” (Hbr 1, 8). Królestwo Syna jest motorem historii stworzenia. Chrystus jako Słowo Kreacji i Soterii rozciąga swoją władzę nad całym światem duchowym i materialnym od jego początków, poprzez „centrum” do końca. Tworzy dzieje kosmosu i ludzkości, nadając im głównie całościowość, jedność i formę „posłusznej” relacji wobec Ojca. Jako Odkupiciel staje się najwyższym Hermeneutą stworzenia, „Kluczem Dawida”: „Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otworzy” (Ap 3, 7; por. Iz 22, 22). „Kościół wierzy – czytamy w Gaudium et spes – że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. nr 45). I tak Chrystus staje się Wielką Obecnością: „Teraz” (Ef 2, 13; Kol 1, 2) i „Dziś” (Dz 13, 33; Hbr 1, 5; 3, 13; 13, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 290.
+ Istnienie świata w Chrystusie. Syn wyraża Boga w Jego własnym wnętrzu. Stworzenie, które zostaje zwieńczone we Wcieleniu, wyraża Boga na zewnątrz. Obie manifestacje Boga są ze sobą ściśle zespolone. Wszystkie rzeczy bowiem zostały stworzone w Chrystusie: w Nim (‘en auto), przez Niego (di’autou) i dla Niego (eis auton) (Kol 1, 16). Przez Syna Bóg uczynił światy (Hbr 1, 2). Wszystko zostało stworzone przez (dià) Słowo, a bez Niego (choris) nic się nie stało z tego co istnieje (J 1, 3). B1 205.
+ Istnienie świata w przyszłości bez końca nie może być udowodnione naukowo. Wieczność świata możliwa w filozofii, co nie wpływa na przyjmowanie jego stworzenia przez Boga. Może istnieć teoria fizykalna, według której obojętne jest to, czy świat miał początek, czy trwa jako nieskończony łańcuch pulsacji. Natomiast absolutnie nie można czegoś podobnego powiedzieć o tajemnicy wcielenia. Chrystus jako człowiek nie istnieje odwiecznie i jako człowiek ma tylko jeden początek. Łatwo umiejscowić ów początek na osi czasu. Niemożliwe jest jednak zrozumienie tego początku w relacji do odwiecznego bytowania Słowa. Podobnie też, teolog wiele może powiedzieć o relacji czasowej Jezusa-człowieka z kosmosem, zarówno przed paschą jak i po wydarzeniach paschalnych, natomiast nic nie potrafi powiedzieć o relacji czasowej pomiędzy Jezusem jako człowiekiem a Słowem – Drugą Osobą Boską. Ten wymiar personalnej bosko-ludzkiej przestrzeni pozostaje najgłębszą tajemnicą TH1 81. Implikacje praktyczne wynikające z nowotestamentalnej struktury czasu. Ważny jest wniosek praktyczny na temat związku pomiędzy czasem a relacjami międzyosobowymi czasu. Nawiązanie relacji pomiędzy ludźmi a Bogiem nie dokonuje się przez ucieczkę od czasu, ale przeciwnie, dzięki właściwemu działaniu w czasowej strukturze. Rozwój relacji dokonuje się nie tylko w miarę upływu czasu. Wystarczy jeden moment, aby nawiązać głęboką relację z Chrystusem, który jest absolutną Przyszłością wszelkiego stworzenia. Napięcie eschatologiczne ma sens tylko wtedy, gdy celem, do którego zmierza człowiek posuwający się w czasie ku odległemu horyzontowi, jest osoba Chrystusa. Cel ten osiągany jest również w danym momencie poprzez działanie wertykalne, polegające na przeżywaniu więzi z Chrystusem w teraźniejszości TH1 82.
+ Istnienie świata w zamyśle Bożym. Nie stosują się do niego prawa czasu. Nie ma w nim „wcześniej” i „później”. Zamysł nie powstaje i nie znika, trwa zawsze, na sposób bezczasowy, nie ma w nim rozwoju, ewolucji, jest jako całość. Struktura zamysłu Bożego posiada w sobie coś, co powoduje, że zmienność świata stworzonego nie jest chaotyczna, przypadkowa, lecz posiada w sobie jakiś określony ład, że świat stworzony rozwija się według jakiegoś prawa. Od stopnia odczytania tego prawa uzależniony jest stopień zrozumienia relacji między Bogiem a światem. Szczególne miejsce w Bożym planie zajmuje człowiek. Z jednej strony, jako byt osobowy zakorzeniony jest silniej niż inne stworzenia w tajemnicy Trójcy Świętej (Rdz 1, 27; Ef 1, 4; Kol 1, 16), z drugiej zaś jest związany poprzez cielesność z całym światem materialnym i jego strukturą temporalną. Człowiek nie jest tworzony całkowicie z niczego. Stworzona zostaje tylko jego dusza. Ciało człowieka tworzone jest z „prochu ziemi” (Rdz 2, 7). W zamyśle Bożym jest coś, co stanowi fundament dla stworzenia pierwiastka duchowego oraz coś, co sprawia ukształtowanie się ludzkiego ciała z istniejącej już materii. Stworzenie człowieka umieszczone jest wewnątrz dziejów świata; dokonuje się w jakiejś określonej chwili czasu /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 116/. Cały zamysł stworzenia świata, a w szczególności człowieka, zawiera się w jakiś sposób specjalnie w Drugiej Osobie Bożej. Słowo posiada w sobie plan świata, plan życia ludzi, a także plan własnego wcielenia, czyli plan unii hipostatyczaej (Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263) Tajemnica, stworzenia może być rozważana jako relacja świata z Osobą Jezusa Chrystusa. Odrębny jest problem relacji pomiędzy Chrystusem jako Bogiem i jako człowiekiem. Zależność stworzonego świata od Boga Stworzyciela. Misterium stworzenia jako Prawda Objawiona informuje, że świat jest całkowicie zależny od Boga, nawet wtedy, gdy istnieje w nieskończonym czasie czyli bez początku na osi czasu, nawet wtedy, gdy jest w nim nieskończona ilość czasu, przestrzeni, materii. Nieskończoności świata nie posiadają w sobie możności samodzielnego istnienia. Istnieją tylko dzięki stwórczej mocy Boga. Bóg stwarzając nie jest niczym ograniczony, również nie jest ograniczony, gdy chodzi o ilość stworzenia /Tamże, s. 117.
+ Istnienie świata wartości obiektywne i realne nie pomniejszają znaczenia wolności jednostki. Panteizm starał się „zawłaszczyć” pojęcie zdrowego rozsądku w celu zreformowania treści przeżycia religijnego, pogląd taki wyrażał książę Adam Jerzy Czartoryski. „był u nas jednym z nielicznych myślicieli, którzy podjęli się zadania uwypuklenia niepowtarzalnej sytuacji jednostki w świecie, jej prawa do spontanicznej ekspresji, między innymi w działalności filozoficznej. Rozwiązania księcia Adama, bliskie w wielu akcentach tzw. „filozofiom egzystencji” nadają jego filozofii walor autentyczności i intymności w podejmowaniu problemów filozoficznych, w czym dostrzeżemy zarówno fascynację stylem filozoficznym Platona, Cycerona, Seneki, Boecjusza, jak i innych filozofów, którzy przeciwstawiali się programowi filozofii typu obiektywistyczno-idealistycznego, filozofowaniu w stylu Hegla i innych przedstawicieli postkantowskiego maksymalizmu. Jednym słowem, A. J. Czartoryski zdecydowanie przeciwstawił się tym programom uprawiania filozofii, które z góry odmawiały jednostce prawa do świadomości swej niepowtarzalności, filozofiom redukującym osobowość człowieka do czynnika racjonalnego. Czartoryski nie zrezygnował jednak z poszukiwania takich rozwiązań, które przyjmując tezę o istnieniu obiektywnym i realnym świata wartości nie pomniejszają znaczenia wolności jednostki, nie degradują sfery uczuciowej i wolicjonalnej. […] zwracam uwagę na metafilozoficzne zagadnienia związków wiary z rozumem, sposób ich rozwiązania zaproponowany przez księcia Adama, ich znaczenia dla głoszonej publicznie filozofii społecznej. Szczególną wagę w filozofowaniu Czartoryskiego zdaje się mieć jego próba wykazania zakresowej bliskości pojęcia zdrowego rozsądku i opinii publicznej, tradycji, w czym dostrzegam próbę przewartościowania klasycznej terminologii oświeceniowej, nasycenia jej treściami z ducha szeroko pojmowanego romantyzmu” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 13.
+ Istnienie świata wątpliwe w systemie Kartezjusza. Teodycea zmierza do ustalenia związku między złem z jednej strony, a boską wszechmocą i miłosierdziem z drugiej. Główny problem Kartezjusza to Pewność i Prawda. Według niego zarówno błąd jak i grzech wynikają z niezdecydowania woli na prawdę i dobro. Kartezjańskie pytanie „Dlaczego dobroć Boga nie wyklucza możliwości, iż natura może rodzić złudzenia?” pozostaje w całkowitej zgodzie z chrześcijańską apologetyką i stanowi kontynuację jej długiej tradycji. „Medytacje czytane z takiej perspektywy skłaniają do wniosku, iż filozofia Kartezjusza ubiera w nowe szaty stare zagadki teologiczne” F3a 8. Nowa metoda spowodowała radykalne przewartościowanie filozoficznego dziedzictwa. „Dlatego filozofia Kartezjusza odczytywana bywała najczęściej jako zrywająca z tradycją religijną i fundująca nowe koncepcje naukowe” F3a 9. Nauka nowożytna odrzuciła arystotelesowsko-scholastyczną teleologię oraz teorię stałych form substancji. „To właśnie Kartezjusz, niemal za jednym pociągnięciem pióra, dokonał owego aktu destrukcji arystotelizmu, redukując cały fizyczny wszechświat do tego, co nazwał rozciągłością” F3a 9. Matematyka stała się narzędziem wszechstronnie opisującym całość materialnego świata. „W świecie Kartezjańskim nie ma już kosmologicznej drabiny prowadzącej od świata fizycznego do Stwórcy: istnienie świata staje się przedmiotem wątpienia, a w związku z tym, nie da się wykazać istnienia Boga czyniąc świat punktem wyjścia. […] W filozofii Kartezjusza stosunek świata do Boga jest stosunkiem Prawodawcy, który rzeczywistość fizyczną stworzył i narzucił jej prawa, jakim ona ma być posłuszna. Bóg jest również niezbędny dla utrzymania świata w każdym momencie jego trwania, jako że sam świat nie dysponuje ostatecznymi racjami ontologicznymi” F3a 10.
+ Istnienie świata wieczne według myślicieli arabskich wieku X. „Myślicielem, który odcina się od tradycji muzułmańskiej przyjmującej stworzenie świata przez Boga, był uczony Ar-Razi żyjący w wieku IX-X. Uważa on za wieczne i współwieczne Bogu: materię, Duszę, przestrzeń i czas. Zaprzecza możliwości stworzenia z niczego twierdząc, iż świat został jedynie przez Boga wytworzony z istniejącego już przedtem materiału, jakim była złożona z atomów materia pierwsza. Świat został przez Boga wytworzony po to, by był miejscem życia dla człowieka. Celem zatem był człowiek, ale chociaż dusze ludzkie są wieczne, nie potrafiły one z własnej siły połączyć się z materią, nadając jej formy określone przez to połączenie, nie potrafiły materii uformować w ciała. Wtedy interweniował Bóg, nadając materii formy. Ukształtował on także duszę ludzką, dodając jej inteligencję, która wyszła z samego Boga. / Zagadnienie relacji Boga i świata podejmowane w nurcie filozoficznym falasifa obejmuje oba zagadnienia myśli muzułmańskiej – problem wychodzenia świata z Boga oraz problem stworzenia świata przez Boga. Pierwszy z szeregu filozofów podejmujących tradycję hellenistyczną – Al-Kindi – włącza do swej filozofii pochodzącą z religii tezę o stworzeniu świata z niczego. Analizy ontologiczne bytu, na których opiera się koncepcja Boga przyjęta przez al-Kindiego, wychodziły właśnie z relacji Boga jako stworzyciela do tego, co stworzył, i miały na celu ugruntowanie filozoficzne tej religijnej prawdy. Wprowadza w tym celu pojęcie przyczyny czymś uwarunkowanej i przyczyny pierwszej. Wszystkie byty i akty są przyczynami uwarunkowanymi, zaistnienie ich posiada jakiś warunek, jakąś przyczynę. Bóg zaś jest przyczyną pierwszą; przyczyna pierwsza jest nieuwarunkowana, a więc tworzy z nicości: gdyby bowiem tworzyła z czegoś, byłaby przez coś jeszcze uwarunkowana. Al-Kindi przyjmuje teorię pośredniego stwarzania: Bóg stwarza bezpośrednio jedynie inteligencję pierwszą, tworzy ją jednak z nicości, nie zaś przez emanację ze swej istoty. Natomiast ta inteligencja tworzy efekt następny, i w ten sposób zachodzi proces tworzenia aż do ostatecznej postaci istniejącego świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 595.
+ Istnienie świata wieczne, jest współwieczny Bogu i Bóg stanowi istotę natury. „Myśl arabska rozwijająca się od wieku XIII w większym stopniu pozostaje pod wpływem orientalnych pierwiastków panteistycznych, zarzucając hellenistyczny neoplatoński schemat, silniej rozdzielający Boga i świat. Perski myśliciel i poeta żyjący w pierwszej połowie XIII wieku Dżalal Al-Din Ar-Rumi uznaje, iż Bóg znajduje się wszędzie, a świat jest emanacją Boga, promieniami słonecznymi wychodzącymi ze słońca. Świat istniał zawsze, jest współwieczny Bogu i Bóg stanowi istotę natury [przyrody]. Także człowiek – jego dusza – stanowi część Boga. Panteistyczną koncepcję relacji Boga i świata reprezentuje taż żyjący w wieku XIII/XIV Mahmud Szabustari znacznie silniej i wyraźniej wypowiadający idee identyczności świata i Boga. Według Szabustariego, relacja Boga do świata jest taka jak jedności do wielości czy całości do części. Bóg i natura stanowią jedność, a fundamentem i właściwą substancją wszystkiego jest Bóg. Wielość rzeczy jest tylko czymś zewnętrznym, zaś cała natura tylko zwierciadłem, w którym przegląda się Bóg” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 602/. „zagadnienia człowieka, sporadycznie tylko omawiane i traktowane jako część zagadnienia relacji wiążącej świat z Bogiem, zjawiają się rzadziej. Problematyka ta zresztą zawsze była typowa dla myśli mistycznej i neoplatońskiej i w takiego właśnie zabarwienia orientacjach wystąpiła też wśród filozofów muzułmańskich. Nurty mistyczne podejmujące zagadnienie wychodzenia człowieka z Boga oraz powrotu do Boga, to szyizm ismailicki i sufizm. Natomiast w nurcie hellenizującej filozofii – falasifa – zjawia się to zagadnienie u niewielu myślicieli, silniej być może poddanych w tych partiach systemów wpływom emanacyjnym schematu neoplatońskiego” /Tamże, s. 603.
+ Istnienie świata wiecznego inne niż istnienie Boga wiecznego. Czas ujmowany względem relacji z Ojcem i Duchem Świętym trzeba opisywać inaczej, niż w sytuacji, gdy punktem odniesienia jest ziemia i doczesna historia ludzkości. Tutaj Chrystus jest obecny w każdym miejscu doczesnej przestrzeni, aczkolwiek w przeróżny sposób. Można więc mówić o jakiejś analogii pomiędzy czasem doczesnym a czasem Zmartwychwstałego Chrystusa. W osobie Chrystusa poprzez czas Zmartwychwstałego przekładane są wzajemnie na siebie czas ziemski i wieczność Boga (Por. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263). Taki sposób ujęcia czasu w kontekście tajemnicy Chrystusa zależy od sposobu podejścia do misterium wcielenia TH1 80. Istnieją dwa skrajne poglądy rozumienia misterium Wcielenia: 1) w Słowie-Bogu istnieje czas, istnieje przedtem (przed wcieleniem) i później (po wcieleniu), a to znaczy, że najpierw było samo Słowo, a po pewnym upływie czasu złączyło się z człowieczeństwem; 2) absolutnie nic się nie zmieniło, a to znaczy, że albo Chrystus zawsze był człowiekiem, albo człowieczeństwo było pozorne, było tylko sposobem zamanifestowania działania Chrystusa-Boga trzeba przyjąć rozumienie inne, przekraczające uproszczenia powyższych poglądów bardziej właściwe, według którego istnieje czas wraz ze światem stworzonym oraz, że istnieje jakaś więź między wiecznością i czasem, Bogiem i światem. W tajemnicy Boga jest coś, co sprawia, że panuje On nad całością czasu. Nawet gdyby przyjąć, że świat istnieje w czasie bez początku i bez końca, to wieczność świata i tak miałaby inną wartość bytową niż wieczność Boga. Istniałaby pomiędzy nimi jakaś relacja (creatio) O wiele trudniejsza do przyjęcia jest myśl o istnieniu bez początku Jezusa Chrystusa jako człowieka. Wcielenie byłoby tylko jego ukazaniem się wobec ludzi na ziemi. Jezus byłby wtedy nie takim jak inni ludzie, ale kimś odwiecznym. Tymczasem katolicka nauka o Chrystusie wyraźnie mówi o Jezusie jako o prawdziwym człowieku, posiadającym konkretny początek, konkretne umiejscowienie w czasie – chronosie TH1 81.
+ Istnienie świata wymaga koniecznie istnienia Boga „Bóg dzięki swej mądrości i wszechmocy stworzył uwarunkowany czasowo Wszechświat, dał mu bytowy impet samorozwoju, zapoczątkował go w czasie i nadał zdolność postępującego w przyszłość nieodwracalnego samorozdęcia. Skazał tym samym Uniwersum na ostateczny koniec, który nastąpi po miliardach lat. Wniosek ten można ująć syntetycznie: osobliwość – ekspansja – ewolucja – entropia – nieodwracalność – eschatologia. Taki wszechobejmujący, ewolucyjno-kosmiczny proces wielofazowego samorozwoju wymaga pierwobytowej przyczyny sprawczej, będącej konieczną zasadą istnienia, czyli wiecznie samoistną Egzystencją; umożliwiającą i urzeczywistniającą egzystencjalny skok z nicości do bytu, z chaosu do kosmosu” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 68/. „Wielki Wybuch zapoczątkował dynamiczną ekspansję Kosmosu, a tym samym jego zmienność i przemijalność czyli bytową przygodność. Jej ostateczną konsekwencją, po ogromnym, sferycznym upływie czasu, będzie końcowa faza kosmiczna. Aktywność Wszechstwórcy jako immanentno-kosmiczne działanie stwórcze, nadające Uniwersum dynamikę ciągłego rozszerzania się, które polega na rozprzestrzenianiu się energomaterii w czasie aż do samorozwoju przyrody, czyli do ewolucji geofizycznej, biotycznej, psychicznej i antropicznej (od psychizmu zwierzęcego do ludzkiego) jest też gwarantem - pewnikiem, że wszystko, co istnieje miało kiedyś początek. To, co nie jest samoistne, lecz pochodne i zależne, lub powiązane, czyli relatywne, nie może być wiekuiste! W hymnie pochwalnym śpiewanym do Boga: Ojcze, któryś z niczego wszystko stworzył, utrzymujesz, Tyś początkiem wszystkiego. Z początkiem czasu powołałeś do istnienia Wszechświat, który kontynuacyjnie ewoluuje” /Tamże, s. 69/.
+ Istnienie świata wymaga nieustannej interwencji Bożej, Ibn Arabi. „Izmailicki myśliciel, działający w Egipcie i na Wschodzie w wieku XI Nasir-I Chusrau charakteryzuje proces powstawania świata z Boga jako wychodzenie z wiecznego i jednego rozumu boskiego. Rodzi on duszę powszechną, powszechna dusza rodzi materię pierwszą oraz zasady materialne – ziemię, wodę, powietrze, ogień i niebieską sferę. Natomiast dalsze kształtowanie się świata jest już wynikiem procesów dziejących się w samej materii i jej pierwiastkach. W doktrynach teozoficzno-filzoficznych, które wyrosły z ruchu mistyki sufich, pojawiają się różne poglądy na kwestię relacji Boga i świata. Dwa z nich wydają się interesujące, gdyż przedstawiają dwa różne oblicza filozofii sufizmu, jedno orientalne, czerpiące inspiracje z Indii, drugie hellenistyczne. W hellenistycznym ujęciu czerpiącym z neoplatonizmu Bóg jest bytem absolutnym, który emanuje z siebie coraz mniej doskonałe byty, mniej świetliste w miarę oddalania się ich od niego. W poglądach pozostających w zasięgu inspiracji źródeł orientalnych uznaje się Boga za jedyną rzeczywistość, zaś świat za złudę, jedynie za odbicie Boga: świat jest więc odbiciem bytu w niebycie. W wychodzącej z tradycji sufizmu oraz myśli hiszpańskiego myśliciela Ibn Masarry koncepcjach Ibn Arabiego, żyjącego na przełomie XII i XIII wieku, Bóg traktowany jest jako jednia i prawdziwa rzeczywistość. Świat nie jest przez niego stworzony, nie jest bowiem od niego odrębny, ale jest jedynie objawieniem się Jedni-Boga w postaci wielości charakteryzującej się z jednej strony koniecznością i wiecznością, z drugiej – możliwością i czasowością. Nie jest jednak ten świat – objawieniem Boga – światem, w którym żyje człowiek i który poznaje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 591. „Świat człowieka określany jako „ujawnianie się Boga” jest tylko serią indywidualnych zjawisk będących samo objawieniem się Boga. W gruncie rzeczy zatem świat człowieka to tylko zjawisko, nie ma w nim istniejących substancji, ale tylko istniejące przypadłości. Jak widać, Ibn Arabi usiłuje w swojej koncepcji Boga i świata połączyć orientalne, panteistyczne koncepcje natury oraz zjawiskowość świata z kategorializacją arytotelesowską, określając zjawisko jako istnienie przypadłościowe, zaś naturę prawdziwą jako posiadająca istnienie substancjalne” /Tamże, s. 592.
+ Istnienie świata wymaga wycofania się Boga. Tęsknota mesjańska za królestwem Bożym na ziemi odżyła u żydów po wygnaniu ich z Hiszpanii w r. 1492. „Ten ożywiony ponownie wymiar żydowskiej duchowości wywarł wpływ na odnowienie dotychczasowej kabały, przede wszystkim za pośrednictwem działającego w Galilei Icchaka Lurii (1534-72). Przekształcił on kabalistyczna naukę o Bogu i stworzeniu świata odwołując się do fundamentalnej kategorii wygnania (galut). W jego ujęciu emanacja Boskich sfer prowadząca do stworzenia świata została poprzedzona aktem „samoograniczenia” się Boga. Wychodząc od pytania, jak może istnieć świat, skoro Bóg jest wszędzie, Luria doszedł do przekonania, że aby stworzyć świat, Bóg musiał najpierw stworzyć dlań miejsce, „ustępując” je właśnie przez samoograniczające „wycofanie” się-siebie, jakby pierwowzór wygnania. […] W nauce Lurii i jego uczniów, która została przyjęta również przez chasydów, trzeba zauważyć istotny element mesjanizmu. Ostateczne nadejście królestwa Bożego uzależnił Luria od działalności ludzkiej Zbawienia świata, tj. „podniesienie” go ku Bogu zależy od rozmaitych aktów duchowych człowieka, z których najważniejszym jest modlitwa; przez kanawę, czyli intencję skupienia wszystkich ludzkich sił w jedno, może być przezwyciężone rozproszenie spowodowane wygnaniem i przywrócona pierwotna harmonia, wówczas objawi się Mesjasz. Jego pojawienie się będzie więc znakiem, że świat osiągnął wreszcie stan pozwalający powrócić do źródła. To powszechne zbawienie zależy od postawy przynajmniej niektórych wybranych; ich czuwanie, modlitwy i miłość ku wszelkiemu stworzeniu mogłyby oczyścić wszystkie dusze jak burza i sprowadzić na ziemię królestwo mesjańskie” B2 126.
+ Istnienie świata wyprowadzone z nicości. „Żadne stworzenie nie ma nieskończonej mocy, jaka jest konieczna do "stwarzania" w ścisłym znaczeniu tego słowa, czyli do wytwarzania i udzielania bytu temu, co go wcześniej nie miało (powołanie do istnienia "ex nihilo" – "z niczego").” KKK 318
+ Istnienie świata wywołane z nicości; ubogacone stopniowym rozwojem stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. „Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.
+ Istnienie świata wyższego dostrzegane jest poprzez objawy życia natury. „Zemsta (1908), nowela podejmująca problem zemsty i przebaczenia […] wywłaszczeni z własnej ziemi Polacy na kontynencie afrykańskim zakładają nowe państwo, Polonia […] dają światu wielkich uczonych, odkrywców, wodzów, polityków, a nawet – papieża, który zaprowadzi głębokie reformy w katolicyzmie” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 191/. „jako Wędrówka po ziemi i niebie został zatytułowany reportaż z wyjazdu do Mławy w 1887 r., gdzie oglądał Prus – wraz z tłumem ciekawych – całkowite zaćmienie słońca. W tej „wędrówce” sięgnął nie tylko do zjawisk astronomicznego „nieba”, ale poprzez nie dojrzał wyższy porządek i wyższą myśl, wobec której stanął bezradny i tylko poprzez pytania czy też przywoływanie fragmentów Pisma Św. Zasugerował istnienie takiego świata, który wnikliwe oko może dostrzec poprzez objawy życia natury. Toteż pojawia się tu i fragment opisu śmierci Chrystusa na krzyżu, której towarzyszyły niezwykłe zjawiska w przyrodzie, i wyjątek z Księgi Hioba, i pytanie… I jest tylko jedno stwierdzenie pewne” /Tamże, s. 193/: „Nieprawda, że jest tylko jeden świat: są dwa światy: ten i tamten; ten, który mamy pod nogami, jest ziemskim; tamten, do którego trzeba podnosić głowę, jest niebem, może nawet tym, o którym mówi katechizm i biblia” (B. Prus, Wędrówka po ziemi i niebie, w: Wczoraj – dziś – jutro, oprac. Z. Szwykowski, Warszawa 1973, s. 187). „J. Tomkowski twierdzi, że wówczas, podczas oglądania zaćmienia słońca w Mławie, przeżył Prus doświadczenie religijne, które można – z zachowaniem właściwych proporcji – porównać do „próby ciemności, o której wspominają wielokrotnie najwięksi mistycy chrześcijańscy” (Pozytywista w poszukiwaniu religii, „Znak”, 353(1984), 454-455, s. 447). Por. również Szweykowski, Twórczość Bolesława Prusa, Warszawa 19722, s. 220-221)” /Przypis 51, Tamże, s. 194/. „I w tym kierunku podąża myśl Prusa w następnych latach. Coraz częściej będzie mówił o bezradności filozofii pozytywistycznej i niedoskonałości tworzonej przez nią wizji rzeczywistości a także o konieczności głębszego zamyślenia nad wartościami prawd starych jak świat, które potrafią lepiej niż współczesna nauka zaspokoić tęsknoty i pragnienia człowieka” /Tamże, s. 194/. [Czy dziś jest inaczej?].
+ Istnienie świata względne jak względność prawdy „Z psychologizmu wynika też relatywizm: jeśli prawdy logiczne są zależne od faktów psychologicznych, od organizacji psychicznej, to twierdzenie prawdziwe dla jednego gatunku może być fałszywe dla drugiego. Ale, po pierwsze, taki relatywizm jest niezgodny z sensem samych wyrazów „prawda" i „fałsz". Po drugie, jeśli prawda jest zależna od człowieka, to nie byłoby prawdy, gdyby nie było człowieka. Ale to jest wyraźna niedorzeczność, bo zdanie „nie ma prawdy" jest równoznaczne ze zdaniem „jest prawdą, że nie ma prawdy". Po trzecie, względność prawdy implikuje względność istnienia świata, który jest odpowiednikiem systemu wszystkich faktycznych prawd: gdyby prawdy były względne, to nie byłoby świata, lecz tylko świat dla tego czy innego gatunku istot; i nie byłoby w ogóle świata, gdyby nie było istot zdolnych wydawać sąd o jego istnieniu. W związku z antypsychologizmem Husserla był też jego anty relatywizm. Jednostki ludzkie i ich sądy są zmienne, ale prawdy są „wieczne": wieczne w tym sensie, że są idealnymi normami dla wszystkich sądów, niezależnie od czasu i warunków. Przedmioty logiczne nie są przedmiotami psychicznymi, ale tak samo nie są materialnymi. W ogóle nie są jednostkowymi, realnymi przedmiotami, jak materialne i psychiczne; są idealne, stanowią trzeci obok tamtych rodzaj przedmiotów. To uznanie przedmiotów idealnych miało daleko sięgające konsekwencje: prowadziło do platońskiej koncepcji świata. Dokonany przez Husserla zwrot miał podwójne oblicze: negatywnie biorąc, oderwał się od psychologizmu, a pozytywnie – zbliżył do platonizmu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 217/.
+ Istnienie świata wzmacniane Opatrzność Boża. „2o Podstawowe struktury. W dawnej teologii opatrzność Bożą odrywano od aktu stwórczego, umieszczając ja niejako „po” stworzeniu i traktując ja jako realnie różną od Istoty Bożej. Tymczasem Bóg jest Opatrznością w samej swej Istocie (zachodzi różnica tylko wirtualna) i w samym akcie stwórczym, który jest rozumny, miłosny i sprawczy ku porządkowi, dobru i sensowi (KKK 299-301). Opatrzność Boża tedy obejmuje całą strukturę świata, jego dzieje i jego sensy. Rządy Opatrzności obejmują cztery aspekty działania Bożego, wyróżnione w teologii klasycznej, choć nie zawsze łączone ze sobą w jedną całość. 1) Trwanie (nie powtarzanie!) aktu stwórczego od początku do końca (creatio continua); tutaj występują różne waloryzacje ze względu na czas: degradacja stworzenia, „ruch” jednostajny, rozwój wzwyż. 2) Utrzymywanie świata w należytym porządku, podtrzymywanie go, zachowywanie (conservatio mundi). 3) Współdziałanie Boga z wolnym człowiekiem i innymi przyczynami wtórnymi (concursus divinus); Bóg podtrzymuje moc przyczyn wtórnych i działa „fizycznie” w samej wolnej woli człowieka. 4) Interpretowanie świata i jego dziejów w kierunku sensów pozytywnych (interpretatio providentialis); Bóg dokonuje stale interpretacji stworzenia (czy reinterpretacji) w aspekcie rzeczowym, układanym (śródrelacje bytów i zdarzeń) i osobowym; polega ona na tworzeniu właściwego sensu nie tylko z sensów empirycznych, ale także z obszarów braku sensu, bezsensu czy antysensu (sensogeneza)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 140-141.
+ Istnienie świata z woli Trójcy niepodzielnej „Synod Toledański XVI roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Trójca Boska / 201 / (Art. 1). Wierzymy i wyznajemy niepodzielną Trójcę jako stwórczynię i zachowawczynię wszystkich stworzeń, które są zawarte w potrójnej budowie świata: (2) tj. Ojca, który jest źródłem i początkiem całego Bóstwa; Syna, który jest pełnym obrazem Boga z powodu wyrażonego w Nim zjednoczenia ojcowskiej chwały, przed nastaniem wszystkich czasów zrodzony niewypowiedzianie z samego wnętrza Ojca; Ducha Świętego zaś pochodzącego od Ojca i Syna bez żadnego początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 113/. „(3) Ci trzej, chociaż oddzielają się różnicą osób, to jednak nigdy nie są rozdzieleni majestatem mocy: ich Bóstwo wykazuje się mianowicie nierozdzielną równością. I chociaż Ojciec zrodził Syna, to jednak dlatego ani Syn nie jest ten sam co Ojciec, ani Ojciec nie jest ten sam co Syn, ani Duch Święty nie jest ten sam co Ojciec i Syn, lecz tylko Duch Ojca i Syna sam jest także równy temuż Ojcu i Synowi. (4) W żadnym wypadku nie może być przedmiotem wiary, żeby w tej Trójcy Świętej było coś stworzone, niewolnik i sługa; nie można też twierdzić, żeby wydarzyło się Jej kiedyś coś jakby przybyłego albo wprowadzonego, o czym byłoby wiadomo, że Ona tego kiedyś wcale nie miała, jakby raz przypadło [...] (6) U tych jednak osób, chociaż w tym, czym one są w odniesieniu do siebie, nie można znaleźć żadnej oddzielności, w tym zaś, co dotyczy różnicy, są pewne (właściwości), które szczególniej mogą dotyczyć każdej pojedynczej osoby: mianowicie, że Ojciec nie wziął od nikogo początku, Syn istnieje, ponieważ: Ojciec rodzi, także Duch Święty pochodzi ze zjednoczenia Ojca i Syna [...]” /Tamże, s. 114/.
+ Istnienie świata zachwyca „Aktualność problematyki stworzenia. Zgodnie z naszym rozumieniem „stworzenie” to „rzeczywistość”, a rzeczywistość to stworzenie. Rzeczywistość, byt, istnienie to „aktualność” absolutna. Pojmowanie, rozumienie i „hermeneutyka” stworzenia oraz nauka o nim, a więc „teologia stworzenia” może się albo nasilać, albo przygasać. Obecnie teologia stworzenia (ktiseotheologia, theologia creationis) przeżywa swoje apogeum. 1° „Cud” istnienia. Stworzenie to cud bytu, istnienia, „nagi fakt” realności: coś „jest”, „istnieje”, „bytuje”. Jest absolutna niezwykłość w tym, że oto odkrywamy „byt” oraz „nicość”: misterium, że świat „jest” (L. Wittgenstein). Tym bardziej widać to na obszarze osoby ludzkiej, że „ona jest”, „istnieje”, znajduje się poza nicością. I to istnienie osobowe jest ujmowane niejako bezpośrednio. Tę różnicę między bytem a nicością tłumaczymy w filozofii przez transcendentale „stworzenia”. Idea stworzenia to najwyższy optymizm. Byt nie jest przypadkowy, ślepy, anonimowy, nicościowy. Jest „stworzony”. Stworzenie to jest jakby namacalne, dotykalne, empiryczne. Pozostaje w otwartej relacji do osoby, tłumaczy się w naszej osobie, objawia się w niej. Inaczej mówiąc – Stwórca objawia się, przynajmniej alfalnie, przez stworzenie. Między mną a światem, między przygodnością a koniecznością, między pojęciem bytu a pojęciem nicości – rozpościera się problem, który rozwiązuję „stworzeniem”. Taką odpowiedź przez „stworzenie” dawały niemal wszystkie religie. Świat, istoty, rzeczy mają boski początek: wywodzą się od Bóstwa przez medium tak czy inaczej rozumianego „stworzenia”. 2° Stworzenie bierne i czynne. Kiedy mówimy: „stworzenie”, to musimy pamiętać, że możemy mieć na myśli albo czynność stwórczą (ktisis, creatio, actus creationis) albo skutek tej czynności (ktisma, creatura, creatum). Oczywiście w dynamicznej koncepcji stworzenia oba te znaczenia wiążemy razem: stworzenie jest kategorią bytu (biernością) oraz kategorią czynu (czynnością) jednocześnie. O którym z tych aspektów mowa, decyduje kontekst” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 247.
+ Istnienie świata zakwestionowane przez Bridgemanna po przeczytaniu twierdzenia Goedla „A czy nie jest przypadkiem tak, że w tej chwili to nauka, która kiedyś chciała wydrzeć światu wszystkie tajemnice, dziś sama pozwala budować szacunek do tajemnicy, weźmy na przykład nieoznaczoność Heisenbergowską / Może nie łączyłbym tego koniecznie z zasadą nieoznaczoności Heisenberga, jakkolwiek wiele osób indywidualnie swoje fascynacje tajemnicą zaczynało od tego. Znałem siostrę zakonną, która pisząc o swoim powołaniu, napisała mi, że kiedy studiowała fizykę i zaczęli dyskusję nad zasadą nieoznaczoności Heisenberga, pojawiły się u niej pierwsze refleksje o powołaniu i o życiu zakonnym. Dla mnie wielkim wydarzeniem było samo powstanie mechaniki kwantowej, ten świat, który był zupełnie inny od wyobrażeń XIX-wiecznych mechanicystów, a potem odkrycie w metalogice rodzimych twierdzeń nazywanych twierdzeniami limitacyjnymi, tu najbardziej szokujące było odkrycie młodego Goedla dotyczące niezupełności i niesprzeczności. Bridgeman, który w tamtym czasie praktykował fizykę w takim jeszcze XIX-wiecznym stylu, gdzie było dużo odwołań do empirii i do sprawdzania, jak przeczytał sobie twierdzenia Goedla, to go tak ścięło, że stracił wiarę w istnienie świata. To było czymś, co szokowało umysły lat 20. i 30. i my dziś zagłębieni w tamtym dziedzictwie mamy szansę znacznie bardziej krytycznego odniesienia się do rzeczywistości niekomunikowalnej, niewyrażalnej w słowach czy niepojętej dla naszego umysłu. Na przykład Michael Polany i jego koncepcja wiedzy nieskonceptualizowanej. Weźmy proste pytanie: kto z was wyjaśniłby mi w kilku słowach, czym się różni zapach fiołka od zapachu pokrzywy? Albo kto opowiedziałby niewidomemu jak wygląda tęcza? My tę wiedzę mamy, możecie odróżnić tęczę od mapy czy od szafy, ale jak niewidomemu wyrazić istotę tęczy, unikając sformułowań mierzących długość fal, odpowiadających poszczególnym kolorom? Jak wyrazić zapach róży, inny przecież od zapachu fiołków? Tę wiedzę mamy, ale nie potrafimy jej skonceptualizować. Dziś, po Polanym, to są prawdy dość banalne, tyle że w indywidualnych poszukiwaniach bardzo często niedostrzeżone. Można więc ukończyć studia z fizyki czy z chemii i nie wiedzieć nic o twierdzeniach Goedla i opowiadać, że jest zapowiadana jakaś "teoria wszystkiego", która dostarczy odpowiedzi na wszystkie pytania i już w ogóle nie będzie tajemnicy” /Nazywać rzeczy po imieniu (rozmowa z księdzem biskupem profesorem Józefem Życińskim, ordynariuszem tarnowskim; rozmawiali: Grzegorz Górny, Rafał Smoczyński, Rafał Tichy), „Fronda” 6(1996), 259-273, s. 271/.
+ Istnienie świata zależy od Boga absolutnie. „Relacja stwórcza. Akt stwórczy Boga nie różni się realnie od jego nieskończonej Istoty, choć stworzenie nie musi być konieczne ani nie musi być tylko jedna możliwość stworzenia, jak chcieli średniowieczni myśliciele arabscy. Nie ma tak, żeby „najpierw” nie było stwórczego aktu (działania), a „potem” dopiero Bóg wykonał taką czynność; nie można mówić, że Bóg „wpierw” nie stwarzał, a „potem” stał się Stwórcą. Z tego powodu w Bogu jako Stwórcy nie nastąpiła żadna zmiana i stworzenie niczego Bogu nie dodało, Bóg nie ma „potrzeby” stworzeń ontycznie, a zaszło tylko odsłonienie personalnego Bożego poznawania, miłowania i działania, wiecznie aktualizującego jego Istotę. Stąd relacja między Bogiem a stworzeniem jest „jednostronna”: od strony stworzenia jest relacja absolutnej zależności (bytowej, istnieniowej, kategorialnej i transcendentalnej), a od strony Boga jest to relacja myślno-prozopoiczna, gdy Bóg poznaje, miłuje i sprawia byty poza sobą oraz daje im siebie samego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 255.
+ Istnienie świata zależy od Boga. Pismo Święte przeciwstawiało się wyraźnie babilońskim, całkowicie antropomorficznym mitom o powstaniu świata. Pramateria nigdy nie istniała niezależnie od Boga, zawsze była podporządkowana Jego mocy P23.3 38. Bóg jest obecny w świecie na swój sposób i w żaden sposób się z światem nie łączy. Bóg nie zastyga w bezruchu, ciągle działa, ciągle stwarza świat na nowo, udoskonala go, ciągle wychodzi ku człowiekowi i zawiera z nim przymierze, aby prowadzić go do jak największej doskonałości religijnej i moralnej P23.3 39. Bóg w sposób nieskończony posiada właściwości ducha-rûach, czyli jest absolutnym ruchem, energią, mocą. Tchnienie-Duch oznacza w Biblii działanie Boga, określając przy tym wolną Bożą wolę wchodzenia w relację ze stworzeniami, a zwłaszcza z ludźmi. W dynamizmie rûach objawia się czynna obecność samego Boga P23.3 40.
+ Istnienie świata zależy od Stwórcy. „"Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię" (Rdz 1,1). W tych pierwszych słowach Pisma świętego są zawarte trzy stwierdzenia: wieczny Bóg dał początek temu wszystkiemu, co istnieje poza Nim; tylko On jest Stwórcą (czasownik "stwarzać" – w języku hebrajskim bara – ma zawsze jako podmiot Boga). Całość tego, co istnieje (wyrażona formułą "niebo i ziemia"), zależy od Tego, kto daje jej istnienie.” KKK 290
+ Istnienie świata zapewnia Mądrość Boża wpisana w świat. Świat stworzony został według Mądrości Bożej, która wpisana jest w świat jako jego program. „Prónoia, czyli „uprzednia świadomość”, która w rzeczywistości zespala się raczej z naszym wczesnym technologicznym pojęciem „programu”, jest obecna jako szekina, Mądrość Przysłów, od samego początku świata. Stanowiąc w nim wewnętrzną racjonalność; przy czym jej immanencja jest immanencją duszy, ścisłej celowości, która tworzy, podtrzymuje i odtwarza wszelką żyjącą rzeczywistość, poczynając od najmniejszej i nic nie znaczącej rzeczywistości organizmów aż po przedziwne, żywe ciało wszechświata. […] Celowość, życiowy program, a ostatecznie DNA ciała wszechświata stanowi podstawę jego doskonałości, jego bytu lepszego pośród wszystkich światów możliwych, a tym samym z konieczności jedynego, poddanego biologicznemu cyklowi narodzin i śmierci, ale przeznaczonego do identycznych nowych narodzin w odwiecznym powrocie” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 4. Wzorzec wszechświata znajduje się we wnętrzu Żyjącego. „Przyjmując wzorzec biologiczny jako najdoskonalsze urzeczywistnienie opatrznościowej rozumności, tradycja stoicka odmawia duszy, temu oddechowi ognia, który daje życie wszechświata, jakichkolwiek resztek transcendencji. Wewnątrz olbrzymiego wszechświata rządzonego przez Logosa, który jest jego autentycznym oddechem, nie istnieje najmniejszy nawet odstęp pusty, albowiem pustka jako taka jest jedynie nieskończoną bezkształtnością i brakiem jakiegokolwiek określenia, które się rozciąga dopiero poza wszechświatem” (Por. Stoicorum Veterum Fragmenta, wyd. H. von Arnim, t. II, n. 538-539, s. 171; Stoici Antichi, Tutti i Frammenti (wyd. R. Radice), Milano 1998, n. 538-539, s. 618-619; M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 1 5.
+ Istnienie świata zaziemskiego odsłania światło nadprzyrodzone religii. „Bolesław Prus / Za pierwszą i najważniejszą wartość religii uważał to, że jest ona źródłem moralności, a w niej zasadą najwznioślejsza jest przykazanie miłości bliźniego «religia i moralność są to nadprzyrodzone światła, z których jedno odsłania świat zaziemski – wyższy, doskonalszy i nieskończenie trwalszy od naszego, drugie zaś światło odkrywa nam wielką tajemnicę, że – wszyscy ludzie są braćmi i że większą część klęsk żywiołowych można by usunąć, gdyby najwyższym prawem dla ludzi było prawo miłości bliźniego» (Kroniki, t. XV, Warszawa 1965, s. 351) [Dziś tak samo głoszą papieże: Jan Paweł II, Benedykt XVI]. Tę prawdę konsekwentnie upowszechniał uważając, że jest to najszlachetniejsza zasada porządkująca życie człowieka i współżycie ludzi między sobą, jak również że ma ona szczególne znaczenie dla narodu polskiego, pozbawionego suwerenności państwowej, uciemiężonego i prześladowanego, a przez to narażonego szczególnie na niebezpieczeństwo nienawiści. Dlatego w sytuacjach szczególnie trudnych o tych sprawach przypominał, np. oceniając poczynania niemieckich hakatystów pisał w r. 1901” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 194/: «Polacy, jeśli chcą rozwijać się, a nawet istnieć, muszą bardzo panować nad rozdmuchiwanym w nich uczuciem nienawiści. Precz z nienawiścią nawet do Prusaków, nawet do hakatystów!...Narodowość polska wówczas dopiero stałaby się zagrożona, gdyby Polacy pod wpływem obłędu swych nieprzyjaciół sami wpadli w obłęd nienawiści» (Kroniki, t. XVII, Warszawa 1967, s. 41). „Po r. 1905, kiedy coraz częściej będzie zabierał głos nie w felietonach, ale w poważnych artykułach problemowych, w jego rozważaniach będą powracały kwestie religijne, oglądane z różnych stron. Będzie pisał o fundamentach każdej religii, którymi są: Bóg, dusza i życie wieczne (Kroniki, t. XVIII, Warszawa 1968, s. 392), a także poświeci dłuższe rozważania stosunkowi religii do wiedzy i aspiracji poznawczych człowieka. Twierdzi, ze religia [chrześcijańska !] rozwiązuje w sposób doskonały najtrudniejsze zagadki, jakimi niepokoi człowieka jego własne życie i cały wszechświat. Nauka nie podważa i nie może obalić religii, ta zaś nie polemizuje z nauką, gdyż nie wątpi, że badania uczonych potwierdzą najważniejsze prawdy wiary: «Przecież ideałem religii jest Bóg, wszechwiedzący i wszechpotężny, zaś ideałem nauki jest zrobić człowieka dużo wiedzącym i dużo mogącym, czyli – ukształtować go na podobieństwo Boże»” (Kroniki, t. XX, Warszawa 1968, s. 165)” /Tamże, s . 195.
+ Istnienie świata zewnętrznego nie ma wpływu na dowody matematyczne. Matematyka centralną dziedziną Kartezjusza. Fizycy idą za Arystotelesem, według którego matematyka stanowi intelektualną abstrakcję z przedmiotów zmysłowych. Według Kartezjusza istnienie świata nie ma wpływu na matematykę. Jej źródłem jest czysty rozum, bez konieczności odniesienia się do świata. „Ontologią, która daje wsparcie takiej interpretacji może być Platońskie niebo idei czy teoria scholastyków, według której matematyczne esencje znajdują się w boskim umyśle. Żadnej z powyższych koncepcji nie da się zastosować do filozofii Kartezjusza. Kartezjańska teoria prawd wiecznych głosząca, iż prawdy matematyczne są swobodnymi orzeczeniami woli Boga wyklucza oba rozwiązania. Jedyna alternatywą, jaka została Kartezjuszowi było, jak się wydaje, przyjęcie założenia, iż ludzki umysł jest magazynem matematycznych prawd. Rozwiązanie to wymaga jednak, aby umysł był czymś odrębnym od ciała; wówczas nieistnienie świata zewnętrznego nie będzie miało żadnego wpływu na matematyczne dowody” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 69/. Niezależność prawd matematycznych od świata zewnętrznego według Kartezjusza nie wynika z platonizmu czy z poglądów scholastyków. Bóg według Kartezjusza może te idee dowolnie zmieniać. Fundamentem niezmienności i pewności matematyki jest umysł ludzki. Prawdy matematyczne powstają w ludzkim umyśle. Stąd już o krok do poglądu Emanuela Kanta, według którego nawet spostrzeżenia zmysłowe powstają w ludzkim umyśle /Tamże, s. 71/. W systemie Kartezjusza nie przeczyłoby to istnieniu Boga. Bóg może wszystko, może nawet zwodzić człowieka, może sprawić, że świat nie istnieje, a wszystko wokoło człowieka jest tylko złudzeniem. Pozostaje tylko czysty rozum. Mimo pozornej prostoty, właściwa interpretacja hipotezy: Boga zwodziciela” (deus deceptor) pozostaje zagadką /Tamże, s. 72/. Nie można wykluczyć, że Bóg zwodzi nie tylko zmysły, ale i rozum. Nawet matematyka byłaby w tej sytuacji omylna /Tamże, s. 74.
+ Istnienie świata zewnętrznego zastąpione światem wewnątrz umysłu ludzkiego. „Zaufanie fantastycznym wytworom naszego umysłu podobne jest do zachowania szaleńca, którego opisuje w Sztucznych rajach Baudelaire. Zamiast solidnych mebli i piękna widoku prawdziwego ogrodu za oknem, sprawia sobie malowane obrazy przedmiotów, po czym rozkłada je na podłodze i wiesza w oknie. Dla bohatera Statku pijanego Rimbauda ostatecznie ważniejszy od podróży wśród „wód zieleni” okazuje się powrót do brzegów ojczyzny. Pełne zerwanie z rzeczywistością i całkowita swoboda w tworzeniu fantastycznych wizji jest mniej pociągająca niż rzeczywisty świat konkretu. Pan Cogito często jest widziany i opisywany niejako z boku, w trzeciej Osobie (S. Barańczak, O czym myśli Pan Cogito, [w:] Poznawanie Herberta, wybór i wstęp A. Franaszek, Kraków 1998, s. 195), dlatego też wprowadzam kategorię obserwatora Pana Cogito. W wierszu Pan Cogito i wyobraźnia stwierdza on, że bohater ucieka od „sztucznych rajów”. Chce dotrzeć do istoty rzeczy, twierdzi, że Pan Cogito: uwielbiał tautologie tłumaczenie idem per idem że ptak jest ptakiem niewola niewolą nóż jest nożem śmierć śmiercią kochał płaski horyzont linię prostą przyciąganie ziemi (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25)” /Małgorzata Peroń, "Ślad dłoni szukający...": Kształty w poezji Zbigniewa Herberta [Stosuję następujący zapis: po skróconym tytule tomu podaję numer strony, na której znajduje się cytowany wiersz], Colloquia Litteraria [UKSW], 1/2/4/5 (2008) 99-125, s. 113/. „Jego wyobraźnia ma za zadanie pomóc w zrozumieniu tego, co rzeczywiste, ma być „narzędziem współczucia”. Powołuje kształty konkretne, ale również jej cechą jest „ożywiać zmarłych / dochować przymierza” (Pan Cogito i wyobraźnia, Raport z oblężonego Miasta, Wrocław 1992, 25). W poezji Herberta nie jest możliwe oddzielenie etyki od estetyki, piękno nierozerwalnie wiążę się z prawdą i dobrem. Przedmiot stanowi punkt wyjścia do refleksji nad naturą historii, pamięci, wierności. W wierszu Trzy studia na temat realizmu z tomu Hermes, pies i gwiazda Herbert pisał o sposobach patrzenia, odbierania i przedstawiania świata. Pierwszy z nich to idealizacja – pokazywanie jedynie rzeczy pięknych, w których nie ma miejsca na smutek, cierpienie i brzydotę. Drugi sposób – swoisty naturalizm – również nie oddaje prawdy o rzeczywistości, ponieważ ukazuje jedynie zjawiska złe, brudne i odrażające, pozbawione dobra. Podmiot liryczny utworu wybiera trzecią możliwość budowania obrazu: tworzy się go za pomocą dwóch barw: „koloru tak” i „koloru nie” (Trzy studia na temat realizmu, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 36). Są to „barwy moralności” i z nich Herbert buduje swój poetycki świat. Ewangeliczne „tak – tak, nie – nie” jeszcze wyraźniej brzmi w wierszu Kołatka. Poeta pisze: uderzam w deskę a ona podpowiada suchy poemat moralisty tak – tak nie – nie (Kołatka, Hermes, pies i gwiazda, Warszawa 1967, 32)” /Tamże, s. 114/.
+ Istnienie świata złudzeniem „Artur Schopenhauer (1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Fenomenalizm. „Świat jest moim wyobrażeniem" – to było hasło Schopenhauera, które stanowiło czynnik kantowski w jego filozofii. Jednakże teorię Kanta zmodyfikował, przede wszystkim zaś, zgodnie z naturą swego umysłu, uprościł. Ze wszystkich kategorii jedną tylko przyczynowość, wraz z przestrzenią i czasem, uznawał za formę aprioryczną umysłu. Te subiektywne formy pojął nie transcendentalnie, lecz fizjologicznie, nie jako transcendentalne „warunki przedmiotu w ogóle", lecz po prostu jako właściwości umysłu. Zginęła misterność Kantowskiego systemu i jego subtelne wywody, usunięte zostało nowe pojęcie przedmiotu, głębokie, ale zawiłe, usunięte wszystko, co u Kanta było scholastyką i konstrukcją; została doktryna łatwa do przyjęcia nawet dla empirystów i przyrodników, zgodna z potocznym rozsądkiem, całkiem prosta, prawie banalna: że umysł nie kopiuje rzeczy, lecz zabarwia je własną swą naturą. Toteż zawsze poznajemy i zawsze poznawać będziemy jedynie zjawiska. A łącząc myśli Kantowskie „z prastarą mądrością Indów" Schopenhauer zjawiska pojmował jako złudę: „Maja, zasłona złudy, osłania oczy śmiertelnych"’ /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 220/.
+ Istnienie świata zmiennego gwarantuje Bóg niezmienny „Istnienie niezmiennych, zakotwiczonych w rozumie praw funkcjonowania kosmosu powoduje, że człowiek postrzega świat, w którym żyje, jako przewidywalny, obliczalny. To odczucie sprawiło, że człowiek w starożytnej Grecji uzyskał możliwość spojrzenia w przyszłość, planowania. Niestabilnych, kierujących się emocjami „bogów olimpijskich” zastąpiło „arcyboskie pryncypium” – rozum. Wiara w rozumność świata zrodziła poczucie bezpieczeństwa, albowiem „jutro” stawało się możliwe do przewidzenia, czyli podobne do „dzisiaj”. Przemyślenia Ksenofanesa, Heraklita, Parmenidesa i innych greckich myślicieli zapoczątkowały religię filozofów, czyli filozoficzną wizję Absolutu. Miała to być istota całkowicie różna od człowieka, ale obdarzona rozumem. Synonimem jej doskonałości była niezmienność pojmowana jako stabilny, zakotwiczony w rozumie stosunek do świata i człowieka. Tak rozumiany Bóg stawał się gwarantem istnienia świata, w którym człowiek mógł poczuć się gospodarzem. Niestety, jakby na przekór tej optymistycznej wizji Absolutu ludzie ciągle poszukują odpowiedzi na pytanie „Unde malum?” (Skąd zło?). Zastanawiają się nad przyczynami wojen, rzezi, chorób, kataklizmów oraz starają się znaleźć uzasadnienie dla indywidualnego cierpienia człowieka. Innymi słowy próbują zrozumieć, dlaczego dobry Bóg zezwala na istnienie zła w świecie? Być może jego dobroć, wielkość, wszechmoc i doskonałość są jedynie swoistą mistyfikacją. W historii myśli ludzkiej jedną z prób zmierzenia się z tego typu problematyką jest ezoteryczna nauka gnostyków” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 152/.
+ Istnienie świata, który nie powinien być; natomiast ten świat, który powinien być, nie istnieje. „w pisarstwie Ciorana chodzi nie tylko o świadczenie własnej rozpaczy, lecz także, być może nawet bardziej, o rejestrowanie upadku cywilizacji, albo też – ściślej – o demaskowanie cywilizacji jako upadku. Staje on zatem w samym centrum problematyki europejskiego nihilizmu, który – co należy stanowczo podkreślić – nie jest rodzajem światopoglądu ani też cyniczną destrukcją wartości w imię immoralizmu, nie jest również przyczyną jakiegokolwiek upadku obyczajów, lecz – odwrotnie – stanowi jego konsekwencję, centralne i fundamentalne wydarzenie w dziejach kultury Zachodu, „przemyślaną do końca logikę naszych wielkich wartości i ideałów”, w której „najwyższe wartości tracą wartość” (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 8, 13). Jak stąd wynika, nihilizm posiada dwa wymiary: aksjologiczny i ontologiczny (W celu zapoznania się z szerszą charakterystyką nihilizmu zob. M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Różewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009, s. 9-40). Jeśli rozumieć go w tak pogłębiony sposób, w horyzoncie którego „problemem nie jest przezwyciężenie nihilizmu [...], lecz wniknięcie w jego istotę” (Tamże, s. 32; zob. także M. Heidegger, Nietzsche, t. 2, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1999, s. 96), przynależność Ciorana do tej „tradycji” myślowej wydaje się niezbita” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 103/. W takiej bowiem mierze, w jakiej jego książki przedstawiają – czego dowodził Dariusz Czaja – „w najważniejszych zarysach trafny” obraz współczesnej kultury i „uświadamiają jedynie boleśnie skalę naszych złudzeń, nicują bez znieczulenia jałowe pocieszenia i rutynowe myślowe podpórki, które najczęściej prowadzą donikąd” (D. Czaja, Fragmenty (nicości), [w:] tenże, Lekcje ciemności, Wołowiec: Czarne 2009, s. 249) – w takiej mierze jest on myślicielem nihilistycznym, być może najradykalniej ze wszystkich przeżywającym (bo przecież nie: na zimno formułującym) „prawdę”, że świat, który być powinien, nie istnieje, a świata, który istnieje, nie powinno być (Przypis 19: Już w debiutanckiej książce Cioran pisał: „podstawowa przesłanka jakiegokolwiek ideału piękna – zgodnie z którą ten świat powinien być taki, jaki jest – nie wytrzymuje najbardziej elementarnej analizy. Ten świat powinien być jakikolwiek bądź, byle nie taki, jakim jest [Cioran Emil, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2007, 242]. Por. F. Nietzsche, Wola mocy..., s. 197)” /Tamże, s. 104/.
+ Istnienie światła jako fundamentu wszystkiego, Grosseteste R. Średniowiecze rozwijało filozofię oraz teologię nie tylko w oparciu o teksty łacińskie i greckie, lecz również arabskie i żydowskie. W nurcie myśli średniowiecznej na uwagę zasługuje przedstawiciel środowiska oxfordzkiego Robert Grosseteste. „Twórczość Roberta Grosseteste’a (1168-1253), angielskiego uczonego, filozofa i teologa, pierwszego kanclerza uniwersytetu oxfordzkiego, a następnie biskupa Lincolnu, odznacza się wyjątkową oryginalnością i nowatorstwem, jednocześnie wyrażając to, co charakterystyczne dla życia umysłowego w XIII wieku, a szczególnie dla średniowiecznego środowiska oxfordzkiego. Okres, w którym żył i tworzył Grosseteste, był swego rodzaju przełomem. „dokonywało się wtedy w europejskiej umysłowości przemieszanie różnych sposobów myślenia, odmiennych tradycji filozofowania, a także ścieranie się przeciwstawnych teorii” [M. Moczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr. 20, z. 1, s. 3]. Zauważamy to w obrębie samej filozofii Arystotelesa, kontynuowanej przez myślicieli chrześcijańskich i rozpowszechniającej się jednocześnie w śmiałych przekazach arabskich i żydowskich. Myśl filozoficzną Grosseteste’a cechuje zgodnie z duchem epoki próba zespolenia „nowoczesnej”, naonczas arystotelesowskiej, wizji empirycznego świata z „tradycyjnym”, neoplatońskim intuicyjnym symbolizmem Pseudo-Dionizego Areopagity. Poza tym, filozof chciał pozostać wierny podstawowym założeniom augustynizmu. Robert próbował dokonać jeszcze innej syntezy, a mianowicie religijno-teologicznego tłumaczenia wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia. Za punkt wyjścia swych rozważań przyjął światło, które łączyło w sobie pierwiastek materialny i duchowy – a raczej miało zarówno wymiar zmysłowy, jak i przekraczający zmysły – skupiwszy się przede wszystkim na świetle możliwym do doświadczania empirycznego, a nie ponadzmysłowego” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 133.
+ Istnienie światła nadziemskiego w ikonie Przemienienia Pańskiego. Ikonograf zaczyna sztukę boską od namalowania ikony Przemienienia. Ta bezpośrednia i żywa inicjatywa uczyła go, że ikonę maluje się nie kolorami, ale przede wszystkim światłem Taboru. To światło tworzy rytm, ożywia oblicza osób przedstawionych na ikonie, a kolory żyją tylko dzięki światłu. „Ikona przedstawia świat boskiej światłości, chce ukazać nieskończone piękno Boga. Pozwala domyślać się istnienia nadziemskiego światła. Dlatego właśnie ikona ma być „pisana światłem” i mówić o boskiej światłości przemieniającej jestestwo człowieka, wyzwalając w nim jego własną ikoniczną światłość” /Hryniewicz W., Czy piękno zbawi świat?, Tygodnik Powszechny, 2 (2000), s. 8/. Według tradycji obecność Ducha Świętego przejawia się w świetle ikony, które to wyklucza wszystkie źródła światła w ikonograficznej kompozycji. Kolor na ikonach nierozerwalnie łączy się ze światłem, stąd ikona jest malowana światłem. Ikonografia czasów Paleologów (pierwsza połowa XIV wieku) wprowadza pewne zmiany. Przemianom podlega jedna, wysoka góra, której strome zbocza są mocno zaakcentowane w przedstawieniach pochodzących z kręgu monastycznego. Góra, na której stoi Chrystus wraz z Eliaszem i Mojżeszem zostaje podzielona na trzy wyraziste, szpiczaste szczyty. Na środkowej górze stoi Chrystus, a po Jego bokach towarzyszą mu Prorocy. Zmianie podlega również wizerunek przyrody. Typowe dla kanonu „ikonowe górki” o charakterze schodkowych piramidek w drugiej połowie XVI wieku ustępują miejsce górom przedstawianym bardziej realistycznie, naturalnie. Są one bardziej okrągłe, zapełnione większą ilością roślin i krzewów, niż miało to miejsce w wcześniejszych wiekach.
+ Istnienie Światła najwyższego. „Korzystając z dziedzictwa doby patrystycznej, wieki XII i XIII zasłynęły jako szczególny okres w rozwoju teologii trynitarnej. Po Anzelmie z Canterbury i Szkole ze św. Wiktora, Bonawentura i Tomasz z Akwinu /a także Rupertus Tutiensis/ ubogacają psychologiczną analogię Augustyna pomiędzy trzema Osobami Boskimi a trzema władzami duszy. Dla nich, nie tylko dusza ludzka, ale także ludzkie ciało odbija coś z Trójcy stwórczej. W ten sposób kontemplują oni w ludzkiej osobie równocześnie ślad i obraz Boga w trzech Osobach, tym bardziej do Niego podobny, im bardziej sam się zgadza zwrócić się ku swojemu Wzorcowi Bożemu /Bertrand de Margerie korzystał z opracowania: Olegario Gonzáles de Cardedal, Misterio trinitario y existentia humana, Madrid 1966. Por. także E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris 1953; B. Margerie, La Trinité chrétienne dans l’histoire, Paris 1975; L. Mathieu, La Trinité créatrice d’après saint Bonaventure, Paris 1992/. /Człowiek śladem Trójcy świętej / Według św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu, wszelkie stworzenia zmysłowe można by nazwać „cieniami” lub „śladami” Boga, albowiem przez nie stwórcza Trójca objawia się ludziom. W przeciwieństwie do ciemności, która jest całkowitym brakiem światła, cień jest pół-niejasnością spowodowaną obecnością jasności cząstkowej; w sposób uboczny i na dystans pozwala więc nam domniemywać istnienie źródła światła. W tym znaczeniu stworzenia są „cieniami” Boga, albowiem refleksja nad nimi prowadzi do supozycji istnienia „światła” i najwyższej przyczyny. Przez „ślad” rozumie się natomiast te rysy lub zarysy, jakie byty cielesne, takie jak człowiek i zwierzę, pozostawiają po sobie chodząc po ziemi. Tak więc spojrzenie mędrca na stworzenia pozwala mu odkryć, jakby we wgłębieniu, znamię (markę) tej fabryki, jakie Stwórca wycisnął na każdym ze swoich dzieł” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 388.
+ Istnienie światłości przed Janem Chrzcicielem. „Światłość jest momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej komunikacji międzyosobowej. Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością. […] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za światłość, ze można było dokonać takiego pomieszania. Utożsamienie Jana ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierwszy, który przyniósł o niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan pełnił funkcje wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on słowem w swojej osobie. Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania między dwoma porównywalnymi wielkościami. Jan jest postacią o określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba pojawi się dopiero w w. 9 („była światłość prawdziwa”). Będzie ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana, światłość nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest przeznaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana: nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo Przedwieczne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/. Narodzenie nowe człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc pewnego rodzaju rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka się ono w mowę i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się widzenia. […] Ani kondycja stworzenia ani stan przynależności nie wystarcza do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą „w Jego imię” zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji wprowadzonej przez stworzenie i przynależność, zwłaszcza w środowisku obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym stworzenie i wybranie są podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba uściślić relacje stworzoną przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś więcej niż tylko akt o charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa, które go wzbudza do życia i z nim się jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym znaczeniu zrodzony, a nie tylko stworzony” /Tamże, s. 173.
+ Istnienie światów niewykrywalnych za pomocą wzroku i słuchu, ale współistniejących z naszym Wszechświatem. „W ciągu ostatnich kilku stuleci mistycy i filozofowie spekulowali na temat innych wszechświatów i połączeń między nimi. Od dawna fascynowała ich możliwość istnienia światów niewykrywalnych za pomocą wzroku i słuchu, ale współistniejących z naszym Wszechświatem. Intrygowało ich to, że te niezbadane światy mogą znajdować się zwodniczo blisko – otaczając nas i przenikając, dokądkolwiek się udamy – choć jednocześnie pozostawać poza naszym zasięgiem i wymykać się naszym zmysłom. Takie jałowe rozważania były jednak całkowicie bezużyteczne, gdyż nie wiedziano, jak sformułować te idee w języku matematyki i ewentualnie je zweryfikować” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 43/. „Czwarty wymiar inspirował również dzieła Pabla Picassa i Marcela Duchampa. Miał duży wpływ na rozwój kubizmu i ekpresjonizmu, dwóch najbardziej wpływowych ruchów kubizmu i ekspresjonizmu, dwóch najbardziej wpływowych ruchów artystycznych naszego stulecia. Historyk sztuki Linda Dalrymple Henderson pisze: „podobnie jak czarna dziura, »czwarty wymiar« ma tajemnicze własności, których nie mogą całkowicie zrozumieć nawet sami uczeni. Jednak po roku 1919 wpływ czwartego wymiaru był o wiele rozleglejszy niż czarnych dziur lub jakiejkolwiek innej współczesnej hipotezy naukowej, z wyjątkiem teorii względności”. Matematyków również od dawna intrygowały alternatywne formy logiki i nietypowe geometrie, przeczące każdej zdroworozsądkowej konwencji” /Tamże, s. 45/. „Niektóre z pełnych fantazji pomysłów Lewisa Carolla wywodzą się z idei sformułowanych przez wielkiego dziewiętnastowiecznego matematyka niemieckiego Georga Bernarda Riemanna, który jako pierwszy stworzył matematyczne podstawy geometrii w wielowymiarowej przestrzeni. Riemann zmienił kierunek rozwoju matematyki, wykazując, że te wszechświaty, jakkolwiek dziwne mogą się wydawać laikowi, są całkowicie spójne i podlegają swojej własnej, wewnętrznej logice” /Tamże, s. 47.
+ Istnienie Tajemnica istnienia poszukiwana przez bohaterów literackich wykreowanych przez Żeromskiego Stefana „Zdaniem Marty Wyki Stefan Żeromski nie był człowiekiem religijnym, był raczej agnostykiem, a antyklerykałem już na pewno. Mimo to cała jego twórczość emanuje z siebie metafizyczny niepokój, mnoży pytania o sens życia, a poczucie tajemnicy istnienia dręczy wszystkich, wykreowanych przez Żeromskiego bohaterów. Wszelkie zatem doznania duchowe, które towarzyszą bohaterom pisarza, da się lepiej zrozumieć, gdy założymy – konstatuje Wyka: „iż realizują się w tym dziele pewne prawidłowości (stylistyczne, semantyczne, fabularne), które pozwalają zakwalifikować się jako przynależne szeroko rozumianej sferze sacrum” (M. Wyka, Światopoglądy młodopolskie, Kraków 1996, s. 146). O religijności – powiada Artur Hutnikiewicz: „decyduje przede wszystkim powaga, z jaką traktuje się w świecie twórczości Żeromskiego ową zagadkową dziedzinę spraw ostatecznych […]. Świat Żeromskiego jest światem religijnego niepokoju, osobowość twórcza, jaka się w tym świecie objawia sprawia wrażenie duszy niepokornej, zbuntowanej, wewnętrznie rozdartej między nadzieją a rozpaczą […] wątpiącej, nie mogącej się zdobyć na akt wiary bez zastrzeżeń, w całkowitej ufności, a w istocie rozpaczliwie poszukującej jakiejś siły nadziemnej, która uciszyłaby niepokój znękanej myśli. Jest to przeżywanie istnienia w pełnym tego słowa znaczeniu religijne […]. Toteż świat Żeromskiego jest wbrew pozorom rzeczywistością, w której obecność sacrum dostrzegalna jest w różnych poziomach organizacji dzieła” (A. Hutnikiewicz, Żeromski, Warszawa 1987, s. 308). Na podstawie twórczości Stefana Żeromskiego oraz nader skąpego materiału biograficznego wydaje się, że pisarza nie można nazwać katolikiem. Jednakże po głębokiej analizie dostępnych materiałów badawczych stwierdza się, iż Żeromski z całym zaangażowaniem poszukiwał odpowiedzi na niepokojące go zagadnienia religijne. Mówi się, że ze wszystkich dróg, na których ludzie poszukują Boga, najbliżej znalazł się autor Ludzi bezdomnych” /Katarzyna Sztok, Wpływ Biblii na życie i twórczość Stefana Żeromskiego, Studia Teologiczne: Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 311-332, s. 331/.
+ Istnienie tajemnicą obrazowaną przez antywartości istniejące w historii nieodłącznie od wartości. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.
+ Istnienie tajemnicy Boga odkrywane przez filozofa, z którym pragnie nawiązać religijny dialog wiary i miłości „zarówno na płaszczyźnie rozważań teoretycznych dotyczących natury religii, jak i w konkretnych rozwiązaniach zaproponowanych przez chrześcijaństwo w ciągu dwudziestu wieków jego historii wiara i rozum są rzeczywistościami niesprzecznymi i wzajemnie się wspomagającymi. Fakt ten wcale nie przekreśla istniejących między nimi różnic, które wynikają z ich natury oraz właściwej im autonomii. Ukazuje on raczej możliwość harmonijnego współdziałania. Człowiek, nie zadowalając się fragmentarycznością nauk przyrodniczych, odczuwa potrzebę uprawiania refleksji filozoficznej. Jednocześnie tenże sam człowiek odczuwa potrzebę wiary religijnej, ponieważ filozofia nie wyczerpuje wszystkich jego aspiracji duchowych. W ten sposób w życiu ludzkim pojawia się tendencja do tworzenia syntezy refleksji filozoficznej i myśli religijnej, czyli tego, co stanowi domenę rozumu, i tego, co stanowi sferę wiary. Rozum człowieka szuka wsparcia w wierze, wiara zaś odwołuje się do pomocy rozumu. Filozof odkrywa istnienie tajemnicy Boga, z którym pragnie nawiązać religijny dialog wiary i miłości. W historii chrześcijaństwa filozofia zajmowała zawsze miejsce doniosłe i stanowiła jeden z filarów kultury ducha. Jednakże chrześcijaństwo, choć włącza się w kulturę i filozofię każdej epoki, jest w swej istocie uniwersalne i transhistoryczne, a w konsekwencji niesprowadzalne do konkretnego systemu czy nurtu filozoficznego. Świadczy to o jego autonomii w stosunku do konkretnych rozwiązań proponowanych przez rozum. Pomimo to w zgodzie z duchem Fides et ratio należy uznać, że ku kontemplacji Prawdy, będącej fundamentem sensowności istnienia człowieka i świata, można się wznieść nie inaczej jak tylko na skrzydłach rozumu i wiary jednocześnie” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 160/.
+ Istnienie tajnej organizacji Żydów od czasów starożytnych, rządzącej lub aspirującej do rządzenia światem; przekonanie antysemitów. „Antysemityzm, świecka ideologia XIX stulecia, która z nazwy, chociaż nie z argumentacji, była znana do lat siedemdziesiątych, i religijna nienawiść do Żydów wzniecana przez wzajemną wrogość dwóch ścierających się wiar to oczywiście nie to samo. I nawet to, w jakim stopniu ideologia wykorzystywała argumentację oraz oddziaływanie emocjonalne religii, jest sprawa otwartą. Koncepcja nieprzerwanego ciągu prześladowań, wygnań i rzezi od schyłku Cesarstwa Rzymskiego przez średniowiecze, epokę nowożytną, aż po czasy najnowsze, często upiększona przekonaniem, że współczesny antysemityzm to po prostu zeświecczona wersja ludowych średniowiecznych przesądów, jest równie zwodnicza (choć oczywiście mniej szkodliwa), jak odpowiadające jej przekonanie antysemitów o istnieniu od czasów starożytnych tajnej organizacji Żydów rządzącej lub aspirującej do rządzenia światem” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 33/. „Najnowszym przykładem takiego poglądu jest książka Normana Cohna Warrant for Genocide. The Myth of the Jewisch World-conspiracy and the „Protocols of the Elders of Zion”, New York 1966. W przyjętym założeniu autor w ogóle neguje istnienie czegoś takiego jak historia Żydów. Żydami są w jego ujęciu „ludzie (…) rozproszeni po całej Europie od kanału La Manche po Wołgę, których łączyło bardzo niewiele poza pochodzeniem od wyznawców religii mojżeszowej” (s. 15). Antysemici, przeciwnie, mogą się powołać bezpośrednio na utrzymująca się nieprzerwanie od średniowiecza tradycję dopatrywania się w Żydach „narzędzi Szatana, czcicieli diabła, demonów w ludzkiej postaci” (s. 41) […]” /Przypis 1; H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 7/. [H. Arendt dostrzega, że książka ta przypomina publikacje ideologów nazistowskich].
+ Istnienie tchnienia Bożego w człowieku od początku ukształtowania ciała ludzkiego. W ten sam sposób, w jaki Bóg ulepił swymi dłońmi kształty ciała, ulepił też tchnieniem swych ust życie ludzkiego ciała. Tchnienie jest specjalnym darem Boga, jest komunikowaniem boskiego wnętrza, ale nie jest „częścią Boga”, którą Bóg daje człowiekowi w geście rozdawania każdemu po kawałku Boga. Tchnienie, które posiada człowiek jest czymś „ulepionym”, stworzonym, jest owocem tchnienia jako czynności Boga Stworzyciela. Zaczęło istnieć wraz z ludzkim ciałem. Nie jest przekazywane przez rodziców, ani nie istniało w wieczności. W1.1 174
+ Istnienie tego, co nie istnieje możliwe dzięki Duchowiu Świętemu. „Ponieważ Bóg może stwarzać z niczego, może także, przez Ducha Świętego, dać życie duchowe grzesznikom, stwarzając w nich serce czyste, oraz przez zmartwychwstanie udzielać życia ciałom zmarłych. On bowiem "ożywia umarłych i to, co nie istnieje, powołuje do istnienia" (Rz 4, 17). Ponieważ przez swoje Słowo mógł sprawić, by światło zajaśniało w ciemnościach, może również udzielić światła wiary tym, którzy Go nie znają.” KKK 298
+ Istnienie tekstu fikcyjnego dla siebie, bez odnoszenia do innych tekstów. „Zwartość tekstu fikcyjnego / Kto stawia sobie zadanie zrozumienia dowolnego tekstu, ten pojmuje go jako powiązaną całość. Rozumie on części z punktu widzenia całości, której zrozumienie umożliwia dopiero uprzednie zrozumienie części. Bez wątpienia odnosi się to też do tekstu fikcyjnego. Ten zaś w inny sposób tworzy całość istniejącą dla siebie i zamkniętą dlatego mianowicie, że rzecz, z uwagi na którą lub z punktu widzenia której należy tekst ten zrozumieć, nie leży poza tekstem, tzn. że nie leży wewnątrz możliwego do zaktualizowania przez czytelnika obszaru odniesienia, lecz zostaje utworzony dopiero przez tekst, ponieważ horyzont zrozumienia, wewnątrz którego pojedyncze elementy, jak i całość tekstu, okazują się sensowne i możliwe do zrozumienia, nie zbiega się z obszarem odniesienia realnego czytelnika lub autora, lecz ze swej strony sam zostaje ukonstytuowany jako fikcyjny obszar odniesienia przez tekst. Tekst rzeczowy, np. sprawozdanie, wyrażenie opinii, pytanie lub rozkaz, okazuje się sensowny tylko wtedy, gdy odnosi się do przedmiotu lub stanu rzeczy, który należy rozumieć jako istniejący poza tekstem lub komunikacją, a to znaczy wewnątrz aktualnego obszaru odniesienia odbiorcy (Przypis 46: Nie wymaga żadnych dodatkowych wskazówek, że w danym „przedmiocie” może chodzić o pojęcie abstrakcyjne; że określenie „trwający” nie zostało użyte w sensie naiwnego realizmu i że stosownie do tego „trwający” nie oznacza nic więcej, ani nic mniej jak „trwający w każdorazowym układzie odniesienia”)” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części Â. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 284/. „Wprawdzie przedmiot lub stan rzeczy nie są dane jako obiekt ukazujący się w niezmienionej postaci, jednakże czytelnik potrafi według niego mierzyć tekst. Ważność, celowość, kompletność lub prawdziwość tekstu rzeczowego okazują się stosownie do obszaru odniesienia odbiorcy we wzajemnym stosunku do tekstu z jednej strony, i rzeczy, o której mówi, z drugiej strony, a ponieważ tekst rzeczowy mówi o rzeczach istniejących w ten sposób – lub gdy kłamie, podaje do wierzenia – kontekst spójny [symphysisch], zrozumiały dla partnerów dzięki wspólnemu działaniu [sympraktisch], tematycznie wspólny [synthematisch] może funkcjonować jako determinanty. Z drugiej strony tekst fikcyjny zawsze stanowi kompletną, zamkniętą całość, ponieważ nie mówi nic o tym, co istnieje poza jego rzeczywistością. Jeżeli zaś porównanie rzeczywistości fikcjonalnej i istniejącej poza tekstem z powodu niektórych aspektów może wydawać się sensowne (Zob. s. 296 n.), to przecież rzeczywistość fikcjonalna nie daje się zweryfikować przez czytelnika, ponieważ tekstu fikcyjnego nie można mierzyć tym, co istnieje. Odbiorca tekstu rzeczowego może się skłaniać do zmieniania go lub uzupełniania, ażeby stosownie do swego rozumienia dopasować go do rzeczy. Może przeciwstawiać obcemu komunikatowi swój własny, ażeby ocenić daną rzecz stosownie do swego obszaru odniesienia. Może okazać się także celowe streszczenie tekstu rzeczowego” /Tamże, s. 285/.
+ Istnienie tekstu greckiego nowe w nowym języku poprzez translatorską aktywność Kochanowskiego „w poezji i tak zasadnicza pozostaje sprawność w podtrzymaniu i uczciwym (to znaczy skutecznym) wyartykułowaniu pierwszego zdziwienia, pierwszego zaskoczenia: mamy diachronię. Synchronia zaś zasadza się na klasycyzmie, który tak jak pojmowany w Ziemnym początku – nie jest klasycyzmem deklaratywnym. Nie jest uwikłaniem się w mowę dostojną, nie jest wkroczeniem w teren „mowy sacrum", nie jest też kapliczką, przed którą ma bić pokłony miłośnik erudycyjnych esejów literackich Ryszarda Przybylskiego. A czym więc jest? Nim będę mozolnie klecił odpowiedź, dwa przykłady. Jan Kochanowski i – wspomniany wyżej Sarbiewski. Kochanowski (Artur Grabowski, Ziemny początek, Biblioteka Studium, Kraków 2000)” /Krzysztof Koehler, Poeta słowiański w skórze łacińskiej, czyli gdzie właściwie mieszka dusza poety polskiego? „Fronda” 21/22(2000), 390-397, s. 393/: „«Samy do swej obory woły rozpuszczone Przybiegły z gór, gwałtownym deszczem umoczone, A ubogi Tirimach pod wysokim dębem śpi wieczny sen, piorunem uśpiony trozębem». Jest to fraszka (ks. III, 25). Nosi tytuł Z greckiego i z racji swojej momentalnej urody raczej zniechęca do filologicznego gaworzenia. Niemniej jednak świadomi jesteśmy (chociażby poprzez tytuł), że gestu artystycznego polskiego poety nie wywołało raczej przeżycie granicznej sytuacji egzystencjalnej czy też doznanie jakiegoś specjalnego współczucia dla „ubogiego Tirimacha" (w którym podejrzewamy może sielankowego pasterza trzód). Zadziałał grecki tekst z Antologii, jego oczywista trafność i natychmiastowy urok: w pozornie beznamiętnym zapisie jednak czai się dramat, tym większy im bardziej lakonicznie widziany. Tekst urodził tekst. Ale czy można powiedzieć, że mamy do czynienia z papierowym światem? Jakoś nie umiałbym tak tego określić. I czy możemy powiedzieć tylko tyle, że grecki tekst poprzez translatorską aktywność Kochanowskiego zaistniał po raz kolejny, wywołany do istnienia w nowym języku?” /Tamże, s. 394/.
+ Istnienie tekstu odrzucone, istnieją tylko relacje między tekstami; Bloom H. Teoria intertekstualności bada podstawy analizy narracyjnej tekstu. „Pojęcie intertekstualności proponowane przez J. Kristevę zacieśnia Klaus W. Temper. Według niego odnosi się ono wyłącznie do relacji pomiędzy poszczególnymi tekstami. Teoria intertekstualności J. Kristevy spotkała się z krytyką wielu uczonych, którzy […] próbowali zmodyfikować jej poglądy. Niezależnie jednak od reprezentowanych przez nich pozycji można w teorii intertekstualności wskazać pewne istotne i niekwestionowane przez wszystkich założenia. […] Istotną cechą pojęcia intertekstualności jest idea relacji. Intertekst zakłada relację pomiędzy dwoma tekstami. Za J. Kristevą można przyjąć dwie relacje intertekstualne. W wymiarze horyzontalnym jest to relacja typu: tekst autora-tekst odebrany przez czytelnika, natomiast w wymiarze wertykalnym relacja typu: tekst-prateks, czyli tekst późniejszy-tekst pierwotny” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 226/. Tekst połączony jest z innymi tekstami siecią relacji (relacje intertekstualne). „Każdy tekst jest rodzajem reakcji na inny, wcześniejszy tekst, który również był reakcją na tekst wcześniejszy od niego. W ten sposób powstaje cały łańcuch zależności jednych tekstów od drugich. Teoria intertekstualności ma tu na uwadze nie tylko teksty literackie, lecz wszelkie teksty, a więc nawet każde wyrażenie używane w języku codziennym. Dotyczy to również semiotyki tekstu oraz przedmiotów, do których tekst się odnosi. Poszczególne elementy strukturalne jakiegoś tekstu, jego słownictwo, syntaksa, semantyka dzielą swoje charakterystyczne cechy z innymi tekstami. Podobnie każdy przedmiot, który tekst opisuje, został już wcześniej omówiony lub opisany. Inaczej: każdy tekst jest w zasadzie intertekstem, lub jak sformułował to Harold Bloom: nie istnieje żaden tekst, lecz tylko relacje między tekstami. Oznacza to w konsekwencji, że tekst można traktować synchronicznie jako zamkniętą, samodzielną jednostkę tylko w aspekcie syntagmatycznym, natomiast w aspekcie pragmatycznym należy zawsze brać pod uwagę jego odniesienia do innych tekstów” /Tamże, s. 227.
+ Istnienie tematem zasadniczym dzieł muzycznych Pendereckiego. „Krzysztof Penderecki, będąc muzykiem, kompozytorem i chrześcijaninem, kult Boga przeżywa w sposób niekonwencjonalny, niedostępny dla większości ludzi. Horyzonty jego duchowości poszerza bogaty dorobek twórczy o charakterze religijnym. Dzieła inspirowane sferą sacrum oraz podejmujące problemy religijno-moralne zajmują ważne, a nawet pierwszoplanowe miejsce w jego twórczości. Tę opinię podzielają nie tylko krytycy muzyczni i wielbiciele jego talentu, ale, co najistotniejsze dla naszych rozważań, jest to również osobiste przekonanie kompozytora. Twórczość religijna wypływa z potrzeby serca, jest naturalną emanacją jego wnętrza. Utwory sakralne stanowią uzewnętrznienie uczuć i osobistych, duchowych przeżyć kompozytora, są więc wyrazem i świadectwem jego wiary. W akcie twórczym artysta odsłania ducha swojej religijności, który przenika do jego kompozycji. Natchnione treści Pisma Świętego Nowego Testamentu kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu, przez co akcentuje bliskość chrześcijaństwa z religią Narodu Wybranego. Przedstawiając postać Boga, posługuje się środkami, które wyrażają Jego potęgę i transcendencję. Ukazuje starotestamentalny obraz Boga niedostępnego człowiekowi, wykraczającego poza możliwości jego poznania. Nie brak jednak także akcentów podkreślających dobroć i miłosierdzie Stwórcy. Wśród wartości ewangelicznych eksponowanych w dziełach Pendereckiego prymat wiedzie potrzeba miłości i wzajemnego poszanowania między ludźmi, szczególnie między wyznawcami różnych religii. Stąd z treści jego religijnych dzieł wyłania się ekumeniczny wizerunek chrześcijaństwa. Inspiracją dla kompozytora staje się bogactwo liturgii wszystkich wyznań chrześcijańskich oraz elementy tradycji judaistycznej. Penderecki w poszukiwaniach sensu istnienia oraz zgłębianiu praw rządzących ludzkim losem zastanawia się nad źródłem zła i nieszczęść, które zdają się być nierozerwalnie związane z ludzką egzystencją. Nad tymi dociekaniami góruje jednak wiara w sens wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostatecznego zwycięstwa dobra nad złem oraz nadzieja nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 130.
+ Istnienie temporalne człowieka przemienione na wieczne na gruncie rzeczywistości osobowej „Zbawienie wieczne i doczesne. Niekiedy zapomina się, że zbawienie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecznego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począwszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Prawdziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyonu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mistyczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.
+ Istnienie temporalne człowieka przemienione na wieczne na gruncie rzeczywistości osobowej „Zbawienie wieczne i doczesne. Niekiedy zapomina się, że zbawienie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecznego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począwszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Prawdziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyonu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mistyczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.
+ Istnienie temporalności po Paruzji, pogląd teologów niektórych. „Sposób bytowania po drugiej stronie jest zupełnie inny niż na tym świecie. Dlatego o życiu po paruzji, a nawet po śmierci indywidualnych ludzi przed paruzją wolno wypowiadać się jedynie stosując, parabole, metafory, analogie i inne pomocnicze sposoby wyrażające ludzkie myśli (Por. R. Marle, Peut-on ancore parlter de la vie eternelle?, Etudes 2 (1985) 245-256). Jednym z pomocniczych sposobów jest stosowanie języka temporalnego. Błędem jest jednak interpretowanie tego języka dosłownie, według znaczenia słów, jakie posiadają w obecnym świecie (Por. Naherwartung Aufersthung Unsterblichkeit, dz. zb., Freiburg-Basel-Wien 1975). Wolno natomiast, a nawet trzeba uwzględniać wszelkie zdobycze nauk szczegółowych dla opisywania sytuacji wyjściowej, w której rozpoczyna się wydarzenie paruzji. Nowe rozwiązania nauk szczegółowych mogą też stanowić inspirację dla konstruowania myślenia teologicznego dotyczącego sytuacji wierności. Problem temporalności związanej z punktem wyjścia i stosowaniem języka temporalnego jako narzędzia uniknięty zostaje tylko wtedy, gdy teolog absolutnie rezygnuje z myślenia historiozbawczego na rzecz zupełnie abstrakcyjnego myślenia metafizycznego (Por. G. Danroc, Du nouveaw monde au monde nouveau, Nouvelle Revue Theologique 2 (1985) 198-220)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 199/. „Największe kłopoty językowe występują u teologów opowiadających się za istnieniem jakiejś temporalności po paruzji. Zmuszeni są oni do stosowania słownictwa temporalnego, które odnosi się do rzeczywistości sprzed paruzji, nadając zupełnie nowy sens danym słowom albo strukturom myślowym. Nawet jeżeli powiemy, że istnienie zmartwychwstałych ciał wiąże się z koniecznym istnieniem struktur pozaduchowych, to nic nie wiadomo o rodzaju tych struktur. Skoro jednak zmartwychwstanie jest ściśle związane z powstawaniem innego kosmosu to muszą istnieć jakieś związki między ciałami zmartwychwstałymi przemienionym kosmosem (Por. P. Grelot, Le monde a venir, Paris 1984, wyd centurion; L. Mycielski, Przyszłe wyzwolenie stworzenia. Egzegeza teologiczna Rz 8, 19-23, Analecta Cracovienasia 1 (1969) 120-149). Ponadto relacji zmartwychwstałych ciał z przemienionym kosmosem nie można rozpatrywać bez umieszczenia jej w fundamencie myślenia personalnego. Fundamentem wszelkich relacji w przemienionej materii są ludzie i to nie pojedynczo, lecz jako społeczność i to nie bez związku ze społecznością osób Bożych” /Tamże, s. 200.
+ Istnienie teologii autentycznej w strukturach pozasystemowych. Teologiczność tekstu dzieła literackiego nie musi być koniecznie zamierzona i świadoma. Decyduje (odkryta) struktura myślenia, utematyzowana i rozbudowana teologicznie, wbudowana w strukturę tekstu /A. Dunajski, Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny”, 99 (1982) nr 5, s. 156. 158/. „Teologiczna struktura myślenia wyróżnia się głównie stosowaniem szczególnego typu argumentacji, który powstaje z charakterystycznego tylko dla niej komplementarnego łączenia wysiłków wiary i rozumu. Nie wolno, rzecz jasna, zapominać, że mamy do czynienia z literaturą, a więc pojęcia „argumentacji”, „struktury myślenia” będą funkcjonowały w języku, który nie jest (wyłącznie) językiem naukowego dyskursu, w którym napotkamy – prawdopodobnie minimalną obecność klasycznej terminologii teologicznej. Teologia „literacka” stanowi tym sposobem fenomen swoisty: jest teologią autentyczną, a jednocześnie bardzo różną – zwłaszcza formalnie – od jakiejkolwiek teologii systematycznej Norwid – teolog? cz. I. „Przegląd Powszechny”, 99 (1982) nr 6, s. 365-367. H. D. Wojtyska (Norwid – teolog?, „Studia Norwidiana”, 5-6[1987-1988], s. 250-251) zgłasza „wątpliwości”: „Od teologa w ścisłym tego słowa znaczeniu […] zwykło się oczekiwać także mniej lub bardziej systematycznego ujmowania prawd objawionych i wykazywania ich wewnętrznej zależności”. „Teologia w literaturze” – twierdzi wspomniany autor – będzie teologią tylko wtedy, gdy „teologiczny system będzie dostatecznie czytelny w twórczości omawianego autora” – a to się praktycznie nie zdarza. Prawdziwa „teologia literacka” to dopiero owoc pracy teologa nad literackim tekstem. Zarzuty te – w świetle dokonywanych tu uściśleń rozumianego pojęcia „teologia «literacka» – wydają się już niesłuszne. Pod warunkiem, oczywiście, ze zgodzimy się z założeniem, iż możliwe jest istnienie elementów autentycznej teologii w strukturach pozasystemowych/” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 338.
+ Istnienie Teoria aktu i możności istnienia jest źródłem kryteriów dla weryfikacji poznanie metafizyczne „z rozważań Mansera wynika, że rezygnacja z weryfikacji metafizycznego poznania w świetle kryteriów wyprowadzonych z teorii aktu i możności, może pociągać za sobą poważne prawdopodobieństwo wypaczenia go (G. Manser, Die Absolutismus des Christentums und die aristotelische Lehre von Akt und Potenz, „Divus Thomas“, 10(1932), s. 441). Dotyczy to przede wszystkim formowania pierwszych ujęć poznawczych, znajdujących zwerbalizowanie w postaci pojęć transcendentalnych. Bez odwołania się do wspomnianej teorii trudno jest bowiem „dojść” w ludzkim poznaniu do faktycznego „punktu wyjścia” całego poznawczego procesu, stąd nie jest dziwne, że tradycje lekceważące ową teorię, najczęściej – bardziej lub mniej świadomie – dopuszczają się apriorycznej konstrukcji owego „punktu wyjścia”, co wypacza u podstaw całe metafizyczne poznanie. Dlatego Manser twierdzi, że wyodrębnianie własności transcendentalnych bytu w zasadzie rozwiązania, samym rozwiązaniu, wyjaśnieniu i uzasadnieniu »zależne« jest od teorii aktu i możności (G. Manser, Das Wesen des Thomismus, s. 280). Odpowiednie zastosowanie wymienionej teorii umożliwia kontrolowanie tego typu poznawczego procesu, od samego jego początku, aż do sformułowania rezultatów. Ostatecznie bowiem bez odniesienia do teorii aktu i możności pod znakiem zapytania postawiony zostać może sam procesualny charakter poznania, a ściślej biorąc, w ogóle to czym poznanie jest? Albowiem jeśli wykluczy się, iż poznanie polega na przechodzeniu od pierwszych, niewyraźnych ujęć, poprzez kolejne fazy ich uwyraźniania, aż do poznania wyraźnego – co nie jest niczym innym jak procesem aktualizowania się poznawczego aktu – to nie pozostanie nic innego, jak zamknięcie się w świecie ludzkiej świadomości, w efekcie czego nie będzie można poznawać jaki jest realny świat, lecz jedynie jakim on jest w ludzkim umyśle, na co wyraziło zresztą zgodę większość tradycji filozoficznych (G. Manser, Die Lehre des von Papst Pius X verurteilten Modernismus und der modern philosophische Phänomenalismus, Freiburg in der Schweiz 1911, s. 18-21)” /Tomasz Duma [kapłan diecezji lubelskiej; doktor filozofii; pracownik naukowy Akademii Rolniczej w Lublinie], Teoria aktu i możności w funkcji ogólnego kryterium oceny poprawności dyskursu metafizycznego, Studia Ełckie 9 (2007) 17-33, s. 32/.
+ Istnienie teorii pogranicza faktem czy iluzją? „Z przeglądu bogatej literatury wynika, że łatwo pisze się w nurcie socjologii pogranicza, z czego korzysta wielu autorów. Kiedy sięgamy głębiej, w stronę teorii, piętrzą się natomiast trudności. Co jakiś czas pojawiają się teksty pretendujące do ustanowienia paradygmatu nowej subdyscypliny, tymczasem formułowane są opinie, że nie istnieje teoria pogranicza. Tak twierdzi Dariusz Wojakowski (Wojakowski D., Poza socjologię pogranicza: w poszukiwaniu nowych ujęć teoretycznych dla zjawisk pograniczności, [w:] Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza Polski w integrującej się Europie, red. M. Zielińska, B. Trzop, K. Lisowski, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Zielona Góra 2007, s. 27) i w rozwinięciu tej hipotezy zmierza do przeglądu odmiennych stanowisk teoretycznych w perspektywie pogranicza, do ich translacji, do wykazania ich użyteczności dla polskiej socjologii pogranicza. W wielce erudycyjnych i często śmiałych (próba odnajdywania w odmiennych stanowiskach tego co łączy) rozważaniach, D. Wojakowski dociera do powtórzeń, których jest świadomy, na przykład teza, że pogranicze to fenomen opierający się „na bazie wspólnoty terytorium i różnicy kultur” (Tamże, s. 31), ale i sięga po więcej, gdy wskazuje, że taka konceptualizacja może sprzyjać prowadzeniu badań porównawczych, stanowiących miernik rozwoju każdej nauki w tym socjologii pogranicza (Tamże, s. 33)” /Zbigniew Kurcz, Socjologia pogranicza. Powstanie, rozwój i zmiany w świetle polskich doświadczeń, (Uniwersytet Wrocławski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 123-148, s. 138/.
+ Istnienie teorii Wszystkiego i jesteśmy bliscy jej odkrycia. „argument na rzecz fundamentalnego charakteru cząstek wiedzie ku odkryciu Teorii Wszystkiego. Wierzy się, że jest Teoria Wszystkiego i że jesteśmy bliscy jej odkrycia; Weinberg konkluduje bowiem następująco: «Jest powód, aby wierzyć, że w fizyce cząstek elementarnych uczymy się czegoś o logicznej strukturze Wszechświata na bardzo głębokim poziomie. Powodem, jak mówię, jest to, że w miarę, jak osiągaliśmy coraz wyższe energie i badaliśmy coraz mniejsze struktury, stwierdzaliśmy, że prawa, a więc zasady fizyczne opisujące to, co poznajemy, stają się coraz prostsze... a reguły, które odkrywamy, stają się coraz bardziej spójne i uniwersalne. Zaczynamy podejrzewać, że to nie przypadek. Podejrzewamy, że nie jest to tylko przypadek związany ze szczególnym problemem, który wybraliśmy na cel badań w tym właśnie momencie historii fizyki. Podejrzewamy, że jakaś prostota, jakieś piękno, które znajdujemy w regułach rządzących materią, odzwierciedla coś, co wbudowane jest w logiczną strukturę Wszechświata na bardzo głębokim poziomie»” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 185/. „Jest oczywiste, że w tym, co zagorzały redukcjonista ma do powiedzenia, tkwi jakieś ziarno prawdy. Nie ma żadnego powodu, by wierzyć, iż biologiczna materia zbudowana jest jeszcze z czegoś innego, różnego od atomów i molekuł, które bada chemik. Nie ma także żadnej poważniejszej racji, by sądzić, że z kolei atomy i molekuły składają się także z czegoś różnego od cząstek, które bada fizyka „elementarna”, podobnie jak nie ma powodu, aby wątpić, iż Pieta Michała Anioła zbudowana jest z surowca innego niż marmur i kamień. Taki redukcjonizm jest jednak trywialny. Był on wart sformułowania jedynie wtedy, gdy istniały bezpodstawne spekulacje o jakiejś tajemniczej substancji (flogistonie), która miała być w ogniu, lub o jakiejś elan vital, która miała występować w żywych organizmach. Jeśli złożymy jakieś proste rzeczy, to połączą się w zespoły, które wykazują większą różnorodność zachowań niż suma ich części. Tak więc, gdy wzrasta poziom złożoności lub wzrasta liczba składników, pojawiają się jakościowo nowe zjawiska. Takiej sytuacji nie przewidzieli wcześni witaliści. Jak zauważył C.H. Waddington: «Witalizm równoznaczny jest z twierdzeniem, że żywe rzeczy nie zachowują się tak, jak gdyby były tylko mechanizmami skonstruowanymi ze zwykłych materialnych składników; to jednak zakłada, że wie się, czym są materialne składniki i jakie są mechanizmy, których mogą być częścią»” /Tamże, s. 186.
+ Istnienie terminem wieloznacznym oznaczającym w sensie filozoficznym byt bądź egzystencję. „W języku potocznym najczęściej znaczy: 1) samo życie lub cały ciąg bytowania człowieka, 2) to, co rzeczywiste i niezniszczalne, 3) to, co prawdziwe, 4) to, co jest – istnieje (w odróżnieniu od tego, czego nie ma); w znaczeniu metafizycznym istnienie jest: 1) pryncypium (zasadą) bytowania – arche, 2) jakąś określoną boską postacią bytu, 3) rzeczywistością (tym wszystkim, co rzeczywiście istnieje) czy też 4) jej racją w porządku ontycznym lub epistemologicznym, 5) samym aktem bytu (bytem najdoskonalszym) – Ipsum esse (Bóg, absolut). Termin występuje już u Hezjoda (Teogonia 150), opowiadającego o istnieniu bogów i fantastycznych potworów [...] oraz Herodota i Homera. Pojawia się też u Talesa z Miletu i Heraklita z Efezu (jońska szkoła filozoficzna) oraz Parmenidesa, Platona czy Arystotelesa. Nie oznacza to jednak, że z faktem wystąpienia tego terminu jednocześnie zrodziła się w filozofii rzeczywista problematyka istnienia bytu. Awicenna wyróżnił istnienie konieczne (necesse esse) oraz istnienie możliwe, przygodne (possibile esse). C. Fabro odróżnił fakt istnienia od istnienia jako aktu – czynnika wewnętrznego, elementu konstytutywnego bytu. W egzystencjalizmie M. Heideggera istnienie oznacza bytowanie człowieka (Dasein), G. Marcel zaś umieszcza istnienie w sferze tajemnicy (opozycja tego, co problematyczne), przeciwstawiając je posiadaniu (être – avoir). W ontologii egzystencjalnej R. Ingardena wyróżnia się 4 sposoby istnienia (modi existentiae) bytu: absolutny (ponadczasowy), idealny (pozaczasowy; idea), realny (czasowy) oraz czysto intencjonalny. N. Hartmann akcentował 2 momenty bytu (istnienie oraz istotę) obok sfer, kategorii, poziomów i modalności bytu. W gramatyce „jest” (odpowiednik słowa „istnieć”) pełni funkcje: łącznika (np. „Jan jest nauczycielem”), wyrażenia asertywnego – stwierdzającego jakiś stan rzeczy – istnienie (Np. „jest ładny dzień”) oraz samej afirmacji faktu istnienia (”Jan jest”). Jako postać czasownika „być” współtworzy różne wyrażenia techniczne – np. w idealizmie niemieckim G. W. F. Hegla: Anderssein czy Für-sich-sein albo in-der-Welt-sein, charakterystyczne dla Heideggera analizy Dasein czy être pour la valuer R. Le Senne’a, przeciwstawiane zum Tode sein Heideggera” /A. Rogalski, Istnienie. I. Dzieje problematyki, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 533-534, kol. 533.
+ Istnienie to wolność egzystencjalna; ujęcie wolności nowe dodane do ujęcia klasycznego przez Bartnika Czesława Stanisława. „Wprawdzie Bartnik nawiązuje do definicji wolności sformułowanej przez Tomasza („Wolny jest przyczyną siebie w danym akcie”, C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 268), ale ostatecznie wolność rozumie jako realną możność własnego spełniania się osoby w aspekcie indywidualnym i społecznym (Tamże, s. 268). Przyjmuje, że istnieją różne rodzaje wolności. W wyróżnieniu wolności wyboru, która dzieli się na wolność działania (wola może wybierać pomiędzy sytuacjami sprzecznymi), wolność moralną (możność czynienia dobra), wolność wyboru środków, można widzieć nawiązanie do określenia klasycznego. Do tego ujęcia Bartnik dodaje nowsze. Wyróżnia więc wolność egzystencjalną: istnienia, życia, bytowania i samorealizacji. Przyjmuje też istnienie wolności prozopoicznej, która jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu – razem w pewnej nierozbijalnej całości. Wolność ta ma wymiar indywidualny, gdy jest duszą personacji indywidualnej, oraz społeczny, gdy idzie o personację społeczną, zapodmiotowaną w różnych społecznościach. Jest też wolność ontologiczna i strukturalna, która jest pewną swobodą bytu i warunkiem koniecznym, żeby coś było rzeczywiste. Byt nie mógłby się rozwijać, gdyby nie miał w samej swojej istocie pewnej struktury wolności, ściśle zresztą związanej z koniecznością (Tamże, s. 269n, 284). Bartnik porusza też istotny problem filozoficzny, czyli problem zakresu zdeterminowania wolności (Tomasz uważał, że wola jest wolna w stosunku do powszechnego dobra, ale człowiek nie jest wolny w stosunku do celu ostatecznego, jakim jest szczęście, gdzie może wybierać tylko środki. Duns Szkot utrzymywał, że wola posiada swobodę wyboru nawet w stosunku do celu ostatecznego i w ogóle dobra, tak że jest zdolna nie chcieć tego, co się w ogóle wydaje dobre jako powszechne i całkowite. Stoicyzm, a za nim Hegel i marksiści, przyjmuje, że człowiek jest wolny wtedy, kiedy uświadomi sobie postulat dostosowania się do koniecznych praw powszechnego rozumu kierującego całą przyrodą. J.P. Sartre sądzi, że człowiek jest ustawicznym stawaniem się poprzez absolutną i nieskrępowaną wolność wyboru; zaprzecza jakiemukolwiek determinizmowi. Z kolei system determinizmu psychicznego zaprzecza idei wolności woli, uznając konieczność praw psychicznych. Por. W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, s. 99–108). Godzi on niejako myślicieli zaprzeczających jakiemukolwiek determinizmowi i tych, którzy zaprzeczają wolności. Uważa, że wolność nie oznacza dowolności i przypadkowości lub absolutnej nieoznaczoności. Wolność i determinizm osoby stanowią dialektyczną całość diadyczną, w której się wzajemnie warunkują, uzupełniają i identyfikują (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 284)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 51/.
+ Istnienie Tomasz z Akwinu zwraca uwagę wyłącznie na formę tworzącą synolon, to znaczy na organizm o tyle, o ile jest on uformowaną substancją. „dla metafizyki Kuzańczyka każdy byt jest pewnego rodzaju perspektywą całości i od tej całości w nieeminentny sposób czerpie nieskończoność wyglądów. Ale właśnie ta natura świata nadaje mu strukturę estetyczną. Każda część kosmosu odnosi się do całości według proporcji i odpowiedniości (skutkiem tego również harmonii) i dzięki temu, że może być pokazywana za pośrednictwem objawiającego ją blasku. Ta - humanistyczna już – estetyka przeciwstawia się estetyce klasycznej, która jako estetyka wyrazu była estetyką oglądu. Różni się ona jednakże nieco od estetyki neoplatońskiej, która wpłynęła zresztą na Kuzańczyka. Już w obrębie scholastyki Albert Wielki różni się od Tomasza za sprawą bardziej platońskiego nastawienia. U Alberta akcent spoczywa na blasku formy (jako idei wzorczej) i na nie uformowanej materii tworzącej synolon (a więc przy akceptacji arystotelesowskiego hylemorfizmu). Natomiast Tomasz zwraca uwagę wyłącznie na formę tworzącą synolon, to znaczy na organizm o tyle, o ile jest on uformowaną substancją. Kuzańczyk pozostaje w związkach z całym kierunkiem neoplatońskim i wychodzi w estetyce nie od Tomasza, ale od Alberta. Tym niemniej różnią go od jego poprzedników dwie specyficzne koncepcje. Po pierwsze, przeciwstawia on na płaszczyźnie stworzenia absolutnej konkretności Boga konkretność i indywidualność bytów stanowiących rozwinięcie zwiniętego. Jednak, przy czym to rozwinięcie należy rozumieć jako żywy akt nadawania formy konkretnej, a nie dającej się zaklasyfikować wedle typów i archetypów. Idee ogólne są u Kuzańczyka raczej narzędziem służącym do opisywania i ujmowania niż wzorem odciśniętym w rzeczach, ale możliwym do wyabstrahowania. Po drugie, u Alberta kładzie się nacisk na traktowanie formy jako formy uprzedmiotowionej i ukształtowanej przez akt stworzenia, natomiast u Kuzańczyka ważny jest proces kształtowania w całej jego dynamice, ważny jest sam akt stworzenia, który prowadzi od absolutnej konkretności Boga do urzeczywistnienia konkretności rzeczy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 188/.
+ Istnienie Tory przed powstaniem świata. Przemienienie Jezusa na górze Tabor przejściem do Nowego Przymierza. J. Duquesne wydarzenie to całkowicie pominął /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ „Wyłączne zwrócenie uwagi na „życie Jezusa” bez wystarczającej znajomości po-paschalnych odczytywań i starotestamentowych podstaw wiary żydowskiej prowadzi do chrystologii, której po-wielkanocny rozwój został zredukowany do anegdoty, a jej starotestamentalne podstawy pominięte zostały całkowitym milczeniem. Aby podać jeden tylko przykład: nie ma w książce ani słowa o przemienieniu, gdy tymczasem podsumowuje ono cale publiczne życie Jezusa. Jezus nie przestał ani na chwilę ukazywać siebie jako Eliasza i Mojżesza, a te dwie postacie spotykamy właśnie w wydarzeniu przemienienia. Jezus nie sprowadza się więc ani do jednego, ani do drugiego. Eliasz i Mojżesz rozmawiają z Jezusem, który zajmuje miejsce centralne. A kiedy oni znikają, tylko on pozostaje. Niemal wszystkie Ewangelie dochodzą do tego punktu kulminacyjnego samo-objawienia się Jezusa przed-wielkanocnego. Ale przemienienie jest także zapowiedzią Zmartwychwstania. W rzeczy samej Zmartwychwstanie zdominuje dwa święta: Wniebowstąpienie, które przedłuża niejako wzniesienie się Eliasza do nieba, i Pięćdziesiątnicy, która wyraża u żydów „odnowę Przymierza” przez dar Tory Mojżeszowi. Przemienienie jest również szczytem dwóch zboczy, które – zarówno przed jak i po Wielkiej Nocy – zespalają misterium Jezusa z tajemnicą Eliasza i Mojżesza. Te dwa zbocza służą za podstawę określenia całej chrystologii Ewangelii. To dlatego właśnie, że Jezus jest większy od Eliasza, proroka oczekiwanego na końcu czasów, i że jest większy od Mojżesza, któremu została dana Tora istniejąca jeszcze przed powstaniem świata, będzie mógł On być także traktowany przez wierzących jako preegzystującą, czyli wcześniejszy od świata” /J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 319.
+ Istnienie totalitaryzmu niemożliwe bez gorliwości w sferze idei i bez stosowania brutalnej siły „Zdrowy instynkt przeżycia, jakim kierował się przez stulecia naród żydowski, nakazywał oddzielenie się od ortodoksji. W ten sposób Żydzi uratowali się jako naród. […] Czy godzimy się zostać wciągnięci w ortodoksyjny wir i utopieni w jego odmętach? Droga na dno, jeśli ją wybierzemy, będzie drogą konfrontacji ze społecznością międzynarodową. Ortodoksyjne getto pobudza ksenofobię i zachęca do izolowania się od europejskich tradycji humanistycznych, od filozofii promującej naukową ciekawość i uznanie dla nauk humanistycznych. […] Rezultatem jest tu poszerzająca się przepaść pomiędzy Izraelem a światem zachodnim. Skupili oni swe siły przeciw amerykańskim oddziaływaniom na życie żydowskie i zażądali izraelizacji ruchu syjonistycznego” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 180/. „Milovan Dżilas […] poddał krytyce współczesny komunizm w swojej książce Nowa klasa wyzyskiwaczy: Założenie, że marksizm jest orientacją uniwersalną – założenie, przy którym obstają komuniści – może wyłącznie powodować tyranię we wszystkich sferach aktywności intelektualnej. […] Cóż poczną … jeśli Kosmos pozostanie obojętny wobec komunistycznej dialektyki? A co z biologami, jeśli flora nie będzie zachowywała się zgodnie ze stalinowską teorią Łysenki […]. Współczesny komunizm pod wieloma względami przypomina izolujące się szkoły religijne średniowiecza” /Tamże, s. 181/. „Profesor Jacob Talmon, autor Totalitarnej demokracji, opisuje totalitaryzm jako dyktaturę niesioną przez fale społecznego entuzjazmu i wiary mesjanistycznej. […] Talmon rozróżnia totalitaryzm politycznej prawicy i politycznej lewicy” /Tamże, s. 182/. „Talmon wierzy, że lewica ma zawsze inklinacje środowisk uniwersalistycznych, natomiast prawica, w swojej totalitarnej wersji, przeciwstawia się uniwersalizmowi, obawiając się że religijny mesjanizm zawiera w sobie zarodki totalitaryzmu. […] Totalitaryzm nie może istnieć bez gorliwości w sferze idei i bez stosowania brutalnej siły. […] totalitarnej ideologii, która pozwala na legalne barbarzyństwo i niszczenie każdej odmiennej myśli. Yosef Shamir uważa totalitaryzm za przekleństwo naszego stulecia. […] Totalitaryzm religijny posiada jeszcze dodatkowy czynnik, ponieważ zakłada, że z mocy swojego religijnego rodowodu zobowiązany jest do utrzymywania ludzkiego ducha w więzach, uniemożliwiających zboczenie z właściwej drogi. […] jesteśmy świadkami zwycięstwa islamskiego totalitaryzmu religijnego w Iranie i umacniania się tendencji fundamentalistyczno – religijnych w Egipcie” /Tamże, s. 183/.
+ Istnienie tożsame z istotą w Absolucie. „Analogia metaforyczna zakłada zaś, że istnienie i istota bytu to to samo w Absolucie. Natomiast, wymienione transcendentalia są same rzeczywistością, i nie, jak w przypadku uniwersaliów, obranymi przez intelekt jednoznacznymi treściami rzeczy, są jednak sądami zarówno o istnieniu, jak i treści prawa, którego nie sposób traktować jako zakresu ściśle określonego, posiadającego jednoznaczną i zdeterminowaną treść – gatunkowy składnik kultury. Poznanie transcendentalne odnosi się do wyrażeń o zakresie nieograniczonym, takich jak dobro, prawda, doskonalenie etyczne, prawo przyrodzone, dusza, byt itp. To, co potocznie rozumiemy pod pojęciem prawa, ma ścisły związek określoną teorią bytu, ten zaś jest przedmiotem nieustannych prób poznania człowieka. Poznanie to może się odbywać w dwóch kierunkach. W kierunku filozoficznym, który docieka istoty bytu ludzkiego, odwołując się do zasad metafizyki i stosując różne metody interpretacyjne, najczęściej redukcyjną. Drugi kierunek poznania człowieka – teologiczny – postrzega istotę ludzką w świetle Objawienia (Ks. W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1993, s. 13-16). Taka właśnie teologiczna interpretacja człowieka stanowiła niewątpliwie podstawę etyki prawnej w Bizancjum. Prawa bytu są prawami myślenia, z których wynikają dwa aspekty prawdy transcendentalnej. Mamy przeto prawdę epistemologiczną, polegającą na zgodności rzeczywistości z poznaniem, wyrażająca przyporządkowanie bytu do intelektu, od którego dana rzecz jest zależna – więc intelektu ludzkiego lub Bożego” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 75/. „Prawda ontyczna natomiast, uzgadnia ludzkie poznanie z rzeczywistością. Wszystkie twory kultury, w tym także prawo, noszą cechy, które wskazują, że pochodzą od ludzkiego intelektu. Jednak w kulturze bizantyjsko-chrześcijańskiej prawo było również odbiciem związku między bytem ludzkim i bytem Boskim. Odpowiada to treści nowożytnej filozoficzno-prawnej formuły prawa naturalnego, zbudowanego na fundamencie dobra prawa ludzkiego. Jednak w prawie ludzkim zachodzi zawsze tożsamość relatywna, ponieważ rzeczywistość jako taka jest zmienna, i stąd można zaobserwować np. ewolucję przepisów prawa ruskiego, dotyczących życia ekonomiczno-społecznego. Dlatego współcześni rosyjscy historycy kodeksy prawne podlegające transformacji określają mianem książęcych, czyli państwowych, choć trudno we wczesnym okresie chrześcijaństwa na Rusi zaznaczyć merytoryczną granicę między prawem kościelnym a prawem państwowym” /Tamże, s. 76.
+ Istnienie tożsame z istotą w Absolucie. Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.
+ Istnienie tożsame z istotą wyklucza możliwość jakiegokolwiek stawania się w Trójcy Świętej „Bartnik nie wpisuje, tak jak zrobił to Balthasar, stworzenia w trynitarny proces stawania się (Według Balthasara stworzenie stanowi moment w ramach trynitarnego stawania się. Boża miłość „dopełnia się” wzajemnie w dynamicznej, ciągle intensyfikującej się wymianie międzyosobowej. Owocem miłości trynitarnej jest zaistnienie bytu różnego niż sam Bóg. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 114), ale stworzenie rozumie raczej jako wynik woli Boga. Wyklucza on możliwość jakiegokolwiek stawania się w Trójcy Świętej, bo tam, gdzie jest tożsamość istnienia i istoty, nie może ono mieć miejsca. Ale to ona sama jest ostateczną przyczyną dziejów wszelkiej rzeczywistości. Podobnie jak niektórzy myśliciele Bartnik zwraca uwagę na rolę woli Boga w stworzeniu świata. Stwierdza on, że przyczynowanie Boże ma charakter personalny, bo dokonuje się ramach rozumności i wolności. Byt Boży określa istotę rzeczy z konieczności, ale ich istnienie zależy tylko od jego wolnej decyzji (C.B. Renouvier uważa, że akt pierwszy, początek zjawisk jest aktem woli. Ludzie nie mają bowiem żadnej idei władzy wywoływania zjawisk, która nie byłaby wolą, kiedy szukają takowej pod prostym faktem następstwa i powiązania zjawisk swojego obiektywnego doświadczenia. Twórcza wola w odniesieniu do świata musi być złączona z myślą, z intelektem i z trzecią zasadą czynu, która jest pragnieniem albo miłością, aby utworzyć syntezę myślową podobną syntezie, jaką jest nasz własny byt, osoba ludzka, w świadomości, którą ma o sobie. C.B. Renouvier, Personalizm, tłum. B. Gacka i U. Paprocka-Piotrowska, Lublin 1999, s. 56)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 170/.
+ Istnienie tożsamości w sferze duchowej bardziej niż materialnej, takie jest nasze przekonanie. Punkt odniesienia dla samooceny stanowi tożsamość. Rola tożsamości w psychologii analogiczna do roli stałych fizycznych w naukach przyrodniczych; są to fetysze „Historia sztuki daje podstawy do przekonania, że w ciągu ostatnich kilku tysięcy lat powstały tysiące dzieł, świadczących o tym, że nasz sposób przeżywania, reagowania, wyrażania tego, co składa się na porządek życia, jest zaskakująco niezmienny. I można to traktować jako ślady względnej stałości tego, co duchowe. Trzeba szukać po prostu ludzkiej tożsamości. To zadanie w sam raz dla paleopsychologii. I znów oprócz narzędzi do najstarszych materialnych śladów, jakie praludzka tożsamość zostawiła, należą i te, w których dopatrujemy się przejawów sztuki. Wygląda na to, że coś, co nazywamy tożsamością, mogło pojawić się około sto tysięcy lat temu, kiedy średnia objętość mózgu homo sapiens wynosiła około 1330 cm3. Być może do ukształtowania się tożsamości dosłownie potrzebna jest pewna minimalna gęstość. W tym przypadku gęstość zaludnienia, kontaktów międzyludzkich, których efektem jest nagły wzrost umiejętności przekształcania i podporządkowywania sobie otoczenia zarówno narzędziami materialnymi, jak i symbolami. Dochodziło do tego co najmniej dwukrotnie, około dziewięćdziesięciu tysięcy lat temu w Afryce i przed około czterdziestu tysiącami lat w Europie. Starszemu okresowi odpowiadają proste geometryczne ryty na płytkach ochry, pochodzące z jaskini Blombos w RPA, młodszemu, w Europie, wiele artefaktów od obrysów rąk na ścianach hiszpańskiej jaskini El Castillo po piszczałki z jaskini w Geissenkloster w Niemczech (H. Pringle, Jak rodziła się nasza kreatywność, „Świat nauki”, 2013 nr 4, s. 29 i 33). Trzeba szukać świadectw archaicznych, bliskich mitycznym źródłom. Tylko wtedy można wnioskować o cechach zbiorowości bez ryzyka, że zamieni się w plątaninę jednostkowych, idiograficznych historii. Na szczęście kultura zachowuje ślady dłużej, niż twarde dyski. Warto nawet tych najstarszych, dawno wymazanych, wielokroć nadpisanych, szukać. I dlatego sięgniemy możliwie najdalej w przeszłość, szukając wszystkiego, co służyło do uzewnętrzniania własnej tożsamości. Sięgniemy po to, by wyszukać to, co najdłużej zachowuje swoje cechy, własny kształt” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 377/. „W rzeczywistości, w której na dobrą sprawę nie ma stałych rzeczy, lecz raczej rozgrywające się w różnym tempie procesy, kwestia stałości i niezmienności może nabrać wartości, a nawet stać się fetyszem. Dla przyrodoznawców takimi trzymającymi w ryzach nawałnicę zmiennych fetyszami są stałe fizyczne. Tożsamość pełni podobną rolę dla naszej samooceny. Bez przeświadczenia, że ją posiadamy, całe nasze życie może bardzo łatwo przestać być naszym życiem. Istotną cechą tożsamości od najstarszych jej śladów jest przekonanie, że raczej istnieje w sferze duchowej niż materialnej” /Tamże, s. 378/.
+ Istnienie tradycji literackiej w klasztorach średniowiecznych. Mnisi średniowieczni pokochali piękny język literatury starożytnej, piękne wiersze. „Jeśli, na przykład, czytali i przepisywali Owidiusza, to dlatego, że te wiersze są cudne. Czasami wyciągali z tych autorów lekcje moralne, ale dzięki Bogu mieli je skąd czerpać i poza tym, pożądali duchowych radości – i nie pogardzali tymi, które tutaj znaleźli. Jeżeli przepisywali teksty klasyków, to po prostu dlatego, że ich kochali. A kochali dawnych autorów nie dlatego, że byli dawni, ale dla ich piękna, takiego piękna, które nic sobie nie robi z upływu wieków. Ich kultura była zawsze ponadczasowa – właśnie dlatego działała. Ten stały kontakt z dobrze wybranymi wzorami tłumaczy widoczną u mnichów wielką potrzebę wyrażania się w literackiej formie, która ujawniła się w postaci mnóstwa utworów. Niewątpliwie wartość tych tekstów jest nierówna; ale więcej ich jest, niż się na ogół myśli, a w tym wiele jeszcze nie wydanych. […] Wszystkie te teksty zakładają istnienie tradycji i mistrzów; zakładają też istnienie grona odbiorców, umiejących je czytać i zdolnych je docenić, dla których to odbiorców zostały przepisane. […] Gust do literackich środków wyrazu tłumaczy szczególnie tę wyraźną potrzebę pisania wierszy, którą widzimy we wszystkich okresach i wszystkich środowiskach” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 166.
+ Istnienie tradycji zawsze, ale nie zawsze ją sobie uświadamiano „Z pojęciem kultura nierozerwalnie łączy się pojęcie tradycja, oba oznaczają zjawiska historyczne. Tradycja jest żywym organizmem danej kultury, rozwijającym się w historii. W dziejach człowieka istniały zawsze dwa aspekty tradycji: świecki i święty. Tradycja polega na autorytatywnym przekazywaniu określonych elementów rzeczywistości łącznie ze sposobem myślenia i stosunkiem do samej tradycji. Historycy są zgodni co do tego, że tradycja istniała zawsze, ale nie zawsze ją sobie uświadamiano. Podobnie jak inne zjawiska historyczne, podlega ona zmianom. James Mackey jest zdania, że nawet orędownicy zmiany są wytworem tradycji. Jako przykład podaje Lutra, rzecznika tradycji nominalistycznej i egzegezy biblijnej (J. Mackey, Tradycja i zmiana w Kościele, Przekł. M. Wierzbicka. Warszawa 1974, s. 226. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście). Jest to przede wszystkim dowód, iż zmiany nie są nigdy nagłe i zupełne. Jeżeli natomiast zdarzy się w historii całkowite zanegowanie tradycji, dochodzi wówczas do zerwania porozumienia międzyosobowego, którego główną formą jest tradycja (s. 227). Ciągłość, która gwarantuje tradycję, buduje kulturę, rozszerza aktualność, zapewnia stałość, dostarcza podłoża dla zmian. „Stanowi najbliższe odbicie wieczności w czasie” – stwierdza Mackey (s. 267). Jerzy Szacki początki teorii tradycji dostrzega w teologii chrześcijańskiej, gdzie stosuje się to pojęcie do treści Objawienia, które nie są udokumentowane w Piśmie Świętym. Przywiązanie do tradycji definiuje badacz jako akceptację poglądów przyjętych bez dociekania ich prawomocności. Najbliższe teologicznemu rozumieniu tradycji jest znaczenie, w jakim pojęcia tego używa historiografia (Por.: J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 238-239). O ile Mackey, pisząc o czynniku zapewniającym ciągłość tradycji, posługuje się pojęciem autorytetu, to Szacki mówi o kryterium wartości, które towarzyszy świadomemu przejmowaniu części dziedzictwa przez kolejne pokolenia. Szacki przytacza pogląd J. Pirenne'a (J. Pirenne, Humanisme et humani-smes) mówiący o tym, że dzięki tradycji ludzka współczesność kształtowana jest także przez minione pokolenia. Badacz podkreśla nierozerwalny związek tradycji z kulturą: „Pojęcie tradycji jest bardzo ściśle związane z pojęciem kultury: zjawiska, do których ma zastosowanie, to wyłącznie zjawiska kultury, do kultury zaś zalicza się wyłącznie to, co może być przekazywane; charakterystyka jakiejkolwiek kultury wymaga uwzględnienia stopnia jej »tradycyjności«” (Tamże, s. 242)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 32.
+ Istnienie transcendentalne świata obiektów matematycznych jest treścią wiary matematyków. Matematyzacja przyrody według H. Weyl’a. „Jego zdaniem, mocna wiara w transcendentalne istnienie świata obiektów matematycznych jest niestety „prawdziwym źródłem naszych trudności, w tej liczbie także antynomii”. Jako intuicjonista, Weyl przeciwny był różnym teoriom „czystego istnienia”, które przesycone były „platońskimi bytami”. Sądził, że tam, gdzie dopuszczamy w matematyce platonizm, nauka ta jest oparta nie na logice, ale na swoistym „logicznym raju” /H. Weyl, Mathematics and logic: A brief survey serving as pref. To revision of „The Philosophy of Bertrand Russell”, „American Mathematical Monthly”, vol. 53, 1946, 2-13, s. 9/. Przeciwny był też nadmiernej interwencji logiki w problemy matematyczne. Jako intuicjonista sądził, że wykorzystywanie symboli nie jest żadnym „znakiem rozpoznawczym matematyki” /W. R. Fuchs, Matematyka popularna (tłum. z niem.), Warszawa 1972, s. 199/. Niemiecki matematyk Walter Fuchs potwierdzał też, że u Weyla symbole i język to jedynie środek pomocniczy ułatwiający utrwalanie i dalsze przekazywanie jego myśli /Tamże, s. 199/. Matematykę traktował jako pewną integralną czynność i dlatego mówił o „posługiwaniu się symboliką”. W weylowskiej interpretacji świat symboli jest „czysty sam w sobie” /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 147/, a symbole świadczą jedynie o „nieskończonym continuum możliwości”. Traktując matematykę jako pewną „czynność”, mówił Weyl o „posługiwaniu się symboliką”. Symbolika ta daje nam „pomost” między matematyką a naukami przyrodniczymi, np. fizyka. Fizyka przecież posługuje się aparatem matematycznym w wyjaśnianiu podstaw teoretycznych „konstrukcji Wszechświata”. Dla Weyla było oczywiste, że musimy przejść od „rzeczy czysto formalnych” do „natłoku wzorów”, bowiem „opanowanie aparatu matematycznego” jest niczym innym jak możliwością „utorowania wolnej drogi swobodnego przechodzenia ku naprawdę nas interesującym zagadnieniom podstawowym, takim jak np. badanie istoty przestrzeni, czasu, materii, o ile one mają udział w budowie naszej rzeczywistości. Dla tych, którzy stawiają sobie takie cele przydatną jest dewiza: konieczność matematyki jest zrozumiała sama przez się /W. R. Fuchs, Matematyka…, s. 287/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 169.
+ Istnienie transcendentności nie może być wykazywane w immanentyzmie. Immanentyzm filozoficzny dzieli się na epistemologiczny i metafizyczny. „Immanentyzm (łac. immanens wewnętrzny, tkwiący w czymś, znajdujący się w obrębie czegoś), określenie odnoszone do różnych stanowisk i kierunków filozoficznych (oraz ich teologicznych konsekwencji), którego specyfikę wyznacza jedna z form zasady immanencji, preferowana przez te rozwiązania. W filozofii występuje zwykle w postaci epistemologicznej lub metafizycznej. Immanentyzm zaprzecza potrzebie odwoływania się do czynników transcendentnych albo możliwości wykazania ich istnienia lub poznawczej prawomocności. Immanentyzm epistemologiczny przyjmuje, że poznanie jest uzależnione od czynników podmiotowych lub nie wychodzi poza granice świadomości, stąd też neguje intencyjny charakter świadomości i transcendencję jej przedmiotu (intencjonalność), w skrajnej postaci utożsamiając rzeczywistość ze świadomością. Może on być elementem lub konsekwencją przyjęcia założeń szeroko rozumianej filozofii podmiotu, zwłaszcza kartezjanizmu, kantyzmu (głównie tzw. filozofii immanentnej), niektórych odmian fenomenologii oraz pierwszej fazy neopozytywizmu. Immanentyzm metafizyczny w sensie ścisłym jest właściwością jednej z form naturalizmu, według której wszystkie elementy rzeczywistości zawierają się w sobie wzajemnie i są ściśle współzależne” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 73.
+ Istnienie treści empirycznej nie zależy od sposobu wyrażania naszej wiedzy o świecie. „Zdaniem A. Groblera, zastosowanie języka matematyki nie pociąga za sobą żadnych konsekwencji ontologicznych, tak jak nie pociąga ich gramatyka określonego języka naturalnego. Uważa on, że wybór języka nie wpływa na treść empiryczną teorii, a w szczególności nie pociąga za sobą żadnych zobowiązań ontologicznych. Problem „co istnieje” dotyczy bezpośrednio świata, a nie sposobu wyrażania naszej wiedzy o świecie. Matematykę należy traktować instrumentalnie, zaś treść empiryczną teorii realistycznie. Ta pierwsza nie reprezentuje żadnych aspektów rzeczywistości, do opisu której jest wykorzystywana. Tym samym, matematyczne struktury modeli teoretycznych nie mogą być interpretowane realistycznie. Realistycznie mogą być natomiast ujęte byty teoretyczne, które są obserwowalne w sensie Dudleya Shapere’a. Mogą być one – mówiąc w bardzo dużym uproszczeniu – wykrywalne przez dowolne urządzenie rejestrujące sygnały, które są następnie przetwarzane na sygnały odbierane przez człowieka. / Powyższa koncepcja budzi szereg wątpliwości. A. Grobler przyznaje, że zastosowanie matematyki wzbogaca język naturalny, umożliwiając wyrażenie skomplikowanych zależności. Nie chce jednak uznać, że fakt, iż zależności te bardzo często, jak np. w mechanice kwantowej, nie mogą posiadać innego niż matematyczny wyrazu, pociąga za sobą określone konsekwencje ontologiczne. Interpretacja sformułowanych w języku matematyki zależności empirycznych jest ściśle związana z ich postacią matematyczną – z matematycznymi warunkami nakładanymi na te zależności. Zresztą, zakładając rozszerzoną przez M. Hellera interpretację zobowiązań ontologicznych teorii, można przyjąć, że określona matematyczna postać praw nauki jest również określonym zobowiązaniem ontologicznym” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 130.
+ Istnienie treści poznawczej odczuwane przez człowieka na początku procesu poznawczego. Proces poznawczy nie może być ograniczony jedynie do operacji na ideach-sensach odczytanych, czy narzuconych przez naszą myśl. Ludzkie poznanie miałoby w takim ujęciu kształt czysto duchowy, bez kontaktu z bytem. Tymczasem człowiek jest także bytem materialnym podlegającym procesowi nieustannego biegu materii. Dlatego nieustannie tworzone jest pole bytu zwane pospolicie polem świadomości, którego biegunami jest z jednej strony byt, a z drugiej „ja” jako podmiotowe egzystencjalne. (M. A. Krąpiec) Proces poznawczy jest więc ciągły. W tym procesie wychwytywane są mocniejsze akcenty, przetwarzane i przemieszczane do stanu konceptualizacji. Mocniejsze akcenty wychwytywane są jako oddzielne, zdeterminowane znaki, które zatrzymują naszą uwagę i jawią się jako oddzielne, zdeterminowane akty poznawcze. Poznawcza funkcja znakotwórcza jest fragmentaryzowaniem pierwotnego, ciągłego, kontaktu z bytem. Tworzenie pojęć polega na koncentrowaniu się na niektórych cechach poznawanej, w ciągłym procesie, rzeczywistości. Pojawienie się wewnętrznej i zewnętrznej mowy, wypowiadanie pojęć-słów dokonuje się zawsze na tym pierwotnym tle. Św. Tomasz przyjmuje 3 stopnie tworzące strukturę wytworzonego i wypowiadanego słowa: verbum cordis, exemplar wyrazu zewnętrznego, tj. słowo wewnętrzne i verbum vocis, tj. słowo zewnętrzne). Rozróżnia on słowo-dźwięk od słowa-myśl, za pomocą którego sami sobie coś mówimy w akcie poznania. Słowo wewnętrzne jest bliżej znaczenia źródłowego /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 39/. U początku aktu poznawczego Krąpiec dostrzega metafizyczną więź bytu i słowa. Najpierw człowiek czuje „istnienie” jakiejś treści poznawczej. Myśl jest nie skrystalizowana, faluje jak wzburzony ocean, zachodzi „wszystko naraz”. Początek poznania jest „punktem osobliwym”, tak jak początek świata, w którym nie ma skrystalizowanego czasu, przestrzeni, materii, a jest „wszystko naraz”. Spontaniczne ujęcie bytu dopiero w dalszym etapie rodzi pojęcia. Słowa koncentrują się na „treści” bytu, wskazują na zauważone cechy. To jakby „partykularyzacja treści bytu” /Tamże, s. 40.
+ Istnienie triadyczne według Dionizego Pseudo Areopagity. Rzeczywistość według Dionizego Pseudo Areopagity jest uporządkowana triadycznie. Pierwszą triadę stanowią Osoby Boże. Następnie jest świat duchów niebieskich, który jest triadą triad, trzy porządki, trzy szeregi po trzy tzw. chóry duchów niebieskich. Po nich następuje kosmos widzialny, który również jest triadą, reprezentowaną przez duchowieństwo, laikat i nieochrzczonych. Hierarchia równa się istnieniu. Trzy szeregi aniołów uporządkowane są na wzór Trójcy Świętej, na wzór kolejności (aitia) Osób: od Ojca, poprzez Syna, do Ducha Świętego. Tak jak w Trójcy nie ma Osób wyższych i niższych, tak też w hierarchii anielskiej nie ma aniołów wyższych i niższych. Co do istoty aniołowie między sobą nie różnią się. Wyróżniają się jedynie innym miejscem w strukturze, czyli odległością od Boga. Najbliższe niejako dotykają bóstwa W3 27. W wizji Dionizego Areopagity pierwsza, najwyższa triada aniołów otacza Boga, najniższa otacza człowieka, środkowa natomiast spełnia rolę pośredników w ścisłym tego słowa znaczeniu. Stanowią oni kosmos duchów niebieskich, umiejscowiony pomiędzy Bogiem Trójjedynym a światem widzialnym. Dionizy przyjmuje istnienie Trójcy Osób Bożych. Nie ogranicza się do refleksji nad milczącą, nie dającą się wyrazić jednią. W ten sposób aniołowie nie są emanacjami, sferami pośrednimi, lecz tworzą skomplikowaną strukturę o charakterze wyraźnie trynitarnym. Kosmos utworzony z ludzi i świata materialnego może wrócić do Boga upodobniając się do Stwórcy, poprzez poznanie i sakramentalne ryty. Hierarchiczny układ Kosmosu, a w szczególności Kosmosu anielskiego jest dla świata widzialnego wzorem uporządkowania i drogą powrotu W3 28.
+ Istnienie Trójcy ekonomicznej jest zależne od istnienia Trójcy immanentnej. Inwersja trynitarna Hansa Urs von Balthasara (umkehrung), która odnosi się do przejścia z porządku zbawczej ekonomii do immanencji. Trójca immanentna jest założeniem (Voraussetzung) i warunkiem możliwości (Möglichkeitsbedingung) Trójcy ekonomicznej. Linią wiodącą jego propozycji jest założenie (klasyczne w teologii zachodniej), że pochodzenia wewnątrztrynitarne przedłużają się w misje temporalne, albo inaczej, misje temporalne tłumaczą w planie zbawczym realność wnętrza Boga. T42.1 225
+ Istnienie Trójcy ekonomicznej realne „Dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia: Wcielenie, Pascha i Zesłanie Ducha to Trynitofania, Trójca Święta ad extra quoad nos, immanentna światu stworzonemu. Niektórzy teologowie o orientacji idealistycznej powiadają, że Trójca Święta nie tylko się tam objawia, ale także jakby „realizuje się”, dzieje się. Teologia klasyczna mówiła o wyjściu Osób Bożych ku człowiekowi na podstawie „apropriacji”, czyli przypisywania określonych działań Bożych poszczególnym Osobom Trójcy jako im własnych (np. odkupienia Synowi). Tu jednak chodzi o coś więcej niż sama apropriacja. Piet Schoonenberg (ur. 1911) twierdzi, że Trójca transcendentna w sobie w ogóle nie istnieje, istnieje jedynie „Bóg”. Uważamy jednak, że jest to fenomenalizm, subiektywizm i kantyzm. Trójca ekonomio-zbawcza nie istnieje w samym Kosmosie, w samej historii, w samej Biblii (Trójca skrypturystyczna), gdyż byłby to doketyzm trynitarny, fenomenalizm i mitologizm. Istnieje ona obiektywnie w świecie własnym, w swej transcendencji, a „Ikonalna Trójca” istnieje przede wszystkim w Jezusie Chrystusie oraz w osobach ludzkich, które niejako nadają jej „formę realności”. U podstaw jest „droga Logosu”: Jezus Słowo wychodzi od Ojca, wkracza w świat na zasadzie synostwa i powraca do Ojca. Droga Jezusa Chrystusa jest odbiciem struktury Trójcy in se: Ojciec - Syn - Duch (J 14, 26; 15, 26; 1 Kor 2, 16; Flp 1, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238.
+ Istnienie Trójcy immanentnej tylko wraz z Trójcą ekonomiczną; istnieje o tyle, o ile istnieje świat i trzy sposoby działania Boga w nim. Syn Boży stając się człowiekiem uniżył się nie pozbawiając się jednak boskości. W ten sposób włączył naturę ludzką do swej boskiej osoby. Forma Dei (morfe Theou) rozumiana jest przez Schellinga nie tyle jako natura boska, co raczej jako forma drugiej osoby boskiej. Gdy Syn Boży przyjął naturę ludzką forma Jego zmieniła się, stała się zarówno boska jak i ludzka. Schelling rozumie termin forma w sensie struktury. Nie jest w swoim słownictwie zgodny z tradycją scholastyczną, zwłaszcza z św. Tomaszem z Akwinu, a przede wszystkim nie jest zgodny z tradycją katolicką wyrażoną w wielkich doborach ekumenicznych. W takim kontekście słownym można powiedzieć, że Syn Boży zrezygnował z formy czysto boskiej, ale w zamian miał nie samą formę ludzką, lecz strukturę złożoną z jednej i drugiej. Tego rodzaju przemyślenia mają u niego filozoficzną podstawę, którą jest system filozoficzny Spinozy. Jedna forma złożona z dwóch dotyczy jednej tylko substancji. Podobnie jak nastąpiła synteza dwóch form, tak też nastąpiła synteza substancji. Krytykując Spinozę za brak dynamizmu, chce ukazać ruch dokonujący się w utworzonej przez wcielenie syntezie. Kolejnym krokiem jest włączenie nowej formy Syna Bożego w doktrynę trynitarną, w refleksję dotyczącą procesów dokonujących się w Bogu Trójjedynym. Trzy figury otrzymują w tej refleksji swoją personalność jako uczestniczące w odwiecznym boskim trynitarnym procesie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 616/. Refleksja prowadzi do różnic personalnych. Św. Tomasz podkreślał, że procesy immanentne w Bogu manifestują się w dziele stworzenia i odkupienia. Istnieją odwiecznie jako rzeczywistość absolutna, a nie relatywna, nie uzależniona od swoich manifestacji w świecie. Tymczasem Schelling identyfikuje procesy immanentne z epifaniami [Jest to modalizm, osoby boskie rozumiane są jedynie jako trzy sposoby działania. Więcej, jest to panteizm, w którym boskość i świat zlewają się w jedno. Spinoza traktował Boga jako byt nieruchomy, absolutnie niezmienny. Schelling przyjmuje zmienność wewnętrzną Boga, nie względem czegoś poza Bogiem, ponieważ poza Bogiem już nic nie istnieje, lecz zmienność wewnątrz Boga. W tej boskiej rzeczywistości jest jakiś rodzaj czasu, pozwalający mówić o przyszłości. Bóg rozwija się tworząc – czy tylko ujawniając – świat. Stworzenie świata jest to tylko ujawnianie się świata, który jest ukryty w Bogu. Analogicznie ujawniają się trzy „osoby”, trzy sposoby działania. Bóg zmienia swoją formę, nieustannie pozostając Bogiem. Schelling utożsamia stworzenie świata i pojawienie się trzech „osób”. Trójca immanentna jest identyczna z Trójcą ekonomiczną, istnieje o tyle, o ile istnieje świat i trzy sposoby działania Boga w nim /Tamże, s. 617.
+ Istnienie Trójcy immanentnej w ujęciu Berkofa nie jest wyjaśnione. Berkhof H. w późniejszych opracowaniach wprowadził poprawki do swej wizji trynitarnej, które, według oceny jego krytyków, doprowadziły go do zrozumienia unitarnego Boga osobowego. Stosuje on język trynitarny. Nie zajmuje się jednak tajemnicą Boga, lecz jedynie strukturą Przymierza Boga z ludźmi. Duch Święty jest w tym ujęciu tylko mocą historyczną, która nas przemienia i czyni nas uczestnikami jedności Ciała Chrystusa, uzdalniając do współpracy w przemienianiu świata. Imiona (Ojciec, Syn, Duch) oznaczają tu jedynie specyficzne funkcje, które wierzący powinien spełniać. Nie zostaje wyjaśniony teologumenon Trójcy immanentnej odwiecznego istnienia Boga. Czy wobec tego model działań ludzkich należy tworzyć na podstawie opisu zbawczych działań Trójcy, czy jest możliwe opisanie Trójcy immanentnej, aby na tej podstawie mówić o modelu działań społeczności ludzkiej? T42.1 246
+ Istnienie Trójcy immanentnej wymogiem istnienia Trójcy ekonomicznej. W teologii istnieją dwa schematy dotyczące temporalnego posłania Ducha Świętego. W jednym schemacie Duch jest posłany przez Boga i „pochodzi” w jego działalności zbawczej do misji (posłania) Syna w historii. W ten sposób wcielenie jest dziełem Ducha Świętego („ek pneumatos agiou”, por. Mt 1, 18). Powstaje schemat: Ojciec – Duch – Syn. W drugim schemacie Duch jest wysłany przez Chrystusa Zmartwychwstałego. Ukazuje się ludziom jako dar „późniejszy” od wydarzenia wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Powstaje schemat: Ojciec – Syn – Duch. Balthasar H. U. von mówi o inwersji (umkehrung) trynitarnej, która odnosi się do przejścia z porządku zbawczej ekonomii do immanencji. Trójca immanentna jest według niego założeniem (Voraussetzung) i warunkiem możliwości (Möglichkeitsbedingung) Trójcy ekonomicznej. Linią wiodącą jego propozycji jest założenie (klasyczne w teologii zachodniej), że pochodzenia wewnątrztrynitarne przedłużają się w misje temporalne, albo inaczej, misje temporalne tłumaczą w planie zbawczym realność wnętrza Boga T42.1 225.
+ Istnienie Trójcy Świętej immanentnej warunkiem zbawienia. „Gdy rozważamy „aksjomat” Rahnera, który również jest krytykowany przez wielu autorów, to wprawdzie ten stary aksjomat posiada coraz bardziej możliwy do przyjęcia, a nawet niezbędny sens, ale wraz z Yves Congarem trzeba zapytać: „Czy można identyfikować ze sobą wolne misterium ekonomii i wewnętrznie konieczne misterium trój-jednego-Boga?” (Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, 334. – Jak zatem dokładnie należy rozumieć tę identyfikację u Rahnera? L. Oeing-Hanhof, Die Krise des Gottesbegriffs, w: ThQ 159 (1979) 301 sądzi nawet: „Ponieważ Rahner wyraźnie oświadcza, immanentna Trójca Święta jest warunkiem możliwości historiozbawczej, w ogóle nie myśli o tym, co napisał, lecz o tym, że immanentna Trójca Święta stała się historiozbawczą”) A mianowicie: identyfikowanie bez Jeśli i Ale? Czy nie mogą być wówczas z tego wyciągnięte także konsekwencje, że dopiero historia zbawienia konstytuuje prawdziwego Trójosobowego Boga? Wnioski te mniej lub bardziej wyraźnie wyprowadza Piet Schoonenberg. Schoonenberg zaostrza znacznie projekt Rahnera (Odnośnie do koncepcji Trójcy Świętej P. Schoonenberga por. szczegól.: Ein Gott der Menschen, Einsiedeln 1969; Trinität – der vollendete Bund. Thesen zur Lehre vom dreipersönlichen Gott, w: Or. 37 (1973) 115-117; tenże, Trinitätslehre 471-491, szczegól. 481 ins.; tenże, Diskussion, szczegól. 150-162. – Krytyka koncepcji Schoonenberga znajduje się przede wszystkim u Y. Congar, Der Heilige Geist, tł. Freiburg i. Br. 1982, 334-337). Już w roku 1964 rozważa myśl, czy „Syn otrzymał własną samoświadomość dopiero w swoim człowieczeństwie” i pyta, czy „Syn, a także Duch nie stają się we właściwym sensie hipostazami i osobami dopiero poprzez swoje samozapośredniczenie się nam” (P. Schoonenberg, De benheid van Christus an de preëxistenti van de Zoon, w: JWKTN 16 (1964), cyt. za Smits’em, (L. A. Smits, Trinitätstheologie in der Zukunft. Die Frage der Grundworte, der Geschichte und der Zukunft, w: FS 85 (1976) 243). W każdym razie od około 1973 r. immanentna i historiozbawcza Trójca Święta będą przez niego tak identyfikowane, że niezależnie od prawdziwej Trójosobowości Boga w historii zbawienia (immenentna) Trójosobowość nie może być koncypowana (Wprawdzie zauważa w Diskussion 156: „Dlatego nie kwestionuję wewnątrzboskiej Trójcy Świętej (nigdy tego nie czyniłem), jeśli mówię, że nie może być ona przez nas pomyślana bez historiozbawczej Trójcy Świętej”. Ale całość zaraz na nowo staje się zaciemniona, kiedy dodaje: „Mogę jeszcze dodać, że także wewnątrzboska Trójca Święta rzeczywiście nie egzystuje bez historiozbawczej Trójcy Świętej…, [o ile jest ważne], aby akt albo decyzję stworzenia świata itd. ‚pojmować’ jako jednakowo odwieczne z aktem Ojca, przez którego wywodzi z siebie Słowo i Ducha”. Słowo i Duch zostały zatem już zawsze wyprowadzane jako Verbum incarnandum i Spiritus effundendus. I inaczej nie mogą być koncypowane” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 128/.
+ Istnienie Trójcy Świętej konieczne, ale tylko jako troistego działania Boga Jednego. Stworzenie świata według Schellinga wpływa na Boga, pozwala mu lepiej poznać samego siebie. Nie oznacza to jednak, że Syn Boży został stworzony, że pojawił się dopiero w momencie wcielenia. Schelling przekonuje, że Syn jest odwieczny według swej boskiej esencji i że Ojciec zna Syna wiecznie. Jako chrześcijanin, chce podkreślić konieczność istnienia Trójcy Świętej mówiąc, że stworzenie świata nie byłoby możliwe bez istnienia Syna Bożego. Ojciec potrzebuje koniecznie Syna aby stworzyć świat. Syn należy do esencji Ojca. Jednak nie oznacza to, że jest odrębną osobą, nie istnieje jako realna osoba, a jedynie jako zamysł Wcielenia. Schelling nie przyjmuje wiecznego zrodzenia Syna, przed światem. Zrodzenie dokonało się w akcie stworzenia świata. [Z jednej strony akt stwórczy jest czynem wewnętrznym Boga, wiecznym, dokonującym się we wnętrzu Boga. W tym sensie Syn też jest w esencji Boga Ojca. Z drugiej strony świat pojawia się z nicości i w tym sensie Syn zaczyna istnieć realnie, nie tylko w możności, lecz jako byt aktualny]. Syn nie jest stworzony, nie jest factus, jest natomiast zrodzony (genitus). Zrodzony nie odwiecznie, lecz w momencie pojawienia się świata. Różnica polega na tym, że nie pojawił się z nicości, lecz został wyłoniony z wnętrza Ojca. Św. Tomasz z Akwinu mówiąc o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, stosował termin zrodzenie (gignere est naturae) oraz stworzenie z wolnej woli Bożej (creare est voluntatis). To odróżnienie Schelling odrzucił. W wieczności Syn jest zrodzony (genitus) a w naturze ludzkiej stworzony (factus, creatus). Zrodzenie odwieczne nie oznacza u niego odrębności personalnej, lecz jest tylko związane z dynamicznym charakterem boskiej substancji, w której wiecznie trwa proces wewnętrznego życia. Jest to pierwszy krok do modalizmu. Drugi krok to stwierdzenie, że dopiero po stworzeniu mogą się pojawić realnie trzy osoby. Termin Osoba Boska według niego nie oznacza osoby w sensie ścisły, w sensie integralnym, lecz jedynie działanie Boga w świecie, a jeszcze dokładniej: tylko skutek działania Boga w świecie. Odróżnienie osób nie jest konstytutywne lecz jedynie konsekutywne, następcze, porządkujące dynamizm boskiego działania. Syn jest rodzony wraz ze stworzeniem świata. Istnieje tak samo jak świat wiecznie w zamyśle Bożym, ale realnie pojawia się dopiero w sytuacji istnienia świata aktualnego /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 618/. Podobnie jest z Duchem Świętym. Ojciec natomiast realizuje się w symbiozie z Synem i Duchem, czyli osiąga swą pełnię dopiero po stworzeniu świata /Tamże, s. 619.
+ Istnienie Trójcy Świętej nie jest wyprowadzane u Ryszarda od św. Wiktora z ogólnego pojęcia miłości. „błędem byłoby interpretowanie poglądów Ryszarda w tym sensie, że ten „wyprowadzałby” Trójcę Świętą z ogólnego pojęcia miłości albo z ogólnego doświadczenia miłości bez spojrzenia na historię zbawienia. Bowiem nie chodzi mu przy tym ani o rozumową dedukcję, ani nie obiera jednego z wielu dostępnych punktów wyjścia. Raczej chodzi o motywowane pragnieniem przeniknięcia (w sensie Anzelmiańskiego aksjomatu „fides quaerens intellectum”) rozmyślania o wierze od strony tego, co dane, miłości, dla których specyficzna postać samej wiary jest przyczyną. Podobnie można odnosić się do Ryszardowej tezy, że w Bogu, summum bonum, miłość musi się urzeczywistniać na najwyższy sposób. Także tutaj punkt wyjścia summum bonum znamionowany jest historiozbawczym doświadczeniem Boga. I w końcu: Ryszard nie przenosi fenomenu interpersonalnej ludzkiej miłości tak po prostu bezkrytycznie na Boga, że mogłoby wyłonić się niebezpieczeństwo tryteizmu, podejrzenie, które wówczas w obliczu podnoszonych przeciwko Gilbertowi de la Porrée posądzeń wisiało w powietrzu. Raczej „potwierdza w dwóch księgach absolutną jedność Boga” i w ciągle nowych próbach próbuje akcentować jedną Bożą substancję i pogodzić ją z osobowymi relacjami” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 95/. „Tutaj tkwi zasadniczy problem, na który natkniemy się raz jeszcze w trakcie systematycznych rozważań. Jest to problem, jak jedność Bożej substancji odnosi się do rozwiniętej przez fenomenologię miłości trójjedyności. I dalej: czy z punktu widzenia fenomenologii wzajemnej miłości specyficzna niezamienialność osoby staje się oczywista i czy należy jeszcze brać pod uwagę ich „relacje źródeł”? Pytanie to jest ważne, kiedy Ryszard z jednej strony wychodzi od osoby Ojca, ale z drugiej strony wyraźnie zauważa, że można wyjść od „jakiejkolwiek z osób”, aby znaleźć za każdym razem jedność miłości z pozostałymi obydwoma (Por. De Trin. III, 20 ; H. U. v. Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 1980, 105). Nadto: także „nowe” relacjonalne trynitarne pojęcie osoby (bazując na „ex-sistere”) nie znalazło właściwie zastosowania do osoby Ojca, ponieważ ten – w każdym razie w tradycyjnym rozumieniu – nie posiada „skąd”. Stąd Martin Bieler wnioskuje: Niezamienialność osób „gwarantowana jest jedynie poprzez porządek pochodzeń, i w nim właśnie pytanie o relacje źródeł nie gra rozstrzygającej roli” (M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, /przypis 8, s. 159)/” /Tamże, s. 96.
+ Istnienie Trójcy Świętej obiektywne wchodzi w świat i w poszczególnych ludzi, jako środowisko i cel ich życia doczesnego. Wymiar misjonarski oraz życie moralne zakorzenione są w Bogu Trójjedynym. Moralność polega na zgodności życia ludzkiego z życiem Osób Bożych. Misterium trynitarne przenika całą strukturę Katechizmu Kościoła Katolickiego. W szczególności wpływa na rozumienie misterium maryjnego. Wszystko to, co odnosi się do Maryi jest rozwinięciem Symbolu wiary, który wyraża tajemnicę Trójcy w tle ekonomii zbawczej. Historia zbawienia w perspektywie trynitarnej jest środowiskiem i tłem zrozumienia misterium Maryi Dziewicy /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 249/. Rdzeniem tego misterium jest proces personifikacji Maryi, od Niepokalanego Poczęcia, poprzez dziewicze macierzyństwo Jezusa Chrystusa, do ukoronowania w niebie. Zamieszkiwanie Boga Trójjedynego w Maryi sprawia jej odpowiedź egzystencjalną, czyli zdecydowane odniesienie siebie do Trójcy i kształtowanie całego życia w sposób trynitarny. Maryja jest eschatologiczną ikoną Kościoła, jako druga Ewa, która od początku swego życia uczestniczy definitywnie w zwycięstwie Chrystusa, czyli w chwale niepodzielnej Najświętszej Trójcy (KKK 972, 2853; LG 69) /Tamże, s. 250/. Nie ma w katechizmie ujęcia syntetycznego, lecz tylko wątki wplecione w cały tok myśli katechizmu, które powinny być ze sobą skojarzone w odrębnej refleksji. Wskazówką może być tekst KKK 721. Katechizm przezwycięża chrystocentryzm mariologii, który, pomimo dobrych zamiarów, jest jeszcze wyraźny w rozdziale ósmym Lumen Gentium. Wprowadzenie eklezjocentryzmu wymaga najpierw wprowadzenia wymiaru pneumatologicznego, a ostatecznie trynitarnego. Zarówno tekst Soboru Watykańskiego II, jaki tekst Katechizmu prezentują misterium maryjne w perspektywie Trójcy ekonomicznej, która jest odzwierciedleniem Trójcy immanentnej (K. Rahner). Miłość wewnątrz Boska realizowana jest w historii, manifestuje się w czasie i przestrzeni. Bóg działa w historii w taki sposób, jakim jest /Tamże, s. 252.
+ Istnienie Trójcy Świętej potwierdza obserwacja świata. Porzucenie filozofii Arystotelesa na rzecz nauk przyrodniczych, Bernardinus Telesius (1508-1588). Nie liczy się rozumowanie, lecz tylko zmysły i obserwacja. Również Biblia nie jest zbiorem teorii, lecz zbiorem opisów spostrzeżeń/K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 19/. Linię Telesiusa podjął Francis Bacon (Franciscus Baco De Verulamio) w Novum Organon Scienciarum (1620). We wstępie zamieścił modlitwę do Boga Ojca, Syna Bożego i Ducha Świętego z prośbą o pomoc w jego przedsięwzięciu naukowym. Władze kościelne nie znalazły nic przeciwnego wierze ani u Telesiusa, ani u Bacona /Tamże, s. 22/. Uczniem Telesiusa był też Tomasz Campanella. Łączył on naukę z wiarą. Teologia jest według niego nauką dyskursywną (scientia discursiva). Znajduje ona oparcie we wszystkich naukach, badających przyrodę stworzoną przez Boga. Poznanie wytworów oznacza w jakiś sposób również poznanie ich sprawcy /Tamże, s. 24/ (Melior enim est rerum natura literis vivis exarata, quam Biblia Sacra literis mortus, quo solum signa sunt non res). Swoje myśl zawarł w dziele Teologia, pisanym w latach 1613-1624 /Tommasso Campanella, Teologia, Księga Pierwsza, a cura di Romano Americo, Milano 1936; cap. 1, art. 3, s. 17, 9-21; Pozostałe części Teologii są wydane w Rzymie w roku 1955 przez wydawnictwo Fratelli Bolca Editori, znajdują się w serii teologicznej (Serie II), jako numery kolekcji: 1, 5-9, 12-30, 34/. Pismo Święte zostało uznane za narzędzie pomocnicze, pierwszym źródłem poznania jest przyroda, świat, ludzkość /Tamże, s. 25/. Campanella cenił też metafizykę, w tej sferze stwierdził, że w Piśmie Świętym znalazł więcej metafizyki, niż w dziełach filozofów. W sumie doszedł do wniosku, że nauki przyrodnicze mają więcej wspólnego z Pismem Świętym i Ojcami Kościoła, niż z Arystotelesem. Sądził nawet, że poprzez poznanie świata stworzonego można dojść do stwierdzenia istnienia Trójcy Świętej, a nawet do wiedzy o Bogu Trójjednym większej niż zawiera się w Piśmie Świętym. Jest to możliwe dzięki oświeceniu umysłu ludzkiego przez łaskę oraz dzięki wcieleniu /Tamże, s. 26.
+ Istnienie Trójcy Świętej poza Jej niedostępną istotą Energie niestworzone nie są częściami Boga, lecz sposobami działania (coś w rodzaju modalizmu, ale nie w odniesieniu do Osób), Grzegorz Palamas. To dwa bieguny egzystencjalne Bożej realizacji personalnej. Osoby realizują się w jednej naturze i w wielu energiach /O. Clément, L’Eglise orthodoxe, Paris 1965, s. 54; Recenzja, M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 378-379/. Clément mówi o dwóch relacjach źródłowych w Bogu: rodzenie i pochodzenie, które pozwalają odróżnić Osoby Boże. Relacje te mają charakter apofatyczny, ale konkretny. Wiadomo, że są, ale niewiele o nich możemy powiedzieć. Nie można ich rozdzielać. Nie można mówić o rodzeniu Syna przez Ojca bez mówienia o pochodzeniu Ducha od Ojca, i odwrotnie. Duch pochodzi „w relacji z Synem”, w którym spoczywa. Syn jest rodzony „w relacji z Duchem”, który manifestuje odwiecznie swoją personalną specyfikę. Działają oni wspólnie, wychodzą od Ojca wspólnie. Mają jedno źródło i jedne cel, jest nim Ojciec (s. 59). Clément, podobnie jak Vl. Lossky i P. Staniloae, Filioquizm uznają za „przyczynę schizmy zachodniej”, gdyż niszczy antynomiczną równowagę natury i Osób, jedności i wielości, podkreślając tylko jedność, w terminach filozofii substancjalistycznej /Tamże, s. 59/. Kościół według niego jest obrazem Trójcy Świętej, która jest absolutną koincydencją absolutnie różnych Osób /Tamże, s. 67/. Przyjmuje on tzw. zasadę chrystologiczną: Kościół jest sakramentem sakramentów /Tamże, s. 68/ oraz zasadę pneumatologiczną (wydarzenie profetyzmu charyzmatycznego) /Tamże, s. 81/. Energie Boże są nadobfitością Boskiej natury, która nie może zamknąć się w granicach, która jest czymś więcej niż istota. Energie te określają przede wszystkim sposób istnienia Trójcy św. poza Jej niedostępną istotą. Stąd Bóg istniałby jednocześnie w swej istocie i poza swoją istotą. Aby móc zrozumieć rzeczywistość różnicy między istotą i energią Boga, należy rozróżnić w Bogu jedną naturę, trzy hipostazy i niestworzoną energię, która wypływa z natury Boga. Energia Boga nie jest Jego funkcją względem stworzeń, pomimo że Bóg stwarza i działa poprzez swoje energie, przenikając wszystko to, co istnieje. Energie także nie implikują żadnej konieczności stworzenia, które jest aktem wolnym, wywołanym przez Boską energię, ale zdeterminowanym decyzją wspólnej woli Trzech Osób. Jest to akt woli Boga, ustanawiającego nowy podmiot poza Bytem Boskim – ex nihilo. W ten sposób powstanie „miejsce” objawienia, które jest wieczne i jest w nim chwała Boża. W energiach Bóg jest, istnieje, objawia się odwiecznie. Energie te są we wszystkim i ponad wszystkim.
+ Istnienie Trójcy Świętej poznane dzięki światłu łaski. Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę na to, że z faktu stworzenia człowieka na obraz Boga wynika możliwość poznawania Boga przez człowieka (STh I 93, 4). Obraz Boga w człowieku otrzymany w wydarzeniu stworzenia został wzmocniony przez łaskę. Dopiero w jej świetle człowiek może poznać istnienie tajemnicy trynitarnej, a nie tylko samo istnienie Boga. Jeżeli obraz stworzony jest trynitarny to tym bardziej obraz tworzony przez łaskę jest trynitarny. Łaska posiada strukturę trynitarną, gdyż oznacza ona działanie całej Trójcy Świętej. Obraz ten i pełnia poznania będą pełne w chwale nieba T31.11. 77. Dusza ludzka posiada podobieństwo do Boga w jej aktach, w formowaniu wewnętrznego słowa poprzez myśl i w miłości. Św. Tomasz z Akwinu dostrzega w ten sposób analogię pomiędzy pochodzeniami trynitarnymi a działaniem duszy. Trójca Osób wyznacza w człowieku wymiar społeczny. Obraz Boga w człowieku zawiera w sobie otwartość na innych (Gegenüber, Karl Barth, Kirchliche Dogmatik III/ 1, 205) T31.11. 78. Obraz Boży w człowieku interpretowany jest przez NT w kluczu chrystologicznym. Realizacja obrazu i dochodzenie do podobieństwa następuje na drodze naśladowania Chrystusa. Ludzie zostali stworzeni na obraz obrazu, wzorem dla stworzenia człowieka jest Chrystus. Pisarze Aleksandryjscy, konkretnie Klemens i Orygenes sądzili, że modelem człowieka jest Logos preegzystujący, Syn odwieczny, nie wcielony. Dlatego umieszczają ten obraz w myśli ludzkiej, w duszy wyższej, w duchu ludzkim, ale nie w całym człowieku T31.11. 80.
+ Istnienie Trójcy Świętej w świecie własnym, w swej transcendencji jest obiektywne. „Dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia: Wcielenie, Pascha i Zesłanie Ducha to Trynitofania, Trójca Święta ad extra quoad nos, immanentna światu stworzonemu. Niektórzy teologowie o orientacji idealistycznej powiadają, że Trójca Święta nie tylko się tam objawia, ale także jakby „realizuje się”, dzieje się. Teologia klasyczna mówiła o wyjściu Osób Bożych ku człowiekowi na podstawie „apropriacji”, czyli przypisywania określonych działań Bożych poszczególnym Osobom Trójcy jako im własnych (np. odkupienia Synowi). Tu jednak chodzi o coś więcej niż sama apropriacja. Piet Schoonenberg (ur. 1911) twierdzi, że Trójca transcendentna w sobie w ogóle nie istnieje, istnieje jedynie „Bóg”. Uważamy jednak, że jest to fenomenalizm, subiektywizm i kantyzm. Trójca ekonomio-zbawcza nie istnieje w samym Kosmosie, w samej historii, w samej Biblii (Trójca skrypturystyczna), gdyż byłby to doketyzm trynitarny, fenomenalizm i mitologizm. Istnieje ona obiektywnie w świecie własnym, w swej transcendencji, a „Ikonalna Trójca” istnieje przede wszystkim w Jezusie Chrystusie oraz w osobach ludzkich, które niejako nadają jej „formę realności”. U podstaw jest „droga Logosu”: Jezus Słowo wychodzi od Ojca, wkracza w świat na zasadzie synostwa i powraca do Ojca. Droga Jezusa Chrystusa jest odbiciem struktury Trójcy in se: Ojciec – Syn – Duch (J 14, 26; 15, 26; 1 Kor 2, 16; Flp 1, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238.
+ Istnienie trwające Sekwencja zdarzeń, istnienia i procesów „zakrzywiających się” ku jaźni osobowej: dzieje. „Wydaje się, że istota historyczności polega na personogenezie, na dzianiu się osoby ludzkiej i jej egzystencjalnym udramatyzowaniu. a) Dzieje są sekwencją zdarzeń, istnienia i procesów „zakrzywiających się” ku jaźni osobowej, gdzie ma miejsce przechodzenie między przedmiotowością a podmiotowością, między „jeszcze nie” a „już” i między relatywnością a absolutnością. b) Historyczność tworzy szansę uistnienia, które jest (zdarzeniową i procesową) realizacją osoby. Istnienie osobowe (esse personale) stanowi główny temat historyczności (esse historicum), stawania się (ferii), trwania historycznego (duratio historialis), działania (agere) i sprawczości (operari). c) dzięki historyczności następuje personalizacja świata, to jest odniesienie świata do faktu tworzenia rodzaju „osobowości Wszechświata” (L’Univers Personel, P. Teilhard de Chardin), odnajdywanie komunii między osobami i rzeczami oraz pewnej spójności rozumnej bytu. d) Historyczność posiada rozszczepienie na historię pozytywną i negatywną, osobotwórczość i alienację, prawdę i fałsz, dobro i zło, relację ku nicości i nieskończoności. Jest to szczególna dramatyzacja bytu i istnienia, czyli czynienie z historii Theatrum, czynienie wszechsztuki. e) Historia jest określona przez kres (finał, cel, sens). Kres w aspekcie oddalonym oznacza śmierć. Bez niej jednak nie byłoby drama historycznego, wewnętrznej dynamiki istnienia, biegu dziejowego, rekapitulacji historii w „teraz”, ani interpretacji historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25-26.
+ Istnienie trwałe gwarantuje człowiekowi miłość Boga. „dochodzenie do skutku i zachowanie upokojowionej ludzkiej Communio (Dokładnie w tym widzi także Tomasz z Akwinu właściwy cel państwa: tworzenie pokoju, „tranquillitas ordinis”. Do tego państwo musi wnieść nie tylko samodzielność poszczególnego człowieka, a zatem potwierdzić i strzec wielości, lecz także wielość w jedność: „desiderare talem discretionem est desiderare pacem”: De div. nom. 11, 1 (917). – Dalsze istote teksty Tomasza w tym zaganieniu u Bielera, M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, (przypis I,8) 43350, 43465) i tym samym zapośredniczanie, a nawet pojednanie tego, co osobowe i społeczne jest zależne od warunków, w jakich sam człowiek nie jest władny, ale które – najczęściej bezrefleksyjnie i nieświadomie – zakłada jako dane i jako przynajmniej w zarodku i fragmencie zdolne do realizacji (faktycznie), kiedy żyje (podobnie faktycznie) jako osoba we wspólnocie. Do tego samego wniosku prowadzi druga aporia: czy społeczny świat – w zakresie, w jakim faktycznie dochodzi do skutku – może gwarantować sam z siebie również stawanie się podmiotem poszczególnego człowieka? Oczywiście nie! Bowiem człowiek potrzebuje wsparcia i uznania ze strony drugiego, co w tym, co doczesne pozostają niespełnione; tęskni i dąży do miłości, która powie mu bezwarunkowe i niewzruszone Tak, i to potwierdzenie może zapewnić pod wszelkimi warunkami. Właściwością miłości jest, że może obejmować i gwaratować także podstawę, sens i spełnienie istnienia; a nawet w przypadku ciężkiej winy i grożącej śmierci nie odwołuje swojego Tak, lecz może je dotrzymać. „Kochać kogoś, znaczy powiedzieć mu: nie umrzesz!”, zauważa Gabriel Marcel (G. Marcel, Das ontologische Geheimnis, tł. Stuttgard 1961, 79). Ale jaki człowiek albo jaka społeczność ludzi może to zagwarantować? I dalej: gdzie jest miłość, która jeszcze może wypowiedzieć skuteczne Tak nad winą i zawodnością, cierpieniem i śmiercią tych, którzy żyli przede mną i którzy żyć będą w przyszłości? Jeśli człowiek będzie mógł być tylko podmiotem w Communio, która jako wspólnota ujmuje czasowo ukonstytuowanego człowieka wszystkich trzech wymiarów czasu, to bezwarunkowe Tak miłości musi dotyczyć także przeszłości i przyszłości. Do takiej bezwarunkowej miłości nikt nie jest zdolny, ani poszczególny człowiek, ani wspólnota jako całość. Zatem musielibyśmy nawzajem pozostać dłużnymi wobec tego, co rozstrzygające, za czym każdy tęskni. Nie możemy gwarantować ani istnienia poszczególnego człowieka, ani istnienia Communio, całkowicie pomijając to, że w warunkach grzesznego i uwikłanego w grzech człowieka inni dla mnie (i ja dla innych) pozostają zawsze także czymś nie do zintegrowania „obcym”, które nie zapośrednicza mnie ze sobą samym, lecz się ode mnie wyobcowuje, który nie wprowadza mnie w wolność i szerokość komunijnego życia, lecz w ciasnotę własnego i obcego odniesienia do Ja” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 427/.
+ Istnienie trzech osób Boga Jedynego, które nie wracają do siebie ani nie stają się zmniejszone, lecz pozostają zawsze. „Fragmenty listów Damazego I do biskupów Wschodu, ok. 374 r. / Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. M. Richard twierdzi jednak, że są to fragmenty jednego listu, wysłanego w 374 r. Damazy I podejmuje istotne problemy wiary chrześcijańskiej: tajemnicę Trójcy Świętej, prawdziwość Wcielenia Słowa Bożego oraz udział Ducha Świętego w wydarzeniu Wcielenia. / Trójca / Z tego powodu, bracia, upada owo Jerycho, które jest rozgłośnym prawzorem światowych rozkoszy, i nie powstaje, ponieważ wszyscy jednym głosem mówimy, że Trójca jest jedną mocą, jednym majestatem, jednym Bóstwem, jedną substancją, twierdzimy tak, że jest wprawdzie nierozdzielną potęgą, jednak są trzy osoby, które nie wracają do siebie ani nie stają się zmniejszone [...] lecz pozostają zawsze; [twierdzimy] także, że nie ma jakichś stopni potęgi i różnych czasów powstania, że Słowo ani nie jest tak objawione, abyśmy odmawiali Mu urodzenia, ani niedoskonałe, aby do osoby brakowało Mu albo natury Ojca, albo pełni Bóstwa: [twierdzimy] także, że Syn ani w działaniu nie jest różny, ani różny w mocy, albo różny we wszystkim, że swojego istnienia nie ma skądinąd, ale jest” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 36/ „zrodzony z Boga i nie jako fałszywy, lecz jako prawdziwy Bóg został zrodzony z prawdziwego Boga, jako prawdziwe światło z prawdziwego światła, aby nie był uważany za mniejszego albo różnego, ponieważ Jednorodzony ma odblask wieczystej światłości (por. Mdr 7, 26), ponieważ w porządku natury nie może istnieć ani światło bez blasku, ani blask bez światła; [On jest] także obrazem Ojca, aby ten, kto Go zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9); On też dla naszego zbawienia wyszedł z Dziewicy, aby narodzić się jako doskonały człowiek dla doskonałego człowieka, który zgrzeszył. Twierdzimy więc, bracia, że Syn Boży przyjął także doskonałego człowieka. Wyznajemy także Ducha Świętego, niestworzonego, i jednego majestatu, jednej substancji, jednej siły z Bogiem Ojcem i naszym Panem Jezusem Chrystusem. Nie zasługuje na obelgę bycia stworzeniem Ten, który został zesłany, aby stwarzał, jak zapewniał święty prorok, kiedy mówił: „Ześlij swego Ducha i będą stworzone” (Ps 103, 30). Później inny wypowiedział się tak samo: „Duch Święty, który mnie stworzył” (por. Hi 33, 4). Nie powinien bowiem być oddzielony od Bóstwa Ten, który jest związany w działaniu i odpuszczeniu grzechów” 37/.
+ Istnienie trzech Osób Boskich realne. Definicje trynitarne magisterialne „Ośrodek rzymski. Urząd Nauczycielski Kościoła dążył, wyraźnie już od V w., do utrzymywania poprawnej świadomości wiary trynitarnej i usuwania zamieszania doktrynalnego. Duże zasługi pod tym względem położyli liczni uczeni biskupi na Wschodzie i na Zachodzie, synody o różnym zakresie, sobory powszechne, a nade wszystko papieże: Wiktor I Afrykańczyk (189-199), Zefiryn (199-217), Kalikst I (217-222), Dionizy (259-268), Liberiusz (352-366), Damazy I (366-384), Sykstus III (432-440), Leon I Wielki (440-461), Hormizdas (514-523) i inni. Ośrodek papieski oparł się na trafnym sformułowaniu Tertuliana: tres personae unius divinitatis („trzy osoby jednej Boskości”, De pudicitia 21). Formuła ta wymagała oczywiście odpowiedniej interpretacji ortodoksyjnej. Ośrodek rzymski od początku III w. posługiwał się już oficjalnie terminologią łacińską: na oznaczenie każdego z Trzech terminem persona (osoba), na oznaczenie jedności terminem substantia (lub natura)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 200/. „Termin persona oznaczał „rolę”, ale ontyczną, bytową, nie zaś funkcjonalną. W rezultacie Trójca to Trzej – Trzy Osoby – w jednej Substancji, w Jednym Bóstwie, w Jednym Bogu. Trzy Osoby istnieją, żyją i działają poprzez jedną Naturę. Osoby stoją tu niejako na pierwszym planie. Natura (Substancja) na drugim, ale Osoby i Natura nie są sobie przeciwstawione. Można powiedzieć, że rzymska koncepcja Boga w Trójcy Osób miała akcent personalistyczny, w każdym razie nie kosmologiczny” /Tamże, s. 201.
+ Istnienie trzech Osób Bożych źródłem szęścia Boga. Działanie intelektualne, czyli rozumienie i miłość, jest typem działania, którego skutek pozostaje immanentnie w Tym, który działa. Jednak działaniem immanentnym par excelance jest działanie rozumienia siebie samego. Akt rozumienia pozostaje w podmiocie i w jego zdolności intelektualnej. Karmelici z Salamanki, wspaniali interpretatorzy Tomasza z Akwinu, podkreślają, że w Bogu jest podwójny ruch intelektu (podwójne pochodzenie): rozumienie (intelligere) i wola (velle). Pochodzenie w Bogu jest „vera, actu et formaliter”, czyli jest realnością prawdziwą w Bogu, oznacza Jego wspólnotę płodną, szczęśliwą, zjednoczoną. Karmelici z Salamanki przeprowadzili analogię od porządku stworzonego, w którym jest intelekt naturalny do porządku intelektualnego inteligencji niestworzonej i boskiej. W centrum działania generującego pochodzenia znajduje się prawdziwe życie Boga, bardziej niż w historii ludzi, którzy w jakiś sposób w tym życiu Bożym uczestniczą. W centrum Boga jest jakieś działanie witalne T31.111 1137. W Bogu jest działanie, które jest życiem. Ponieważ jest w Nim działanie rozumienia, jest Słowo. Ponieważ jest w Nim życie, jest Syn. „Pochodzenie Słowa w Bogu nazywa się rodzeniem a Słowo pochodzące nazywa się Synem” (Tomasz z Akwinu) T31.111 1138.
+ Istnienie Trzech Osób Bożych. Bogactwo trynitarne wnika w ludzkie serce i poprzez osoby ludzkie wchodzi w społeczność. Społeczność jest utworzona przez osoby, nie odwrotnie. W Bogu nie ma jakiejś natury ponad Osobami, jakby coś czwartego, wyższego niż Osoby. Podobnie społeczność ludzka nie jest ponad osobami ludzkimi B1 213. W szczególności instytut życia konsekrowanego jako całość oraz poszczególne wspólnoty, tworzone są przez osoby. Powołanie i charyzmat otrzymuje osoba. Wielość osób powołanych tworzy wspólnotę życia konsekrowanego. Nie odwrotnie. Przez wejście do wspólnoty i zamieszkanie w domu zakonnym nikt nie otrzymuje automatycznie powołania i charyzmatu danego instytutu.
+ Istnienie trzech osób i jednej natury Boga jest antynomią. Poszukiwanie prawdy absolutnej, jedynej, prowadziło i nadal prowadzi do panteizmu, w którym wszystko się zlewa w jedno i staje się po prostu nudne, w którym bezskuteczne, puste są dążenia do uzgodnienia jedności z wielością. Kluczem godzącym jedność z wielością jest dogmat trynitarny. Trójca Święta jest tajemnicą niepojęta, niemożliwą do ogarnięcia ludzkim rozumem, ale jest fundamentem wszelkiego bytu, co do istnienia i co do istoty. Trudność refleksji nad fundamentalną tajemnicą chrześcijaństwa nie powinna być motywem rezygnowania z myślenia. Wiele wieków trwały spory trynitologiczne i chrystologiczne, przeplatane orzeczeniami pierwszych soborów powszechnych, które są drogowskazami wiary. Zainteresowanie trynitologią w wieku XIX nie przyniosło dobrych rezultatów, gdyż aprioryzm przeważył nad pozytywnym odczytywaniem treści objawienia chrześcijańskiego, na które nałożono filozofię platońską: F. W. J Schelling, F. von Baader, V. S. Sołowiow, A. N. Schmidt, a przede wszystkim archimandryta Serapion Maskin (1854-1905), którego nauczycielem był A. I. Wwiedeńskij. Maskin pozostawił po sobie monumentalne dzieło teologiczno-matematyczne, liczące 2250 stron /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 211/. Oczekiwano nowej rewolucji kopernikańskie, nowej zasady fundamentalnej jednoczącej wszelkie wysiłki myśli ludzkiej. Dzieło zostało zniweczone przez szatański bolszewizm. Dziś, po upadku bolszewizmu świat powraca do dzieła, które miało być czynione już sto lat temu. Florenskij interesował się odzwierciedleniem trynitarnego Misterium w dramacie egzystencjalnym dziejącym się w doczesności. Zauważył też szereg antynomii, z których pierwsza to jedność istnienia trzech osób i jednej natury Boga. Sformułował dwa fundamentalne prawa działania ludzkiego myślenia: prawo identyczności i prawo rozróżniania. Jedni podkreślają zbyt radykalnie jedność, a drudzy wielość /Tamże, s. 212.
+ Istnienie trzech Osób różnych w Bogu oznacza istnienie różnic w Bogu. Troistość natury jedynego Boga (jedyny Bóg nie jest jeden, lecz jest Trójcą) /natura boska troista !?/. „Kiedy Jezus oświadcza swoim rozmówcom: „Ja jestem” (J 8, 58), oświadczenie to ich zdumiewa, podobnie jak zdumiewa tych, którzy przyszli Go aresztować, stwierdzenie: „To Ja jestem” (J 18, 6). Zdumiewające jest to, że „natura” tego człowieka jest niemożliwa do ogarnięcia ani określenia. Po raz pierwszy bycie człowiekiem i zwyczajne należenie do „ludzkiej natury”, czy też do rodzaju ludzkiego, przestają się zbiegać ze sobą. To nagłe odłączenie osoby od natury (lub „istoty: – ousia) potrafi tak bardzo olśnić i oślepić, na sposób objawienia, jak rozdzierająca się zasłona świątyni, ukazując, że jest tu właśnie Osoba. Niech jakiś człowiek powie: „Ja Jestem”, a zaraz trzeba by pomyśleć, że w tym kimś to bycie kimś nie „zgadza” się z jego własna „naturą”, tą, która została nam ukazana w jego fenomenie. / Sam Jezus jest niemniej zdumiewający, kiedy, mówiąc o Bogu, oświadcza: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), gdyż – paradoksalnie – boska jedność wydaje się w tym momencie równocześnie zapewniana i zaprzeczana. To tutaj właśnie, wokół boskiej „natury”, nie ma już zbieżności z „byciem kimś”. Odniesienie do Ducha Świętego wniesie jeszcze więcej zamieszania i komplikacji w sytuację i tak już zagmatwaną. Jednakże objawienie osoby ma miejsce nie gdzie indziej, jak tylko w objawieniu odnoszącym się do podwójnej natury Chrystusa (ten człowiek jest Bogiem) i troistej natury jedynego Boga (jedyny Bóg nie jest jeden, lecz jest Trójcą; istnieją więc różnice w tej Bożej jedności). Tak oto, począwszy od rozpoznania boskiej natury tego oto człowieka – Jezusa, to znaczy Jezusa Chrystusa jako Osoby Boskiej, człowiek, mający udział w człowieczeństwie Pana, może być rozumiany ontologicznie, a nie na zwykły tylko sposób jurydyczny, jako osoba – w sensie, w jakim Osoby Boskie są osobami” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 339.
+ Istnienie trzeciej Osoby hipostatyczne jako Ducha Świętego dzięki Osobie pierwszej. Pochodzenie sprawia, że Duch Święty istnieje, ale jednocześnie określa już sposób wywodzenia się Ducha Świętego od Ojca, który Sobą określa już Jego właściwości personalne (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 64). Schemat wschodni, przyjmując naturę Bożą Ducha Świętego stara się jednocześnie jak najwyraźniej określić Go jako Osobę. Możliwe stało się to dzięki refleksji nad słowem ekpóreusis z J 15, 26. Ekpóreusis to wytryskanie na sposób fontanny z Bożej istoty (Tamże, s. 38), a jednocześnie wywodzenie się osobowe Ducha Świętego od Ojca (Tamże, s. 228). Poprzez zastosowanie tego słowa podkreślono nie tylko jedność, ale i różnicę między źródłową „zasadą myślną”, a Tym, który z niej się wychodzi (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 21). Radykalnie uwypuklony został aspekt zależności relacyjnej trzeciej hipostazy wobec Ojca. Trzecia Osoba istnieje hipostatycznie jako Duch Święty dzięki Osobie pierwszej. Znaczy to, że zawdzięcza jej nie tylko istnienie, lecz również cechy personalne Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 64; T48 69.
+ Istnienie Trzeciej Osoby ustalone przez Anzelma jako miłość Boga Ojca wobec samego siebie. Teologowie średniowiecza szczególnie rozwijają dziedzictwo św. Augustyna. Augustyn kładł nacisk na tworzenie modelu psychologicznego w którym Duch Święty pochodzi jako emanacja miłości Ojca i Syna. Jego zwolennik, św. Anzelm, przechodzi bardziej na płaszczyznę ontologiczną. Istnienie Trzeciej Osoby zostaje ustalone jako miłość Boga Ojca, miłość samego siebie. Miłość między Ojcem i Synem nie jest już „właściwą zasadą tłumaczenia pochodzenia boskiego”. „Anzelm ukazuje Trzecią Osobę przede wszystkim jako Miłość najwyższego Ducha, pochodzącą z jego pamięci i z Jego myśli (Monologion, 50)” Por. H.F. Doinde, Saint Thomas et la Procession du Saint-Esprit, w: S. Thomas d’Aquin, Somme Théologique. La Trinité, t. 2, Paris-Tournai 1946, s. 387-409; T48 65.
+ Istnienie twierdzeń matematycznych nie do udowodnienia „Znamy twierdzenia matematyczne z zasady nie do udowodnienia i inne, których rozstrzygnięcie zajęłoby naszym najszybszym komputerom czas równy wiekowi Wszechświata. Dlaczego Teoria Wszystkiego miałaby być prostsza od takich twierdzeń? W istocie takie ilościowe ograniczenia są wyznaczone przez rozmiary ludzkiego mózgu, pojemność naszej pamięci, bądź możliwości jakichkolwiek innych sztucznych mózgów, które moglibyśmy być zdolni wymyślić. Jak dotąd nie wiemy, czy istnieją jakieś fundamentalne ograniczenia wydolności mózgów i komputerów (gdy rozpatrujemy je jako układy gromadzące i wykorzystujące informacje), które są nałożone przez prawa przyrody. Jest bardzo prawdopodobne, że istnieją. Jeśli bowiem budujemy coraz większe sztuczne mózgi (podobne do komputera), to objętość sieci jego obwodów rośnie szybciej niż pole jego powierzchni. Jednak to właśnie pole powierzchni decyduje, jak efektywnie może urządzenie wypromieniowywać zbędne ciepło, aby uniknąć przegrzania. Aby uniknąć tej przykrej strony stawania się wielkim, można byłoby wziąć przykład ze świata przyrody i rozwijać porowatą strukturę gąbki, której pole powierzchni jest o wiele większe niż pole powierzchni jakiegoś litego przedmiotu o tej samej masie i objętości. Ta strategia jednak znacznie zwiększa długość obwodów sieci, która jest konieczna do koordynowania całego systemu, a zatem obniża tempo, w jakim może on przesyłać sygnały z jednego swojego końca na drugi. Bardziej interesujący problem dotyczy stopnia, w jakim mózg jest jakościowo przystosowany do rozumienia Wszechświata. Dlaczego jego kategorie myślenia i rozumienia miałyby być zdolne do radzenia sobie z zakresem i naturą realnego świata? Dlaczego Teoria Wszystkiego miałaby być napisana w „języku”, który nasze umysły potrafią rozszyfrować? Dlaczego proces doboru naturalnego tak szczodrze obdarzył nas zdolnościami umysłowymi, że możemy zrozumieć całą konstrukcję Wszechświata, wykraczając daleko poza wszystko, czego wymagało nasze przeszłe i teraźniejsze przetrwanie? Jest jeden jakościowy aspekt rzeczywistości, który góruje nad wszystkimi innymi, zarówno pod względem głębi, jak i tajemniczości. Jest nim nieprzerwany sukces matematyki jako opisu funkcjonowania rzeczywistości i zdolność ludzkiego umysłu do odkrywania i wynajdywania matematycznych prawd. Będziemy teraz usiłowali zbadać tę tajemnicę, gdyż przybliży nas ona do zagadki, dlaczego Wszechświat jest w ogóle zrozumiały” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 226/.
+ Istnienie tworzone przez autokreatywność bytu. Whitehead uznaje, iż zarówno istnienie, jak i treściowe bogactwo bytu aktualnego jest swoistą wypadkową autokreatywności, a także koniecznych odniesień do przedmiotów wiecznych. Oddziaływanie formalne Boga na stający się byt aktualny idzie zatem po linii określania „pola racjonalności” – domena pierwotnego aspektu Jego natury. Wspomniane „pole” nie różni się więc od zakresu wpływu, jaki na kosmos wywierają obiekty wieczne – konstytuujące strukturę aktualnych okazji. Konsekwencją takiego podejścia jest to, iż nic nie gwarantuje tu odrębności (transcendencji) skutkowej natury Boga od świata, co jest charakterystyczne dla ujęć monizujących (przeakcentowujących rolę boskiej immanencji). F1 16
+ Istnienie tylko faktów dostępnych bezpośredniemu doświadczeniu (zjawiska), fenomenalizm, Mach E. „Nie należy się dziwić, że wychowani na fizyce Arystotelesa ówcześni uczeni nie mogli pojąć, jak potężnym narzędziem nauki (nie tylko fizyki) jest matematyka, abstrakcja, idealizacja. Można się jednak dziwić, że nie rozumieją tego niektórzy filozofowie współcześni, przy tym najbardziej renomowani. Metody idealizacji nie mogą, z natury rzeczy, przyjąć pozytywiści i neopozytywiści. Na przełomie wieków XIX i XX Ernest Mach propagował, jak wiadomo, fenomenalizm, według którego istnieją tylko dostępne bezpośredniemu doświadczeniu fakty (zjawiska), a wszelkie wykraczanie poza nie to metafizyka, przenikająca i do fizyki (atomistyka). Później Koło Wiedeńskie nie odważało się, co prawda, wprost krytykować fizyków, ale w jego radykalnym empiryzmie i indukcjonizmie nie było faktycznie miejsca dla teorii mikroświata czy też dla metody idealizacji, wymagającej przecież tworzenia modeli dalekich od doświadczenia. Jednakże, co dziwniejsze, metodę tę odrzucał również twórca fenomenologii Edmund Husserl. W swej pracy Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie krytykuje on wprost Galileusza za „idealizację rzeczywistego świata”, za „idealizująco-matematyczne nastawienie”, przy którym ginie „świat życia codziennego” (Lebenswelt) itp. (Husserl, 1987). Krytykuje zatem Galileusza za to, co było największym osiągnięciem tego geniusza nauki nowożytnej! Przy całej zatem przeciwstawności takich dwóch kierunków, jak skrajnie empirystyczny fenomenalizm i apriorystyczna fenomenologia, zbiegają się one – jak się okazuje – w walce przeciw abstrakcji i idealizacji! Nie przypadkiem, jak widać, mają w swych nazwach ten sam rdzeń” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O problemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 101.
+ Istnienie tylko jednego rodzaju substancji albo dwóch rodzajów substancji (tylko materia, albo materia i byt duchowy). „Za rzeczywiste uważa się to tylko, co można potwierdzić na drodze eksperymentu. Tymczasem Boga nie można przymusić do poddania się eksperymentowi. To właśnie zarzuca On pokoleniu na pustyni: „gdzie Mnie wasi ojcowie wystawiali na próbę (chcieli zmusić do dokonania eksperymentu) i doświadczali Mnie, choć dzieło moje widzieli” (Ps 95,9). Bóg absolutnie nie może przeświecać przez rzeczy – takie jest współczesne pojęcie rzeczywistości. Dlatego nie można też przyjąć postulatu, który On do nas kieruje: uwierzyć w Niego jako Boga i żyć zgodnie z tą wiarą – wszystko tylko nie to! W tej sytuacji przypowieści rzeczywiście prowadzą do niewidzenia i nierozumienia, do „zatwardziałości serca”. W ostatecznym rozrachunku przypowieści stanowią wyraz ukrytej obecności Boga w tym świecie. Wykazują też, że poznanie Boga angażuje całego człowieka, że jest to poznanie stanowiące jedno z samym życiem, poznanie niemożliwe bez „nawrócenia”. Bo w świecie naznaczonym grzechem istnieje siła ciężkości, grawitacja naszego życia, charakteryzująca się przywiązaniem do „ja” i do bezosobowego „się”, które należy pokonać, by się otworzyć na nową miłość, przenoszącą nas na inne pole grawitacji i w ten sposób umożliwiającą nam nowe życie” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 167/. „W tym sensie poznanie Boga nie jest możliwe bez daru przejawiającej się na zewnątrz miłości Boga. Trzeba jednak również ten dar przyjąć. W tym sensie w przypowieściach ukazuje się sama istota orędzia Jezusa. W tej perspektywie w istotę przypowieści wpisana jest tajemnica Krzyża” /Tamże, s. 168/.
+ Istnienie tylko jednego wszechświata spójnego logicznie oznaczałoby sytuację, w której nasz efekt selekcji poprzez Słabą Zasadę Antropiczną pozwoli nam wywnioskować niewiele. „Wpływ zignorowania zasady [antropicznej] zależeć będzie od podstawowej struktury Wszechświata. Jeśli w konstrukcji Wszechświata jest pewien element z natury przypadkowy, to rola tendencyjności staje się decydująca dla naszego programu zrozumienia fizycznego świata. Jeśli Wszechświat ma jedną konieczną i jedynie możliwą strukturę, ponieważ istnieje tylko jeden możliwy, logicznie spójny wszechświat, to nasz efekt selekcji poprzez Słabą Zasadę Antropiczną pozwoli nam wywnioskować niewiele więcej niż to, że mamy szczęście, iż „ten” Wszechświat przypadkowo pozwala na ewolucję życia. Jednakże na podstawie naszej dyskusji nad rolą łamania symetrii w przyrodzie uznajemy, iż Wszechświat nie wydaje się taki. Istnieją aspekty Wszechświata, które mogły być odmienne i naprawdę mogą w rzeczywistości być odmienne w różnych częściach kosmosu. Ponadto zauważyliśmy, że wiele stałych przyrody zawdzięcza swoje wartości quasi-przypadkowym procesom występującym w najwcześniejszych stadiach rozwoju Wszechświata. W takich okolicznościach popełnilibyśmy poważny błąd, spodziewając się, iż przewidywania na temat najbardziej prawdopodobnego wszechświata, które miałyby wyłonić się z Teorii Wszystkiego, muszą koniecznie odpowiadać temu, który obserwujemy. […] w kontrolowanych „ziemskich” eksperymentach możemy powtarzać nasze obserwacje, zmieniając różne warunki. Często łatwo jest więc wyjaśnić, które zjawiska naznaczone są cechami właściwymi prawom przyrody, a które są jedynie konsekwencją złamania jakiejś symetrii w ten czy w inny sposób. Gdy wkraczamy do dziedziny astronomii, sprawy nie są już tak jednoznaczne. Nie wiemy na przykład, czy rozmiary galaktyk i gromad galaktyk są fundamentalnymi konsekwencjami praw fizycznych, szczególnych warunków początkowych czy tego, że jakiś proces łamania symetrii wypadł w pewien szczególny sposób. Jedyną namiastką przeprowadzanego bez przeszkód eksperymentu jest gromadzenie katalogów wszystkich obserwowalnych własności zbiorów podobnych obiektów, a następnie poszukiwanie korelacji między różnymi wielkościami. Możemy więc odkrywać trendy: obserwować, czy wszystkie wielkie galaktyki są jasne lub czy wszystkie gwiazdy magnetyczne obracają się powoli – i tak dalej” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 219/.
+ Istnienie tylko jednej substancji, wybór takiej hipotezy prowadzi do nihilizmu „W ujęciu Ciorana wszelkie metafizyczne „pewniki” służą tylko zaklinaniu rzeczywistej katastrofy „bez-gruncia”, są więc fałszywymi podpórkami, atrapami fundamentów, punktami oparcia, które walą się pod mocniejszym naporem („drążenie jakiejś idei jest zamachem na nią” – Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 41). Co ciekawe jednak, również Cioran nie potrafi uwolnić się od resztek myślenia metafizycznego, również on jedynie permanentnie żegna się z metafizyką, jedną nogą wciąż tkwiąc w jej tradycyjnym języku, pozostając niewolnikiem opozycji binarnych, wciąż na nowo rozprawiając się z – wydawałoby się – raz już zniesionymi absolutami: Wyswobadzam się z pozorów, a jednak wikłam się w nie; albo raczej jestem w pół drogi między owymi pozorami a tym, co je nadwątla, tym, co nie ma nazwy ni treści, co jest niczym i wszystkim. Kroku decydującego, który by mnie wyprowadził poza ich obręb, nie uczynię nigdy [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 11]. Iluzji metafizyki nie da się bowiem przezwyciężyć. Dialektyczna relacja uberwinden – znoszenia metafizyki na rzecz jakiegoś nowego, całkowicie pozametafizycznego horyzontu myślowego, jest niemożliwa do zrealizowania. Dlatego relację Uberwindung Vattimo – rozwijając koncepcję Heideggera – proponuje zastąpić relacją Verwindung – traktowaną właśnie jako „długie pożegnanie” z metafizyką, jej „przebolewanie”, zniekształcanie, zwijanie, rekonwalescencja, wychodzenie z choroby, będącej jednocześnie dziedzictwem, którego nie sposób się pozbyć” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 110/. „Zdaniem Heideggera [...] metafizyki nie można odsunąć na bok jak jakiegoś poglądu. Nie można w żadnym razie zostawić jej za sobą jak jakiejś doktryny, w którą nikt już nie wierzy i której nikt już nie reprezentuje [...]. Przezwyciężona metafizyka bowiem nie znika. Powraca odmieniona i pozostaje jako nadal panująca różnica bycia i bytu (M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, [w:] tenże, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków: Baran i Suszczyński 2002, s. 63-64)” /Tamże, s. 111/.
+ Istnienie tylko jednostkowe Nominalizm Ockhama zdegradował osobę. „Franciszkanin William Ockham (ok. 1300-1349), rozwinął woluntaryzm Szkota i w sporze o powszechniki wprowadził „terminizm”: cecha ogólności jest nie w przedmiocie, lecz w samym terminie. Tym bardziej natura i osoba nie mają żadnej ogólności, ani wspólności w sobie. Faktycznie istnieją tylko jednostki, nie ogół rzeczy, ogólnie są tylko terminy, słowa, język. Toteż jednostki ludzkie nie mają w głębi nic wspólnego; ani natury, ani bytu, ani struktur. W każdym indywiduum mogłoby być wszystko inne, jeśliby tylko Bóg tak zechciał. A więc jaka jest naprawdę treść indywiduum w swej głębi, nie wiemy i wiedzieć nie możemy: individuum est ineffabile. Teoretycznie Ockham chciał wynieść duszę każdej jednostki, podkreślając jej bogactwo, nieskończoność i nieograniczoność, faktycznie jednak było to rzucanie przepaści między duszą i ciałem, rozumem a wolą, jednostką a społecznością i między wiarą a wiedzą. Prozopologia, filozoficzna i teologiczna, nie jest żadną nauką. Rozum nie może ująć – ani tym bardziej dowieść – duszy, jej istnienia, duchowości, nieśmiertelności, doskonałości. Podobnie zresztą rozum nie może poznać Boga, ani istnienia, ani natury, ani Stwórcy. Poza wolą Bożą nie ma w świecie zasady przyczynowości obiektywnej. Nawet prozopologia teologiczna nie jest nauką, jest tylko rodzajem pobożności, praktyką. Wzniosłe tezy o człowieku – w tym tezy o osobie ludzkiej – są wyłącznie sprawą wiary (emocjonalnej i pobożnej), nie zaś rozumu, który jest słaby, a nawet niegodny chrześcijanina. Rozum określa co najwyżej osobę w aspekcie tego świata, ale nie chrześcijanina, którego kreuje wiara. Osoba to twór wiary, to tylko podmiot wiary. Wiara zaś zgadza się co najwyżej z intuicją i to jedynie afektywną, w żaden sposób nie intelektualną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 99.
+ Istnienie tylko osobnych „ja”, Fichte J. G. (3). „Społeczność polega na współistnieniu wolności jednostkowych na bazie praktycznej. Na początku Fichte przyjmował solipsyzm, czyli naukę, że tak naprawdę to istnieję ja sam (solus ipse), potem jednak zaczął doceniać społeczność, ale rozumianą całkowicie anonimowo, zewnętrznie i niemal jak przymus. Najdoskonalszą społecznością ma być państwo. Państwo – za Hobbesem – z istoty swej jest umową między jednostkami, że będą one szanowały wzajemnie swoje niezbywalne uprawnienia do ochrony swojego „ja”, do własności prywatnej oraz do wolności od napaści ze strony innych. Umowę taką, choćby niepisaną, wprowadza – jeśli trzeba to i siłą – rząd, który jest odpowiedzialny przed ludem i prawem. Życie ludzkie i osobowe koncentruje się tylko w jednostkach. Społeczność, w tym i państwo, nie ma żadnych atrybutów personalnych. Istnieją na sposób ludzki tylko osobne „ja”. Lecz jako istoty świadome, moralne i aktywne muszą działać tak, jak gdyby obok mojego „ja” istniały jeszcze inne osoby oraz świat. Rzeczywistość jest jednostką, podmiotem, jaźnią. Człowiek ostatecznie nie może wyjść poza swoją podmiotowość i świadomość w żadnym punkcie. Różnicę między światem podmiotowym a przedmiotowym może przezwyciężyć jedynie Bóg. Osoba nie jest realistyczna w klasycznym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 116.
+ Istnienie tylko tego człowieka, który posiada imię Narodziny wiążą się z nadaniem imienia. Chrzest wiąże się z nadaniem nowego imienia, które jest obrazem imienia Ojca i Syna i Ducha Świętego (Klemens z Aleksandrii, Stromata V, 13. 83,1). Człowiek ochrzczony nosi imię trynitarne i jest obrazem Trójcy Świętej. S. Fernandez Ardanz informuje o tym, że w języku baskijskim zachowała się mentalność podobna do żydowskiej, według której istnieje tylko to, co posiada imię (Izena duan guztia omen da; j. kastylijski: Todo lo que tiene nombre existe ; Wszystko co posiada imię, istnieje) A103 86.
+ Istnienie tymczasowe głoszone przez postmodernizm „Nasza epoka została określona przez niektórych myślicieli mianem epoki postmodernizmu. Termin ten, stosowany często w bardzo różnych kontekstach, wskazuje na pojawienie się całego zespołu nowych czynników, których oddziaływanie jest tak rozległe i silne, że zdołało wywołać istotne i trwałe przemiany. Pierwotnie posługiwano się tym określeniem w odniesieniu do zjawisk natury estetycznej, społecznej czy technologicznej. Później znalazło ono zastosowanie w sferze filozofii, zachowując jednak pewną dwuznaczność, zarówno dlatego, że ocena tego co postmodernistyczne jest czasem pozytywna, a czasem negatywna, jak i dlatego, że nie istnieje powszechnie przyjęte rozwiązanie trudnego problemu granic między kolejnymi epokami historycznymi. Jedno wszakże nie ulega wątpliwości: nurty myślowe odwołujące się do postmodernizmu zasługują na uwagę. Niektóre z nich głoszą bowiem, że epoka pewników minęła bezpowrotnie, a człowiek powinien teraz nauczyć się żyć w sytuacji całkowitego braku sensu, pod znakiem tymczasowości i przemijalności. Wielu autorów, dokonując niszczycielskiej krytyki wszelkich pewników, zapomina o niezbędnych rozróżnieniach i podważa nawet pewniki wiary” (FR 91).
+ Istnienie uczuć wskazywane ogólnie, ale nie nazywanie ich wprost. „Zdarza się, że konkretne teksty poetyckie z przełomu wieków, nawiązujące do pozytywnych stanów emocjonalnych, motywowanych cechą semantyczną ‘jest piękna’ róży, nie nazywają wprost uczuć, lecz ogólnie wskazują na ich istnienie, np.: I rozlałem przed Was, Ukochani,/ Uczuć moich różane olejki [Kazimierz Lubecki, Przyjaźń XII, 1902, Poezyi tom trzeci, Kraków, s. 103]; Składam dziś uczuć wian, jakby dyadem z róż…/ I łaski znak mi śle mój dobry Anioł-Stróż! [Franciszek Galiński, Wtóra wiosna, 1909, Wnętrze. Poezye, Warszawa, s. 52]. Takie sytuacje należą jednak do rzadkości. W kulturze najbardziej wyraziście czerwień płatków róży wiązana jest z uczuciem miłości, np. Róże – miłości niezrównane kwiaty [Stefan Machalewski, Róże, 1907, W noc letnią, Poezje, Warszawa, s. 23]. I choć konotacja ‘miłości’ jest silnie utrwalona w modelu konceptualizacyjnym róży, to nie znalazła odzwierciedlenia w języku: ani w derywatach słowotwórczych czy semantycznych, ani we frazeologizmach. Kulturowe asocjacje między różą a miłością bardzo licznie natomiast potwierdzają młodopolskie teksty poetyckie. Nierzadko wskazują one także na motywację tej cechy konotacyjnej, np.: Miłość moja jest jak szkarłat róży, A tak pali jak słoneczny krąg, Gdy w południe zza mgły się wynurzy, Morzem blasków świat obleje wkrąg… [Wiktor Dzierżanowski, Miłość moja, 1903, Poezye, Warszawa, s. 103]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 59/. „Mej miłości kwiat stulistny rzadki, mej miłości różę rubinową chcieli w ziemię przesadzić jałową i kurzawą spopielić jej płatki – od łez moich zakwitła na nowo. [Zofia Wojnarowska, Wierna czekam na ciebie z tęsknotą…, 1920, Księga miłości, Warszawa, s. 95]” /Tamże, s. 60/.
+ Istnienie ujawnione powiązane z jaźnią istniejącą jest elementem jednostkowienia. „Dusza stanowi szczególne medium jednostkowienia człowieka przez to, że jest istotnością istnieniową, niepowtarzalną, niezastępowalną, wewnętrznie tożsamą ze sobą oraz absolutnie wyróżnioną od wszystkich innych. Wiadomo, że jako forma człowieka ma ona swoją ogólność gatunkowo-rodzajową. Każdy człowiek bowiem jest osobą, absolutnie w istocie swej „taką samą”, czyli wspólna jest forma „osobowości ludzkiej”. Struktura osobowa wspólna jest każdemu człowiekowi: Grzegorz nie jest kimś innym osobowo niż Hanna, niż Krzysztof, niż Róża itd. aż do końca. Jednocześnie każda osoba jest jedną jedyną. Zachodzi więc związanie dialektyczne między ogólnością osobową a niepowtarzalną indywidualnością. Elementem jednostkowienia jest dialektyczny związek tego oto istnienia ujaźnionego i zarazem jaźni istniejącej. Absolutna indywidualność pochodzi od jaźni egzystującej i egzystencji ujaźnionej. Jest ona określona zatem istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego oraz jaźnią spełniającą się w istnieniu: ego ut existens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387/. „Misteryjną podstawą tego jest dusza, która realizuje człowieka i pozwala zaistnieć mu jako aliquis (ktoś). Ludzie nie mogą mieć „duszy wspólnej”, jak chcieli: Awerroes, Siger z Brabantu, Hegel, W. Stern. „Dusza wspólna”, jakaś „dusza świata” (Platon) czy „dusza wszechbytu” (panteizm brahmiński) pozostaje tylko pustą ideą, metaforą, odkonkretnieniem bytu i oznacza anihilację osoby indywidualnej. Poszczególny człowiek byłby tylko pustym i anonimowym „egzemplarzem” osoby ludzkiej, wielkością czysto matematyczną, mnogością istoty lub beztematyczną ogólnością człowieka. Jedyność bytowa i jedyność matematyczna różnią się zasadniczo. Dusza jest jedna jedyna sama w sobie w sensie prapierwotności bytu, niepowtarzalności egzystencjalnej swego „świata”, niekomunikowalności jaźni, a także głębi ontycznej. Matematycznie zaś byłaby tylko czymś „jednym z wielu”, osobna (solitaria), egzemplarzem, liczbą „jeden”. Zachodzi tu analogia do Jedynego Boga, który właśnie nie jest liczbą „Jeden”, lecz misterium prapierwotności ontycznej i osobowej. O mnogości jaźni duchowej nie może decydować materia quantitate signata, bo ta pozostaje określnikiem zewnętrznym, nie obejmującym istoty duszy. To sama dusza, ze swej istoty, znajduje się na przecięciu ogólności i konkretności zarazem, w dalekiej analogii do Jezusa Chrystusa jako universale concretum i zarazem concretum uniwersale” /Tamże, s. 388.
+ Istnienie ujęć różnych obok siebie przyjmowane przez postmodernizm. Moltmann akceptuje paradygmat pneumatologiczny teologii ortodoksyjnej, jednakże odrzuca zbyt daleko idące wnioski, traktujące Filioque nie tylko za niekonieczny dodatek do Kredo, lecz nawet jako coś zupełnie niepotrzebnego w samej refleksji teologicznej. T42 278 S. Cura Elena zauważa istnienie pneumatologii postmodernistycznej, pluralistycznej, którą reprezentuje M. Welker, uczeń J. Moltmanna. Filozoficzno-teologiczna nowoczesność szuka, według Welkera, całości jednoczącej i abstrakcyjnej, w której już nie jest możliwe odpowiednie zrozumienie pluralizmu i różnic. Dlatego odrzuca on zamiary jednoczącej systematyzacji zmierzającej do zrozumienia wszystkiego. Postmodernizm przyjmuje różne ujęcia istniejące obok siebie, bez zamiaru refleksji nad ich wzajemnym związkiem. Welker nazywa to teologią realistyczną (Gottes Geist. Theologie des Heiligen Geistes, Neukirchen-Vluyn 1992) T42.2 279.
+ Istnienie ujmowane w doświadczeniu religijnym i mistycznym, podobnie jak w sztuce. Jan od Krzyża zwierza się ze swej niemocy co do ekspresji tajemnicy zjednoczenia z Bogiem oraz podaje przyczyny tych ekstremalnych wręcz trudności. „Wynikają one z samego charakteru doświadczanego przeżycia, które dotyczy spraw boskich, jest nadprzyrodzone, substancjalne i pozazmysłowe. Paradoksalnie jednak wyznania te poprzedzają strony próbujące opisać to, co one same kwalifikują jako niewyrażalne. Na szczęście paradoks ten nie jest już dla nas większym zaskoczeniem, ponieważ wyjaśniliśmy go w poprzednim podrozdziale. Przypomnijmy zatem nasze wcześniejsze ustalenia w odpowiedzi na pytanie: dlaczego twórczość mistyków w ogóle istnieje? Mistyk tworzy, ponieważ: 1) ekspresja jest naturalnym dążeniem jego natury intelektualnej; 2) w sztuce znajduje ujście potencjał jego ducha; 3) w artystycznej kreacji odnajduje ideę piękna, wzbudzającego w nim odczucia podobne do tych, jakich źródłem jest numinosum; 4) doświadczenie estetyczne, numinotyczne i mistyczne łączy pewne podobieństwo w formie poznania, jaka się w nich realizuje – jest to poznanie intuicyjne, poprzez upodobnienie, którego kształt pojęciowy (a właściwie jego zręby) uzyskują formę na drodze tworzenia; 5) w sztuce, podobnie jak w doświadczeniu religijnym i mistycznym, nie ujmujemy istoty, lecz tylko istnienie, tzn. nie opisujemy tego, co doświadczamy, lecz manifestujemy jego świadomość. Dzięki tym podobieństwom sztuka może stać się miejscem dla echa przeżyć związanych z rozwojem życia duchowego oraz z samym doświadczeniem mistycznym” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 65.
+ Istnienie układów gwiazdowych wielu we Wszechświecie, Lambert Johann M. „Tak zwana zasada brzytwy Ockhama postuluje, aby przy tłumaczeniu zjawisk nie mnożyć bytów, aby wyjaśniając obserwowaną rzeczywistość wprowadzać tylko ich minimalną, konieczną liczbę. Ta zasada stoi w jawnej sprzeczności z niektórymi innymi kierunkami epistemologicznymi, na przykład z podejściem morfologicznym Fritza Zwicky'ego (F.Zwicky, Morphological Astronomy Springer, Berlin IV plus 300 str. – 1957) i w ogóle z goetheanizmem (K.Rudnicki, Philosophical Foundations of Zwickys Moirphological Approach w Morphological .Cosmology, pod redakcją P. Flina i H.W.Dürbecka 418 s. – 1989), gdzie się postuluje metodę poszukiwania najwłaściwszego rozwiązania, którym nie musi być bynajmniej najprostsze. Problem sprzeczności pomiędzy do dziś zachowującą aktualność czternastowieczną zasadą brzytwy Ockhama z goetheanizmem zasługuje na dokładniejsze opracowanie epistemologiczne. Tu chcę dać skromny przyczynek do tego zagadnienia nie z punktu widzenia filozofii nauki, lecz właśnie jej historii. / Narodziny astronomii pozagalaktycznej / Powstanie astronomii pozagalaktycznej musiało być poprzedzone zrozumieniem, czym jest nasza Galaktyka. Jeśli nie zostaną znalezione inne dokumenty, można przyjąć, że pierwszym, który zdał sobie sprawę z tego, iż żyjemy w układzie gwiazdowym posiadającym spłaszczony kształt i własną, określoną dynamikę był Emanuel Swedenborg. Opublikował to w r. 1734, a w 1761 r. Johann M. Lambert (E.Swedenborg, Opera philosophica et mineralogica, 1734), postulował istnienie wielu podobnych układów we Wszechświecie. Tę tezę opracował nieco odmiennie i upowszechnił Immanuel Kant publikując w 1775 r. teoretyczny opis „Wszechświata wyspowego” (I.Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755). Wyspami miały tu być poszczególne galaktyki” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 321/.
+ Istnienie Układu Słonecznego stabilnego wymaga koniecznych właściwości prawa grawitacji odkrytego przez Newtona, i co za tym idzie, jeśli my mamy istnieć; Paley W. „Chociaż Darwinowska hipoteza doboru naturalnego dała ogólne i proste wyjaśnienie skomplikowanych narządów świata przyrody (łamanych symetrii), to w żaden sposób nie wpłynęła na drugą wersję Argumentu z Planu, tę, która opierała się na samych prawach przyrody. Prawa przyrody uważano bowiem za stałe niezmienniki Wszechświata. Jeśli przeglądniemy jakieś klasyczne dzieło z teologii naturalnej, powiedzmy Teologię naturalną Williama Paleya, to zobaczymy, że w Argumencie z Planu obecne są oba wątki. Argument przedstawia bowiem człowiek, który nie tylko ukończył studia matematyczne, ale był również bystrym obserwatorem przyrody. Paley przedstawia jeden za drugim przykłady cudownych wynalazków przyrody: oko, przyciąganie pszczół przez kwiaty, barwy ochronne zwierząt. Równocześnie kładzie duży nacisk na fakt, że odkryte przez Newtona prawo grawitacji posiada wielką ilość szczególnych własności, które muszą koniecznie zachodzić, jeśli Układ Słoneczny ma istnieć i być stabilny, i co za tym idzie, jeśli my mamy istnieć. Czytając gwałtowne krytyki dzieła Paleya, można zauważyć, że jego Teologia naturalna cytowana jest jedynie jako paradygmat dawnego stylu dowodzenia, takiego, który widoczny jest w (obecnie) naiwnej wersji Argumentu z Planu, wychodzącej z faktów biologicznego przystosowania. Nie wspomina się natomiast o drugiej części jego badań, która dotyczy własności Newtonowskich praw ruchu i grawitacji. Co ciekawe, Paley wolał przykłady biologiczne, ponieważ miały bezpośredni związek z obserwacją. Przykładów astronomicznych nie lubił, gdyż nie mógł do nich zastosować swego ulubionego środka retorycznego, analogii. Dzięki swej wiedzy i zainteresowaniom Paley mógł jednak zgrabnie równoważyć obydwa wątki. Przed wstąpieniem do służby kościelnej studiował matematykę; był jednak również bystrym przyrodnikiem – amatorem” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 160.
+ Istnienie umysłu bez ciała odrzucone przez interakcjonizm dualistyczny. „Jest znaczącym rozwiązaniem we współczesnej filozofii, w psychologii zaś, pomijającej niejednokrotnie problematykę dusza – ciało, jedynie w aspekcie analiz neurofizjologii. W filozofii współczesnej interakcjonizm jest reprezentowany przez K. R. Poppera w koncepcji 3 światów (1. byty fizyczne, 2. zjawiska umysłowe, czyli stany świadomości, subiektywne doznania, predyspozycje psychiczne, 3. wytwory umysłowe takie, jak teorie naukowe, mity, instytucje społeczne czy dzieła sztuki), uzasadniającej fakt i możliwość oddziaływania na siebie (przyczynowo) rzeczywistych (możliwych do empirycznego stwierdzenia), choć zróżnicowanych ontycznie dziedzin rzeczywistości (materialne lub niematerialne). Na płaszczyźnie antropologii związek ten dotyczy wzajemnego oddziaływania umysłu, wykraczającego poza rzeczywistość cielesną (która jednak jest niezbędna, by istniał), i mózgu, przy czym ja jest właściwe w sposób pierwszorzędny umysłowi („ja” – umysł posiada jakiś mózg, a nie mózg posiada jakieś „ja”), co uzasadnia odpowiedniość platońskiego dualizmu, traktującego ciało (mózg) jako narzędzie duszy (umysłu). / Dualistyczny interakcjonizm jest także charakterystyczny dla niektórych psycho-neurobiologów rozwijających problematykę biologicznych uwarunkowań procesów psychiczno-duchowych (Ch. S. Scherrington, J. C. Eccles, W. Penfield, R. W. Sperry). Twierdzą oni, iż samoświadomy umysł (jako całość samoistna) spełnia funkcję nadrzędną, interpretacyjno-kontrolną w stosunku do zdarzeń neuronowych, aktywnie je odczytując, selekcjonując i integrując, nadając jedność świadomego doświadczenia, a nawet oddziałując na zjawiska mózgowe (np. w stanach przypomnienia, usiłowania znalezienia właściwej formy językowej dla myśli), natomiast niska aktywność mózgu powoduje utratę świadomości” S. Janeczek, Interakcjonizm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 369-371, kol. 370.
+ Istnienie umysłu. Bańka J. zastanawia się nad stanem umysłu. Czy umysł naprawdę istnieje, czy też jest jedynie chwilowym, nietrwałym przebłyskiem, czym jest: zjawiskiem albo tylko zdarzeniem. Czy istnieje coś, w czym umysł może osadzić swoje trwanie? W rzeczywistości wirtualnej zjawiska i zdarzenia stają się własnym przeciwieństwem. Jest to przeciwieństwo między tym, co jest a tym, czego realnie nie ma. Pytamy się, czy J. Bańka przyjmuje zasadę niesprzeczności, czy może jednocześnie coś być i nie być? Cóż to jest byt w teraźniejszości, jeżeli przeszłość i przyszłość jest nicością? Teraźniejszość wytwarza tylko zdarzenia, czyli znaczenie abstrakcji odbieranych, czy wytwarzanych przez umysł. Zdarzenie to wrażenie-wyobrażenie. Jest to myśl jednorazowa, która zostaje tylko raz pomyślana i spożytkowana, i już jej nie ma. F15 22
+ Istnienie uniwersaliów tylko we wnętrzu podmiotu ludzkiego. „Wszelkie jednostkowe konkrety dane są nam w zmysłowym poznaniu na sposób tego, co ‘zjawiskowe’. W nowożytnej filozofii ich realność nie budziła w zasadzie kontrowersji. Zupełnie inna natomiast była (i jest nadal) sytuacja tego, co określa się jako posiadające charakter ‘ogólny’, oraz ‘pozazjawiskowy’. Ciągle bowiem coś takiego wzbudza podejrzenia, iż jest ono tylko pewnym bezwiednym, fikcyjnym wytworem ludzkiego podmiotu” /R. Rożdżeński, Spostrzegalne i niespostrzegalne, Wydawnictwo Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 1999, s. 7/. „Istota słynnego średniowiecznego sporu o uniwersalia wyrażała się w pytaniu o to, czy rzeczywistość posiada – pod każdym względem – charakter tego, co jednostkowe? Czy mianowicie składa się ona wyłącznie z bytów jednostkowych i konkretnych, czy też przynależą do niej jeszcze (w jakiś sposób) szczególnego rodzaju byty o charakterze ogólnym (tj. ponadjednostkowym)? Zagadnienie to pojawiło się w scholastyce jako konsekwencja recepcji filozofii Platona i Arystotelesa. Wszak obydwaj ci myśliciele wyrażali pogląd, że przedmiotem naszych pojęć nie są bynajmniej – spostrzegane przez nas zmysłowo – byty jednostkowe, lecz przedmioty tzw. ogólne” /Tamże, s. 9/. „Ażeby uzyskiwanie prawdziwej (tj. pewnej, niezawodnej) wiedzy było dla nas możliwe, przedmiot naszych poznawczych wysiłków musi być czymś stabilnym (tj. radykalnie niezmiennym). Parmenides utrzymywał właśnie, iż tego rodzaju niezmienna rzeczywistość naprawdę istnieje, oraz że można do niej poznawczo dotrzeć wysiłkiem samego umysłu, gdy jemu tylko zaufamy, a odrzucimy wszelkie dane pochodzące od zmysłów. Nawiązując przeto do Parmenidesa uznał Platon, iż ta sama i niezmienna rzeczywistość, której dotyczą nasze pojęcia, naprawdę istnieje, lecz że posiada ona charakter niezmysłowy. Rzeczywistość tę stanowi mianowicie świat bytów idealnych, istniejących poza czasem i przestrzenią. Te idealne byty (tzw. Idee) stanowią wiekuiste wzorce względem rzeczy naszego codziennego świata” /Tamże, s. 10/. „Wychodząc zaś od idei, których dotyczą pojęcia moralne i intelektualne, Platon tak poszerzył zakres owych idei, ażeby objąć nimi wszystkie naturalne gatunki i rodzaje rzeczy, jaki spotykamy w naszym codziennym świecie. […] Rozpoznajemy zaś poszczególne, zmysłowo przez nas spostrzegane, konkretne byty tylko dlatego, ponieważ spostrzegając je przypominamy sobie spontanicznie (będącą ich prawzorem) ideę, którą dusza nasza oglądała już niegdyś w okresie swej preegzystencji (tj. przed wcieleniem) (Por. Platon, Fedon, tł. Wł. Witwicki, warszawa 1985, ss. 65-69), gdy przebywała w wiekuistym świecie owych idei. Tak więc wszelkie indywidualne rzeczy, które rozpoznajemy jako przynależące do tego samego gatunku, rozpoznajemy jako takie „w świetle” tej określonej idei, pod która one wszystkie ‘podpadają’, jako pod swój idealny wzorzec” /Tamże, s. 11.
+ Istnienie uniwersaliów w rzeczach, w ujęciu ontologicznym. Piotr Abélard zwalczał hiperrealizm Wilhelma z Champeaux. „Dostrzegał z całą jasnością, iż uniwersalia są koncepcjami umysłu, a więc kategorialność jest w pierwszym rzędzie kwestią logiczną. Nie potrafił może zrównoważyć swego wielkiego odkrycia ostrożnym rozważaniem realnego czy też pozazmysłowego wymiaru uniwersaliów. W rezultacie swych rozważań doszedł do ujęcia uniwersaliów jako stanu, czyli stwierdził, że bycie tą lub inną rzeczą (człowiekiem, koniem, psem) jest jedynie posiadaniem określonej kondycji czy konkretnego stanu, który umysł spostrzega”. Wiek XIII odszedł do ujęcia bardziej zrównoważonego. Nie są tylko „czymś, co można powiedzieć o wielu rzeczach (ujęcie logiczne), ale także czymś, co rzeczywiście jest w rzeczach (ujęcie ontologiczne); a więc ostatecznie czymś, co powiedzieć o wielu rzeczach, gdyż rzeczy w ten sposób określone posiadają ustalona formę, która uprawnia orzekanie o nich za pomocą uniwersaliów”. Roscelin z Compiègne (zm. ok. 1120) w swej trynitologii poszedł w kierunku wyznaczonym przez Abélarda, czyli w stronę przeciwną niż Wilhem z Champeaux, ale tak radykalnie jak on. „Istnieją tylko byty jednostkowe, istotom nie odpowiada żadna rzeczywistość. Trójca Święta byłaby zatem połączeniem trzech rzeczywistości niezależnych; istota (essentia) boska, jedna i wspólna trzem Osobom, nie byłaby niczym rzeczywistym, jedynie słowem. Właściwie można by mówić o wspólnocie czy jedności moralnej, to znaczy o związku moralnym trzech Osób” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 58.
+ Istnienie uniwersaliów w umyśle ludzkim wyższe niż w realności. Poznanie ludzkie intelektualne stanowi centrum zainteresowania filozofa islamskiego Ibn Bayya (wiek XII). Myślenie intelektualne jest aktem czystym, prostym, nieorganicznym. Formy zmysłowe są abstrahowane, wynoszone na płaszczyznę form intelektualnych. Intelekt ludzki uczestniczy w Intelekcie uniwersalnym, boskim, nieśmiertelnym, wiecznym. Swoją mocą Intelekt uniwersalny czyni intelekt ludzki podobnym do siebie, uzdalniając go do poznawania i prowadząc na wyżyny wiedzy. Poznanie spekulatywne prowadzi duszę do jej celu ostatecznego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 143/. Dusza ludzka jest niezależna od instrumentów, które używa, zarówno cielesnych, które dzielą się na naturalne i sztucznie wytworzone, jak i duchowych. Ibn Bayya uważał, że człowiek pojawia się dopiero wraz z świadomością. Wcześniej, nie tylko płód, lecz nawet małe dziecko nie jest człowiekiem, a tylko zwierzęciem. Intelekt ludzki jest indywidualny, nie jest to tylko uczestnictwo w intelekcie uniwersalnym /Tamże, s. 144/. Ogół ludzi tworzy wyobrażenia na podstawie doznań zmysłowych. Mędrcy poznają formy duchowe bezpośrednio. Proces abstrakcji ma trzy etapy: 1) poznanie czyste i proste duchowych form ogarnianych bezpośrednio w wyobrażeniu, 2) poznanie bytów inteligentnych za pośrednictwem tych wyobrażeń, 3) zjednoczenie intelektu poznającego z poznawanym bytem ujętym jako wyobrażenie w umyśle podmiotu poznającego. W trzecim etapie podmiot i przedmiot poznawany jednoczą się. Jest to akt iluminacji, w którym istota przedmiotu poznawanego tkwi jasno w umyśle podmiotu poznającego. Umysł ludzki w ten sposób jednoczy się z Uniwersum /Tamże, s. 145/. Ibn Bayya opiera swą koncepcję na platońskiej idei jaskini. Mądrość uczonych dociera do idei będącej poza jaskinią umysłu poznającego. Poznając idee w całej ich okazałości mędrzec utożsamia się z nimi. Intelekt bierny jest niedoskonały z powodu jego powiązania z materią. Działanie intelektu czynnego wprowadza światło, pozwalające dotrzeć do stanu poznania uniwersalnego, które porządkuje poznanie zmysłowe, ograniczone do rzeczy cząstkowych i przemijających. Poznanie uniwersaliów pozwala lepiej zrozumieć byty partykularne. Uniwersalia w człowieku istnieją inaczej niż w realności, a mianowicie w sposób wyższy, wzmocniony działaniem umysłu, który czyni człowieka podobnym do Boga. Intuicja intelektualna wynosi mędrca z relatywności poznania ogólnego, dostępnego dla wszystkich, do pewności poznania indywidualnego, osobistego, personalnego /Tamże, s. 146.
+ Istnienie uposażeniem bytu Koncepcja Akwinaty, z gruntu realistyczna, ukazuje świat jako kompleks bytowego bogactwa. Każdy, konkretny byt jest odrębny od innych bytów, wielorako złożony (akt i możność, substancja i przypadłości, materia i forma, istota i istnienie) w swym wewnętrznym uposażeniu oraz wchodzi w niezliczony splot relacji z innymi realnymi bytami. Rzeczywistość nie da się zredukować do jakiegoś „jednowymiarowego” podłoża, lecz w swej najgłębszej strukturze jest pluralistyczna (występują w niej odrębne struktury bytowe). Oddziałujący na nią Bóg jest wobec niej transcendentny – posiada odrębną (inną) naturę, a zarazem immanentny – jest jej fundamentalną racją (habitudo principii) F1 14.
+ Istnienie urasta w filozofii bytu Tomasza z Akwinu do roli elementu najważniejszego. „Studia odbywałem na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie jako student filozofii w znaczeniu ścisłym i historii” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 7/. „Raziła mnie stereotypowość i jednostronność w ocenie średniowiecza i ówczesnej twórczości intelektualnej. Rzutowało to na ocenę całego dorobku filozoficznego, który powstał w tej epoce w klimacie żywej wiary i wysokiego poziomu ascetyki i mistyki. Tak zwana filozofia chrześcijańska była w lwowskim środowisku filozoficznym oceniana zasadniczo negatywnie. […] W rezultacie miałem niemało zastrzeżeń wobec tak mocno podkreślanego w tym środowisku pojęcia filozofii naukowej” /Tamże, s. 8/. „Niemniej formacja intelektualna Twardowskiego, sięgająca poprzez Brentanę do św. Tomasza i Arystotelesa, stwarzała we Lwowie klimat przychylny dla realizmu i dla tendencji wyzwalających filozofię ze ściskającej ją nieznośnie obręczy myśli kantowskiej i pokantowskiej. […] Również Etienne Gilson stawał się coraz bardziej moim mistrzem, nie tylko dlatego, że widziałem w nim niezrównanego znawcę myśli średniowiecznej, lecz także z uwagi na wyznawany przez niego realizm, odrzucający wszelką potrzebę uzasadniania realności bytu. Bergosn odgrywał w orientacji filozoficznej Gilsona rolę analogiczną do tej, jaką przypisywał Twardowski Brentanie. Z biegiem czasu nabierałem coraz większej niechęci do filozofowania apriorycznego i do wszelkich przejawów idealizmu i irracjonalizmu. Postawa idealistyczna wydawała mi się nie do przyjęcia przez normalnie funkcjonujący intelekt, a tym bardziej przez intelekt wzmocniony światłem wiary. Dlatego byłem zdecydowany odrzucić wszelkie „zamachy” na realizm, a w tym i zakapturzony idealizm fenomenologii” /Tamże, s. 9/. „Bardzo charakterystyczne dla szkoły lwowskiej i jej brentanowskiego rodowodu było zaproponowanie mi przez Ajdukiewicza jako tematu rozprawy doktorskiej przebadania znaczeń wyrazów „intencja”, „intencjonalność” u autorów średniowiecznych; wszak F. Brentano wskazuje na genezę scholastyczną pojęcia intencjonalności, odgrywającego tak doniosłą rolę w jego filozofii i u fenomenologów. Zacząłem i ograniczyłem te moje badania do dzieł Jana Dunsa Szkota, wnikliwego teologa i filozofa franciszkańskiego z XIII w. i „ojca” dzisiejszej fenomenologii. […] kontakt z twórczością Tomasza, którego antropologia filozoficzna stała się terenem moich dociekań w rozprawie habilitacyjnej. Ale kluczem do tej antropologii jest Tomaszowa filozofia bytu, w którym istnienie urasta do roli elementu najważniejszego” /Tamże, s. 10.
+ Istnienie urealniające Kogoś bez końca w głąb siebie Osoba boska jest bytem najdoskonalszym. „Jest to istnienie urealniające Kogoś bez końca w głąb siebie – bezwarunkowe, wiecznie afirmowane, ekranizujące się na pasmach: poznawczo-umysłowym, dążeniowo-wolitywnym i zachowaniowo-prakseologicznym – to wszystko w strukturze Jaźni. Absolutnie Absolutna Boska Subsystencji Osobowa powołuje do istnienia – w nicości i w sobie – konkretne byty osobowe, subsystencje względnie absolutne oraz stwarza – wraz z całością Wszechbytu – konkretne rzeczy i przedmioty stanowiące bytowy język między człowiekiem a Bogiem, między osobami wywołanymi z nicości a niestworzonymi. Bóg – z objawienia zstępującego i wstępującego – jawi się tylko jako osobowy i w relacji do osoby ludzkiej. Nie można by mówić o Bogu poza kategorią osoby. Byt nieosobowy nie mógłby być Bogiem, bo zawsze byłby „czymś”, a nigdy „Kimś”, nie miałby tej względnie absolutnej doskonałości, jaką ma osoba ludzka lub społeczność osób (Jan Paweł II, J. Ch. Korec, Cz. B. Bartnik, T. Styczeń, J. Buxakowski, H. Gulbinowicz, J. Lewandowski, P. Liszka, K. Góźdź, B. Gacka, M. Kowalczyk, J. Buczek i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 86/. Teologia to rozumowe, krytyczne i systematyczne opracowanie wierzeń. Taką teologię ma niemal każda religia. „Chrześcijanie stworzyli teologię najdoskonalszą pod względem epistemologicznym i metodologicznym. Nasza nauka o Bogu wyrosła z zespolenia danych objawionych o Bogu z najwyższymi osiągnięciami filozoficznymi, wypracowanymi w kulturach Basenu Morza Śródziemnego, zwłaszcza hellenistycznymi (helleńskimi i bliskowschodnimi). Pierwsi chrześcijanie zazwyczaj brali z objawienia judeochrześcijańskiego treści i kierunki idei Boga, a z filozofii hellenistycznej wątki intelektualne, formy i zasady konstrukcji tej idei. W rezultacie teologia chrześcijańska stworzyła obraz Boży możliwie najdoskonalszy w historii. Oczywiście, nie zawsze wychodzi wyraźnie różnica metodologiczna między tak skonstruowanym obrazem teologicznym a czysto filozoficznym” /Tamże, s. 87.
+ Istnienie ustrojów niedemokratycznych z rządami prawa, istnienie ustrojów demokratycznych bez rządów prawa „Zacznę od dwóch konstatacji, które uważam za oczywiste. Po pierwsze, demokracja rozumiana jest dzisiaj w sposób szczególny, który niezmiernie utrudnia rozmowę. Po drugie, żaden ustrój nie jest samowystarczalny, a więc nie może być nim również demokracja. Szczególność rozumienia polega na tym, że demokracja oznacza przynajmniej trzy rzeczy: (i) pewien model ustrojowy porównywalny z innymi, którego cechą wyróżniającą jest władza większości poprzez reprezentację wyłanianą w powszechnych wyborach; (ii) współczesne ustroje powstałe w świecie zachodnim (tzw. zachodnie demokracje) i powielane gdzie indziej, będące faktycznie produktem długiego procesu historycznego; (iii) pewien wzorcowy model ustrojowy, górujący nad innymi a mający służyć jako absolutny punkt odniesienia dla ocen wartości porządków politycznych. Ta konfuzja trzech elementów sprawia, że często miesza się opis z normą, a model z rzeczywistością polityczną. Zwykle prowadzi to też do swoistego bałwochwalstwa demokracji, polegającego na przypisywaniu jej cech - oczywiście pozytywnych - których ona wcale nie musi posiadać. Łączy się ją na przykład - korzystając z sensu (iii) - z rządami prawa i wolnością, a przecież w żadnym razie nie są to cechy konstytutywne dla demokracji w sensie (i). Mogą one występować w demokracji w sensie (ii), lecz w tym przypadku wcale nie muszą być konsekwencją ustroju demokratycznego, lecz wynikać ze złożonego rozwoju historyczno-instytucjonalnego, w tym przede wszystkim z dziedzictwa niedemokratycznego. Wiemy, że istnieją niedemokratyczne ustroje z rządami prawa oraz że istnieją demokracje bez rządów prawa; na temat zagrożeń dla wolności ze strony demokracji pisali najbardziej znani filozofowie polityczni od Platona po Tocqueville'a i Johna Stuarta Milla” /Ryszard Legutko, Dwie uwagi na marginesie eseju Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 145-147, s. 145/. „Powyższe czyni konstatację drugą - o niesamowystarczalności demokracji - stwierdzeniem banalnym. Taka samowystarczalność może ewentualnie być głoszona dla demokracji w sensie (iii), ale będzie to pogląd o znikomej wartości poznawczej, gdyż dotyczy czegoś, co ze swojej definicji obejmuje wszystko, co najlepsze, a więc - niczym Spinozjańska substancja - stanowi przyczynę samej siebie. Nie ma to jednak nic wspólnego, ani z modelem ustrojowym opartym na władzy większości wyłaniającej przedstawicieli w powszechnych wyborach, ani z rzeczywistością polityczną i społeczną tzw. demokracji zachodnich. Stwierdzenie, że demokracja w tych właśnie znaczeniach, a więc w sensach (i) i (ii) jest samowystarczalna, brzmi tak jawnie niedorzecznie, że szkoda czasu i energii na jego obalanie” /Tamże, s. 146/.
+ Istnienie ustroju idealnego świata gdzieś to nadzieja utopijna odrzucona przez realistów „za pozytywną antytezę postawy określanej mianem romantycznej – w obu jej wersjach, słowianofilskiej i okcydentalistycznej – Kantor uznaje ten realistyczny i historyczny pogląd na los Rosji i Zachodu, dla którego żywa rzeczywistość była ważniejsza niż utopijne nadzieje wiązane z możliwością istnienia gdzieś jakiegoś idealnego ustroju świata (W. Kantor, Russkij jewropiejec kak jawlenije kultury (fiłosofsko – istoriczeskij analiz), Moskwa 2001, s. 5). Pogląd ów wyrazili właśnie ludzie nazywani przez niego „»rosyjskimi Europejczykami«, którzy znali siebie, wychodzili ze swoich potrzeb, z rzeczywistych potrzeb narodu” (Por. Tamże, s. 5), widzieli swoje rosyjskie otoczenie realnie i myśleli bez iluzji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce – tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 127/. „Opierali się oni przede wszystkim na własnych siłach, ale nie po to, żeby przeciwstawiać Europie jakąś „trzecią drogę” (prowadzącą do Trzeciego Rzymu, Trzeciej Rzeszy, Trzeciego Świata itp.), rozumieli, że Europa to „rzecz realna”, a nie jakiś cudowny wzór, że nie rości sobie ona pretensji do ostatecznego rozwiązania problemów, a jedynie w samokrytycznym duchu potrafi je na bieżąco rozwiązywać (Jak diagnozuje W. Kantor w swej kolejnej książce, właśnie uwolnienie się od rozmaitych wspólnotowych mitologemów prowadzi do dojrzałości kultury. Por. tenże, Mieżdu proizwołom i swobodoj. K woprosu o russkoj mientalnosti, Moskwa 2007, s. 252–254). W przekonaniu Kantora, termin „rosyjscy Europejczycy” nie powinien być zatem używany w sposób tradycyjny, odnoszący go rutynowo do okcydentalistów. Negatywnym punktem odniesienia pozostaje dla niego obraz Wiersiłowa (z powieści Dostojewskiego Młodzik), rzekomego „rosyjskiego Europejczyka”, przekonanego, że uchwycił on ducha kultury europejskiej w jego istocie i integralności, a nie, jak czynią to, jego zdaniem, zachodni Europejczycy, jedynie którąś z poszczególnych idei narodowych krajów, wchodzących w skład Zachodu. W tym roszczeniu sobie prawa do uniwersalności, do rozumienia centrum Europy tkwi i wielkość tego rzekomego rosyjskiego Europejczyka [...], i jego słabość, jakaś mimo wszystko umowność, iluzja jego europeizmu, albowiem prawdziwy europeizm wyrasta ze swej kultury – ale w procesie przezwyciężania i nadania nowego sensu, uduchowienia i przeistoczenia jej gruntownych podstaw (W. Kantor, Russkij jewropiejec…, s. 6), do czego okazali się zdolni zarówno Dante w Italii, jak i Puszkin w Rosji” /Tamże, s. 128/.
+ Istnienie usystematyzowane poznawane historyczne. Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „3. Centryczność poznania historycznego. Wydaje się, że poznanie historyczne bazuje na wydarzeniu jako pewnym centrum dziejowym, jako pewnym mikrokosmosie historycznym, a w konsekwencji i na pewnych układach homocentrycznych (Cz. S. Bartnik 1992). Wyróżnienie momentu-centrum-wydarzenia prowadzi do wniosku, że najbardziej właściwe poznanie historyczne ma charakter „centrowy” i rekapitulacyjny. Polega ono na tym, że penetruje do głębi zdarzenie (fakt, istnienie) w pewnym punkcie centralnym, jakby w pewnym mikrokosmosie. Historyk (świadek) ujmuje zdarzenie przede wszystkim jako nierozwijalne „ognisko”, centrum, a następnie widzi je i w relacjach: ich uwarunkowania, wyrazy istnienia usystematyzowanego i konsekwencji (możliwie finalnych). Ważne jest również to dostrzeganie „wypustek dendrytowych wydarzenia”, przez które dane wydarzenie odsłania swoje różne związki z innymi zdarzeniami, przede wszystkim sąsiednimi i najbliższymi. Można powiedzieć, że to „centrum” ma swoją istotność, czyli wydarzenie jest poznawane przez swoją jakby formę (forma eventus), swój obraz (imago facti), przez swój wyraz zewnętrzny (expressio existensis)” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 38.
+ Istnienie uświęcenia i prawdy poza Kościołem katolickim. „To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (J 21,17), zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por. Mt 28,18 nn), i który założył na wieki jako „filar i podwalinę prawdy” (1 Tm 3,15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej. „KK 8
+ Istnienie utożsamiane z myśleniem jako jedna i ta sama aktywność bytotwórcza. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (2). Również ludzkie „ja” realizuje się w swoich dziejach jako całość. Jest to analogiczne do procesu świata jako realizowania i uwidaczniania planu, który tkwi wewnątrz jego rozwoju na sposób „idei absolutnej”. Jednocześnie i Bóg jest swoją samorealizacją absolutną. Przy czym wszędzie istnienie i myślenie to jedna i ta sama aktywność bytotwórcza. Byt utożsamia się w gruncie rzeczy z myślą, a raczej z procesem myślenia. Materia, ciało, nie-myśl jest w swej istocie niebytem, bo nie ma w sobie ruchu myślowego ani sensu. Zresztą treść myśli należy do struktury samego bytu. Stąd „jestem tym, czym myślę, że jestem”. Rzeczywistość przedmiotowa i podmiotowa, duch i natura, istnienie i myśl, osoba i rzecz są tożsame w swej głębi, różnice czyni się tylko zewnętrznie dla ułatwienia wykładu naszego rozumienia. Rzeczywistość w ogóle posiada rysy osobomorficzne. Przy tym jawi się w postaci troistej: ducha subiektywnego, obiektywnego i absolutnego. Są to zarazem etapy rozwojowe. Na początku jest Duch subiektywny, który rozpoczyna się od aktywności przedświadomych, idzie poprzez aktywność psychiczną (wspólną ze zwierzętami), poprzez doznania zmysłowe i uczuciowe i dochodzi do świadomości refleksyjnej, w której przedmiot i podmiot są wyraźnie rozróżnione, ale i tworzą zarazem jeden byt różny od natury. Zjawiska psychiczne stanowią jakieś szczególne explicatio entis. Wszystkim im: wrażeniom zmysłowym, postrzeżeniom i rozumowaniu towarzyszy „transcendetalna jedność apercepcji”, która później w duchu absolutnym ma znieść przeciwstawienie między ego i non-ego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 120.
+ Istnienie utożsamione z Miłością Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. Wola i Dobro (bule, voluntas, agathon, bonum). Bóg jest Najwyższą i Jedyną Wolą, która określa wszystko personalnie przez dążenie (thelema), a od strony przedmiotowej jest Jedynymi najwyższym Dobrem, które jawi się w różnych postaciach: dobro ontyczne (bonum entis), dobro moralne (bonum morale), dobro afektywne (bonum delectabile) i dobro użytecznościowe (bonum utile). Bóg jest Uosobieniem Dobra oraz pierwowzorem i zasadą wszelkiego dobra. Wola Boża określiła wszelki byt jako dobry: „wszystko uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jako Dobro jest Niezgłębioną Treścią i tematem dla siebie samego oraz celem wszelkich bytów. Teologia chrześcijańska od początku przyjmowała nieograniczony charakter woli istot rozumnych. Stąd te nie zadowalają się dobrem skończonym, lecz dążą ostatecznie do Dobra nieskończonego, którym jest Bóg, Motor, Cel, Omega i Sens wszelkich dążeń stworzenia, zarówno rozumnego, jak i nierozumnego. Dzięki władzy woli dochodzi do Niewysłowionej Komunii Agatonicznej między osobami, także między człowiekiem a Bogiem. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). Bóg jest Miłością (KKK 218-221), Miłością Uosobioną, czyli daje siebie samego i wszystko, czym jest, innym w darze absolutnym, stawia inne osoby niejako na miejscu swoim własnym i dąży do utożsamienia się z osobami kochanymi. Miłość staje się Najwyższą Postacią Bytu, wręcz Samym Bytem. Jest ona modalnością Natury Bożej, a następnie określa i ogarnia także inne byty, które powołuje do istnienia z życzliwości dla nich, które miłuje na sposób wolnego i pełnego daru, przede wszystkim samodaru, i którym daje siebie i wszystko darmo. Natura Boża ma niejako „strukturę” miłości. Jak Osoby Boże są relacjami ontycznymi, żeby się łączyć w Naturze, tak i miłość w ogóle zbudowana jest na istotnej relacyjności „ku”. Miłość jest absolutną, pełną i czysta relacją wolną „ku” drugiej osobie (osobom). Ten istotny charakter odniesienia (strukturalnego i działaniowego) osoby „do” osoby jaśnieje przede wszystkim w Miłości Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 132.
+ Istnienie uwarunkowane przez „jeżeli” właściwe ludzkiej wolności. Miłosierdzie Boże dociera do wszystkich ludzi dzięki mocy krzyża. „Bierdiajew odnajduje w Biblii wstrząsającą myśl: „człowiek jest stwórcą stworzonym”; głębia jego upadku dorównuje rozmiarami jego pierwotnej wielkości. „Ewangelia uczciła milczeniem akt stworzenia, aby nie czynić go obowiązkiem.” Człowiek jest spokrewniony” z Bogiem; dlatego też św. Paweł przestrzega, że niebezpiecznie jest „gasić Ducha”. Nie człowiek, lecz Bóg jest ludzki, a przez swoją wolność człowiek upodabnia się do Boga. Zjawisko źródłowe religii, to spotkanie Miłującego i umiłowanego. Jako motto, Bierdiajew przyjmuje słowa Anioła Ślązaka: „Wiem, że beze mnie Bóg nie może żyć ani chwili. Jeśli zostanie unicestwiony, musi oddać ducha”. Przyczyna tęsknoty Boga do jego drugiego „ja”, którym jest człowiek, nie leży w jakimkolwiek Niedostatku”, ale w nadobfitości Bożej pełni. […] Człowiek powołany jest do zmartwychwstania. „Fiodorow, jeden z najoryginalniejszych myślicieli, budzący entuzjazm Dostojewskiego i Sołowiowa oraz wysoko ceniony przez Bierdiajewa, głosi eschatologię aktywną i dynamiczną. Poznanie abstrakcyjne, oderwane od czynu, jest grzechem i przemienia drzewo poznania w drzewo Krzyża. Istnienie jest uwarunkowane przez „jeżeli” właściwe ludzkiej wolności; jest to „warunkowe” rozumienie Apokalipsy B10 95.
+ Istnienie uwarunkowań historycznych i społecznych wszystkich elementów kulturowych uznają socjologowie badający zjawiska kulturowe; powołując się na E. Durkheima i K. Mannheima. „Zastosowanie procedur logicznych do badania zjawisk związanych z kulturą wydaje się konieczne jako przeciwwaga dla ujęć socjologicznych, których zwolennicy, jak pisze J. Życiński (J. Życiński, Język i metoda, Kraków 1982, s. 146-149), powołując się na E. Durkheima i K. Mannheima, przyjmują istnienie historycznego i społecznego uwarunkowania wszystkich elementów kulturowych. „Ujęcie takie – pisze autor – razi zarówno ogólnikowością przy równaniu statusu wszystkich elementów kultury, jak i selektywnym doborem cytatów” (Tamże, s. 147). Bardzo łatwo jest znaleźć inne niesocjologiczne przesłanki dla interpretacji tych zjawisk. Nie można, oczywiście, pominąć znaczenia kontekstu historycznego, czy ściślej intelektualnego, ale nie należy też twierdzić, że był to czynnik determinujący. Przydatne więc będzie postępowanie uwzględniające dwa ujęcia: założenie metodologiczne nadrzędne, mieszczące się w ramach redukcji regresywnej, i opis zjawiska na podstawie jego immanentnych właściwości, czyli ukazania perspektywy historycznej. Krytykę postępowania indukcyjnego w obrębie nauk humanistycznych podjął, wychodząc z innych niż J.M. Bocheński założeń, H.-G. Gadamer. Podejmuje on zagadnienie prawdy i metody w wymiarze hermeneutycznym, wyrażając zwątpienie w zasadność roszczeń współczesnych metodologii naukowych. Wychodzi z założenia, że: „...humanistyka wiąże się z postaciami doświadczenia, które pozostają poza sferą nauki: z doświadczeniem filozofii, z doświadczeniem sztuki i z doświadczeniem samych dziejów. (...) Gdy będziemy poniżej wykazywać, jak bardzo procesowe jest całe rozumienie i jak mało nowoczesna historyczna świadomość pozbawia mocy tradycje, wśród których tkwimy (...) podejmiemy raczej próbę skorygowania fałszywych wyobrażeń na temat ich natury” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 33, 35). Przyczyną przedstawionej tu skomplikowanej sytuacji epistemologicznej nie jest na ogół odmienne nachylenie badawcze różnych dyscyplin naukowych (filozofii, logiki formalnej, historii, socjologii itp.), albowiem nie ma przeszkód, by wyniki badań stanowiły system komplementarny. Źródłem trudności są opozycje teoriopoznawcze” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 24/. „Wynikają one nie tylko z problemów gnozeologicznych, ale także z różnic w poglądach na sposób istnienia kultury i cywilizacji (Przytoczmy podstawowe z nich w kolejności zaproponowanej przez Barbarę Olszewską-Dyoniziak (Społeczeństwo i kultura, Kraków 1994, s. 122). Są to więc opozycje pomiędzy następującymi sposobami pojmowania kultury: 1) atomistycznym i całościowym, 2) synchronicznym i historycznym, 3) empirycznym i racjonalistycznym, 4) fenomenologicznym i funkcjonalnym, 5) funkcjonalnym i socjologicznym, 6) nominalistycznym i realistycznym, 7) redukcjonalistycznym i antyredukcjonalistycznym, 8) naturalistycznym i antynaturalistycznym, 9) globalnym i selektywnym, 10) relatywistycznym i antyrelatywistycznym)” /Tamże, s. 25/.
+ Istnienie uważane za prawdę, Kierkegaard S., noetyka egzystencjalna. „Termin «egzystencja» pochodzi od słowa ex-sistere, znaczącego dosłownie «stawać się, wyłaniać się». Opisuje on dokładnie to, co wyrażali przedstawiciele tego kierunku w filozofii, psychologii, literaturze, sztuce, mianowicie człowieka nie jako zbiór statycznych substancji czy mechanizmów lub wzorów, ale raczej jako wyłaniającego się, stającego się, czyli po prostu egzystującego /Rollo May, O istocie człowieka. Szkice z psychologii egzystencjalnej, przeł. M. Moryń, Z. Wiese, Poznań 1995, s. 58-59/. Przeto w przypadku Kierkegaarda mamy do czynienia z pewną specyficzną noetyką, która zasługuje w całej pełni na miano egzystencjalnej, ponieważ nie pojmuje prawdy jako ujęcia istnienia, lecz samo istnienie uważa za prawdę. Można więc wyrazić się, że sama prawda została tu zegzystencjalizowana, skoro bowiem tylko istnienie jest czymś rzeczywistym, to ono jedynie jest prawdziwe /Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 206/. Wszelkie jednak interpretacje filozofii G. W. F. Hegla dokonane przez Kierkegaarda powinny być przez nas traktowane szczególnie ostrożnie. Chociaż Duńczyk miał niemałą wiedzą o filozofii swojego antagonisty, ostatecznie nie posiadał jej na sposób ekstensywny, dodajmy z pierwszej ręki /Por. Niels Thulstrup, Kierkegaard’s Relation to Hegel, translated by George L. Stengren, Princeton, New Jersey 1980, s. 33-38; T. H. Croxall, Od tłumacza, [W:] Soren Kierkegaard, Johannes Climacus, or, De Omnibus Dubitandum Est and A Sermon, Stanford, California 1967, an assessment s. 89/. Kierkegaardowska ocena myśli heglowskiej była formowana w większości w podstawach czytelniczych, informacyjnych na drugorzędnych źródłach /Por. tamże, s. 46-58 et passim. Por. także: Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 58; Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 115-116/. James Collins roztropnie ostrzega, iż Kierkegaard nie poczynił głębokiego zainteresowania w zawiłościach filozoficznego systemu Hegla. Raczej poznawał go „jako studiujący fons et erigio, w wyraźnie intelektualnym i społecznym charakterze /James Collins, The Mind of Kierkegaard, Princeton, New Jersey 1983, s. 105/. /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 95.
+ Istnienie uzasadniane jest przez filozofa dzięki oczyszczeniu rozumu przez światło wiary. „w filozofii chrześcijańskiej można dostrzec dwa aspekty: aspekt subiektywny, który polega na oczyszczeniu rozumu przez wiarę. Jako cnota teologalna wiara uwalnia rozum od zadufania — typowej pokusy, której łatwo ulegają filozofowie. Piętnowali ją już św. Paweł i Ojcowie Kościoła, a w czasach nam bliższych filozofowie tacy jak Pascal czy Kierkegaard. Dzięki pokorze filozof zdobywa się na odwagę podjęcia także pewnych problemów, które trudno byłoby mu rozstrzygnąć, gdyby nie uwzględnił wiedzy uzyskanej dzięki Objawieniu. Przykładem może tu być zagadnienie zła i cierpienia, osobowa tożsamość Boga, pytanie o sens życia, a bardziej bezpośrednio — radykalne pytanie metafizyczne: „dlaczego coś istnieje?”” FR 76
+ Istnienie w Bogu jednoczesne jedności i troistości Boga. Augustyn znał teologię grecką. Nie był jednak już w sytuacji walki Wiek IVu, lecz mógł oddać się spokojnym rozmyślaniom. Spory przeszłości nie znajdują się w centrum jego zainteresowań. Jako szukający i miłujący Boga nie ogranicza się do pastoralnych i naukowych punktów widzenia teologii, lecz poświęca się zgłębianiu najważniejszej tajemnicy wiary. W związku z naszym tematem zwróciliśmy szczególną uwagę na jego wkład w naukę o Trójjedyności Boga. Oczywiście również dla Augustyna pytanie nad pytaniami brzmi: jak mają się do siebie w Bogu jedność i troistość? Augustyn skierowuje światło szczególnie na pierwszy biegun. „Jedność” nie może, według niego, pozostawać abstrakcyjną wypowiedzią o Bogu: doświadczamy Go jako jednego w sposób, w jaki się z nami spotyka. A jak spotyka się z nami? W pokorze całkowitego ogołocenia – tak widzi to Augustyn. To jeden decydujący punkt. Podobnie jak pisma greckich filozofów, również obszerne fragmenty De Trinitate przypominają górnolotne rozważania na temat pojęcia istoty i jedności. Ale wrażenie myli. Chodzi zawsze o historię zbawienia, chodzi o głoszenie amor Christi, miłości Jezusa z Nazaretu. Zapamiętajmy: teologia trynitarna Augustyna jest zorientowana chrystologicznie. Chce w jasny sposób ukazać, jak Bóg udziela się ludziom jako On sam /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 167/. Zamiar Augustyna szerokiego przedstawienia rozważań o Trójcy Świętej widoczny jest w podziale dzieła De Trinitate składa się z piętnastu ksiąg. Można zgrupować je w dwóch obszernych częściach. Część pierwsza (księgi 1-8) to badanie problemu na podstawie źródeł. Część druga (księgi 8-15) szuka analogii ze stworzenia; ma to autorowi przybliżyć tajemnicę. Augustyn chce szukać w stworzonym przez Boga świecie, a w nim przede wszystkim w człowieku, który jako obraz Boga jest koroną stworzenia, śladów, które pozwolą konkretniej ukazać wiarę w Jego Trójjedność. Najbardziej znana stała się, psychologiczna nauka o Trójcy Świętej” (Pschologische Trinitätslehre – tak brzmi tytuł rozprawy M. Schmausa). W umysłowych dokonaniach rozpoznaje autor obraz stosunków wewnątrztrynitarnych /Tamże, s. 168.
+ Istnienie w Bogu nie może być czymś realnie różnym od istoty, a także od osób. „Autor Personalizmu podejmuje też scholastyczny problem stosunku istnienia i istoty w Bogu. Przyjmuje, że w Bogu istnienie nie może być czymś realnie różnym od istoty, a także od osób. Bartnik, tak jak scholastycy dokonuje więc utożsamienia istnienia i istoty: w Bogu istnienie jest istotą, a istota polega na istnieniu. Istnienie trzeba wiązać z naturą Boga, czyli z istotą Boga. Przysługuje ono Bogu „z natury” bytu. Jest z racji pełni i absolutności bytu Bożego. Ponadto natura Boża „musi” posiadać pełnię istnienia jako pryncypium działania ad extra, przede wszystkim stwórczego, zbawczego i eschatycznego (Scholastyka pytała, co jest istotą Boga. Chodziło o wykrycie zasady, z której dałoby się logicznie wyprowadzić wszystkie inne atrybuty Boga. Odpowiadano, że podstawą jest akt istnienia. Jest On przede wszystkim tym, który jest. Jednak w Bogu kończy się ograniczająca funkcja istoty, która w innych bytach sprawia, że są one tym, czym są, i istnienie eksploduje swoją pełnią. Bóg jest aktem czystym. Będąc „eksplozją istnienia”, Bóg jest także absolutnie doskonały: duchowy, jedyny, dobry – słowem, osobowy. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 230n). Widać więc, że Bartnik nie akceptuje nowożytnego rozumienia Boga, zgodnie z którym istnienie nie jest w Bogu podstawą, ale czymś wtórnym wobec Jego nieograniczonej wolności, i odwołuje się do aparatu pojęciowego wypracowanego przez scholastykę (J. Tischner, Świat…, dz. cyt., s. 233n).
+ Istnienie w bycie przygodnym jest przygodne, słabe. Racją rzeczywistości jest aktualne, realne istnienie. Dla św. Tomasza z Akwinu bytem jako bytem jest byt jako istniejący realnie. Istnienie konstytuuje byt. Inni myśliciele pojęli akt istnienia jedynie jako swoiście rozumianą treść-istotę, która stanowi jasny i zdeterminowany sens bytu. Znaczące odejście od egzystencjalnego rozumienia bytu w Europie rozpoczęło się na dobre wraz z filozofią Jan Dunsa Szkota, znajdującego się pod wpływem Awicenny. Pisał on poezję w języku tadżyckim. W7 30
+ Istnienie w ciele zakłada z konieczności historię i wspólnotę, jednoczą ludzi wspólni przodkowie. „Zasada „ciało” i „cielesność”, której człowiek podlega, znaczy z jednej strony, że ciało dzieli ludzi, sprawia, że są dla siebie nieprzeniknieni. Ciało jako postać wypełniająca przestrzeń i zamknięta w sobie uniemożliwia, by jedna rzecz całkowicie mogła być w drugiej; wnosi linię podziału, która wyznacza dystans i granicę, rozdziela nas od siebie i jest przez to zasadą dysocjacji. Z drugiej strony jednak istnienie w ciele zakłada też z konieczności historię i wspólnotę, jeżeli bowiem można pomyśleć czystego ducha istniejącego tylko w sobie, to cielesność wyraża pochodzenie od kogoś drugiego: ludzie pochodzą oczywiście, i to w bardzo wielu znaczeniach, jeden od drugiego. Jeżeli bowiem „jeden od drugiego” rozumie się przede wszystkim fizycznie (począwszy od pochodzenia aż do wielorakich splotów wzajemnego współżycia), to dla tego, kto jest duchem tylko w ciele i jako ciało, oznacza, że także duch – po prostu jeden cały człowiek – nacechowany jest najgłębiej swą przynależnością do całości ludzkości – do jednego „Adama”. Człowiek jest istotą, która może istnieć tylko jako pochodząca od kogoś drugiego. Możemy powiedzieć to także słowami Möhlera, wielkiego teologa z Tűbingen: „człowiek jako istota całkowicie zależna nie może stać się sobą sam przez się, chociaż także nie bez własnego udziału staje się sobą” (W ten sposób J. R. Geiselmann streszcza myśli, jakie Möhler rozwinął w „Theologische Quartalschrift” 1830, s. 582: J. R. Geiselmann, Die heilige Schrift und die Tradition, Freiburg 1962, s. 56)” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 196/. „Jeszcze dobitniej wyraził to samo współczesny Möhlerowi monachijski filozof Franz von Baader, gdy stwierdził, że jest równie absurdalne „wywodzić poznanie Boga i poznanie innych istot rozumnych i nierozumnych z poznania siebie samego (z samoświadomości), jak wywodzić wszelką miłość z miłości własnej” (Wg J. R. Geiselmanna, tamże s. 56; F. von Baader, Vorlesungen über spekulative Dogmatik, (1830), 7 wykład w: Werke, VIII, s. 231, por. Möhler, j. w.). Odrzuca się tutaj stanowczo myśl Kartezjusza, który podstawę filozofii oparł na samoświadomości (Cogito, ergo sum: myślę więc jestem) i ukształtował losy nowożytnej myśli aż do współczesnych form filozofii transcendentalnej” /Tamże, s. 197/.
+ Istnienie w człowieku aspektu nadnaturalnego, który człowiek nie może utracić nawet poprzez swój upadek. Różnica między obrazem a podobieństwem oraz o napięcie między nimi była przedmiotem refleksji św. Ireneusz z Lyonu i tradycja aleksandryjska, zwłaszcza Orygenes. Maksym Wyznawca zgadza się z Orygenesem w akceptowaniu podobieństwa jako owocu całego procesu rozwoju duchowego. Filon to rozróżnienie rozumiał zupełnie inaczej, jako różnicę między naturalnym a nadnaturalnym. Tymczasem św. Ireneusz mówił o istnieniu w człowieku aspektu nadnaturalnego, który człowiek nie może utracić nawet poprzez swój upadek, poprzez swój grzech. Orygenes relację obraz-podobieństwo traktował jako relacje analogiczną do potencja-akt. Obraz jest realnością ontologiczną, natomiast podobieństwo jest realnością moralną, osiąganą ostatecznie w eschatologii, jako owoc ascezy, naśladowania Boga i Jego cnót. Podobieństwo oznacza proces usynowienia, a także proces formowanie się Chrystusa w duszy człowieka wierzącego. A106 213
+ Istnienie w Duchu Świętym Mądrość dla chrześcijanina jest niczym innym jak tylko uczestnictwem w mądrości Ducha Świętego (fronema). W ten sposób człowiek poznaje tajniki Ducha i dowiaduje się o tym, co Duch Święty poznaje w nas. Przede wszystkim chodzi o poznanie, że jesteśmy synami Bożymi. Jest to nie tylko informacja, lecz również przeżycie, odczuwanie, smakowanie, istnienie. Człowiek odczuwa nie tylko, że posiada Ducha Świętego, lecz współodczuwa, jak On ko-egzystuje i współ-żyje z człowiekiem. W ten sposób człowiek poznaje, że jest synem Bożym i rozsmakowuje się tym swoim nowym stanem. Poznać znaczy też zrozumieć, zrozumieć prawdę i to, co zna On. W efekcie poznanie i zrozumienie swego chrześcijaństwa prowadzi do bycia chrześcijaninem, synem Bożym oraz do poznania i zrozumienia swego brata, do bycia bratem. Braterskie relacje rozciągają się na cały kosmos, prowadząc do jego personalizacji i przemiany w kosmos nowy T42.4 330.
+ Istnienie w kulturze każdej wysoko zorganizowanych systemów znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury; Sorokin nazywa je supersystemami „Wymieniając wpływowych przedstawicieli nauki o cywilizacji wypada wspomnieć o jeszcze jednym amerykańskim (pochodzenia rosyjskiego) teoretyku kultury, Pitirimie Sorokinie, który kierował się nie identycznymi, ale podobnymi kategoriami metodologicznymi i głosił podobną ontologię kultury, co Alfred Kroeber. Sorokin twierdził, iż kultura ma dwa aspekty: 1) wewnętrzny – składający się z czystych znaczeń i 2) zewnętrzny – będący wcieleniem tych znaczeń. Istnieje też idea/przesłanka centralna, porządkująca dany system kulturowy. Aby zrozumieć konkretną kulturę, musimy pojąć jej aspekt wewnętrzny, a żeby to uczynić, trzeba znać ideę centralną kultury. W każdej kulturze istnieją obok przypadkowej zbieraniny obcych elementów wysoko zorganizowane systemy znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury – Sorokin nazywa je supersystemami. Supersystemy opierają się na uniwersalnych zasadach ontologicznych, które określają ostateczną naturę rzeczywistości i wartości. Zasady ontologiczne przenikają supersystem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 42/. „Jeżeli ostateczna rzeczywistość w danej kulturze uważana jest np. za rzeczywistość metafizyczną, to sfera metafizyczna przenika język, naukę, religię, sztukę, etykę; integruje systemy społeczne i determinuje osobowości jednostek (Por.: M. Wichrowski, Pitirim A. Sorokin. Wartości w supersystemach społeczno-kulturowych, Historyczna dynamika wartości, Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 163-164). Sorokin wyłonił w kulturze europejskiej trzy supersystemy: 1) ideacjonalny spirytualizacja świata (ascetyzm i aktywizm – teokracja), 2) sensytywny – agnostycyzm lub materializm, skupienie się społeczeństw wokół przesłanki materialistycznej, utylitaryzm, praktycyzm (postawy: epikureizm czynny – demokracja, wolny rynek, oddzielenie Kościoła od państwa; epikureizm bierny – konsumeryzm i epikureizm cyniczny), 3) idealistyczny – harmonijnie skojarzony ideacjonizm i sensytywizm (Grecja V-IV w. p.n.e., Europa XII-XIV w.) – centralna wartość wyrażona w filozofii Platona i Św. Tomasza z Akwinu. Skrajny naturalistyczny i deterministyczny ewolucjonizm reprezentował w swoich poglądach na kulturę Oswald Spengler. Jego koncepcję kultury ocenia się jako katastroficzną, choć on sam do katastrofistów się nie zaliczał, „feeria Spenglera mieści się w ogólnej konstrukcji teoretycznej, w myśl której kultura zmierza do nieuchronnej zagłady bez możliwości jej odwrócenia przez pozytywną ingerencję ludzką. Żaden czynnik, ani moralny, ani heroiczny, ani ocjonalny, czy nawet transcendentny wobec historii, nie jest w stanie temu zapobiec (O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1923. Istnieją dwie odmiany katastrofizmu: 1) naturalistyczny, reprezentowany przez Spenglera, który życie kultury porównywał z istnieniem przyrody, 2) kulturowy, reprezentowany przez J. Ortegę y Gasseta, A. Kroebera i S. Witkiewicza, którzy byli zdania, że czynnik destrukcyjny tkwi w samej kulturze. Por.: Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów. Warszawa 1983, s. 216-217)” /Tamże, s. 43/.
+ Istnienie w matematyce definiowane jako możność mentalnego skonstruowania. Intuicjonizm wieku XX w matematyce. „Odrzucając nieskończoność aktualną i niekonstruktywne dowody oraz ograniczając stosowanie prawa wyłączonego środka i podwójnego przeczenia, widzi w matematyce naturalną funkcję ludzkiego intelektu, a jej twierdzenia uznaje za oczywiste i niepowątpiewalne, jako proste prawdy a priori. Według intuicjonizmu matematycznego istnieć w matematyce, to dać się mentalnie skonstruować. Stąd zdanie o istnieniu przedmiotów matematycznych uznać wolno tylko wówczas, gdy można podać metodę konstrukcji tych przedmiotów (postulat efektywności dowodów egzystencjalnych twierdzeń matematycznych). Idee matematyczne, chociaż przekazywane za pomocą języka, są od niego niezależne, gdyż jest on wyłącznie narzędziem komunikowania wyników rozumowań. Zasady matematyki intuicjonistycznej nie poddają się formalizacji, gdyż zespół podstawowych intuicji, wyznaczających aktywność rozumu, zmienia się historycznie. Negując jako błędną, klasyczną logikę Arystotelesa, G. Fregego o B. Russella (uprawnia ona bowiem do dowodów niekonstruktywnych), intuicjonizm matematyczny uważa logikę za stosowaną matematykę, gdyż korzysta ona wtórnie z pojęć matematycznych” A. Bronk, Intuicjonizm. IV. W filozofii matematyki i w logice, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 410-411, kol. 410.
+ Istnienie w postaci Bożej. „Opierając się na słowach św. Jana ("Słowo stało się ciałem", J 1, 14), Kościół nazywa "Wcieleniem" fakt, że Syn Boży przyjął naturę ludzką, by dokonać w niej naszego zbawienia. Kościół opiewa misterium Wcielenia w hymnie przytoczonym przez św. Pawła: „To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 5-8).” (KKK 461). „O tej samej tajemnicy mówi List do Hebrajczyków: „Przeto przychodząc na świat, mówi (Chrystus): Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę... abym spełniał wolę Twoją, Boże (Hbr 10, 5-7, cytując Ps 40, 7-9 LXX).” (KKK 462).
+ Istnienie w relacji do istoty. „Układy gatunkowe, rodzajowe, czy ponadrodzajowe są zbiorem jednostek, w których można zauważyć coraz szerszy, a więc obejmujący większą ilość jednostek relacyjny układ występujących części typicznie właściwych dla danego kręgu bytów.” Wszystkie te jednostki oraz wszystkie ich elementy charakteryzują się identyczną relacją do swojego istnienia. Wspólne relacje elementów do całości bytu przy poszerzających się grupach i zespołach jednostek są coraz głębsze. U wszystkich jednostek danego typu zachodzi identyczna relacja do swojego istnienia. Najgłębsze, wszechogarniające relacje bytowe istoty do istnienia, czyli relacje transcendentalne konstytuują każdy byt. Są one w każdym bycie swoiste i niepowtarzalne. W sumie stanowią rzeczywistość. W7 29
+ Istnienie w relacji do istoty. „Układy gatunkowe, rodzajowe, czy ponadrodzajowe są zbiorem jednostek, w których można zauważyć coraz szerszy, a więc obejmujący większą ilość jednostek relacyjny układ występujących części typicznie właściwych dla danego kręgu bytów.” Wszystkie te jednostki oraz wszystkie ich elementy charakteryzują się identyczną relacją do swojego istnienia. Wspólne relacje elementów do całości bytu przy poszerzających się grupach i zespołach jednostek są coraz głębsze. U wszystkich jednostek danego typu zachodzi identyczna relacja do swojego istnienia. Najgłębsze, wszechogarniające relacje bytowe istoty do istnienia, czyli relacje transcendentalne konstytuują każdy byt. Są one w każdym bycie swoiste i niepowtarzalne. W sumie stanowią rzeczywistość. W7 29
+ Istnienie w sensie bezwzględnym według Tomasza a Akwinu jako (1) akt, który jest koniecznym i transcendentalnym korelatem każdej istoty (układu treści). „Ujęcie istnienia musi dokonać się w odpowiednich aktach poznawczych, tj. aktach sądzenia (odróżnionych przez Tomasza od operacji składania lub rozkładania pojęć – sądów orzecznikowych), w których afirmuje się w pierwszym rzędzie istnienie rzeczy – konkretną treść i fakt (akt) jej istnienia. Akty poznawcze tego typu, zwane sądami egzystencjalnymi: „coś istnieje”, „coś jest” o strukturze gramatycznej zdań orzeczeniowych zostały uznane za najbardziej właściwe i podstawowe ujęcia istnienia (konkretu), w których słowo „jest” pełni funkcję afirmacji istniejącego konkretu, w odróżnieniu od funkcji asertywnej (stwierdzenia) czy kohezyjnej (łączenia)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 536.
+ Istnienie w sensie bezwzględnym według Tomasza a Akwinu jako (2) byt – Ipsum esse, stanowiący ostateczną i jedyną rację wszelkiego aktu istnienia. „Istnienie Absolutu (Ipsum esse subsistens) pojawia się u Tomasza jako ostateczna racja wyjaśniająca fakt istnienia bytów. Istnienie każdego bytu złożonego jest zapośredniczone (partycypacja) w istnieniu Absolutu, będącego czystym aktem, przyczyną i formą wszystkiego co jest (esse est actus ultimus, participabilis ab omnibus, nihil participans – De anima 6, 2m). W Absolucie jego istnienie jest tożsame z istotą i naturą (nim samym) (in se et per se). Problem istnienia absolutnego pojawia się u Tomasza na płaszczyźnie poznawczej (Absolut jest zwornikiem poznania ostatecznej racji – przyczyny istnienia bytu złożonego) oraz metafizycznej (Ipsum esse jest czystym aktem istnienia, z mocy którego wszystko co jest, istnieje w sposób analogiczny). Do istnienia (bytu) absolutnego dochodzi Tomasz metodą pięciu „dróg” (quinque viae; dowody na istnienie Boga), polegająca na wieloaspektowej analizie bytów konkretnych danych w doświadczeniu empirycznym. Konieczność przyjęcia i uznania faktu istnienia Absolutu pojawia się jako ostateczne wyjaśnienie dlaczego istnieją byty, które nie muszą istnieć, gdyż są z natury zmienne, uprzyczynowione, przygodne, zróżnicowane w doskonałościach oraz działające dla celu, w przeciwnym bowiem razie trzeba byłoby zgodzić się na absurd (istnienie bytów przygodnych bez racji swego istnienia)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 536.
+ Istnienie w sensie platońskim, przykładem jest pojęcie obliczania, pojęcie algorytmu. „Zajmijmy się więc przykładami. Czy pojęcie „pochodnej” jest takim doniosłym pojęciem, danym przez Boga, by posłużyć się Pańską terminologią? / O tak, bardzo doniosłym. / W książce uwaga Pana skoncentrowana jest jednak nie na takich pojęciach, jak pojęcie „pochodnej", lecz na zbiorze Mandelbrota. Nie wydaje mi się, by był to typowy przykład obiektu matematycznego. / Moja książka ma po części charakter poglądowy, a zbiór Mandelbrota posiada tę zaletę, iż można go łatwo pokazać; właśnie tu go mamy – komputer rysuje jego obraz i oto zbiór Mandelbrota przed nami. Przypomina to odkrywanie nowych lądów. Tak więc zbiór Mandelbrota może posłużyć jako efektowny przykład, pobudzający ludzi do przeczytania książki. Jest jeszcze drugi powód. Do opisania zbioru Mandelbrota, przynajmniej w ujęciu takim jak moje, używa się liczb zespolonych. A do liczb zespolonych odwołuję się w dalszej części książki przy omawianiu mechaniki kwantowej. Chciałem, aby w ten sposób czytelnik przyswoił sobie pojęcie „liczb zespolonych”. W książce wymieniam trzy przykłady wskazujące na istnienie w sensie platońskim. Pierwszym z nich jest samo pojęcie obliczania, pojęcie algorytmu. To abstrakcyjne pojęcie może być nieco za trudne dla przeciętnego czytelnika. Następny przykład, zbiór Mandelbrota, jest najbardziej wyrazisty. Trzeci przykład – to zbiór liczb zespolonych. Tak niewiele trzeba tu włożyć, a tak wiele się otrzymuje. Realność w sensie platońskim zbioru liczb zespolonych jest dla mnie znacznie wyższa, niż realność zbioru Mandelbrota. Zatem, jak widać, jest to w większym stopniu kwestia doboru przykładów do tej konkretnej książki, a nie tego, co uważam za głębokie platońskie prawdy w matematyce. Zgadzam się z Panem, że różniczkowanie, zasadnicze twierdzenia rachunku różniczkowego itp., mają charakter doniosłych idei matematycznych. / W swojej książce podkreśla Pan, że wszystkich szczegółów skomplikowanej struktury zbioru Mandelbrota nie można do końca ukazać przy pomocy żadnego komputera ani też w pełni uchwycić naszym umysłem. Ostateczny dostęp do zbioru Mandelbrota jest niemożliwy. Ale w jakim sensie miałoby nie być dla nas dostępne pojęcie „pochodnej"? Pojęcie pochodnej, jak prawie wszystkie pojęcia w matematyce, stanowi punkt wyjścia do dalszych uogólnień. Od pochodnej jako granicy ciągu liczbowego, a następnie jako operatora liniowego, przechodzimy do coraz bardziej skomplikowanych struktur. Może więc owa niedostępność pojęcia pochodnej miałaby polegać na tym, że nie możemy uchwycić wszystkich możliwych jej uogólnień?” /Roger Penrose, Jacek Urbaniec, Świat fizyczny wyłania się z matematyki: z Rogerem Penrosem rozmawia Jacek Urbaniec (Tłumaczyli: Marek Krośniak i Jacek Urbaniec), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I. 1993, Nr I, 153-162, s. 158/. „Tak. Z pewnością matematyka jest taką nieskończoną strukturą, której nigdy nie będziemy w stanie ogarnąć w pełni. To nie ulega wątpliwości” /Tamże, s. 159/.
+ Istnienie w sensie ścisłym przysługuje tylko Bogu, Kartezjusz. Stworzoność człowieka stanowi przyczynę błędu: to, że nie jest on Bogiem. Stąd wynika, że Kartezjusz nie rozwiązał problemu odpowiedzialności Boga za błędy popełniane przez człowieka. „Nie należy jednak podejrzewać filozofa o popełnienie logicznej i argumentacyjnej pomyłki. Jeśli jego wypowiedź rodzi problemy, to dotyczą one przede wszystkim rozumienia Boga. Twierdzi on, iż Bóg jest najdoskonalszym bytem, ale czym jest ów Ens summe perfectum? Czy jest tym samym, co byt najwyższy, czyli summum ens, a być może po prostu byt czyli Ens? Jeśli zaś tak, to dlaczego Kartezjusz używa określenia Ens summe perfectum i summum Ens, a nie Ens? Być może […] owe określenia oznaczają taki Byt (Ens), który posiada atrybuty, jakich nie posiada człowiek. […] Umieszczenie Boga na szczycie drabiny bytów pozwala utożsamić Boga jako Ens z Czwartej Medytacji z Bogiem jako substancją z Medytacji Trzeciej. Byłby On bytem najwyższym w sensie posiadania, jako jedyny, pewnych atrybutów. Zniknąłby wówczas problem przekładania na siebie dwóch definicji Boga, jednej ujmującej go jako Byt, drugiej jako Substancji /Problem związany z Kartezjańską definicją Boga rozważa JeanLuc Marion w artykule The Essential Incoherence of Descartes’ Definition of Divininty, w: Amélie Oksenberg Rorty (red.), Essays on Descartes’ Meditations (Berkeley: University of Kalifornia Press 1986, s. 297-338/. […] summe perfectum wydaje się zbędnym dodatkiem do Ens, a wówczas wyrażenie Ens summe perceftum odnosiłoby się do bytu wyjątkowego nie tylko w tym sensie, iż posiada on atrybuty, jakie tylko byt najwyższy może posiadać, ale i w sensie, iż tylko o Bogu możemy orzekać określenie Ens w ścisłym sensie. W tym jednak przypadku stajemy przed inną trudnością: czy człowiek też może być nazwany ens?” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 175-176.
+ Istnienie w sensie wewnętrznego aktu bytu akcentowane w tomizmie egzystencjalnym „Formy tomizmu „c) tomizm transcendentalizujący Wywodzi się z tomizmu lowańskiego i jeszcze mocniej wiąże myśl św. Tomasza z kierunkami pokantowskimi, głównie z fenomenologią E. Husserla i M. Heideggera. Rozwija się głównie na terenie Niemiec i stanowi odmianę tomizmu, której cechą charakterystyczną jest bardziej analiza świadomości niż bytu. Poglądy przedstawicieli tej orientacji tworzą niekiedy całość zdecydowanie eklektyczną, a czasem wręcz przekraczają ramy tomizmu. Należą do nich: J. Maréchal, J.B. Lotz, E. Coreth, B. Lonergan, K. Rahner; w Polsce: K. Wojtyła, A.B. Stępień, M. Jaworski. d) tomizm egzystencjalny Jego inicjatorami byli wspomniani wyżej J. Maritain i É. Gilson. Powstał w wyniku korekty spowodowanej porównaniem dotychczasowych wersji tomizmu z tekstami św. Tomasza z Akwinu. Jego przedstawiciele wysuwają tezę, że Akwinata sformułował oryginalną koncepcję bytu, niezrozumianą i zarzuconą już przez jego bezpośrednich uczniów i następców. Cechami tomizmu egzystencjalnego są: wyłączenie z tomizmu twierdzeń sprzecznych z zasadami myśli św. Tomasza, jasne odróżnienie tomizmu od arystotelizmu, akcentowanie roli istnienia rozumianego jako wewnętrzny akt bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 100/. „Na gruncie polskim nurt ten jest reprezentowany przez środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego z M.A. Krąpcem na czele, a także przez S. Swieżawskiego, B. Bejze. Orientacja wyznaczona przez tomizm egzystencjalny rozwija się w Polsce także w ramach tomizmu konsekwentnego (M. Gogacz), charakteryzującego się odróżnianiem tomizmu od myśli Awicenny oraz wprowadzeniem wielu nowych i niepodejmowanych dotąd zagadnień. e) tomizm analityczny Łączy styl i zainteresowania współczesnej filozofii anglosaskiej z terminologią i problematyką Tomasza z Akwinu i jego następców. Pojawianie się tomizmu analitycznego wiąże się w jakimś stopniu z poczynaniami powojennych filozofów oksfordzkich, takich jak J.L. Austin czy G. Ryle, którzy do analizy myśli i czynów chcieli na nowo wprowadzić pewne pojęcia, np. zdolności i dyspozycji, które są charakterystyczne dla arystotelizmu. Tomizm analityczny skupia uwagę na następujących zagadnieniach: intencjonalność, czyn, teoria cnoty, filozoficzna antropologia, przyczynowość, esencjalizm itp. Sama nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre /Por. J. Haldane, Tomizm analityczny (hasło), w: Encyklopedia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 920/” /Tamże, s. 101/.
+ Istnienie w sensie względnym w odmianie esencjalnej. „Można wyróżnić także esencjalną koncepcję istnienia, ściśle związana z odkryciem przez Arystotelesa złożeniowej struktury bytu-substancji (hilemorfizm), według której każdy byt składa się z formy i materii a istnienie oznacza bycie tym lub tamtym, czymś określonym i uformowanym. Przyjmując wieczność świata, Arystoteles łączył przygodność rzeczy ze zmiennością i przemijalnością formy, która (jako zasada istnienia) była koniecznym korelatem materii. Koncepcję tę kontynuowali: Awicenna – istnienie jako modus natur trzecich (uporządkowanego układu cech konstytutywnych), J. Duns Szkot – istnienie modusem możliwości w ich ukonkretnianiu, W. Ockham – istnienie ideą subiektywną i modusem poznania, oraz F. Suarez – istnienie modusem ujmowania złożonej całości, tzw. terminus ultimus. G. W. Leibniz wskazał na vinculum substantiae jako abstrakcyjny podmiot wszelkiego istnienia, którego modusem są autonomiczne monady, E. Husserl istnienie związał z ejdetycznym oglądem” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.
+ Istnienie w sensie względnym w odmianie esencjalnej. „Można wyróżnić także esencjalną koncepcję istnienia, ściśle związana z odkryciem przez Arystotelesa złożeniowej struktury bytu-substancji (hilemorfizm), według której każdy byt składa się z formy i materii a istnienie oznacza bycie tym lub tamtym, czymś określonym i uformowanym. Przyjmując wieczność świata, Arystoteles łączył przygodność rzeczy ze zmiennością i przemijalnością formy, która (jako zasada istnienia) była koniecznym korelatem materii. Koncepcję tę kontynuowali: Awicenna – istnienie jako modus natur trzecich (uporządkowanego układu cech konstytutywnych), J. Duns Szkot – istnienie modusem możliwości w ich ukonkretnianiu, W. Ockham – istnienie ideą subiektywną i modusem poznania, oraz F. Suarez – istnienie modusem ujmowania złożonej całości, tzw. terminus ultimus. G. W. Leibniz wskazał na vinculum substantiae jako abstrakcyjny podmiot wszelkiego istnienia, którego modusem są autonomiczne monady, E. Husserl istnienie związał z ejdetycznym oglądem” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.
+ Istnienie w sensie względnym w odmianie esencjalnej. „Można wyróżnić także esencjalną koncepcję istnienia, ściśle związana z odkryciem przez Arystotelesa złożeniowej struktury bytu-substancji (hilemorfizm), według której każdy byt składa się z formy i materii a istnienie oznacza bycie tym lub tamtym, czymś określonym i uformowanym. Przyjmując wieczność świata, Arystoteles łączył przygodność rzeczy ze zmiennością i przemijalnością formy, która (jako zasada istnienia) była koniecznym korelatem materii. Koncepcję tę kontynuowali: Awicenna – istnienie jako modus natur trzecich (uporządkowanego układu cech konstytutywnych), J. Duns Szkot – istnienie modusem możliwości w ich ukonkretnianiu, W. Ockham – istnienie ideą subiektywną i modusem poznania, oraz F. Suarez – istnienie modusem ujmowania złożonej całości, tzw. terminus ultimus. G. W. Leibniz wskazał na vinculum substantiae jako abstrakcyjny podmiot wszelkiego istnienia, którego modusem są autonomiczne monady, E. Husserl istnienie związał z ejdetycznym oglądem” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.
+ Istnienie w sensie względnym w odmianie esencjalnej. „Można wyróżnić także esencjalną koncepcję istnienia, ściśle związana z odkryciem przez Arystotelesa złożeniowej struktury bytu-substancji (hilemorfizm), według której każdy byt składa się z formy i materii a istnienie oznacza bycie tym lub tamtym, czymś określonym i uformowanym. Przyjmując wieczność świata, Arystoteles łączył przygodność rzeczy ze zmiennością i przemijalnością formy, która (jako zasada istnienia) była koniecznym korelatem materii. Koncepcję tę kontynuowali: Awicenna – istnienie jako modus natur trzecich (uporządkowanego układu cech konstytutywnych), J. Duns Szkot – istnienie modusem możliwości w ich ukonkretnianiu, W. Ockham – istnienie ideą subiektywną i modusem poznania, oraz F. Suarez – istnienie modusem ujmowania złożonej całości, tzw. terminus ultimus. G. W. Leibniz wskazał na vinculum substantiae jako abstrakcyjny podmiot wszelkiego istnienia, którego modusem są autonomiczne monady, E. Husserl istnienie związał z ejdetycznym oglądem” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.
+ Istnienie w sensie względnym w odmianie esencjalnej. „Można wyróżnić także esencjalną koncepcję istnienia, ściśle związana z odkryciem przez Arystotelesa złożeniowej struktury bytu-substancji (hilemorfizm), według której każdy byt składa się z formy i materii a istnienie oznacza bycie tym lub tamtym, czymś określonym i uformowanym. Przyjmując wieczność świata, Arystoteles łączył przygodność rzeczy ze zmiennością i przemijalnością formy, która (jako zasada istnienia) była koniecznym korelatem materii. Koncepcję tę kontynuowali: Awicenna – istnienie jako modus natur trzecich (uporządkowanego układu cech konstytutywnych), J. Duns Szkot – istnienie modusem możliwości w ich ukonkretnianiu, W. Ockham – istnienie ideą subiektywną i modusem poznania, oraz F. Suarez – istnienie modusem ujmowania złożonej całości, tzw. terminus ultimus. G. W. Leibniz wskazał na vinculum substantiae jako abstrakcyjny podmiot wszelkiego istnienia, którego modusem są autonomiczne monady, E. Husserl istnienie związał z ejdetycznym oglądem” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.
+ Istnienie w sensie względnym w odmianie racjonalistycznej wiąże się „z teorią poznania naukowego Parmenidesa jako poznania czysto intelektualnego, którego przedmiot musi być tożsamy z myślą. Występując w roli pryncypium gnozeologicznego (noein te kai noema tauto – „myśl i przedmiot myśli są tym samym”), istnienie jest tożsame z „byciem tak jak rozum myśli” (oznacza głównie modus poznania i „to, co jest według myśli”, charakteryzującej się jednością, tożsamością, koniecznością, niezróżnicowaniem i ciągłością), natomiast nie-istnienie (nie-byt) jest tym, co powstaje i ginie, jest mnogością (złożone). Istnienie stanowi przedmiot intelektu, nie-byt zaś – przedmiot zmysłów. Podstawowym znaczeniem istnienia jest bycie prawdziwym, jednym, tożsamym i myślanym, gdyż prawda i bytowanie jest „mówieniem tego, co jest”. R. Descartes zredukował problem istnienia do samoświadomości myślenia, które spełnia się w ujęciach jasnych i wyraźnych. Odwołując się do cogito (cogito ergo sum) jako źródła i zasady uznania istnienia, opozycję nieistnienie – istnienie wyraził w postaci ob-iectum – sub-iectum, w której subiectum decyduje o uznaniu obiectum. Dla Dla G. W. Leibniza, Ch. Wolffa i I. Kanta to co istnieje jest monadą (punktem metafizycznym, w którym odbija się cały wszechświat) lub ukonkretnionym modusem tego, co możliwe bądź pojęciem granicznym (kategorią a priori). B. Russel, L. Wittgenstein oraz W. van Quine utożsamiają istnienie z „byciem wartością zmiennej”. Dla analityków istnienie oznacza posiadanie znaczenia (bycie desygnatem danej nazwy lub zdania – S. A. Kripke) albo bycie podmiotem ogólnej struktury pojęciowej (P. F. Strawson). Pomimo występowania w (nowożytnym i współczesnym) racjonalizmie zasadniczych różnic, wspólne dla tej tradycji pozostaje pojmowanie istnienia jako korelatu myśli lub modus myślenia” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534-535.
+ Istnienie w sobie Boga wymaga Jego podmiotowości Zasada autokreatywności systemu Whiteheada spełnia swoją rolę poza działaniem Boga. Wynika stąd niesłuszne przekonanie Whiteheada o boskiej zmienności, złożoności Jego natury (jest ona bipolarna), w pewnym sensie Jego skończoności, koniecznym uwikłaniu się w proces przyrody, co pociąga za sobą ewidentny brak ontycznej odrębności. Istotnym mankamentem jest tutaj preferowany przez Autora Process and Reality antysubstancjalizm. Jego właśnie konsekwencją jest fakt, iż w opisie natury Boga uwidacznia się brak podmiotowości – gwarantującej istnienie w sobie. Prowadzi to w rezultacie do tego, że w ukazanym obrazie Boga występuje brak odniesień w kategoriach osobowych F1 222.
+ Istnienie w sobie bytu substancjalnego, Arystoteles. „Zdaje się, że całe setki tysięcy lat nie definiowano ani człowieka, ani tym, bardziej osoby. Po prostu człowiek i osoba byli faktami życia, ujmowanymi oglądowo. Więcej mówiła zapewne refleksja nad sobą i nad swoimi zjawiskami. Ciekawe jednak, że bardzo wcześnie wystąpiły próby ujęcia czegoś z osoby, o czym świadczy język. Zarówno najstarsze, jak i młodsze języki ujmowały szczególnie lice, oblicze i twarz człowieka, co późniejsze języki już wyraźnie oddawały słowem „Osoba”, jak. Np. faneh panim w starym hebraizmie, lub „prosopon” w języku starogreckim. Niewątpliwie bowiem szczególność osobowa człowieka objawia się na twarzy, na obliczu jak na ekranie. Naukowa myśl grecka pokusiła się już o definicję człowieka, określając go jako zoon logikon, po łacinie anima rationale, a po polsku „jestestwo żywe (nie: zwierzę) rozumne”. Arystoteles poszedł dalej w kierunku ujęcia osoby, używając sformułowania o człowieku: „substancja rozumna”. „Substancja” znaczyła u niego byt wyodrębniony z przyrody, istniejący w sobie i indywidualny. Jednak jeszcze przez wieki określano właściwie osobę jako przedmiot i posługiwano się definicją człowieka, a nie osoby. Pewien wyjątek stanowili stoicy. Pojmowali oni osobę jako rolę w teatrze życia i świata. Ale takie pojmowanie człowieka jako osoby nie było ontologiczne, lecz raczej funkcjonalne i idealistyczne. Osoba to persona dramatis. Gdyby w tym kierunku poszła myśl filozoficzna, to osoba byłaby rozumiana jako funkcja pneuma świata, a nie jako byt realny. Osoba byłaby najwyżej jakimś malutkim receptorem anonimowej duchowej pneuma świata” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 6.
+ Istnienie w sobie osoby Syna Bożego objawione we Wcieleniu zostało uwieńczone zmartwychwstaniem „Zstąpienie Syna Bożego na ziemię i Jego Wcielenie się w człowieka zapoczątkowało drogę, która prowadzi ludzi do dostąpienia godności rzeczywistych dzieci Bożych (1J 3,1), udziału w Chrystusie aż do tworzenia z Nim jednego Ciała (1 Kor 12,27). We Wcieleniu Osoba Syna Bożego ukazała się w nowej funkcji: urzeczywistnienia zstępującej miłości Boga i wstępującej miłości człowieka. Owo wzajemne dążenie ku sobie osiągnęło szczyt w ofierze na krzyżu i eksplodowało zmartwychwstaniem. Powstał z martwych człowiek, Chrystus Jezus, ale w Boskiej Osobie Syna Bożego. I tak jest już na całą wieczność. Unia hipostatyczna jest zjednoczeniem w miłości, posiadającej ontyczny fundament. Wcielenie, uwieńczone zmartwychwstaniem, objawia Bosko - ludzkie misterium osoby: jej istnienie w sobie i jednocześnie jej ukierunkowanie ku drugiemu poprzez miłość. Rozwijana przez pięć pierwszych wieków teologia osoby zamieniła się pod piórem Boecjusza na filozofię osoby. Jakkolwiek on sam był wytrawnym teologiem, a po śmierci był otoczony kultem jako święty (M. Kurdziałek, Boecjusz, EK, t. 2, kol. 704-706), to jednak uległ powszechnemu w starożytności przekonaniu, iż do interpretacji prawd objawionych najlepiej nadaje się filozofia grecka (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297). Boecjusz posłużył się filozofią arystotelesowską z jej pojęciami natury, substancji i przypadłości. Uczynił to po mistrzowsku. Jego definicja osoby – rationalis naturae individua substantia - legła u podstaw wszystkich późniejszych prób określenia człowieka. Boecjusz bezwiednie stał się ojcem „antropologii bez Boga i bez Chrystusa". Jan Paweł II posłużył się tym zwrotem przy charakterystyce niektórych współczesnych prądów myślowych, przyczyniających się do gaśnięcia nadziei (Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, nr 9). Boecjuszowi tego zarzutu nie stawiał. Także historia filozofii i teologii europejskiej sławią Boecjusza jako myśliciela. My również nie sadzamy go na ławie oskarżonych. Spostrzegamy jedynie to, że mówić o osobie ludzkiej bez odniesienia jej do Boga i Chrystusa jest właściwie działaniem cząstkowym, nie prowadzącym do celu (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297)” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 9/.
+ Istnienie w swej najwyższej formie jest darem, wymianą, relacją, Miłością. Pewność tego daje wyznanie Trójcy. Pierwsze wieki myśli chrześcijańskiej można określić jako drogę od ekonomii do teologii. „Początek III wieku jest okresem, kiedy powstają pierwsze sformułowania fundamentalnego dogmatu wiary chrześcijańskiej, dogmatu o Trójcy. Za sprawą tego dogmatu chrześcijanie odróżniają się od dwóch pozostałych wielkich religii monoteistycznych, judaizmu i islamu. To w nim wcielenie znajduje swój fundament: byłoby nie do pomyślenia, gdyby Bóg nie miał Syna. Zachód zawdzięcza dogmatowi trynitarnemu pojęcie osoby, w odróżnieniu od pojęcia natury. Wyznanie Trójcy jest podstawą pewności, iż istnienie w swej najwyższej formie jest darem, wymianą, relacją, Miłością. Dogmat trynitarny warunkuje wszystkie pozostałe dogmaty. Rządzi liturgią, nadaje mistyce chrześcijańskiej właściwy jej charakter, stanowi dla chrześcijaństwa bezdyskusyjnie centralny punkt odniesienia. Dogmat o Trójcy jest misterium jednego Boga w trzech Osobach. To klasyczne sformułowanie jest późne: zostanie opracowane w końcu IV wieku. Nie znajdziemy go zatem u Ojców nazywanych przednicejskimi, którzy wyrażają misterium Trójcy w innej terminologii, wiążąc go zawsze z interwencjami Trójcy w historii zbawienia. Pierwsi chrześcijanie przeżywali wiarę trynitarną nie formułując jej jasno, wyznając Symbol, celebrując chrzest i eucharystię. Samo sformułowanie pojawiło się stopniowo. Rozwój ten został w decydujący sposób pobudzony w końcu II wieku za sprawą pojawienia się niektórych herezji” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 159.
+ Istnienie w systemie karnym kanonicznym naruszeń podlegających karalności jedynie wtedy, kiedy przybiorą charakter publiczny. „zgodnie z obowiązującym prawem kanonicznym, dla zaistnienia jakiegokolwiek przestępstwa zawsze konieczny będzie charakter zewnętrzny naruszenia. Nie zawsze jednak będzie rzeczą konieczną, aby to zewnętrzne naruszenie posiadało charakter publiczny. To znaczy, aby rzeczywiście zostało spostrzeżone przez inne osoby. W niektórych przypadkach bowiem przestępstwo będzie miało miejsce nawet jeżeli tego nikt nie zauważy. Jest to przypadek przestępstwa tajnego. Jako przykład można tutaj podać przestępstwo profanacji postaci konsekrowanych, o którym mowa w kan. 1367. W myśl zacytowanego kanonu, kto w celu świętokradczym porzuca postacie konsekrowane popełnia przestępstwo, chociażby nikt się o tym nie dowiedział (KPK/1983, kan. 1367. Por. V. De Paolis, Le sanzioni nella Chiesa, w: Il diritto nel mistero della Chiesa, vol. 3 Roma 1992, s. 448; F. Coccopalmerio, La normativa penale della Chiesa, w: La normativa del nuovo Codice, pod red. E. Cappellini, Brescia 1983, s. 291-292)” /Dariusz Borek [O. Carm. Wydział Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Przestępstwa przeciwko wierze w normach «de delictis reservatis» z 2010 roku, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [UKSW], 57/3 (2014) nr 3, 105-126, s. 114/. „Należy jednakże pamiętać o tym, że istnieją w systemie karnym kanonicznym naruszenia podlegające karalności jedynie wtedy, kiedy przybiorą charakter publiczny, to znaczy, kiedy zostaną poznane przez innych. Taki właśnie warunek w postaci spostrzeżenia naruszenia przez innych, ma zastosowanie do przestępstw, o których mowa w kan. 1364, a więc herezji, apostazji i schizmy. Przykładowo nie będzie mowy o przestępstwie, jeżeli ktoś wypowie swoją herezję, ale zamknięty w czterech ścianach i nikt tej wypowiedzi nie usłyszy (J. Syryjczyk, Sankcje w Kościele. Część ogólna, komentarz, Warszawa 2008, s. 211-212)” /Tamże, s. 115/.
+ Istnienie w wierze Dialektyka paradoksu wiary u Sørena Kierkegaarda może być opracowana w ujęciu egzystencjalnym, które nie jest analizą konkretnego życia – istnienia w wierze, poprzez które można odkryć głębsze znaczenie paradoksu wiary i jej dialektyki. Ujęcie takie jest możliwe, ponieważ punktem wyjścia dialektyczno – egzystencjalnej refleksji Kierkegaarda jest subiektywizm jednostki. Przedmiotem filozofii egzystencjalno – religijnej nie jest idealny świat ogólnych pojęć, jak miało to miejsce w skrajnym racjonalizmie heglowskiego systemu, lecz egzystencja (Existents), to znaczy świat realny, zwłaszcza człowiek istniejący w wierze, którego celem jest zbawienie duszy nieśmiertelnej. Także i sposób myślenia nosi piętno religijno – egzystencjalne. Dialektyczna myśl Kierkegaarda nie jest wyrazem li tylko czystej logiki, lecz owocem osobistego przeżycia. Zarówno sposób myślenia jak i pisania jest wybitnie dialektyczny. Tezie Kierkegaard przeciwstawia antytezę, zazwyczaj w bardzo ostrej, ekstremalnej postaci F2 17.
+ Istnienie walczy przeciwko nicości. „Ambiwalencja czasu. Tajemniczość czasu wywodzi się nie tylko z jego charakteru pierwotnego, ale i z jego dwuwartościowości, niemożliwej do przezwyciężenia. Od tysięcy lat religie i kultury przyjmowały opozycyjność między „czasem pomyślnym” a „czasem niepomyślnym” (por. Iz 49, 8; 2 Kor 6, 2). Czas pomyślny to skuteczna realizacja istnienia i działań oraz osiąganie celów, czas niepomyślny to czas pusty, bezowocny, czas cierpień, nieszczęść i zniszczenia. Od początku też ludzie dostrzegali przedziwną przemienność epok dobrych i złych, jakby następujących rytmicznie po sobie, jako epok zbawienia i niezbawienia (G. von Rad), jak w historii Józefa egipskiego: siedem lat urodzaju w Egipcie i siedem lat nieurodzaju i głodu (Rdz 41, 25-57). Podobnie i chrześcijanie pojmowali epoki przed Chrystusem jako czas potępienia, odrzucenia i niezbawienia, a epokę Chrystusa jako czas odkupienia, powołania Bożego i zbawienia. W ogóle historia jest przedstawiana jako potężna walka dwóch czasów: czasu dobrego i czasu złego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 959/. „Całe epoki uczestniczą w owej prapierwotnej opozycji: istnienia i nicości, życia i śmierci, szczęścia i nieszczęścia, stwarzania i niszczenia” /Tamże, s. 960/.
+ Istnienie wartości humanizm renesansowy przyjmuje jako oczywistość. „Rekonstruując system wartości renesansowego humanizmu winno się uwzględniać nie tylko teksty, ale także postawę życiową i istotne fakty biograficzne z życia ich autorów” /Z. Kita, Człowiek i świat wartości. Aksjologia renesansowego humanizmu, Wrocław 1992, s. 6/. „rekonstruując i analizują myśl aksjologiczną renesansowego humanizmu łatwo zauważyć, że nie jest to aksjologia w dzisiejszym znaczeniu słowa: nie operuje pojęciem wartości w ogóle, wartości jako takiej, nie zajmuje się statusem wartości w ogóle, możliwościami ich ugruntowania, sposobami poznawania, nie buduje skomplikowanych ich typologii i klasyfikacji” /Tamże, s. 7/. „Przyjmując istnienie wartości jako oczywistość, wypracowują, wychodząc z pozycji praktycystycznych i utylitarystycznych – jak myśl filozoficzna renesansowego humanizmu w ogóle – humanistyczne kryteria wartości i wartościowania, budują humanistyczny system wartości, ustalając, jakie wartości, jako naczelne, decydować winny o takim, a nie innym uprawianiu filozofii, określać ludzką aktywność poznawczą i praktyczną, organizować ludzkie życie, system człowieczeństwa, ludzkie powołanie. […] Z przeprowadzonej rekonstrukcji systemów wartości zawartych w filozofii renesansowego humanizmu wynika, że najwyższą wartością jest kultura, a udział w jej tworzeniu, doskonaleniu i rozwijaniu jest zasadniczą miarą wartości człowieka oraz głównym czynnikiem określającym sens życia – zarówno w skali jednostkowej, jak i społeczno-obywatelskiej” /Tamże, s. 8/.
+ Istnienie wartości obiektywnie prawdziwych konieczne jest dla spełnienia się osoby ludzkiej. „Człowiek ma odczucie własnego ciała, własnego „ja” oraz doświadczenie bycia w świecie. Wszystkie te czucia składają się na doświadczenie bycia w świecie. Ponadto odczuwamy również podstawowe wartości duchowe. Tak pojęta wrażliwość nie utożsamia się zatem z tradycyjnym jej rozumieniem. Obejmuje ona również przeżycia wartości metaempirycznych. Jej relacja do wartości nie ma jednak charakteru racjonalnego i nie jest oparta na decyzji osoby: czucia dzieją się bowiem także poza wpływem woli. Wrażliwość, intencjonalnie skierowana na przedmiot, zawsze zawiera w sobie również inklinację ku wartości. Z tej właśnie racji w związku z odczuciem łatwo wykrystalizować się może doświadczenie wartości. Autentyczne przeżycie wartości wymaga jednak, aby wrażliwość kierowała się ku wartościom prawdziwym, tj. aby została poddana integracji prawdziwościowej. Nie wystarczy tu subiektywna autentyczność odczucia, konieczne jest również stwierdzenie obiektywnej prawdy o jego przedmiocie. Konieczne jest zatem stwierdzenie, że osoba lub przedmiot odczucia rzeczywiście mają tę wartość, którą im przypisujemy. Stwierdzenie to może być jedynie rezultatem sądu rozumu. Błąd Schelera polegał właśnie na tym, iż sądził on, że wierność wartościom doświadczalnie odczutym wyklucza możliwość ich racjonalnej oceny. Tymczasem wręcz przeciwnie, jedynie wartość obiektywie prawdziwa jest solidną podstawą spełniania się osoby; osoba winna realizować wartość obiektywną nawet kosztem wyrzeczenia się własnego subiektywnego odczucia” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 235-236.
+ Istnienie wartości obiektywnych odrzucone w liberalizmie, takich jak prawda, dobro i piękno „Jeśli chodzi o opisywaną przez Blooma niemoc, jaka ogarnęła życie akademickie, jego analizy przyczyn takiego stanu rzeczy są, według Adlera, niedokładne oraz niewystarczające. Bloom podjął także, jego zdaniem, niewielki wysiłek w kierunku zaproponowania metod, dzięki którym szkoły mogłyby w odpowiedni sposób zareagować na potrzeby demokracji, a także, które umożliwiłyby „otwarcie” na prawdę studenckich umysłów). W rozdziale zatytułowanym „Liberalism and Liberal Education” zwracał uwagę na konieczność odróżnienia znaczenia terminów „liberal” i „liberalism”, a szczególnie koncepcji wolności, jaka kryje się za każdym z nich. W liberalizmie bowiem, inspirowanym głównie filozofią Locke’a, Voltaire’a i Rousseau, główny nacisk kładzie się na wybór „systemu wartości”, podkreślając znaczenie wolności wysuwającej na pierwszy plan osobiste przekonania, deprecjonującej tym samym istnienie obiektywnych wartości, takich jak prawda, dobro i piękno. Kult ów znajduje wyraz w tezie mówiącej o istnieniu swobód podstawowych, takich jak wolność osobista, nietykalność cielesna, wolność wyznania, sumienia i organizowania się oraz niechęci wobec kolektywizmu, jako przekonania o dominacji tego, co jednostkowe. Wolna i nieskrępowana działalność jednostek jest zatem źródłem harmonii, postępu w życiu społecznym i ogólnej pomyślności. Tak pojęty liberalizm jest jedną z głównych przyczyn złego stanu edukacji amerykańskiej. Wolność jest tu bowiem rozumiana jako „wolność od” a nie „wolność do”. Liberalizm kwestionuje naturalną wolność człowieka – wolność ludzkiej woli w akcie wyboru. Zastępuje ją wolnością od jakiejkolwiek nadrzędnej władzy i niepodleganiem w zasadach swojego postępowania woli bądź władzy ustawodawczej żadnego człowieka. Ta indywidualna swoboda, niezależność od zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka staje się absolutnym dobrem. Inaczej jest natomiast rozumiana wolność w przypadku edukacji pojętej w duchu klasycznym” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 10/.
+ Istnienie wartości odrzucane przez subiektywizm liberalistyczny. Personalizm Karola Wojtyły, będący rdzeniem całej nauki Jana Pawła II, jest w Polsce niedoceniony. Nowatorski ładunek zdolny przeistoczyć teorię i praktykę życia ludzkiego czeka jeszcze na odkrycie i realizację. Zamiast postawy przyjęcia pełnej prawdy panują dwie przeciwstawne postawy: tradycyjna – akcentująca autorytet, a nawet niekiedy autorytaryzm, płynący z przedmiotowego widzenia świata i traktujący nieraz nawet człowieka jako rzecz, spychając na margines subiektywność i wolność człowieka; oraz postawa progresistyczna, przemieszana z poglądem liberalistycznym – absolutyzująca subiektywność jednostkową i wolność rozumianą jako dowolność, traktującą wszelkie wartości (i antywartości) na tym samym poziomie, albo nawet istnienie wartości odrzuca. Obie postawy skrajne posługują się odmiennymi metodami, sposobami uzasadniania i językami. Obie wymagają przezwyciężenia w trudzie poszukiwania pełni prawdy i „prawdziwej wolności”. Personalizm Karola Wojtyły nie jest rodzajem „trzeciej drogi” pomiędzy obiektywizmem i subiektywizmem, pomiędzy przedmiotowym i podmiotowym ujmowaniem problemu człowieka. Osoba ludzka poprzez czyn transcenduje obie postawy W063 18.
+ Istnienie wartości realne decyduje o ich pełnym odczuwaniu. Odczuwanie wartości integruje osobę. „Człowiek ma odczucie własnego ciała, własnego „ja” oraz doświadczenie bycia w świecie. Wszystkie te czucia składają się na doświadczenie bycia w świecie. Ponadto odczuwamy również podstawowe wartości duchowe. Tak pojęta wrażliwość nie utożsamia się zatem z tradycyjnym jej rozumieniem. Obejmuje ona również przeżycia wartości metaempirycznych. Jej relacja do wartości nie ma jednak charakteru racjonalnego i nie jest oparta na decyzji osoby: czucia dzieją się bowiem także poza wpływem woli. Wrażliwość, intencjonalnie skierowana na przedmiot, zawsze zawiera w sobie również inklinację ku wartości. Z tej właśnie racji w związku z odczuciem łatwo wykrystalizować się może doświadczenie wartości. Autentyczne przeżycie wartości wymaga jednak, aby wrażliwość kierowała się ku wartościom prawdziwym, tj. aby została poddana integracji prawdziwościowej. Nie wystarczy tu subiektywna autentyczność odczucia, konieczne jest również stwierdzenie obiektywnej prawdy o jego przedmiocie. Konieczne jest zatem stwierdzenie, że osoba lub przedmiot odczucia rzeczywiście mają tę wartość, którą im przypisujemy. Stwierdzenie to może być jedynie rezultatem sądu rozumu. Błąd Schelera polegał właśnie na tym, iż sądził on, że wierność wartościom doświadczalnie odczutym wyklucza możliwość ich racjonalnej oceny. Tymczasem wręcz przeciwnie, jedynie wartość obiektywie prawdziwa jest solidną podstawą spełniania się osoby; osoba winna realizować wartość obiektywną nawet kosztem wyrzeczenia się własnego subiektywnego odczucia” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 235-236.
+ Istnienie wartości zawdzięczają jakościom przedmiotów, na których są ufundowane i w ten sposób zyskują swój fundament bytowy. „Za Ingardenem chciałabym rozumieć wartości jako pewne ogólniki, których obecność w świecie może być ugruntowana w dwojaki sposób: podmiotowo lub przedmiotowo. Według filozofa należy odróżnić od siebie wartości skonkretyzowane, które mają swój fundament bytowy, istności wartości, które pozostają nawet wówczas, gdy fundament wartości zostaje całkowicie zniszczony, oraz ogólne idee wartości (Ingarden R., 1987, Książeczka o człowieku, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 167). Ingarden przyjmuje dalej, że wartości są ujmowanymi w percepcji odrębnymi, choć niesamodzielnymi bytowo, istnościami, które charakteryzuje złożona struktura. Ze względu na istnienie wielu rodzajów wartości niemożliwe jest ustalenie z góry ich charakteru bytowego. Wartości mogą być skonkretyzowane w przedmiotach realnych, np. przedmiotach fizycznych, zdarzeniach lub w przedmiotach intencjonalnych, np. dziełach muzycznych. Wartości dzieli Ingarden na trzy grupy. Są to (1) wartości witalne i przyjemnościowe, (2) wartości kulturowe, np. wartości estetyczne, obyczajowe i wartości poznania (tj. prawda lub fałsz), oraz (3) wartości moralne w sensie ścisłym Ingarden R., 1966, Przeżycie, dzieło, wartość, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 80-81 i 85). W tekście będą mnie interesować tylko dwie ostatnie grupy. Wartości, w rozumieniu Ingardena, nie dają się ująć ani przez ekonomiczne rozumienie (wartość jako oszacowanie), ani przez włożoną pracę, ani też jako wartości relacyjne. Świat wartości stanowi charakterystyczny element bytu człowieka i wyróżniającą go sferę zainteresowań (Gołaszewska M., 1971, Romana Ingardena filozofia moralności, Etyka, nr 9, s. 113-141 (dostęp: 26.06.2015): 4). W sensie konkretnym wartości należy odróżnić zarówno od jakości, momentów psychicznych, jak i relacji. Ingarden nazywa wartości przedmiotowymi determinacjami szczególnego typu (Ingarden 1966: 84). Zawdzięczają one swoje istnienie jakościom przedmiotów, na których są ufundowane i w ten sposób zyskują swój fundament bytowy. W zależności od tego, na jakim przedmiocie są ufundowane, wartości mogą mieć różny charakter bytowy, niekoniecznie taki sam jak ów przedmiot. Wartości wyróżniają specyficzne momenty materialne i formalne oraz „wysokość” (coś może być dobre, lepsze, najlepsze, doskonałe itd.), a także „pozytywność” lub „negatywność” /Małgorzata A. Szyszkowska [Doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Estetyki Instytutu Filozofii na Wydziale Filozofii i Socjologii UW, członek redakcji czasopisma „Sztuka i Filozofia”], O wartościach moralnych, dziełach muzycznych i możliwości ich korelacji w nawiązaniu do filozofii Romana Ingardena, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 115-127, s. 116/.
+ Istnienie wartości zbawczych wewnątrz czasu. „Pismo św. oraz teologia biblijna, używa wyrażeń wyjętych z języka temporalnego, chociaż rozumie je inaczej. Nie jest więc ważny czas – chronos ani jego dokładne odmierzanie. Liczy się tylko jego zbawcza zawartość – kairos. Dlatego takie słowa jak: chwila, godzina, dzień, należy interpretować symbolicznie. Informują one o istnieniu wewnątrz temporalnej historii zbawczych, ponadhistorycznych wydarzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 187/. „Jaka jest więź między biblijnym końcem świata (misterium) a tym, jak rozumieją, to wyrażenie nauki przyrodnicze. Trzeba zastanawiać się, czy wewnętrzna treść wydarzeń zbawczych należy do doczesności, czy do wieczności, lub czy jest czymś pośrodku? Pytamy o to, czy koniec świata jest wydarzeniem co do swej istoty historycznym, albo pozahistorycznym – „późniejszym”, czy też należy go umieścić w „miejscu” pośrednim. Miejscem pośrednim może być bezczasowy punkt albo odcinek pośredni między historią a wiecznością, który już nie należy do historii, do chronosu, ale też jeszcze nie należy do pozahistorycznej wieczności. Dodać można jeszcze jedną ewentualność, mianowicie koniec świata może być jakimś procesem rozpoczynającym się w historii, a znajdującym zakończenie w wieczności. Jak wygląda pierwszy etap przejścia świata do wieczności dokonujący się jeszcze w historii i jak ten etap wewnątrz historii się zaczyna? Analogicznie powstaje pytanie o strukturę tej części procesu przejścia, która jest już w wieczności i o to, jak skończy się proces przejścia – już wewnątrz wieczności. Pozostaje jeszcze pytanie o sposób przejścia pierwszej, historycznej fazy do fazy końcowej tego procesu, czyli pozostaje nadal nierozwiązany fundamentalny problem całej struktury wydarzenia końca tego świata. Nawet wtedy, gdy wydarzenie przejścia nie sprowadza się do jednego punktu, lecz rozpoczyna się w historii, a kończy wewnątrz wieczności, pozostaje do rozwiązania problem sposobu przejścia z jednej rzeczywistości do drugiej” /Tamże, s. 188.
+ Istnienie wartością najwyższą Jan z Trzciany zgodnie z najgłębszymi dążeniami augustynizmu nieustannie akcentuje hierarchiczną wyższość duszy w stosunku do ciała. Ta ontologiczna teza znajduje swój specyficzny wydźwięk na płaszczyźnie aksjologicznej. W ten sposób moralność znajduje swe ontyczne uzasadnienie. Neoplatońsko-augustyński sposób ujęcia rzeczywistości łączy on z arystotelesowskim, teleologicznym spojrzeniem na świat /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 59/. Celem i zarazem racją istnienia całego porządku bytów materialnych, w tym również i ciała ludzkiego, jest dusza ludzka. Rozważania metafizyczne i kosmologiczne Trzciany zmierzają bezpośrednio do ukazania człowieka jako „króla zarządcy świata” oraz istoty wyposażonej w niezwykłą moc twórczą. Podobny zamiar mieli: Mikołaj z Kuzy, Manetti, Ficino, Pico, Bovillus i wielu innych /Tamże, s. 60/. Ciało człowieka nie żyje własnym życiem; ożywia je dusza, która przenika całe ciało i cała wypełnia każdą jego część. Substancja duchowa organizuje substancję cielesną bez pośrednictwa „formy cielesnej” i w związku z tym spełnia ona zarówno funkcje wegetatywno-zmysłowe, jak i intelektualne. Według Jana z Trzciany, w człowieku jest tylko jedna dusza, która ożywia ciało i dysponuje rozumem. Stanowisko to przeciwstawia się średniowiecznej tradycji augustyńskiej i jest zgodne z nauką samego Augustyna, który jednak, akcentując substancjalność duszy, unikał nazywania ciała substancją. Trzciana natomiast, idąc za Alcherem z Clairvaux (zm. ok. 1180), podkreśla substancjalność obydwu elementów konstytuujących człowieka. Jan z Trzciany dzieło Alchera Liber de spiritu et anima uważał za oryginalne dzieło św. Augustyna /Tamże, s. 62.
+ Istnienie warunków początkowych szczególnych, od których rozpoczyna się ewolucja Wszechświata, która prowadzi do jego obecnego stanu, generuje pytanie o powód wyboru tych, a nie innych warunków początkowych. „Czas kosmologiczny / Czas to boska sztuczka, która nie pozwala aby wszystko zdarzyło się naraz (Anonimowe graffiti z Teksasu) / W przypadku większości naukowych problemów warunki początkowe są całkiem zwykłe. Przygotowujemy je tak, aby lepiej obserwować jakiś rodzaj efektów, które, jak oczekujemy, powinny z nich wyniknąć. W kosmologii, a więc w nauce o strukturze i ewolucji całego Wszechświata, sytuacja jest jednak znacznie bardziej ciekawa. Bez jakiejś wiedzy o kosmicznych warunkach początkowych nasza wiedza o Wszechświecie jest w znacznym stopniu niepełna. Mając ciąg liczb, moglibyśmy zgadnąć, jaki wzór nimi rządzi, co pozwalałoby przewidzieć następne liczby oraz dokonać algorytmicznego ścieśnienia całego ciągu. Nie potrafilibyśmy jednak odpowiedzieć, dlaczego ciąg zaczyna się akurat tak, jak się zaczyna. To co jednak naprawdę wyróżnia problem kosmologicznych warunków początkowych, to jego metafizyczne konsekwencje. Jeśli istnieją jakieś szczególne warunki początkowe, od których rozpoczyna się ewolucja Wszechświata, która prowadzi do jego obecnego stanu, to jaki jest powód wyboru tych, a nie innych warunków początkowych?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 67/. „Warunki początkowe determinują ogólną strukturę Wszechświata w całej jego wielkości. W jakimś stopniu determinują wielkość, kształt, temperaturę i skład chemiczny Wszechświata. Z tego, co powiedziano już wcześniej, wynikałoby, że sytuacja jest jednoznaczna: są jakieś szczególne warunki początkowe, które prowadzą do obecnego stanu, a nam pozostaje jedynie odkryć, jakie warunki te były. Jak zobaczymy jednak, sytuacja jest znacznie bardziej ciekawa. Historia ostatnich dwudziestu pięciu lat pokazuje, że dociekania w kwestii warunków początkowych zaowocowały wieloma ideami dotyczącymi struktury Wszechświata. Co więcej, ponieważ kosmiczne warunki początkowe istniały ponad 10 miliardów lat temu, kiedy Wszechświat przypominał jakiś ogromny eksperyment z fizyki wysokich energii, rozważania kosmologów doprowadziły do zetknięcia kosmologii i badań dotyczących ostatecznej struktury elementarnych cząstek materii. Pytanie, „dlaczego Wszechświat jest taki, jaki jest?” wiąże się nierozerwalnie z pytaniem: „dlaczego podstawowa fizyka jest właśnie taka a nie inna?” /Tamże, s. 68.
+ Istnienie ważniejsze od uporządkowania. Odrzucenie hierarchiczności oznacza dla Dionizego Pseudo Areopagity rezygnację z upodobnienia się stworzeń do Stwórcy. Konsekwencja tego wyboru jest zło. Kolejność może być odwrotna. Każde zło uniezdalnia stworzenie do przyjęcia zbawienia i degraduje go w istnieniu. Zło nie jest tylko niebytem, jest umieszczone przez Dionizego gdzieś poza niebytem, jest czymś gorszym niż nieistnienie (DN /Peri theion onomasticon/ IV, 19). Istnieniem najwyższym nie jest motor najwyższy, Bóg najwyższy, natura boska, lecz Trójca Święta, w jej misteryjnej całości. Zło umieszczone jest na przeciwległym krańcu, gdzieś poza niebytem. Zło oznacza przeszkadzanie w drodze ku Trójcy. Dobro oznacza jednoczenie się z Bogiem Trójjedynym. Życie ludzkie powinno być nie tyle walką ze złem, co drogą do Trójcy (EH /Peri tes Ekklesiastices/ I, 3) W3 29. Kosmos u Dionizego Pseudo Areopagity stanowi zamkniętą całość. Na pierwszym miejscu jest istnienie, a dopiero wtórnie uporządkowanie, bo to co jest musi być uporządkowane. Hierarchia kosmosu nie polega na władaniu niżej stojącymi, ale na podnoszeniu niższych przez wyższe. M. Korczyński widzi tu zasadę pomocniczości, hierarchicznie ułożony Kosmos ma sobie pomagać w powrocie do Boga. Bóg stworzył świat uporządkowany hierarchicznie po to, aby w ten sposób dzielić się ze stworzeniem swoim wewnętrznym życiem. W ten sposób zapewnił wszystkiemu co jest, powrót do siebie poprzez hierarchię. Prawdę tę powinniśmy odczytywać, kontemplować ją i żyć nią, wznosząc się do swego źródła – do Trójcy Świętej W3 29.
+ Istnienie według buddyzmu jest źródłem cierpień. Ojciec oddał się w ręce swego Syna: nie posiada absolutnie niczego; niczego sobie nie zostawia To jest fundamentem agape. Jednak w cudzie absolutnej wspólnoty, Syn oddaje Ojcu na nowo to wszystko, co od Ojca otrzymał. W ten sposób, poprzez agape, znajduje swój eros, radość najbardziej doskonałą. Jest to gra dawania i otrzymywania, łaskawego oddawania i otrzymywania daru. Eros i agape wzajemnie się umacniają i uzupełniają. Bóg jest miłością: eros, czyli radością siebie samego; agape, czyli doskonałym dawaniem. Buddyzm traktuje świat jako otchłań cierpienia, która jak wielki młyn rok za rokiem, reinkarnację za reinkarnacją druzgocze nasze istnienie. Wszystko jest cierpieniem. Źródłem boleści jest pragnienie, chęć istnienia. Dla wyzwolenia się z cierpienia trzeba wyniszczyć wszelkie pragnienia. Sposobem jest dyscyplina myśli, skupienie i odpowiednia etyka. Bóg znajduje się również w wnętrzu kołowrotu cierpienia. Wyzwolenie następuje poprzez wejście w ciszę, poza wszelkimi wyobrażeniami, aż do nirwany. Miłość polega na uświadomieniu sobie, że wszyscy współuczestniczą w cierpieniu. Współczucie polega na tym, że kto odkrył drogę wyzwolenia, cierpliwie i łagodnie stara się innych wprowadzić na drogę wyzwolenia (maitri) T31.5 28.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według filozofii wieku XX. „Istnienie zwykło się analizować od strony historycznej (E. Gilson), semiotycznej (C. H. Kahn, A. Gawroński), logicznej (T. Czeżowski, W. van O. Quine, J. Perzanowski). Epistemologicznej (G. E. Moore, częściowo R. Ingarden, L. Gumański, J. Gałecki) lub metafizycznej (Gilson, M. A. Krąpiec). W ujęciu metafizycznym problematyka istnienia wiąże się z określonym obrazem świata oraz wypracowaną koncepcją bytu. W tym aspekcie można wskazać 2 podstawowe sposoby jego rozumienia: w sensie względnym oraz bezwzględnym. Przy rozumieniu względnym istnienia przyjmuje się odwieczny i koniecznościowy obraz świata, istnienie natomiast pojmuje się jako „modus bytowania” (w odniesieniu do tych ujęć właściwsze będzie posługiwanie się terminem „istnienei-bytowanie”), a przy bezwględnym – obraz świata stworzonego, który przez sam fakt powołania ze wszystkim do bytu, odsłania faktyczność i realność istnienia (dla oddania tego rozumienia używa się wyrazenia „Istnienie bytu”)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534.
+ Istnienie według Tomasza z Akwinu. „Specyfikę Tomaszowego rozumienia dostrzegli w średniowieczny jedynie J. Capreolus i F. S. Ferrari (inni filozofowie poszli za esencjalizmem Henryka z Gandawy, Gotfryda z Fontaines czy F. Suareza), na nowo zaś została ona odkryta i odpowiednio opracowana przez współczesnych tomistów egzystencjalnych (E. Gilson, J. Maritain, G. P. Klubertanz, E. L. Mascall, M. A. Krąpiec), według których tomizm egzystencjalny jest teorią (filozofią) bytu realnego, a rys realistyczny poznania przejawia się w jego powiązaniu z istniejącą rzeczą i nakierowaniu na wyjaśnianie realnego bytu, zdarzenia, działania czy właściwości przez wskazywanie przedmiotowych podstaw (przyczyn) ich istnienia, dokonującego się w ramach separacji metafizycznej. Odwołanie się w poznaniu metafizycznym do analogii (dotyczącej koniecznych relacji wewnątrzbytowych między istotą a istnieniem) pozwala uformować także rozumienie istnienia bytu absolutnego – Ipsum esse, wszystko bowiem, co nie istnieje samo przez się, istnieje dzięki czemuś” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 536.
+ Istnienie wersetów złożonych z trzech stychów w Syr możliwe; Segal M. Z., ale odrzuca on pogląd o trzech stychach w Syr 1, 9. „Zagadnienia szczegółowe / W naszej analizie tekstu Syr 1,1-10 musimy zwrócić uwagę na sprawiający trudności w. 9. Składa się on z trzech stychów, a zdaniem N. Petersa i O. Rickenbachera wszystkie wersety Syr zawierają jedynie dwa stychy (Zob. N. Peters, Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus (EHAT 25; Münster 1913) 230; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 130-131. Również M.Z. Segal, który dopuszcza istnienie niewielkiej liczby wersetów złożonych z trzech stychów, odrzuca 1,9 jako zawierający trzy stychy (zob. M.Z. Segal, Sēfer ben-Sîrā´ haššālēm [Jerusalem 1958] 16). To mogłoby sugerować, że również w przypadku tego wersetu mamy do czynienia z dodatkiem pochodzącym z G II. Niektórzy spośród uczonych zajmujących się tekstem greckim Księgi Mądrości Syracha uważają, że kyrios (początkowe słowo w. 9a) powinno znajdować się na końcu w. 8b (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 19-20; O. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira (OBO 1; Göttingen 1973) 4), tworząc w ten sposób odpowiedź na wcześniejsze pytania rozpoczynające się od zaimka pytajnego tis (zob. 1,2b.3b.6b). Dalsza część w. 9a wraz z w. 9b powinny tworzyć jeden stych (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord». Sir 1:1-10 and its place in Israel’s Wisdom literature”, The Wisdom of Ben Sira: Studies on Tradition, Redaction, and Theology (eds. A. Passaro – G. Bellia) (Deuterocanonical and Cognate Literature Studies 1; Berlin – New York 2008) 141; M. Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis (BZAW 333; Berlin 2004) 72, przyp. 8; Skehan – A.A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira [AB 39; New York 1987] 136). R. Smend, O Rickenbacher i G. Sauer postulują, aby z w. 8a usunąć słowo sofos, ponieważ jest to jedyne w całej księdze użycie tego przymiotnika w odniesieniu do Boga, podczas gdy aż 24 razy opisuje on ludzi (Zob. Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9; G. Sauer, Jesus Sirach/Ben Sira (ATD 1; Göttingen 2000, 42; R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach erklärt (Berlin 1906) 8). Słuszność tego postulatu zdają się ponadto uzasadniać wersja łacińska i syryjska. Nie pojawia się w nich żaden odpowiednik tego przymiotnika (Zob. J. Marböck, Jesus Sirach 1-23 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg im Breisgau 2010) 49; Neher, Wesen und Wirken der Weisheit in der Sapientia Salomonis, 71, przyp. 7; Rickenbacher, Wiesheitsperikopen bei Ben Sira, 9-10)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początkowa koncepcja mądrości według Syracha: Syr 1,1-10 jako perykopa programowa, „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne], 4/2 (2014) 397-449, s. 401/. „Zdaniem P.C. Beentjesa to jedyne w całej księdze określenie Boga jako sofos skupia na sobie uwagę czytelnika Syr 1,1-10, podkreślając jednocześnie główny temat księgi (mądrość) (Zob. P.C. Beentjes, „«Full Wisdom is from the Lord 141-142. Por. J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 20)” /Tamże, s. 402/.
+ Istnienie wewnętrzne Immanencja wskazuje na wewnętrzność. „Immanencja (łac. immanens wewnętrzny, tkwiący w czymś, znajdujący się w obrębie czegoś), termin wieloznaczny, stosowany na określenie relacji (ujmowanej na płaszczyźnie istnienia lub działania) przedmiotu (w szerokim sensie) do jego otoczenia, polegającej na pozostawaniu wewnątrz określonych granic (najczęściej w obrębie siebie) albo na niezależności (choćby względnej) od czynnika zewnętrznego. Immanencja jest zwykle ujmowana w wymiarze ontologicznym, zwłaszcza w teologicznie zorientowanej metafizyce lub epistemologii, na określenie podmiotowych lub tylko świadomościowych uwarunkowań (ograniczeń) ludzkiego poznania. Określana w kategoriach zasady ontologicznej lub gnozeologicznej (zwanej zasadą immanencji) stanowi fundament różnych form immanentyzmu lub metody immanentnej. Przeciwieństwem immanencji jest transcendencja. „W metafizyce uzależnienie kierunku i sposobu działania określonego bytu od jego natury (formy), przyporządkowanej proporcjonalnie do właściwego mu celu, jest podstawą, upowszechnianego m.in. przez Kajetana i Jana od św. Tomasza, wyróżnienia actio immanens i actio transiens, będących odpowiednio działaniem, którego efekty pozostają w podmiocie (np. poznanie), lub aktywnością, której rezultaty wykraczają poza obręb podmiotu działającego. W nurcie tym kategorię actio immanens stosowano m.in. do określenia natury życia jako działania, które nie jest ukierunkowane na zewnątrz, ale znajduje swoje wypełnienie i urzeczywistnienie w jego podmiocie, gdy działanie „transcendentne” jest typowe dla świata nieorganicznego” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 69.
+ Istnienie węzłów i połączeń między nimi jest warunkiem funkcjonowania sieci terrorystów. „Zagadnienia terroryzmu we współczesnym świecie są związane także z przestrzennym charakterem działania grup zamachowców. Tzw. „czwarta fala” terroryzmu wykracza poza granice państw narodowych jako miejsca działalności politycznej, a więc zmienił się charakter przestrzenny działalności zamachowców. Zmieniły się także formy organizacji działalności terrorystycznej i obecnie aby oddać charakter takich organizacji, używa się pojęcia „globalna sieć”, co sugeruje jej amorficzny charakter, elastyczność i brak przywiązania do określonego terytorium państwowego. Grupy terrorystyczne stanowią dziś specyficzny typ organizacji międzynarodowej, zdecentralizowanej, rozproszonej, składającej się z autonomicznych jednostek, będących w stanie podejmować samodzielne działania. Logika funkcjonowania sieci wymaga istnienia dwóch elementów: węzłów i połączeń między nimi. Różne węzły sieci mają odmienne funkcje: szkolenie, zdobywanie informacji, planowanie, finanse czy wreszcie dokonywanie aktów terroru. Aby sieć sprawnie funkcjonowała, konieczny jest swobodny przepływ pieniędzy, ludzi, broni, materiałów wybuchowych i innego rodzaju sprzętu pomiędzy poszczególnymi węzłami” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/. „Węzły są porozrzucane w przestrzeni międzynarodowej w taki sposób, aby zminimalizować liczbę kontaktów między nimi; dzięki temu w razie likwidacji jednej komórki sieć będzie mogła dalej funkcjonować (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 185). Ta specyficzna geografia organizacji międzynarodowych i wykroczenie poza geopolityczne ramy państwa powoduje istotne trudności w walce z terrorem międzynarodowym” /Tamże, s. 344/.
+ Istnienie wiary trynitarnej w koncepcjach różnorakich, nawet częściowo przeciwstawnych teologicznych. „autor chciałby wykazać, że tak jak rzeczywistość, tak i doświadczenia, które człowiek w niej przeżywa, stają się ostatecznie i przekonywająco zrozumiałe dopiero w świetle trynitarnego obrazu Boga. Należy ukazać „‚analogia Trinitatis” jako ‚hermeneutyczny klucz” dla lepszego racjonalnego rozumienia empirycznego świata z wiary i wiary z doświadczenia świata” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25 (1980) 99). Jednakże – jak już zauważono – chodzi nie tylko o ważność trynitarnej wiary dla „powszechnego” ludzkiego doświadczenia i odwrotnie, lecz także, a nawet bardziej, dla specyficznie chrześcijańskiego doświadczenia, które wprawdzie zostało naznaczone przez trynitarnego Boga, ale na ogół nie jest tego świadome (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 108 słusznie zauważa, że, kiedy traktat „De Trinitate” jest raz omówiony, z ledwością pojawia się w pozostałych jednostkach lekcyjnych. „Widzi się jego funkcję w całości dogmatyki jedynie niewyraźnie”. To, co zostało tu powiedziane odnośnie teologicznej systematyki, jeszcze bardziej odnosi się do chrześcijańskiego spełniania się wiary). Ważne jest więc, aby uświadamiać je przez jego implikacje. / Trójca Święta i pluralistyczne koncepcje / Przeszkodą w określeniu celu naszego studium zdaje się być jeszcze dalszy metodyczny problem: kiedy trzeba rozważyć wyznanie wiary w trójjedynego Boga pod względem jego wpływu na ludzkie i chrześcijańskie rozumienie siebie i świata, to trzeba zdać sobie sprawę z tego, jaką teologię Trójcy Świętej będziemy brać pod uwagę” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 38/. „Trynitarna wiara bowiem istnieje tylko w różnorakich, nawet częściowo przeciwstawnych teologicznych koncepcjach, stanowiskach, poglądach. „Zwykłe stwierdzenie”, że Bóg jest jeden w trzech osobach, jest zbyt formalne i nieokreślone, aby mogło znamionować życie, określać myślenie i być zasadą odtwarzającą rzeczywistość. Ale tam, gdzie wiara w trójjedynego Boga jest konkretyzowana, eksplikowana i reflektowana, pojawia się pluralizm teologii i duchowości, a nawet różnice dzielące Kościoły i wyznania. W jaki sposób można więc postępować metodycznie, rozsądnie i naukowo, bez założenia z góry jednej określonej teologii Trójcy Świętej? Można udzielić tu dwóch odpowiedzi: (1) Kiedy rozważa się historię trynitarnej wiary i refleksji nad Trójcą Świętą, można zaobserwować obok różnorodności i poglądów pewną tendencję, która stanowi kryterium dla dzisiejszego wykładu dotyczącego nauki tej wiary. (2) Zdolność określonej nauki o Trójcy Świętej do logicznego odtworzenia chrześcijańskiej wiary i świata doświadczenia człowieka, zwłaszcza w ich aporiach i węzłowych problemach, można uznać za kolejne kryterium jej poprawności” /Tamże, s. 39.
+ Istnienie wiary w środowisku kulturowym człowieka. Inkulturacja chrześcijaństwa według Vicente Botella Cubells wymaga przemyślenia zasady „identyczności i różnorodności” wiary i teologii. Ta trwała zasada strukturalna jest ustanowiona przez Boga, który objawia się w dziejach ludzkości, nie jest inwencją czy też zdobyczą ludzką. Odniesieniem i paradygmatem tej zasady jest Chrystus: Osoba Boża przebywająca jako człowiek w zróżnicowanym kulturowo świecie. Wszystko jest stworzone na Jego obraz i podobieństwo (V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 422). W centrum refleksji teologicznej znajduje się osoba jako identyczność i inność, jako niezbywalna tożsamość i dialogiczna otwartość. W jakimś sensie można to powiedzieć o całym świecie stworzonym. Kultura i wiara są witalnymi projektami wzajemnie komplementarnymi, czyli połączonymi, ale nie mogą się ze sobą utożsamić Tamże, s. 423. Nie istnieje wiara na marginesie, czy poza „ciałem” kulturowym człowieka. Wiara z definicji jest wpisana w konkretne człowieczeństwo tego, który ją wyznaje; i dlatego też jest wpisana w jego kulturę. Wiara jest usadowiona, in-kulturowana Tamże, s. 424. Modele inkulturacji zapisane są już w samym Objawieniu. Model inkarnacyjny narażony jest na pokusę dominacji. Model pneumatologiczny, otwarty, narażony jest na grzech braku definicji i samozniszczenie. W rzeczywistości nie ma dwóch odrębnych nurtów inkulturacji, lecz jeden spójny nurt spleciony z dwóch linii, wyznaczonych przez Wcielenie i Pięćdziesiątnicę Tamże, s. 425. Są one włączone w misje Chrystusa i Ducha Świętego i rozwijają się według zasad opisanych w trynitologii (pochodzenia, relacje).
+ istnienie widzialności umożliwiającej poznanie. Chrystus działa z wnętrza Ojca wszechmogącego. Wewnątrz Ojca rozpoczyna swą działalność pełnia niewidzialności (to należy się Synowi od Ojca), aby zaistniała widzialność umożliwiająca poznanie (to należy się Ojcu od Syna w działaniu Ducha Świętego). Bóg otwiera nam w wyjściu Syna, który budzi się w wnętrzu Boga, jedyne wyjście, aby ludzie pochodzili od Boga i mogli do Niego wrócić. Kto zamyka się na Syna nie ma przystępu do Ojca, gdyż zignorował Ojca Syna w Synu i Syna Ojca w Ojcu. W1.2 76
+ Istnienie wieczne celem regulacji organizmu człowieka. „Bogdanow nadaje charakter rewolucyjny projektowi i aktowi regulacji historii w Fiodorowskim rozumieniu tych pojęć: „Regulacja, „rozum powodujący przyrodą” – to idea szeroko i w wielu aspektach opracowana [przez Fiodorowa]. Mieści się w tym zagadnieniu zarówno kwestia opanowania przyrody w przeciwieństwie do jej eksploatacji i utylizacji, jak przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego, nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane [globalizacja]” /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 177/. „kwestia wskrzeszenia jest też kwestią uwolnienia od głodu. Człowiek, by zabezpieczyć się przed głodem, musi na tle poznać siebie i świat, by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” Również więc kwestia sanitarna zakłada ostatecznie „przywrócenie rozproszonych cząstek tym istotom, do których pierwotnie należały” /Tamże, s. 180/. „Trafnie, jak się zdaje, akcentuje niespójność poziomów wypowiedzi obu stron polemiki Lenina z grupą Bogdanowa Cezary Sikorski w swej w całości doktrynerskiej egzegezie Leninowska krytyka pojęcia „kultura”, „Colloquia Communia” 1982 nr 5, s. 37 i kolejne (neostalinowską opcję autor ten dobitniej eksponuje w innej pracy, poświęconej interesującej nas epoce: Cienie NEP-u. Sprzeczności budowania socjalizmu w ZSRR w latach 1921-1929, Warszawa 1986; tutaj nas. 197 i następnych wywód przedstawiający stalinowską „kolektywizację” rolnictwa i industrializację po 1928 roku jako socjalistyczną drogę cywilizacyjnej modernizacji). Sikorski odwołuje się między innymi do przemówienia Lenina w maju 1919 na zjeździe poświęconym sprawom oświaty pozaszkolnej (domena działań Proletkultu)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 81.
+ Istnienie wieczne Chrystusa odrzucone wskutek przyjęcia pojęcia monarchii, Marceli, Fotyn i ich następcy. Marceli, Fotyn i ich następcy monarchię kojarzyli z odrzuceniem odwiecznego istnienia i boskości Chrystusa. Pismo Pseudoatanazego oratio quarta contra arianos, prawdopodobnie apolinarystyczna, przyjmuje, że dualność personalna Ojca i Syna nie zagraża monarchii Bożej. Obrona monarchii u zwolenników Soboru Nicejskiego I powiązana była z podkreślaniem jedności substancjalnej Ojca i Syna, którzy stanowią jedna zasadę. Taki sposób myślenia prowadzi do łatwego uzasadnienia Filioque. Jedność zasady substancjalnej nie niszczy różnicy personalnej. Syn pochodzi od Ojca i jest inną Osobą /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 212/. Podobnie myśleli Ojcowie Kapadoccy. Monarchia stanowi ważny temat w De Spiritus Sancto Bazylego Wielkiego (330-379). Wykazuje on, że Duch Święty jest hipostazą, a także wylicza Go razem z Ojcem i Synem. Bronił jednocześnie monoteizmu i pełnej boskości Ducha Świętego, równej Ojcu i Synowi. W argumentacji odnosił się do formuły chrzcielnej (zob. Spir. XVII, 43). Bazyli Wielki jaśniej niż inni do tej pory mówił o perychorezie trynitarnej (circumincessio), której fundamentem i efektem jest jedność boskiej natury (physis). Stąd wynika jednoznaczność monarchii. Troistość hipostaz nie niweczy jedności monarchii /Tamże, s. 214/. Monoteizm współbrzmi z istnieniem trzech hipostaz. Monarchia jest dla niego dogmatem (dogma). Niestety nie wyjaśnia on dość jasno znaczenie tego słowa. Prawdopodobnie chodzi po prostu o nauczenie usystematyzowane, w odróżnieniu od kerygmy, czyli głoszenia /Tamże, s. 215/. Kerygmata są to doktryny i zwyczaje publiczne i oficjalne, znane i praktykowane w Kościele. Dogmata są to idee ukryte w kerygmie. Formuły soborowe (homoousios Soboru Nicejskiego I) Bazyli określa słowem kerygma. Jest to głoszenie nauki chrześcijańskiej. Dogma to misterium ukryte w głoszeniu. Słowo to oznacza całość, złożoną z poszczególnych prawd (ta dogmata). Misterium nie jest dostępne dla wszystkich, w odróżnieniu od głoszenia, tylko dla chrześcijan wtajemniczonych, ale nie dla pogan, nawet jeszcze nie w pełni dla katechumenów. Dogma jest tajemnicze, sekretne, elitarne /Tamże, s. 216.
+ Istnienie wieczne człowieka jest pięknem zdumiewającym, pełnym metafizycznego czaru. Przymioty Boże po linii integrum osobowego. Ktoś trójosobowy. „Personalność (prosopopoiesis, personalitas). Bóg jest osobowy, czyli Kimś, Sobą, Podmiotem jaźniowym, nie zaś czymś, nie rzeczą, nie jakimś układem, sytuacją bytu. Posiada pełnię życia osobowego w sobie (trójosobowego, osobowo-społecznego, istnienie prozopoiczne, duchowość, słowem: stanowi Rzeczywistość Osobową (prosopopoiia – realizacja osobowa), której najdoskonalsza osoba ludzka jest tylko znikomym śladem, znakiem, ikoną. Piękność (kallos, pulchritudo). Bóg jest jedynym i najwyższym Pięknem i Usposobieniem Piękna. Jest istotą kaloniczną (kalon – piękno), estetyczną, piękno rodzącą (kalopojetyczną), pięknem żyjącą i ustanawiająca piękno jako zasadę bytu (por. Mdr 13, 3-19; 1 Kor 15, 40). Od strony przedmiotowej jest Samym Pięknem (Ipsa Pulchritudo), które ontycznie zdaje się być pierwsze w stosunku do Prawdy i Dobra (por. Ps 96, 6). Jest także źródłem, pierwowzorem i normą wszelkiego piękna stworzonego: metafizycznego, fizycznego, moralnego, artystycznego i „Poietycznego” (tworzonego przez człowieka na podstawie idei, wyobraźni i marzeń. Jako Piękno Bóg jest najwznioślejszym bytowaniem i zarazem uwzniośleniem wszelkiego bytu. Istotom, stworzonym niejako na zasadzie piękna, daje możność dążenia do piękna, poznawania go i sycenia się nim, czyniąc istnienie wieczne zdumiewającym, pełnym metafizycznego czaru, zarazem „świeżym” i nigdy nie wyczerpanym tematycznie. Piękno oczywiście nie jest samym przedmiotem ani samym podmiotem (subiektywnością), jest jednym i drugim w transcendencji osobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 133-134.
+ Istnienie wieczne człowieka pytaniem podstawowym zadawanym przez literaturę piękną. „Wiara „w świeżo upieczony dogmat, że duch ludzki jest produktem tłuszczu, fosforu, żelaza…”. […] Naprzeciw tych wszystkich ludzi zagubionych, przygnębionych i opanowanych pesymizmem lub też przyziemnych i bezmyślnych staje profesor Dębicki, który jeden – jak określił współczesny badacz – „ma wprowadzić do powieści rzeczywistą problematykę intelektualną, jego wypowiedzi mają być na tle miałkości tego świata próba istotności” (M. Głowiński, Anioł wśród fałszywych języków. (O „Emancypantkach” Prusa), w: tenże, Gry powieściowe, Warszawa 1972, s. 209)” /Tamże, s. 179/. „Rozhisteryzowanym emancypantkom przeciwstawia tradycyjny pogląd: „Kobieta […] przede wszystkim jest i musi być matką. Jeżeli chce być czymś innym […], wychodzi ze swej roli i kończy na potwornościach albo na błazeństwie”. Zagubionym proponuje uporządkowaną wizję świata, zgodną z wynikami najnowszych badań naukowych, demitologizuje różne współczesne pseudointelektualne fascynacje i w miejsce problemów pozornych stawia zagadnienia najbardziej podstawowe. Przede wszystkim przypadła mu rola zarysowania całego systemu ogarniającego najistotniejsze elementy wiedzy o świecie. […] system, w którym jest miejsce na podstawowe pytania o przyczynę i cel istnienia, o nieśmiertelność, o Boga i jego wpływ na losy świata. W pierwszym „rehabilituje” Biblię udowadniając jej zgodność z wynikami badań uczonych oraz ustalając jej relację do nauki. Podejmuje tu polemikę z Allanem Kardecem, twórcą ruchu spirytystycznego na zachodzie Europy w połowie XIX w., którego nazwisko znów zostało przypomniane w prasie warszawskiej w związku z ponownym nawrotem zainteresowań mediami, duchami i wiedzą tajemną” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 180/. „Przede wszystkim kompromituje w swym wykładzie pseudonaukowe próby podważania prawdziwości opisów i stwierdzeń Biblii, która – jak się wyraził – „jest starym domem, w którym wyhodowało się kilkadziesiąt pokoleń europejskich, no i źle na ty mnie wyszły”. Biblia „dzisiejszej astronomii i geologii stawia kilka ważnych pytań do rozwiązania”. W Księdze Rodzaju widzi „ciekawy a niespodziewany komentarz do teorii Laplace’a o utworzeniu się naszej planety”, najciekawszą zaś partia jego wywodu jest próba naukowego uzasadnienia możliwości końca świata, który może – według hipotezy profesora – nastąpić na skutek powszechnego potopu. […] Przeciwstawia więc zarys teorii poznania, według której faktem elementarnym jest czucie, cała rzeczywistość zaś jest sumą naszych czuć” /Tamże, s. 181.
+ Istnienie wieczne daje krzyż „Krzyż tworzy nowe poznanie i ma swoją teorię poznania, jest wezwaniem rzuconym nicości, najgłębszym utwierdzeniem bytu. Tworzona jest nowa świadomość, która chce niszczyć nicość wraz z jej logiką; nowe istnienie, które nie szuka uzasadnień, bo je wszystkie nosi w sobie. W krzyżu znajduje się „nowy wymiar czasu, który chwili daje życie wieczności, niesie w sobie ciągłość istnienia. Nowe życie, które wie nie tylko, że jest, ale i po co jest, i w nieskończoności czuje się jak u siebie w domu”. Na krzyżu miłość spotkała się twarzą w twarz. Ustawiono go twarzą do nicości, aby go ta nicość pochłonęła, a tymczasem to nicość została pochłonięta przez krzyż, przez życie (Artur Górski) /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 72/. Najgorsze jest okrucieństwo połączone z poczuciem słuszności i zaprawione szyderstwem. Żydzi tak potraktowali Jezusa, jak poganina. Według rabinów nawet dobry uczynek pogan był grzechem. Żydzi potraktowali Jezusa jak grzesznika. Izrael miał się podzielić otrzymaną od Boga prawdą religijną jedynie za cenę panowania nad światem. Jezus przekreślał te pretensje. „Najgroźniejsza walka w Ewangeliach toczy się w tym właśnie przedmiocie, tu był punkt obrazy całego narodu: dotknięto świętego jego egoizmu” /Tamże, s. 73.
+ Istnienie wieczne duszy ludzkiej konieczne dla zachowania sprawiedliwości między moralnością a losem osoby, Kant E. (3). „Teza o samocelowości jest bardziej pełna na płaszczyźnie idealnej. Oto dusza odkrywa w sobie kategoryczny, bezwzględny, nie narzędny nakaz (imperatyw) czynienia obowiązku dla samego obowiązku, dla samego prawa etycznego. Doskonałość osoby, realizowana przez imperatyw kategoryczny, możliwa jest tylko wtedy, gdy założy się istnienie postępu duchowego, idącego w idealną nieskończoność. Dla zaistnienia doskonałości moralnej, zwłaszcza dla zachowania sprawiedliwości między moralnością a losem osoby konieczne jest ciągłe trwanie tej samej podmiotowości, czyli duszy. Musi istnieć podmiotowość duchowa, czyli dusza. Ponadto dusza (osobowość) musi być substancjalna i wiecznotrwała. Świat stworzony jest zawsze względny, a więc żeby osobowość moralna miała sens, musi istnieć bezwzględnie nadświat, wieczność. To z kolei prowadzi do przyjęcia praktycznej prawdy, że istnieje Osobowość Nieskończona, czyli Bóg. Bóg jest „konieczny” jako realizator sprawiedliwości i dawca szczęścia za pozytywne wypełnienie obowiązku [zasługi, protestant mówi o zasługach]. Człowiek nie jest – i nie będzie nigdy – w stanie ułożyć sobie wszystkiego na świecie według swoich naturalnych planów i celów. Samo prawo moralne, choć najwznioślejsze, nie gwarantuje owocności duchowej ani szczęścia” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 113/. „Jeśli mamy obowiązek tworzenia dobra moralnego, to musi ono otwierać człowiekowi także drogę do szczęścia, czego domagała się cała ludzkość” /Tamże, s. 114.
+ Istnienie wieczne ludzi z Bogiem po Paruzji. „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).
+ Istnienie wieczne materii niebiańskiej, Arystoteles. „Powyżej – w sensie metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej. Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety, gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.
+ Istnienie wieczne mądrości „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy, a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).
+ Istnienie wieczne osób Trójcy, po prostu są istnieniem: istnieją na sposób absolutny, jednakowy i wspólny. „Źródłem ostatecznym w Trójcy jest osoba pierwsza, która nosi nazwę „Ojciec” w odniesieniu do Syna Bożego i nazwę „Tchnący” w odniesieniu do Ducha Świętego. Linie pola energetycznego pierwszej osoby Trójcy wychodzą z centrum, czyli ze źródła (z substancji boskiej) i wychodzą na zewnątrz niej. W ten sposób, na drodze wyznaczonej przez kształt i kierunek linii sił duchowego pola personalnego, pierwsza osoba Trójcy wydobywa z siebie Syna Bożego i Ducha Świętego. Wszystkie osoby Trójcy istnieją wiecznie, po prostu są istnieniem: istnieją na sposób absolutny, jednakowy i wspólny. „Wydobywanie” dokonuje się od wnętrza personalności ku jej zewnętrzu, ale po pierwsze bez czasu, odwiecznie, a po drugie niezmiennie w tej samej boskiej substancji. „Wydobywanie” jest zjawiskiem czysto personalnym i charakteryzuje trojaką specyfikę osobistą trzech Osób Boskich. Inaczej wydobywany jest Syn Boży: przez rodzenie, a inaczej Duch Święty: przez tchnienie. Budowanie wspólnoty rozpoczyna się od wysiłku ojcowskiego, od dawania siebie innym, które nie jest poprzedzone w żaden sposób otrzymywaniem. Bóg Ojciec najpierw daje, dopiero później (w sensie kolejności logicznej, a nie w sensie czasowym) otrzymuje, otrzymuje miłosną odpowiedź na swoją miłość. Syn Boży jest rodzony, rodzi Go pierwsza osoba Trójcy. Syn najpierw otrzymuje, a wtórnie daje, a dokładniej – oddaje. Oddając znowu otrzymuje. W tym nurcie znajduje się cała historia Syna Bożego Wcielonego. Wcielenie jest otrzymywaniem (natura ludzka: ciało, dusza i duch ludzki), życie ziemskie jest oddawaniem, szczytem oddania wszystkiego aż do końca jest śmierć. Natura ludzka Chrystusa oddana w śmierci radykalnie, otrzymuje wszystko, co tylko natura ludzka może otrzymać, osiągając swoją pełnię. Wspólnota budowana jest przez oddawanie wszystkiego, co się otrzymało, w sposób personalny. Na tej podstawie można odczytać kształt linii sił pola personalnej energii duchowej Syna Bożego. Ma kształt tunelu, do którego wchodzą linie energii Ojca i z którego wychodzą, ale już w obie strony, zarówno ku Ojcu, jak również ku Duchowi Świętemu. Z jednej strony następuje zgięcie linii sił pola energetycznego, zakrzywienie o 180 stopni i ich zwrócenie ku Ojcu. Z drugiej strony kontynuacja ich biegu, zwróconego ku trzeciej osobie Trójcy. Kształt energii Syna Bożego sprawia, że jest on pośrednikiem; we wnętrzu Trójcy: od Ojca do Ducha Świętego. Pośrednictwo, czyli otrzymywanie i przekazywanie dalej, jest ważnym czynnikiem budowania wspólnoty” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.
+ Istnienie wieczne przymiotem materii Ateizm zakłada a priori, że Boga nie ma. Zakłada mianowicie, że mógłby istnieć co najwyżej jakiś Bóg na miarę człowieka, który byłby ogarnięty całkowicie rozumem ludzkim, czyli byłby zależny od człowieka, a człowiek byłby ponad Bogiem. Istnienie innego Boga, ponad rozumem ludzkim, ateizm z góry wyklucza, a następnie dowodzi, że nie ma też owego hipotetycznego Boga niższego od rozumu ludzkiego. Ateizm jest z założenia pokrętny i sprzeczny. Ateiści wykorzystuję w swych argumentacjach m. in. sprawę Galileusza. Tymczasem Galileusz popełnił błąd metodologiczny, określając zakres wypowiedzi teologicznych w świetle ówczesnego przyrodoznawstwa. Popełnił nadużycie typowe dla ateistów, ograniczając kwestie wiary tylko do zakresu ogarnianego przez nauki. Podobnie postąpił Karol Darwin. „Nie tylko pogwałcenie granic między przyrodoznawstwem i teologią prowadzi do rozłamu między Kościołem i nowożytną kulturą. Zanim doszło do procesu Galileusza, istniało prawie powszechne przekonanie o jedności wiary i wiedzy. Jego przykładem jest próba syntezy wiary i wiedzy podjęta przez G. W. Leibniza (1646-1716), ostatniego z uniwersalnych uczonych. Postęp w poznawaniu praw przyrody sprawił, że Bóg coraz mniej był potrzebny do wyjaśniania tajemnic przyrody” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 78/. Zawsze, do dziś w dialogu rozumu z wiarą pomijany jest Bóg chrześcijan – Trójca Święta. Świadczy o tym chociażby dylemat: świat stworzony z niczego albo z natury Boga. Nikt się nie zastanawia nad tym, że zamysł Boży trzeba kojarzyć z życiem Osób Bożych a nie szukać go w absolutnej prostocie bytowej natury Boga.
+ Istnienie wieczne Syna Bożego przyczyną Jego godności najwyższej. „Nazajutrz zobaczył Jezusa, nadchodzącego ku niemu, i rzekł: Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. To jest Ten, o którym powiedziałem: Po mnie przyjdzie Mąż, który mnie przewyższył godnością, gdyż był wcześniej ode mnie. Ja Go przedtem nie znałem, ale przyszedłem chrzcić wodą w tym celu, aby On się objawił Izraelowi. Jan dał takie świadectwo: Ujrzałem Ducha, który jak gołębica zstępował z nieba i spoczął na Nim. Ja Go przedtem nie znałem, ale Ten, który mnie posłał, abym chrzcił wodą, powiedział do mnie: Ten, nad którym ujrzysz Ducha zstępującego i spoczywającego nad Nim, jest Tym, który chrzci Duchem Świętym. Ja to ujrzałem i daję świadectwo, że On jest Synem Bożym. Nazajutrz Jan znowu stał w tym miejscu wraz z dwoma swoimi uczniami i gdy zobaczył przechodzącego Jezusa, rzekł: Oto Baranek Boży. Dwaj uczniowie usłyszeli, jak mówił, i poszli za Jezusem. Jezus zaś odwróciwszy się i ujrzawszy, że oni idą za Nim, rzekł do nich: Czego szukacie? Oni powiedzieli do Niego: Rabbi! – to znaczy: Nauczycielu – gdzie mieszkasz? Odpowiedział im: Chodźcie, a zobaczycie. Poszli więc i zobaczyli, gdzie mieszka, i tego dnia pozostali u Niego. Było to około godziny dziesiątej.” J 1, 29-39.
+ Istnienie wieczne Syna Bożego przyjmował Piotr Chryzolog. Chrystologia wieku IV Piotra Chryzologa, biskupa Rawenny, zawarta w 183 kazaniach pozostaje nadal nieznana. Homilie jego ukazują nam ścisłe powiązanie tematu Wcielenia z soteriologią, mariologią, antropologią, a nawet sakramentologią. „Piotr Chryzolog wielokrotnie podkreśla, iż jedyny Syn Boży jest współwieczny Ojcu i od Niego pochodzi. Pochodzenie to jest określane mianem rodzenia. Ta szczególna relacja (generatio) zachodząca pomiędzy Pierwszą a Drugą Osobą Trójcy Świętej charakteryzuje wymienione osoby i sprawia, że o jednej z niej mówimy, iż jest Ojcem, o drugiej natomiast, że jest Synem: „Kto wyznał Ojca, wyznaje też i Syna, gdyż bez Syna nie można nazywać Go Ojcem” /Sermo 58, 3, CCL 24, 326/. Ponieważ jednak rodzenie Syna z Ojca przekracza wymiary czasu i przestrzeni, dlatego też „rodzenie Boga nie ma początku, ani końca, jest mu obce oddzielenie, gdyż Zrodzony (Syn) pozostaje w Rodzicu, a Rodzący nie przestaje trwać z Zrodzonym” /Sermo 61, 3, CCL 24, 342/” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 294/. „Biskup Rawenny, wyjaśniając katechumenom pochodzenie Syna Bożego, przeciwstawiał się błędnym twierdzeniom arian. Jego zdaniem, istota herezji tkwiła w błędnej interpretacji pochodzenia Osób Bożych. Według Złotoustego Kaznodziei, arianie interpretowali odwieczne i boskie rodzenie Syna posługując się kategoriami typowymi dla doświadczenia ziemskiego. […] Przypisywanie kategorii właściwych dla ziemskich narodzin, relacji zachodzącej pomiędzy Ojcem a Synem stanowiło o istocie błędu arian. Tego typu kategorie zakładały bowiem ruch i zmianę, a co za tym idzie, niedoskonałość, która sama w sobie jest sprzeczna z pojęciem Boga. Przyjęcie takich kategorii pociągnęło za sobą zakwestionowanie nie tylko boskiej natury Syna, lecz również ojcostwa samego Boga. Bóg, zauważa Piotr Chryzolog, jest poza czasem, a to implikuje niezmienność, stałość i wieczność. Dlatego też rodzenie Syna z Ojca nie towarzyszy jakaś zmiana czy wzrost, gdyż jest ono odwieczne. Wynika stąd, że Syn, podobnie jak Ojciec, jest odwieczny” /Tamże, s. 295.
+ Istnienie wieczne Syna Bożego unitas Formuła chrystologiczna unum in substantia interpretowana tak wtedy, gdy bazuje na odwiecznym istnieniu, a aequalitas – gdy bazuje na zrodzeniu. „Chrystologia Leona dochodzi do głosu niemal we wszystkich jego mowach i listach, chociaż najpełniej zebrana jest w tzw. I Tomie do Flawiana, czyli 28 jego liście (Por. Epistula 28 = Tomus ad Flavianum, PL 54, 755-782, tłum. K. Tomczak, POK 24, ss. XXXVIII-XLIX, lub fragmenty: Breviarum fidei, VI 7, Poznań 1989, 222-226), oraz w powtarzającym go w dużej mierze w 165 liście do cesarza Leona z 458 r., zwanym II Tomem Leona (Por. Epistula 165, PL 54, 1155-1190). Jest ona dosyć prosta, jasna i raczej niezmienna. Były tego trzy przyczyny: długa tradycja wypracowanej chrystologii ośrodka papieskiego, stosowanie reguły syntezy i integracji nurtów fragmentarycznych oraz posługiwania się językiem literacko-prawniczym. Dla ilustracji zasadniczej stałości tej nauki u niego możemy przytoczyć fragmenty mowy na Boże Narodzenie z r. 440, tj. zaraz na początku działalności jako biskupa Rzymu. Ten fakt przypomina, że Leon posiadał już uformowaną wcześniej, precyzyjną terminologię chrystologiczną, przejęta z nauczania św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto consonstanziale In Leone Magno, “Augustinianum” 13 (1973) 599), którą tylko nieznacznie będzie uzupełniał, zwł. w Tomie do Flawiana” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 326: «Słowo Boże, Bóg, Syn Boży […] pozostając tym, czym był i przyjmując to, czym nie był, zjednoczył prawdziwą postać sługi z tą postacią, w której jest równy Bogu Ojcu. Jedną i drugą naturę zespolił takim związaniem, że niższego nie pochłonęła gloryfikacja, ani wyższego nie pomniejszyło przyjęcie […] z zachowaniem własności jednej i drugiej natury i przy złączeniu ich w jedną osobę. […] W ten sposób Bóg prawdziwy i człowiek prawdziwy składają się na jedność Pana» (Sermo 21,2, CCL 138, 86-88; tłum. Cz. Bartnik, Ku integralnej chrystologii – Leon Wielki, „Ateneum kapłańskie” 71 (1979), t. 92, s. 422, 440-451). „Dużym wkładem Leona była teza, że natury w Chrystusie nie są zmieszane w coś trzeciego, ale i nie są rozdzielne. Są one w pełni sobą” /Tamże, s. 328/. „Pośród terminów, jakich Leon używa mówiąc o tajemnicy wcielenia Słowa, pojawia się formuła consubstatialis patri – consubstantialis matri. Sam termin consubstantialis za czasów Leona jest już ugrunowany w tradycji zachodu jako odpowiednik greckiego homousios. B. Studer wykazuje, że przejął go z formuł chrystologicznych św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto…, s. 600. 604). Termin ten w odniesieniu do relacji Ojciec – Syn, oznacza tyle, co unum in substantia, oscylując pomiędzy aequalitas – gdy bazuje na zrodzeniu, a unitas – gdy bazuje na odwiecznym istnieniu (Por. Tamże, s. 509). Pewnego rodzaju zaskoczeniem i nowością w tradycji łacińskiej jest jednak zastosowanie go w formie consubstatialis patri – consubstantialis matri. Zwrot ten pojawia się kilkakrotnie w tekstach Leona w kontekście precyzowania kwestii chrystologicznych” /Tamże, s. 329/. „Novum Leona tkwiło w klarownym sprecyzowaniu terminów teologicznych” /Tamże, s. 330.
+ Istnienie wieczne unicestwione „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Istnienie wieczne Żydów, przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.
+ Istnienie wieczności odczuwane intuicyjnie przez człowieka „Zadania dla wyobraźni fantastycznej (Do Joanny Bobrowej) znalazły się natychmiast, skoro wraz z przedłużeniem świata w zaświaty narzuciła się potrzeba wyrażenia zjawisk nie tylko niedosiężnych zmysłowo, ale nawet nie dających się pojąć w kategoriach zwykłego myślenia. Nie chodzi o jakąkolwiek fantastykę. Nie o tę, która jako prosty wniosek wynika z wierszowanych objaśnień świata, wysnutych ze spekulacji kosmogonicznych i przyrodniczych, gdy poeta powiada np.: Słuchaj, młody człowieku! W kaweczkach piosnka wieku Duchowi twemu dzwoni, Żeś wieczny, światowładny, Oliwny, winogradny, Myślący – już w jabłoni - itd., bo to jest raczej fantazjowanie intelektualne, które wyobraźnia przyjmuje bez trudu, a myśl może potraktować np. jako uzasadnienie przekonania z innego wiersza – że „wszelki duch natury słucha”. Od podobnych deklaracji dalekie jest widzenie, z braku lepszego terminu określane jako fantastyczne, jakkolwiek nie jest to określenie precyzyjne. Miarę dokonanego tu skoku dać może dokładniejsze przyjrzenie się sztuce obrazowania jednego z pierwszych wierszy nowego, ostatniego okresu. Główny motyw doznał poetyckiego dotknięcia jeszcze kilka lat wcześniej, tuż przed zbudowaniem jeziora z nieba, w utworze Przekląstwo. Do***. Wypowiadający się w nim stwierdzał, że w przeciwieństwie do adresatki wypowiedzi, inna tak się ze mną duszą i myślami dzieli, Że już dziś sami Boscy nie wiedzą anieli, Czy ją dla mnie potępić, czy mnie dla niej zbawić. Takimi to słowy odświeżał poeta koncept – obrazowy, ale spowszedniany - o dzieleniu się myślą i uczuciem, niby na serio egzekwując zawarte w nim, a zamierające implikacje. Jednakże w świetle całości staje się jasne, że komunia duchowa nosi charakter symboliczny. Objaśniający człon „anielski” doprowadza sugestie o rzeczywistości „dzielenia się” do punktu, w którym wyrażenie, unikając dosłownej konkretyzacji, mienić się przecież zaczyna dwuznacznością sensu. Metafora została uleczona jako metafora, żeby tą złożonością struktury znów działać - i to wszystko (Przykładowo schemat takiego uzdrowienia: 1) powstaje uderzająca przenośnia „nogi stołu”; 2) wskutek jej zadomowienia się w mowie potocznej wyraz „noga” rozszerza zakres swojego literalnego użycia na elementy stołu, co powoduje, że dawna przenośnia staje się w powszechnym odczuciu wyrażeniem dosłownym; 3) w celu pobudzenia zwrotu ponownie do stanu obrazowości przeprowadza się zważenie zakresu pojęciowego wyrazu „noga”, np. przez połączenie go z epitetem wykluczającym nogi „nieożywione”; w ten sposób uzyskane zostaje wyrażenie znowu przenośne, np.: „zziębnięte nogi stołu”. Z podobnym wypadkiem mierzy się Przyboś (Humor i prostota. W: Czytając Mickiewicza. Wyd. 2. Warszawa 1956, s. 272) w kontrowersji z W. Borowym na temat znanej frazy z Konrada Wallenroda: „Szczęścia w domu znalazł, bo go nie było w ojczyźnie”. Opisywane zjawisko Przyboś określa jako „odmłodzenie przenośni”; może jeszcze lepiej byłoby mówić o jej „restytucji”)” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 74/.
+ Istnienie wiedzy o tajemnej sile zawarte w rzeczach „Mimo współobecności w symbolice „drzewa świata” również elementów potrójności i poczwórności, starosłowiański obraz świata silnie akcentował przede wszystkim obecność struktur binarnych; obok opozycji „życie–śmierć”, podkreślano opozycję „niebo–ziemia”, „ogień–woda”, „biały–czarny” itp. Wertykalna struktura świata zawierała z kolei przeciwieństwo „góra–dół”, a horyzontalna – opozycje „północ–południe”, „wschód–zachód” (Por. tamże, s. 102–103). Jednocześnie wszystko wydawało się czymś cielesnym, posiadającym uchwytną zmysłami formę. Słowianie wierzyli w istnienie wiedzy o tajemnej sile rzeczy i w, związaną z jej posiadaniem, tajemną moc słowa, a także w możliwość przeistaczania się jednych istot w inne. Ontologizowaną i personifikowaną Prawdę przeciwstawiali dychotomicznie, w analogiczny sposób pojmowanej, Krzywdzie (Por. tamże, s. 102, 105)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/. „Jak diagnozuje kulturolog Igor Jakowienko, rosyjski obraz władzy sięga swymi korzeniami hierarchii rodowej, wiążąc się z takimi wyobrażeniami świata, w których społeczne, polityczne i religijno-magiczne aspekty hierarchii łączą się ze sobą w jedną całość. Przeżywana na sposób totemiczny władza „odpowiada idei archaicznego totemu, w którym lub za pośrednictwem którego bytują i jednoczą się w rodową całość ludzie danego totemu” (I. G. Jakowienko, Poznanije Rossii. Cywilizacyonnyj analiz, Moskwa 2008, s. 42). Niczym ucieleśnienie pogańskiego Boga: Władza jest nosicielem prawdy, władczynią wszystkiego, co istnieje, źródłem innowacji, źródłem praw stojącym ponad prawem [...]; monopolizuje społeczną podmiotowość, od swych poddanych może wymagać ofiar, postrzegana jest jako nieprzenikniona i wszechobecna. Sakralnej Władzy ontologicznie przeciwstawiony jest profaniczny poddany (Por. tamże, s. 42–43)” /Tamże, s. 35/.
+ Istnienie wielkie kosmiczne, obiektywność. „Benjamin Lee Whorf, analizujący język Indian Hopi, twierdzi, że u Hopi w języku i w kulturze zawarta jest metafizyka dość zaskakująca dla Europejczyka. Organizuje ona Universum w dwie formy: ujawnioną i ujawniającą się (niejawny) oraz obiektywną i subiektywną. Obiektywne jest wszystko to, co jest (lub było) dostępne zmysłom (brak przyszłości), subiektywne zaś to, co „ujawniające się” (przyszłość). Obiektywność jest wielką kosmiczną formą istnienia i rozciągłości. Jej przestrzeń zawiera nasz czas — temporalne relacje między zdarzeniami już istniejącymi. „W systemie Hopi czas zanika, przemianom zaś podlega przestrzeń; nie ma w nim homogenicznej bezpośredniości, bezczasowej przestrzeni naszych intuicji i klasycznej mechaniki newtonowskiej” (B. L. Whorf, Język, myśl, rzeczywistość, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 99). Inaczej rzecz wygląda w przypadku języków i kultury europejskiej. „Metafizyka kryjąca się w naszym języku, myśleniu i współczesnej kulturze — twierdzi Whorf — narzuca Universum dwie potężne formy kosmiczne: przestrzeń i czas; przestrzeń statyczną – trójwymiarową i nieskończoną, czas zaś kinetyczny, jednolity, jednowymiarowy i ustawicznie przepływający – dwa całkowicie różne i (wedle owego sposobu myślenia) nie powiązane ze sobą aspekty rzeczywistości” (Tamże, s. 100). Oczywiście, możliwe jest stworzenie wielu nieeuklidesowych geometrii, które równie dobrze zdają sprawę z zależności i konfiguracji przestrzennych” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 99/. „Podobnie możliwe są — twierdzi Whorf — opisy świata równie prawomocne co nasz, nie zawierające jednak właściwego nam przeciwstawienia czasu i przestrzeni” (Tamże, s. 99). Jednak od tego do stworzenia tak specyficznej kosmologii droga wydaje się dość kręta i daleka.
+ Istnienie wielkości zwanej działaniem, która dla trajektorii wyznaczonej przez Newtonowskie prawa ruchu przyjmuje zawsze minimalną wartość. „Być może, potrzebna jest jakaś zasada typu „zrób i zapomnij”, która na początku tak ustala małą wartość stałej kosmologicznej, że daje gwarancję, iż wartość ta dalej będzie mała. Może jednak musimy się odwołać do jakiejś zasady nowego typu, która gwarantowałaby, że stała kosmologiczna przybiera znikomą wartość w procesie prowadzącym do rozszerzenia się Wszechświata do dużych wielkości, porównywalnych z jego obecną wielkością równą piętnastu miliardom lat świetlnych. Pewną zagadkową możliwość ujawniły ostatnie badania stawiające sobie za cel odkrycie, jaką postać miałaby kwantowa teoria, która opisywałaby cały Wszechświat. Z tym kierunkiem badań zetknęliśmy się już wcześniej, w rozdziale trzecim, kiedy to zajmowaliśmy się warunkami początkowymi. Okazuje się, że jeśliby tak uogólnić procedurę służącą do wyliczenia funkcji falowej Wszechświata, aby uwzględnić również pewną nową spekulatywną możliwość, to uzyskamy dokładne informacje o wartości stałej kosmologicznej, a również i o pochodzeniu wszystkich pozostałych stałych przyrody. / Odwołując się do pewnej eleganckiej zasady, którą w 1748 roku odkrył francuski uczony Moreau de Maupertuis, możemy wyznaczyć po jakich trajektoriach poruszają się ciała i fale, którymi rządzą jakieś prawa ruchu. Rozważmy wszystkie możliwe trajektorie, po których porusza się ciało od punktu A do punktu B, przy założeniu, że nie istnieje żadne „prawo” ograniczające ruch” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 142/. „Maupertuis pokazał, że jest pewna wielkość zwana „działaniem”, która dla trajektorii wyznaczonej przez Newtonowskie prawa ruchu przyjmuje zawsze minimalną wartość. Można więc odwołać się do tej zasady w celu odkrycia praw ruchu. W rzeczywistości stosowanie tej zasady nie ogranicza się jedynie do newtonowskich praw ruchu. Postępując za pewnym ogólnym przepisem, można wyliczyć działanie a następnie, w oparciu o nie, wyprowadzić wszystkie inne prawa ruchu, które zachodzą w obecności innych sił przyrody. Przy takim sformułowaniu mechaniki kwantowej, będziemy rozważali wszystkie możliwe trajektorie układu (w tym przypadku całego Wszechświata), które prowadzą od stanu początkowego do stanu przyszłego. Trajektorie możemy „ważyć” w pewien szczególny sposób, dzięki czemu uzyskujemy prawdopodobieństwo, że układ będzie miał taką a nie inną historię” /Tamże, s. 143.
+ Istnienie wielu bogów konieczne dla utrzymania porządku kosmosu, w fazie metaforycznej rozwoju języka. Prolog Ewangelii Jana traktowany jest przez Erazma jako mówienie. „Jest to przykład czysto metonimiczny: na początku, zakłada Erazm, był nieskończony umysł, łączący w sobie myśli i idee, z których wyłoniły się stwórcze słowa. Erazm najwyraźniej w większym stopniu niż Hieronim pozostaje pod wpływem późniejszych greckich dziejów słowa. Byłoby kiepskim żartem stwierdzenie, że Erazm ma naprawdę na myśli, że „na początku była ciągła proza”, ale związek między jego sermo i rozwojem ciągłej prozy mimo wszystko istnieje […] Każda z trzech faz języka posiada charakterystyczne słowo na określenie istoty ludzkiej, która posługuje się językiem. W fazie metaforycznej, w której świat trzyma się w ryzach dzięki wielu bogom, zakłada się często istnienie odpowiadającej im wielości sił duchowych, które rozpadają się lub oddzielają po śmierci. Starożytny Egipt miał ba i ka i kilka innych istot poza samym zmumifikowanym ciałem. Homer (albo późniejszy redaktor) wspomina o Herkulesie, który po śmierci istniał równocześnie jako bóg na Olimpie i cień w Hadesie. Nawet De Anima Arystotelesa opisuje złożoną duszę”. Duch ludzki jest „oddechem” jednoczącym zasadę życia, która pozwala człowiekowi uczestniczyć w przyrodzie W047 52.
+ Istnienie wielu bóstwa w monolatrii. Szczepy nomadyczne czasów Abrahama i jego potomstwa przyjmowały monolatrię (monos – jeden jedyny, latria – kult boski), to jest kult jednego Bóstwa własnego dla danego rodu, klanu, szczepu, pokolenia, plemienia: „Nie ma Boga, jak nasz Bóg”. Monolatria nie negowała istnienia innych bóstw. Tak było za patriarchów i Mojżesza (D. Sattler, Th. Schneider). Za Dawida i Salomona przyszedł kryzys nawet na monolatrię. Odrodzenie monolatrii przyszło w IX w. przed Chr. Na górze Karmel ze strony Eliasza i Elizeusza (1 Krl 18, 21)” T43 62. Prorok Amos rozwinął monolatrię w wieku VIII (por. Am 9, 7) oraz Ozeasz (Oz 13, 4), który „wpływa na Deuteronomium i na deuteronomiczną szkołę, której początki zbiegają się z reformami kultu VIII i VII w. przed Chr. I która dokonywała monoteistycznej reinterpretacji starszych źródeł. Monolatrię rozwijał w Jerozolimie król Jozjasz (641-609) według zasady: jeden Bóg – jeden kult. Popierali go: Izajasz z Jerozolimy (740-701) i Jeremiasz z Anatot, powołany ok. r. 628 (Iz 6, 1-5; Jr 2, 5-6)”. Monoteizm pełny, pewny i konsekwentny (monos – jeden jedyny, Theos – Bóg), teoretyczny i praktyczny, wystąpił dopiero w dziele Deutero-Izajasza (Iz 40-45; zwł. 44, 6-8; 45, 6.18), gdzie inne bóstwa są nicością. Niezależnie od tego jawi się on w ostatniej redakcji Deuteronomium (Pwt 4 – rozdział włączony w dawny tekst). „Trzeba było aż tysiąca lat na ukształtowanie się i zrozumienie objawionego monoteizmu, który odróżniał mozaizm od wszelkich innych religii ówczesnych. Nie mógł on wystąpić nagle, bo w owym kontekście religijnym i duchowym nie mógłby zostać przyjęty”. Bóg szanuje ludzką wolność. Jego łaska nie zmusza, lecz proponuje, dlatego objawienie dokonuje się w odpowiednim momencie, by człowiek mógł je przyjąć w sposób wolny. „Według swej pedagogiki dziejowej Jahwe tworzy swój obraz jako Jedynego Boga właśnie w czasie największej klęski narodu i niewoli babilońskiej”. Tam zrodziła się „reguła miłosnej wiary monoteistycznej” (Pwt 6, 4; por. Pwt 4, 29; 6, 5; 10, 12) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 63.
+ Istnienie wielu czasów absolutnych w ogólnej teorii względności. „Z demokracji obserwatorów, która leży u podstaw einsteinowskiego sformułowania ogólnej teorii względności, wynika, że nie istnieje jakiś wyróżniony czas kosmiczny. O ile w szczególnej teorii względności nie może istnieć jakiś absolutny standard czasu (wszelkie pomiary czasu są relatywne względem poruszającego się obserwatora), o tyle w ogólnej teorii względności sprawy przedstawiają się inaczej. W ogólnej teorii względności istnieje bowiem wiele absolutnych czasów. Co więcej, wydaje się, że potencjalnie ich liczba jest nieskończona. Przykładowo, jeśli obserwatorzy znajdujący się w różnych miejscach Wszechświata chcą skoordynować swoje mierzenie czasu, to mogą użyć do tego celu lokalnej średniej gęstości materii albo prędkości ekspansji wszechświata. Niestety, jak dotąd nie stwierdzono, aby któryś z absolutnych czasów miał bardziej fundamentalny status niż inne. Można sobie wyobrazić, że Einsteinowski Wszechświat czasu i przestrzeni („czasoprzestrzeń”) podobny jest do zbioru przestrzeni (dla ułatwienia przyjmijmy, że przestrzeń jest dwuwymiarowa), przy czym każdy przekrój takiego zbioru reprezentować będzie cały przestrzenny wszechświat w jakimś momencie czasu. Czas jest etykietką, która identyfikuje poszczególne przekroje zbioru. [...] cały blok czasoprzestrzeni możemy w dowolny sposób „podzielić” na zbiór „przekrojów czasowych”. Możemy go pociąć pod różnymi kątami. Jest to powód, dla którego bardziej właściwe jest mówienie o czasoprzestrzeni niż o dwu nieco tajemniczych „partnerach”: czasie i przestrzeni. Związek między materią a geometrią czasoprzestrzeni umożliwia wewnętrzną definicję „czasu”. Znaczy to, że dla każdego przekroju można zdefiniować czas, odwołując się jedynie do jego geometrycznych własności, takich jak jego krzywizna. Będzie więc zdefiniowany w kategoriach pola grawitacyjnego materii, które działając na przekrój spowodowało jego odkształcenie od stanu „płaskiego”. [...] Każdemu przekrojowi przestrzeni można przypisać etykietkę „czasu”, który jest wycechowany przy pomocy promienia okręgu (zaznaczonego strzałką). Idąc ku górze zakrzywionej powierzchni, coraz dłuższe promienie okręgów opasujących przekroje kalibrują wzrost czasu). Mamy więc zalążek możliwości związania czasu (również jego początku i końca) z jakąś własnością zawartości Wszechświata i prawami, które rządzą zmianą” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 86/.
+ Istnienie wielu form ciała ludzkiego i wielu dusz tworzących sferę duchową człowieka poglądem błędnym wynikającym z wielości stopni śladu Boga w człowieku. „Zamysł Boga dotyczący świata materialnego oraz zamysł stworzenia bytów duchowych, personalnych, zapisany jest w obrazie Bożym zawartym w człowieku, inaczej w duszy, inaczej w ciele. Ciało ludzkie umieszczone jest w osobie ludzkiej i w świecie materialnym, w którym znajduje się „ślad Boga”. Obraz Boży wchłania w siebie wszystko to, co dotyczy obecności Bożej w bytach niepersonalnych. Zawiera w sobie ślad Boga i tchnienie życia dane przez Boga wszelkim bytom żyjącym. Odpowiednio do tego ciało ludzkie ma tylko jedną formę. Jest nią dusza, czyli duchowa substancja, stanowiąca podstawowy i niezbywalny fundament człowieka. Wielość stopni „śladu Boga” w człowieku prowadziła myśl wielu filozofów i teologów do formułowania poglądów o istnieniu w człowieku wielu form ciała ludzkiego i wielu dusz tworzących jego sferę duchową. Kwestia jednej tylko formy ciała ludzkiego została omówiona już wcześniej, natomiast w kontekście jedności osobowej nasuwa się pytane o to, czy oddziaływanie między duszą i ciałem ma tylko jeden zwrot, od duszy do ciała, czy też jest jeszcze dugi zwrot, od ciała do duszy. W historii antropologii pojawiły się pojęcia dusza wegetatywna i dusza sensytywna, które wskazują na istnienie miejsca pośredniczącego. Czy znajduje się ono w ciele czy w duszy, czy jest częścią, albo tylko sposobem działania, albo skutkiem działania, albo ciała, albo duszy? Można opisać sposób oddziaływania duszy na ciało oraz działanie zwrotne, przynajmniej w sensie komunikacji, dostarczania informacji. Zmysły informują nie tylko o świecie, ale też o zamyśle Bożym odzwierciedlonym w materii. Zamysł ten odczytuje intelekt ludzki, posługując się zmysłami. Dusza wegetatywna i dusza sensytywna to z jednej strony zawarte w duszy ludzkiej uzdolnienie do kierowania materią (ciałem, a przez niego materialnym światem), z drugiej zaś zdolność ciała ludzkiego do przekazywania duszy odpowiednich informacji” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 179/.
+ Istnienie wielu podmiotów oznacza nieciągłość, oddzielenie i wielość, co sprawia konieczność wychodzenia z siebie dla tworzenia jedności. Stworzenie rozumiane jako akt, wskazujący na źródło informuje o jedności ludzi między sobą a jednocześnie o ich heterogeniczności, czyli o zewnętrzności jednego człowieka wobec drugiego. Zewnętrzność ta gwarantuje od początku transcendencję każdego człowieka wobec innych ludzi. Istnienie wielu podmiotów oznacza nieciągłość, oddzielenie i wielość, co sprawia konieczność wychodzenia z siebie dla tworzenia jedności. Podłożem umożliwiającym jednoczenie jest czyn Boga, zwany przez Léwinasa kontrdziałaniem. Jest to czyn Boga, niczym nie uwarunkowany. To dzięki temu możliwy jest akt stworzenia. Bez niego akt stworzenia nie jest możliwy. Teurgia jest to kabalistyczna teopraxis, która określa miejsce bytu ludzkiego w kosmosie poprzez wypełnianie przykazań zawartych w Prawie, czyli w objawionej Torze. Z chwilą przyjęcia Prawa byt ludzki staje się teurgią. „Teopraktykowanie” misji teurgicznej sprawia, że byt ludzki jest Nefesch hahayyim, czyli duszą życia, zasadą życia wszystkich światów stworzonych. Litewski rabin Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn) swoim imieniem głosi już owo teurgiczne miejsce człowieka w kosmosie. Byt ludzki jest Nefesch hahayyim, duszą życia, czyli teurgiem, który odpowiada za całość stworzenia. Od człowieka zależy życie lub śmierć wszelkiego stworzenia i to nie tylko w sensie doczesnym, lecz również w sensie nieskończoności trwającej bez końca /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 141/. Nowy kosmos, przemieniony, będzie istniał o tyle, o ile zostanie spersonifikowany. Człowiek nadaje swoim postępowaniem rysy personalne materii, przestrzeni, czasowi. Punkt wyjścia refleksji Hayyim de Volozhyn na temat teurgii stanowi tekst Pisma Świętego o stworzeniu człowieka na obraz Boży. Refleksja rozpoczyna się od wyjaśnienia znaczenia terminu tselem (obraz) i demut (podobieństwo) /Tamże, s. 142.
+ Istnienie wielu pośredników pełniących funkcję przekazywania, w wymiarze czasowym. Bóg widzi bezpośrednio całość dziejów świata. „W wiecznym „teraz” życia doskonałego boskie spojrzenie „widzi”, w rzeczy samej, jednakowo wolność działań dobrowolnych i konieczność czynności podlegających konieczności przyczynowej. Opatrzność określa się więc na płaszczyźnie ontologicznej jako zasadę formalną, podczas gdy fatum (los, wyrok) otrzymuje mobilis nexus, zespolenie przyczyn i skutków w porządku czasowym, niezależnie od działających sił pośredniczących, gwiezdnych lub duchowo-demonicznych (w klasycznym tego słowa znaczeniu), które dosięgają porządku niższego od Bożego: „Opatrzność jest niewzruszoną i niezłożoną formą urzeczywistniających się wydarzeń (formam rerum esse providentiam), – sam zaś wyrok Boży przedstawia się jako zmienny związek i doczesny porządek tego, co już boska jednoistność postanowiła. Stąd wynika, że wszystko, co wyrokom podlega, również od Opatrzności jest zawisłe, której zresztą i samo factum podpada” [Por. Boecjusza, O pociechach filozofii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, tłum. Ks. T. Jachimowski, Poznań 1926, s. 126-127]. Możliwość istnienia wielu pośredników pełniących funkcję przekazywania, w wymiarze czasowym, odwiecznych zasad formalnych odpowiada doświadczeniu późnego platonizmu, spadkobiercom Jamblicha, tak bardzo twórczym w zwielokrotnianiu pośrednictw pomiędzy dwiema rzeczywistościami, które nigdy się nie zespolą” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 13.
+ Istnienie władz duszy ludzkiej tajemniczo w niej zakorzenionych może być kontemplowane. „jednak dusza ludzka odsyła o wiele głębiej niż ciało do trzech Osób Boskich; albowiem nie są One tylko stwórczym źródłem duszy, jak to ma miejsce w odniesieniu do ciała, ale Same w niej mieszkają. W tym sensie dusza jest już nie tylko „cieniem” lub „śladem” Boga, ale ponadto, zgodnie ze stwierdzeniem biblijnym, została stworzona „na Jego obraz i podobieństwo”. Tylko człowiek i anioł mogą być nazwani obrazami Boga, gdyż tylko oni mogą stać się świadomi swojego pochodzenia i celu. Otóż to wszystko, co zależy od Boga i do Niego się odnosi jako do swojego „podobieństwa”, powinno naśladować w jakiś sposób Trójcę świętą i jej jedność. Dusza jest obrazem Trójcy przez swoje trzy władze: pamięć, rozum i wolę, w miarę jak mają one Boga za swój przedmiot. Kontemplując istnienie w swoim własnym duchu tych trzech władz tajemniczo w nim zakorzenionych, równocześnie odmiennych i zespolonych ze sobą, człowiek zaczyna przeczuwać, jak trzy Osoby boskie istnieją w jedynej istocie Boga. Niemniej, Bonawentura przyznaje to otwarcie, podobieństwo jest tylko cząstkowe: o ile bowiem w Bogu trzy Osoby są jedyną substancją, która jest Im wspólna, to dusza stworzona ma trzy władze ale nimi nie jest. Jedność istoty jest ponadto nieporównywalnie silniejsza w boskim Wzorcu, aniżeli w Jego ludzkim obrazie. Mamy zatem podobieństwo pomieszane z niepodobieństwem pomiędzy tą trójcą stworzoną a Trójcą niestworzoną. Ponadto dla Bonawentury, podobnie jak dla Augustyna, pamięć, jaką kontempluje on ten transcendentny wzorzec w Osobie Ojca przedwiecznego, nie jest w pierwszym rzędzie pamięcią zmysłów lub idei, lecz Bożą pamięcią, radykalną zdolnością pojmowania Boga, punktem zespolenia się z nim. Nie jest ona późniejsza od działania zmysłów, rozumu lub woli, ale je wyprzedza i daje im możliwość działania” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 390.
+ Istnienie własne człowieka przeżywane w sztuce. „Sztuka jest miejscem, w którym może dojść do manifestacji ludzkiej świadomości numinosum; jest miejscem współuczestniczenia w bycie, a zatem przeżywania własnego istnienia, które jest szczególnym odczuciem wzajemnej penetracji rzeczywistości, nadrzeczywistości i własnego „ja” przy jednoczesnej afirmacji indywidualności każdego z wymienionych elementów. Dlatego też Jacques Maritain mówi o poetyckości, która jest esencją każdej ze sztuk: „Sztuka i poezja nie występują oddzielnie, chociaż te dwa wyrazy nie są synonimami. Przez słowo «sztuka» rozumiem twórczą, wytwarzającą lub przekształcającą działalność ludzkiego umysłu. Przez słowo «poezja» rozumiem nie jedną ze sztuk, polegającą na pisaniu wierszy, ale coś o wiele bardziej ogólnego, a jednocześnie pierwotnego: głęboką wzajemną łączność między wewnętrznym bytem rzeczy i wewnętrznym bytem ludzkiego «ja», łączność, która jest pewnego rodzaju odgadywaniem. W tym znaczeniu poezja jest ukrytym życiem każdej ze sztuk i wszystkich sztuk, jest ona inną nazwą tego, co Platon nazwał mousike” /J. Maritain, Intuicja twórcza i poznanie poetyckie, [w:] G. Brazzola i in., Aktualność świętego Tomasza, tłum. L. Rutowska, Pax, Warszawa 1975, s. 84-85. W tej części naszej pracy przeważnie będziemy się posługiwali takim właśnie rozumieniem poetyckości/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 28.
+ Istnienie własne jasne i pewne dla Newmana H., oraz istnienie Boga; tylko te dwie sprawy. „W tej perspektywie charakterystycznym poglądem epoki pozytywizmu stał się scjentyzm (A. Bain, K. Pearson). Jego przedstawiciele uważali, że jedyną drogą pewnego poznania świata jest model poznania naukowego, utożsamiany z wiedzą typu matematyczno-przyrodniczego. Wszelkie inne usiłowania poznawcze, a więc także i filozoficzne w sensie klasycznym scjentyści uważali za bezużyteczne. W tym kontekście szansę urzeczywistnienia postępu społecznego i zaradzenia wszelkim niedostatkom życiowym upatrywano w rozwoju nauk empirycznych i industrializacji. Materializm natomiast, stanowiący naturalny kontekst filozofii pozytywnej, stał się podłożem społecznego ruchu rewolucyjnego, socjalizmu i komunizmu, które swoje triumfy święciły przez większą część XX wieku. Materializm dialektyczny, prezentowany przez sztandarowych myślicieli rewolucji proletariackiej, dociekał najogólniejszych praw rozwoju przyrody, społeczeństwa i myślenia ludzkiego. Stawiał sobie za cel gruntowną przebudowę społeczeństwa. Zakorzeniona w naukach przyrodniczych myśl filozoficzna drugiej połowy XIX stulecia znalazła w Darwinowskiej idei ewolucji osnowę całego systemu filozofii zwanego ewolucjonizmem (H. Spencer). System ten, ujmując naturę rzeczywistości według powszechnej zasady ewolucyjnego rozwoju, był naturalnym uzupełnieniem pozytywizmu i empiryzmu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 46/. „Wraz z nurtem filozofii pozytywnej, wierzącej w potęgę rozumu, obiektywność pojęć naukowych i niezłomność praw przyrody, pojawił się inny, przeciwstawiający powszechnym prawdom – prawdy osobiste, rozumowi – uczucie, ogólnym pojęciom konkretne przeżycia, wiedzy – wiarę. Uczynił on przedmiotem filozofii człowieka i Boga. Najpełniej wypowiedział się w poglądach J.H. Newmana i S. Kierkegaarda. J.H. Newman pojmował filozofię jako teorię poznania ludzkiego przez wiarę rozumną. Tylko dwie rzeczy były dla niego jasne i absolutnie pewne: istnienie własne oraz istnienie Boga. S. Kierkegaard, prekursor nurtu zwanego egzystencjalizmem, nie chciał tworzyć filozofii wnikającej w abstrakcje i ogólniki, ale w samo konkretne istnienie człowieka i w jego świat wartości moralnych i religijnych. Widział on człowieka jako jednostkę w relacji do przerażającej nieskończoności Boga. W tym kontekście wydobywał cały tragizm ludzkiej egzystencji” /Tamże, s. 47.
+ Istnienie własne ma każdy byt ożywiony, szczególne i niepowtarzalne. „W "Moim dziele pośmiertnym" powtarza się obsesyjnie motyw śmierci, opis rozkładu. / Czy to jest obsesyjne? No może. Ale przecież śmierć, rozkład to są nasze codzienne tutejsze widoki, tyle że trochę zasłonięte, i rozumnie zasłonięte, przez naszą rozumną cywilizację. Ja bezrozumnie – poeci zawsze byli trochę bezrozumni, trochę szaleni i nie zważając na protesty ludzi rozsądnych, niszczyli wspaniałą budowlę cywilizacji – więc ja tylko odsłaniam to, co zasłonięte. I kto chce, może się temu przyjrzeć. Poeci zawsze się tym zajmowali: odsłanianiem. Ktoś musi się tym zajmować” /Terror szyderców – rozmowa z Jarosławem Markiem Rymkiewiczem (Rozmawiali: Dariusz Suska oraz Tomasz Majeran), „Fronda” 6(1996), 170-178, s. 176/. „Ta śmierć, która Pana przejmuje, to jest w równym stopniu śmierć szpaka, śmierć korzenia marchwi, śmierć mrówki czy pająka. Chciałem zapytać, jeżeli można, jakie znaczenie Pan nadaje śmierci szpaka czy śmierci mrówki, wobec śmierci człowieka? / Nie ma dla mnie, nie ma w ogóle wielkiej różnicy między śmiercią szpaka a śmiercią osoby ludzkiej, bo każdy szpak (tak się domyślam) też jest osobą, ma własne, szczególne i niepowtarzalne istnienie. A jeśli tak właśnie jest, to każdy szpak, każda mrówka, każde drzewo ma też (również i tego możemy się tylko domyślać) swoje istnieniowe cierpienia i istnieniowe przyjemności. Jeśli tak na to spojrzymy, to trzeba by też przyjąć, że każde istnienie jest – z istnieniowego punktu widzenia – równie ważne i każda śmierć jest równie ważna, równie straszna. Ale to trudno przyjąć, bo przeszkadza nam w tym nasza kultura i nasza cywilizacja” /Tamże, s. 177/.
+ Istnienie własne materialne nie jest pewne „Augustyn szukał takiego sposobu poznania, który nie podlega błędom i przeto stanowi niezawodny punkt wyjścia dla wiedzy. I znalazł przede wszystkim to, że błędy powstają wtedy, gdy wypowiadamy twierdzenia o rzeczach, ale nie powstają, gdy dotyczą zjawisk. Nawet i postrzeżenia stają się pewne, o ile rozważa się ich treść, a nie rzeczy, które je wywołują. "Nie twierdź nic więcej jak to, że tobie rzeczy się takimi przedstawiają, a nie będziesz miał zawodu". Ale Augustyn nie skończył na fenomenalizmie; znalazł inną jeszcze niezawodną podstawę wiedzy. Zauważył mianowicie, że zarzuty sceptyków przeciw poznaniu dotyczą tylko poznania rzeczy zewnętrznych, ale – nie przeżyć wewnętrznych. Twierdzenia niezawodne nie ograniczają się tedy do zjawisk, lecz obejmują również przeżycia wewnętrzne. O istnieniu rzeczy zewnętrznych można wątpić, ale o własnym życiu wątpić niepodobna. Własna myśl jest faktem ze wszystkich najpewniejszym: to słynna zasada Augustyna. W porównaniu z wiedzą psychologiczną, posiadającą pewność bezpośrednią, wiedza fizykalna o rzeczach zewnętrznych musiała się Augustynowi wydać niepewna, raczej przypuszczeniem i wiarą niż wiedzą. "Ty, który chcesz poznać siebie, czy wiesz, że istniejesz? Wiem. Skąd to wiesz? Nie wiem. Czy odczuwasz się jako substancję prostą czy złożoną? Nie wiem. Czy wiesz, że poruszasz się? Nie wiem. Czy wiesz, że myślisz? Wiem". Wszystko jest wątpliwe prócz tego tylko, że jestem i że myślę. A w innym miejscu: "Czy powietrze, czy ogień jest źródłem życia, co do tego ludzie wątpili, ale któż może wątpić, że pamięta, że rozumie, że chce, że myśli, że wie, że sądzi? Bo choćby wątpił, niemniej żyje; jeśli wątpi, pamięta, dlaczego wątpi; jeśli wątpi, rozumie, że wątpi; jeśli wątpi, to chce się upewnić; jeśli wątpi, to myśli; jeśli wątpi, to wie, iż nie wie; jeśli wątpi, to sądzi, iż nie należy twierdzić” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 213/.
+ Istnienie własne odczuwanie silniej podczas kontemplacji „Zachwyt nad światem łączy się z uwielbieniem Stwórcy, przemienia się w modlitwę uwielbienia wznoszącą duszę ku Bogu w Trójcy Jedynemu. Jednoczenie się świata z Bogiem dokonuje się za pośrednictwem Chrystusa. Ostatecznie jednak wszystko jest skierowane ku Ojcu. Jezus Chrystus ma ścisłą, esencjalną relację z Ojcem, dlatego jedność ludzi z Jezusem oznacza jedność z Ojcem, z całą Trójcą Świętą (Por. S. Zañartu, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 130). Dzięki wcieleniu Syna Bożego, przeżywanie obecności Boga może dokonywać się w każdym miejscu i czasie, w każdej okoliczności codziennego życia. Maksymalne natężenie dokonuje się w głębi duszy człowieka modlącego się, zwłaszcza podczas Eucharystii i podczas kontemplacji. Stan mistyczny zrywa ze zwyczajną świadomością, z codziennym doświadczeniem przeżywania rzeczywistości w sensie przedmiotowym. Stan mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym, osobistym, w najwyższym stopniu personalnym. Podmiot kontemplujący zostaje wessany w wir życia Bożego. Paradoksalnie, zatracenie się w Bogu potęguje natężenie odczuwania swojego własnego istnienia i swojej personalnej specyfiki. Doświadczenie Rzeczywistości Bożej w duszy ludzkiej jest bardziej realne i zdecydowanie mocniejsze niż przeżywanie rzeczywistości empirycznej w ciele” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 302/.
+ Istnienie własne stworzeń zachowywane dzięki nieustannemu działaniu Opatrzności. Światło boskie absolutne, transcendentne, przemienia byty przygodne, wywyższając je. Struktura bytów stworzonych nie jest ustalona w sposób ostateczny, nie jest zamknięte, jest otwarta na zmiany jakościowe, aż do ostatecznej pełni na końcu czasów. Wszelkie byty mają w sobie dynamizm od aktu stwórczego, ale też ciągle są napełniane energią źródła boskiego. Można mówić o jakiejś drugiej pochodnej. Byty mają w sobie dynamizm pierwotny i otrzymują dynamizm nowy. Druga pochodna to proces zmiany, to narastanie energii, to dynamizm procesu zmian. Świat ma w sobie ruch, życie i ciągle jest w tym ruchu wzmacniany i ciągle ożywiany coraz bardziej. W ten sposób świat uczestniczy w wewnętrznym processio Boga Trójjedynego. Tworzy się liturgia wszechświata, uczestnictwo bytów stworzonych w naturze Boga. Dionizy Pseudo Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że nie jest możliwe zrozumienie sposobu łączenia się natury Boga i natury bytów stworzonych. O ich jedności można mówić natomiast w sposób personalistyczny. Byty stworzone uczestniczą w boskim ruchu, czyli w pochodzeniach trynitarnych: w rodzeniu Syna przez Ojca i w wychodzeniu Ducha od Ojca. Stąd u myśliciela chrześcijańskiego z przełomu IV i V wieku pojawiają się dwa zasadnicze tematy: koncepcja skończoności jako teofanii, która to koncepcja jest właściwa dla neoplatonizmu, a obecna u Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, oraz koncepcja boskiej chwały jako sensu teologicznego rzeczywistości stworzonej, która to koncepcja jest właściwa dla chrześcijaństwa (Por. M. Schiavone, Neoplatonismo e Cristianesimo nello Pseudo Dionigi, Milano 1963, s. 52). Te dwie koncepcje są ze sobą ściśle powiązane. I stanowią dwa aspekty jednego jedynego misterium. Wszelkie światło ma w sobie właściwość uniwersalnego rozprzestrzeniania się. Właściwość ta pochodzi od pierwszego, absolutnego źródła światła. Cały wszechświat jest przepojony światłem Bożym, wszechświat jest światłem. Ontologia światła Dionizego Pseudo Areopagity wpłynęła na cały późniejszy rozwój teologii chrześcijańskiej. Światło Boskie utożsamia się z Dobrem. Są to dwa ważne atrybuty Boga. Światło Boże działające w człowieku nazywane jest łaską, światło to rozjaśnia myśl i wolę oraz przenika całego człowieka przemieniając go /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 134/. Zachodzi istotna różnica między Bogiem a stworzeniami, a jednocześnie zachodzi też wyraźna adekwatność. Bóg w swojej opatrzności, czyli w swojej przewidującej mądrości, zachowuje stworzenia w ich własnym bycie (w ich własnym istnieniu, w ich własnej istocie) oraz nawołuje do tego, aby były faktycznie tym, czym są ze swej natury /Tamże, s. 135.
+ Istnienie własne względne doświadczane przez człowieka, który doświadcza równocześnie potrzeby dopełnienia, utrwalenia w bycie, nawiązania kontaktu z inną mocniejszą osobą „Zwolennicy koncepcji realizmu poznawczego (przedstawiciele klasycznej filozofii) wykluczają możliwość całkowicie bezpośredniego ujęcia Boga lub jakkolwiek rozumianego transcendensu, przyjmują natomiast poznawalność Boga wyłącznie implicite przez (przedfilozoficzne lub filozoficzne) doświadczenie przygodności bytu, w tym także ludzkiego, albo przez wiarę nadprzyrodzoną; człowiek doświadczając własnej ograniczoności bytowej, nieskończoności, a zarazem względności istnienia, doświadcza równocześnie potrzeby dopełnienia, utrwalenia w bycie, nawiązania kontaktu z inną mocniejszą osobą; spełnienie tych aspiracji najczęściej umożliwia przyjęta religia, i wówczas zaczątkowo występuje 2 człon relacji religijnej – sacrum, bóstwo, Bóg; właściwym przedmiotem takiego doświadczenia (obok religii) jest bytowa sytuacja człowieka, przeżywana silnie w ważniejszych wydarzeniach życia, jak m.in. narodziny, inicjacja, zawarcie małżeństwa, śmierć bliskiej osoby, w których myśl o sacrum występuje wyłącznie postulatywnie; doświadczenie religijne obejmuje zatem przeżycia, które jedynie stają się warunkiem bezpośredniego ujęcia Boga jako 2 członu relacji religijnej; przeżycia te, mające istotne znaczenie dla zrozumienia bytu człowieka, stanowią doświadczalną podstawę poznania Boga; w myśl tej koncepcji kategorie Bóg, boskość, sacrum nie należą do pierwotnych (doświadczalnych), ale do uzyskanych w eksplikacyjnym procesie wyjaśniania ludzkiego doświadczenia, zwłaszcza siebie, otwartego na Ty transcendentne; eksplikacja (uwyraźnienie) ta może być spontaniczna (przednaukowa, najbardziej narażona na błędy), filozoficzna (dokonywana w ramach określonego systemu), a także ściśle religijna (dokonywana w konkretnej religii), jeśli zasadniczą treść idei Boga i wartości religijne czerpie z Bożego objawienia (kosmicznego, historycznego, czy przez wcielenie)” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 158/.
+ Istnienie własności przed prawem „Petycja producentów świec to znana satyra, której celem było ukazanie absurdów polityki protekcjonizmu. W apelu tym producenci świec oraz inni przedstawiciele przemysłu oświetleniowego domagają się zabezpieczenia swoich interesów przed nieuczciwą, ich zdaniem, konkurencją zagranicznego rywala, jakim jest Słońce. W związku z tym, że pracuje on w lepszych od nich warunkach oraz zalewa swoim produktem po niesłychanie niskiej cenie krajowy rynek, żądają ustawowego ograniczenia korzystania ze światła słonecznego. Ponadto Bastiat przyznawał prymat własności nad prawem; własność jest przynależna każdemu człowiekowi z samego faktu bycia istotą ludzką. Magdalena Modrzejewska (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010) wytłumaczyła to stanowisko: ludzie i własność istnieją przed prawem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 97/. „Istnienie własności nie jest warunkowane istnieniem praw, ale to właśnie prawa istnieją z powodu własności. Własność, podobnie jak osoba ludzka, jest faktem opatrznościowym. Prawo zaś nie powołuje do życia ani jednej, ani drugiej. Własność jest koniecznością, cechą wyprowadzaną z natury człowieka. Własność jest postrzegana jako przedłużenie osoby ludzkiej, a pozbawienie człowieka jednego z elementów jego natury pozbawia go przyrodzonych zdolności i prowadzi do jego śmierci. Dlatego własność jest boską instytucją, a przedmiotem prawa ludzkiego jest jej zabezpieczenie i ochrona (Modrzejewska M., Libertariańskie koncepcje jednostki i państwa we współczesnej amerykańskiej myśli politycznej, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010, s. 48–49). Modrzejewska podkreśliła przy tym, że Bastiat (F. Bastiat, Państwo, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 2006, s. 27) piętnował państwo: „jest ono wielką fikcją, dzięki której każdy usiłuje żyć kosztem innych. Nie jest ono i nie może być istotą jednoręczną. Posiada dwie ręce: jedną do brania, drugą do dawania. Państwo może zabrać i nie oddać” /Tamże, s. 98/.
+ Istnienie woli Bożej stwarzającej świat równe istnieniu Boga. Pneumatologia Tomasza z Akwinu: „pochodzenia Osób są racjami powstania stworzeń” (S.Th., I, 45, 6). Ideą stworzenia jako gotowym wzorcem są pochodzenia trynitarne: Bóg w tym, kim jest. B. Pottier zaleca skoncentrować całą ekonomię zbawczą na posłannictwach trynitarnych i odnaleźć na nowo, poprzez Wilhelma z Saint-Thierry, intuicję Ireneusza. Pochodzenia wewnątrz-trynitarne, naturalne i konieczne w Bogu, należą do samej Jego istoty. Czy Pottier istotę Boga rozumie jako jedność natury w trzech Osobach, czy też utożsamia istotę z naturą? Ważne jest jednak to, że wydłużają się one niejako w posłannictwach trynitarnych, jakimi są: stworzenie, pojednanie, odkupienie. W przypadku stworzenia Ojciec jest nadobfitą wspaniałomyślnością, Syn jest formą, figurą i jasnością zarazem tej wspaniałomyślności, jej spójnością i uwieńczeniem, Duch Święty natomiast jest miłością i udoskonaleniem tego wszystkiego, co czynią Ojciec i Syn. Ojciec wyróżnia stworzenie już w wewnątrz-trynitarnym akcie rodzenia Syna a w akcie pochodzenia je miłuje. W ten sposób stworzenie znajduje swój korzeń w inter-personalnych aktach wewnątrz-trynitarnych, jest ich całkowicie wolnym przedłużeniem. Racją istnienia stworzeń jest bycie, rozumność i miłość: osobowe i wewnątrz-boskie. Stworzenie jest działaniem Osób Trójcy, czynem dokonanym wewnątrz Boga, aktem wolnej woli każdej z Trzech Osób T49.5 63. Wola ta nie pojawia się lecz jest. Istnienie jej jest równe istnieniu Boga. Chodzi o wolę oddawania siebie pozostałym dwóm Osobom. Tu jest fundament i decyzja stworzenia świata. Teza o niezmienności Boga dotyczy niezmienności natury, jest ograniczona co do zakresu. Filozofia nie ma prawa i nie potrafi wyjść poza ten zakres. Natomiast błędem jest nakładanie tych ograniczeń na teologię. Filozofia nie ma prawa zakazywać wiary chrześcijańskiej, albo negować Objawienie.
+ Istnienie wolnego rynku nie przesądza o powodzeniu gospodarki. „Wielki niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) był pierwszym, który w swej pracy Fenomenologia ducha uznał, że historia człowieka skończyła się wraz ze zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r. Hegel, który mieszkał w Jenie, pomimo że był Niemcem, nie miał patriotycznej lojalności wobec Pros, w których widział skorumpowaną biurokrację. Natomiast Napoleona uważał za „duszę świata”. Zwycięstwo Napoleona nad Prusami było dla niego zwycięstwem idei francuskiej rewolucji, czyniącej z państwa uniwersalną organizację równych i wolnych obywateli, tym samym dając podwaliny pod pryncypia liberalnego, demokratycznego państwa” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 58/. „System zachowań społecznych człowieka według Hegla jest wynikiem świadomości człowieka, jego religijnych, kulturowych i moralnych zapatrywań i przyzwyczajeń. […] Uważał wszakże, że francuskie karabiny celowały w imię idei rewolucji francuskiej. Karol Marks odwrócił system swego nauczyciela o 180 stopni. Według niego system produkcji jest bazą zachowań człowieka. Natomiast religia, sztuka, kultura, filozofia jest pochodną bazy, jej nadbudową. / Ludzie pracują tylko tyle, ile im potrzeba. Wolą raczej wygospodarować czas na wypoczynek i rozrywkę. […] Amerykanie wolą wcześniej przechodzić na emeryturę i robić to, co im przynosi przyjemność, niż dalej zarabiać. Innymi słowy, materialna postawa człowieka jest wynikiem jego świadomości w zakresie kulturowych pryncypiów. Rozumienia funkcjonowania nowoczesnego kapitalizmu należy zatem szukać w korzeniach świadomości ideologicznej człowieka, a nie w jego systemie produkcji, jak niesłusznie postulował Marks” /Tamże, s. 59/. „kulturowy-świadomościowy aspekt polskiej rzeczywistości jest daleki od mądrości Wschodu. Istnienie wolnego rynku i giełdy akcji jeszcze nie przesądza o powodzeniu gospodarki. Trzeba będzie paru pokoleń Polaków, aby stworzyć etos pracy i szacunek dla wysiłków innych” /Tamże, s. 60.
+ Istnienie wolności po prostu, bez uzasadniania rozumowego. Teologia zmieniła się w epoce niewoli awiniońskiej. „Najdonioślejsza zmiana w uprawianiu teologii, dotykająca nawet samej terminologii, powstała w wyniku przemian w gnoseologii. Oczywiście wpłynął na to styl Dunsa Szkota; jednakże nie tylko jego styl, ale nade wszystko sposób, w jak ustawiał problemy, zwłaszcza jego doktryna o intuicji intelektualnej każdego człowieka. Według Dunsa, każdy może bezpośrednio postrzegać siebie dzięki swej intuicji intelektualnej. I tak, krytykując doktrynę o abstrakcji, zmienił w decydujący sposób możliwości wiedzy teologicznej. Po nim Wilhelm z Ockham, Venerabilis Inceptor, zanegował teoretyczną możliwość wiedzy prawdziwie «naukowej» traktującej o prawdach teologicznych (prawdach mówiących o Bogu i możliwych do poznania w sposób naturalny); a także maksymalnie ograniczy naukę, która mówiłaby o artykułach wiary (poznawalnych jedynie w sposób nadprzyrodzony), które Bóg umieścił w rozumie. Teologia została w ten sposób niemal zupełnie pozbawiona właściwego jej przedmiotu, co oznaczało rozpoczęcie nowej epoki. Rzeczywiście, Ockham nie może już być uważany za teologa w ścisłym znaczeniu, chociaż napisał dziewięć tomów dzieł na tematy teologiczne; w każdym razie był teologiem bardzo różniącym się w stylu od swych trzynastowiecznych poprzedników. Wpływ Ockhama okazał się również decydujący na polu etyki, a co za tym idzie, teologii moralnej. Augustyńska psychologia Ockhama (negująca realność władz duszy jako bytów przypadłościowych, różnych od substancji duszy) uczyniła niemożliwą koncepcję wolności jako właściwości woli, którą poprzedza działanie sądu rozumowego, czyli analiza świadomości moralnej. Wolność została sprowadzona do faktycznego sposobu działania, którego istnienie nie mogło być racjonalnie udowodnione. Wolność po prostu była, jej istnienie poświadczone było przez zwykłe doświadczenie. W takim ujęciu wolności brakowało głębi teologicznej, tak iż dyskusja o wolnej woli – i jej hipotetycznej negacji – pozostała otwarta” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 128-129.
+ Istnienie wolności po prostu, poświadczone przez zwykłe doświadczenie. Teologia zmieniła się w epoce niewoli awiniońskiej. „Najdonioślejsza zmiana w uprawianiu teologii, dotykająca nawet samej terminologii, powstała w wyniku przemian w gnoseologii. Oczywiście wpłynął na to styl Dunsa Szkota; jednakże nie tylko jego styl, ale nade wszystko sposób, w jak ustawiał problemy, zwłaszcza jego doktryna o intuicji intelektualnej każdego człowieka. Według Dunsa, każdy może bezpośrednio postrzegać siebie dzięki swej intuicji intelektualnej. I tak, krytykując doktrynę o abstrakcji, zmienił w decydujący sposób możliwości wiedzy teologicznej. Po nim Wilhelm z Ockham, Venerabilis Inceptor, zanegował teoretyczną możliwość wiedzy prawdziwie «naukowej» traktującej o prawdach teologicznych (prawdach mówiących o Bogu i możliwych do poznania w sposób naturalny); a także maksymalnie ograniczy naukę, która mówiłaby o artykułach wiary (poznawalnych jedynie w sposób nadprzyrodzony), które Bóg umieścił w rozumie. Teologia została w ten sposób niemal zupełnie pozbawiona właściwego jej przedmiotu, co oznaczało rozpoczęcie nowej epoki. Rzeczywiście, Ockham nie może już być uważany za teologa w ścisłym znaczeniu, chociaż napisał dziewięć tomów dzieł na tematy teologiczne; w każdym razie był teologiem bardzo różniącym się w stylu od swych trzynastowiecznych poprzedników. Wpływ Ockhama okazał się również decydujący na polu etyki, a co za tym idzie, teologii moralnej. Augustyńska psychologia Ockhama (negująca realność władz duszy jako bytów przypadłościowych, różnych od substancji duszy) uczyniła niemożliwą koncepcję wolności jako właściwości woli, którą poprzedza działanie sądu rozumowego, czyli analiza świadomości moralnej. Wolność została sprowadzona do faktycznego sposobu działania, którego istnienie nie mogło być racjonalnie udowodnione. Wolność po prostu była, jej istnienie poświadczone było przez zwykłe doświadczenie. W takim ujęciu wolności brakowało głębi teologicznej, tak iż dyskusja o wolnej woli – i jej hipotetycznej negacji – pozostała otwarta” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 128-129.
+ Istnienie wolności różnych rodzajów przyjmuje Bartnik Czesław Stanisław. „Wprawdzie Bartnik nawiązuje do definicji wolności sformułowanej przez Tomasza („Wolny jest przyczyną siebie w danym akcie”, C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 268), ale ostatecznie wolność rozumie jako realną możność własnego spełniania się osoby w aspekcie indywidualnym i społecznym (Tamże, s. 268). Przyjmuje, że istnieją różne rodzaje wolności. W wyróżnieniu wolności wyboru, która dzieli się na wolność działania (wola może wybierać pomiędzy sytuacjami sprzecznymi), wolność moralną (możność czynienia dobra), wolność wyboru środków, można widzieć nawiązanie do określenia klasycznego. Do tego ujęcia Bartnik dodaje nowsze. Wyróżnia więc wolność egzystencjalną: istnienia, życia, bytowania i samorealizacji. Przyjmuje też istnienie wolności prozopoicznej, która jest możnością wewnętrznej i zewnętrznej realizacji człowieka jako osoby na wszystkich płaszczyznach: duszy, ciała, umysłu, woli, czynu, dzieła, ogólnej recepcji bytu – razem w pewnej nierozbijalnej całości. Wolność ta ma wymiar indywidualny, gdy jest duszą personacji indywidualnej, oraz społeczny, gdy idzie o personację społeczną, zapodmiotowaną w różnych społecznościach. Jest też wolność ontologiczna i strukturalna, która jest pewną swobodą bytu i warunkiem koniecznym, żeby coś było rzeczywiste. Byt nie mógłby się rozwijać, gdyby nie miał w samej swojej istocie pewnej struktury wolności, ściśle zresztą związanej z koniecznością (Tamże, s. 269n, 284). Bartnik porusza też istotny problem filozoficzny, czyli problem zakresu zdeterminowania wolności (Tomasz uważał, że wola jest wolna w stosunku do powszechnego dobra, ale człowiek nie jest wolny w stosunku do celu ostatecznego, jakim jest szczęście, gdzie może wybierać tylko środki. Duns Szkot utrzymywał, że wola posiada swobodę wyboru nawet w stosunku do celu ostatecznego i w ogóle dobra, tak że jest zdolna nie chcieć tego, co się w ogóle wydaje dobre jako powszechne i całkowite. Stoicyzm, a za nim Hegel i marksiści, przyjmuje, że człowiek jest wolny wtedy, kiedy uświadomi sobie postulat dostosowania się do koniecznych praw powszechnego rozumu kierującego całą przyrodą. J.P. Sartre sądzi, że człowiek jest ustawicznym stawaniem się poprzez absolutną i nieskrępowaną wolność wyboru; zaprzecza jakiemukolwiek determinizmowi. Z kolei system determinizmu psychicznego zaprzecza idei wolności woli, uznając konieczność praw psychicznych. Por. W. Granat, Osoba ludzka. Próba definicji, Sandomierz 1961, s. 99–108). Godzi on niejako myślicieli zaprzeczających jakiemukolwiek determinizmowi i tych, którzy zaprzeczają wolności. Uważa, że wolność nie oznacza dowolności i przypadkowości lub absolutnej nieoznaczoności. Wolność i determinizm osoby stanowią dialektyczną całość diadyczną, w której się wzajemnie warunkują, uzupełniają i identyfikują (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 284)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 51/.
+ Istnienie wolności uwarunkowanie istnieniem konieczności, gdyż obie są wielkościami względnymi: każda jest sobą poprzez drugą. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (3). „Rozpoznanie samego siebie prowadzi z konieczności do rozpoznania innych „ja”. Non-ego odnosi się nie tylko do rzeczy, ale i do innych ego. Inne ego jest naszym przeciwstawieniem, my się mu przeciwstawiamy, ale jednocześnie komunikujemy się z nim, z nimi. Są one konieczne, ażeby duch zrealizował w pełni samego siebie. Te i inne non-ego muszę traktować już nie jako środek dla mnie, lecz również jako cel sam w sobie. I tak świadomość subiektywna samego siebie spotyka się ze świadomością społeczną, czyli jednostka spotyka się ze społecznością. Najwyższą postacią społeczności jest państwo, konkretnie zaś państwo Pruskie. Ono to ma prawo zmusić do utożsamienia „ja” osobistego z „ja” społecznym, publicznym /G. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1830; tł. Pol. Ś. F. Nowicki, Encyklopedia nauk filozoficznych, Warszawa 1990/. Na szczeblu społecznym duch subiektywny staje się obiektywnym. Duch obiektywny to – ogólnie – społeczność ludzka, zbiorowość, ludzkość, a szczegółowo to ogół wspólnych przedmiotów, interesów i działań, jakie wytworzył duch w indywidualnych doświadczeniach różnych podmiotów świadomych samych siebie. Społeczność jest szczególną obiektywizacją świata osobowego. I różne indywidualne światy otrzymują tu w rezultacie ten jeden „wspólny świat”. Tutaj też jawi się nowe pole refleksji ludzkiej, a mianowicie cały rodzaj ludzki, jego dzieje, rozwój, tematyka życia. Tworzy się nowy podmiot myślący, a mianowicie kolektyw. Ruchem zwrotnym duch obiektywny, społeczny, zmienia jednostkę w istotę racjonalną, rozumną i w pełni moralną. To, co powszechne i ogólne, doskonali to, co indywidualne i osobiste: człowiek jest osobą dopiero w społeczności. Duch obiektywny otrzymuje nowe, „obiektywne” aspekty: staje się teoretyczny, wolny i praktyczny (dążenie, chcenie, praxis). Wolność to poznanie i chcenie tego, co dobre, to świadomość słuszna samego siebie, to uświadamianie sobie konieczności. Konieczność niejako „rozpuszcza się”, łagodnieje w świadomości. Konieczność zrozumiana staje się „wolnością”. Wolność i konieczność są wielkościami względnymi: każda jest sobą poprzez drugą” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 121.
+ Istnienie wolności woli uzgadniane przez Leibniza z mocną teorią indywidualności osoby; spowodowało to napięcia w teorii wolności skonstruowanej przez Leibniza „zdaniem Leibniza niewiarygodna jest każda teoria redukująca wolność osoby do wolności działania lub ujmująca sens wolności w opozycji do przymusu lub bariery. Wolność jest raczej związana z wolnością chcenia (wolnością woli) i wyboru między alternatywnymi możliwościami. Jej pełna autentyczność odzwierciedla się jednak w idei wyboru tego, co najlepsze. Dopiero w tej ostatniej sytuacji wolny wybór między alternatywnymi możliwościami znajduje swoje ostateczne usprawiedliwienie. Z tych m.in. powodów Leibniz dowodził, że odpowiednio rozumiany determinizm w odniesieniu do ludzkiego działania i decydowania jest integralnym składnikiem wolności w rodzaju ludzkim. Indeterminizm natomiast okazuje się stanowiskiem niewiarygodnym, a nade wszystko stanowiskiem rodzącym nieusuwalne trudności, związane z istnieniem wolności i odpowiedzialności moralnej. Koncepcja tak pojętej wolności, której sednem obok spontaniczności jest inteligencja, wymagała wielu stanowczych rozstrzygnięć metafizycznych dotyczących finalizmu, istnienia niezrealizowanych możliwości oraz przygodności świata. Cała konstrukcja – jak pokazano – nie jest wolna od napięć. Wynikają one m.in. z tego, że dowód istnienia wolności woli próbował Leibniz uzgodnić z mocną teorią indywidualności osoby – z koncepcją pojęcia indywidualnego oraz z powszechną analitycznością prawdy” /Przemysław Gut [dr filozofii, adiunkt w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej KUL. Autor książki Leibniz. Myśl filozoficzna w XVII wieku, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego (Monografie FNP), 2004], Zagadnienie wolności osoby ludzkiej w ujęciu Leibniza, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 53-72, s. 71/. „Poważne kłopoty rodzi też twierdzenie Leibniza, że wszystko, co jest udziałem osoby, jest następstwem jej indywidualnego prawa serii. Zwłaszcza pierwsza i druga trudność (punkty 6 i 7) mogą w jakimś stopniu podważać faktyczność wolności osoby na gruncie doktryny Leibniza” /Tamże, s. 72/.
+ Istnienie wpisane w strukturę ontologiczną człowieka. Doświadczenie wewnętrzne przeżywane w świadomości nie ogranicza obszaru tego, co może być poznane przez człowieka. Człowiek może przekazywać innym również tę wiedzę, którą otrzymał w inny sposób. „Dotarcie do ontycznego centrum osoby będzie możliwe, jeśli zgodzimy się, że nasza wiedza o człowieku nie jest ograniczona do świadomości, lecz czyni również użytek z ogółu danych, których dostarczają nasze władze poznawcze. Samowiedzę ubogaca zatem wiedza człowieka o świecie, a także metafizyczne rozumienie bytu. Idea bytu jako takiego pomaga nam zrozumieć ten byt, którym jest człowiek, choć nie powinno ujść naszej uwagi to, co wyróżnia człowieka wśród innych bytów. […] Występuje istotna proporcja między strukturą bytu ludzkiego i strukturą każdego innego bytu, równie istotna jest jednak zachodząca między nimi dysproporcja. Zarówno ta proporcja, jak i dysproporcja odzwierciedlają się we wszelkich aktualizacjach właściwych temu bytowi. W strukturę ontologiczną człowieka wpisane jest istnienie, które jest jednocześnie istnieniem osobowym. To dlatego jest on podmiotem aktualizacji możności właściwej tylko jemu, tj. możności personalistycznej. W ten sposób struktury działania, które na płaszczyźnie fenomenologicznej wydają się wzajemnie nieredukowalne, odnajdują swą jedność na płaszczyźnie metafizycznej” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 201.
+ Istnienie Wpływ sposobu istnienia na sposób działania „zasada działania intelektualnego (principium intellectualis operationis), jaką jest dusza, umożliwia poznanie natury nie tylko pewnych rzeczy, ale wszystkich rzeczy. Możemy przecież właśnie na gruncie filozoficznym orzekać o bycie jako całości, nie możemy zaś poznać bytu w sensie ogólnym przy pomocy jakichkolwiek władz zmysłowych. Dusza więc może wykonywać jakieś działanie bez udziału ciała, a zatem musi być niecielesna. Św. Tomasz zaznacza, że intelekt czerpie ze zmysłów treści poznania intelektualnego, czyli abstrahuje z postaci zmysłowej postać intelektualną. Nie oznacza to jednak, że intelekt potrzebuje ciała do działania (Zob. ST I, q.75, a.2, ad3)” /T. Stępień, Wprowadzenie do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 55/. „Następnie Akwinata stwierdza: „Ale nic nie może działać samo przez się, jeżeli samo przez się nie jest samoistne. Tylko bowiem bytom samoistnym przysługuje działanie – w jaki więc sposób jakiś byt istnieje, w taki i działa” (ST I, q.75, a.2, co: „Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu: unde eo modo aliquid operatur, quo est.“ Podobną argumentację św. Tomasz stosuje także w innych swoich dziełach, zob. G.P. Dzudzik, Zagadnienie duszy w „Questiones quodlibetales” św. Tomasza z Akwinu, w: O duszy. Arystoteles św. Tomasz z Akwinu, Warszawa 1996, s. 178-180). Oznacza to, że dusza, która jest formą i aktem, działa sama z siebie, ponieważ może sama z siebie istnieć. Przyczyną więc jest istnienie samoistne, a skutkiem działanie samoistne (per se). Św. Tomasz odwołuje się tu znów do problemu istnienia, ponieważ problem istnienia duszy ludzkiej po śmierci, jest ostatecznie problemem relacji pomiędzy formą człowieka i jego istnieniem. Jak się wydaje to ostatecznie jest treścią zasady operari saequitur esse. Rzecz, która nie istnieje nie może działać, a skoro intelektualne działania duszy są działaniami wynikającymi z jej istoty (są działaniami per se), wskazują na taki właśnie związek formy z istnieniem, który wykracza poza związanie z istnieniem całej istoty. Zatem intelektualne działanie formy jest skutkiem, który wskazuje na taki właśnie jej związek z istnieniem, że może ona istnieć także wtedy, kiedy istnienie już nie urealnia i nie aktualizuje ludzkiego ciała” /Tamże, s. 56/.
+ Istnienie wpływów ponadnaturalnych we wszechświecie wątpliwe. Wielu Greków odnosiło się do filozofów w sposób otwarcie wrogi, także w Atenach, aspekt polityczny. Tego, że filozofowie byli świadomi tej wrogości można się dopatrzyć w oficjalnym piśmie Platona, w którym szkołę, jaką miał zamiar założyć, określa on jako wspólnotę, która pragnie poświęcić się oddawaniu czci Muzom i Apollinowi. Gdyby klimat polityczny był bardziej sprzyjający, lub gdyby prawo było takie, żeby na to pozwalało, Platon zapewne wyraziłby cele tej instytucji w sposób mniej alegoryczny /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 103/; /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 57/. Mimo krótkiej przygody ze spekulacją teoretyczną i metafizyczną, duch starożytnej Grecji był mocno zakorzeniony w wiedzy praktycznej i w materializmie. Nawet dla samego Platona wiedza o formach jako takich nie była czymś, co można by osiągnąć jeszcze w tym życiu. Nic więc dziwnego, że Arystoteles podobnie jak inni członkowie Akademii odeszli od nauki swego nauczyciela jeżeli idzie o zagadnienie rzeczywistości transcendentalnych form oraz co do potrzeby zachowywania tej nauki. Wzrost sceptycyzmu był logicznym następstwem coraz ciaśniejszego rozumienia mądrości poetyckiej – a tkwił on już u samego zarania filozofii. Jako ruch przeciw mitologii, magii i przesądom, starożytne rozumienie filozofii u Greków mieściło w sobie sceptycyzm przeciwko wiedzy natchnionej, i odwoływało się do tego, co osiągalne jest tylko poprzez naturalny rozum. Skoro sceptycyzm, kosztem mitologii, raz zawładnął pewną grupą Greków, nie mógł mu się już oprzeć nawet filozoficzny racjonalizm. Skoro Grecy raz zgodzili się na filozoficzną nieufność w stosunku do rzeczy nie-zmysłowych, takich jak natchnienie w celu wytłumaczenia działania świata widzialnego, i gdy już raz poddali w wątpliwość istnienie ponadnaturalnych wpływów we wszechświecie – nie mogli już potem zaufać nawet fizykom, próbującym wytłumaczyć fakt zmiany w świecie fizycznym, poprzez odwoływanie się do rzeczy nie-zmysłowych takich jak formy i nieporuszony poruszyciel /Tamże, s. 58.
+ Istnienie wroga konieczne w ideologii bolszewizmu; m.in. klasowego „doniesienia o poszczególnych grupach społecznych objętych kolejnymi wywózkami (Zob. Sowiety wobec Polaków, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia; O okupacji sowieckiej, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 21 z 1 lipca) nie były wyłącznie dziennikarskim uzupełnieniem tematu, ale sygnałem, że bolszewickie rządy to uderzenie w elity intelektualne i kulturalne, a tym samym dążenie do pozbawiania społeczeństwa obrony przed indoktrynacją i sowietyzacją (Przypis 32: W organie Stronnictwa Narodowego „Walka” czytamy m.in.: „Cele polityki sowieckiej wobec Polaków występują z brutalną otwartością: odebranie materialno-gospodarczych środków istnienia, wyrwanie z własnego środowiska i wywiezienie na obczyznę na odległość tysięcy kilometrów, aby zniszczyć wszelkie przejawy kultury polskiej na polskich ziemiach okupowanych, a przez wyniszczanie fizyczne wywiezionych żywiołów uświadomionych narodowo, należących przeważnie do inteligencji, wygubić te jednostki w narodzie [...]. wyjałowienie kresów wschodnich Polski z wszelkich śladów kultury polskiej [...] przygotować ma warstwy niżej stojące pod względem gospodarczym i kulturalnym do wchłonięcia bez oporu produktów propagandy i ≫oświaty≪ komunistycznej – Sowiety wobec Polaków”, „Walka” 1940, nr 20 z 23 sierpnia). Stanowiły one pierwsze sygnały, że konstytutywną, nieodzowną cechą ideologii bolszewizmu jest istnienie wroga, m.in. klasowego (T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 44). Te cechy ukazywane były m.in. na przykładzie swoistego bolszewickiego „kulturkampfu” – walki z polską szkołą. Tej z kolei, zdaniem prasy podziemnej, już w grudniu 1940 r. nie było „gdyż wszystkie szkoły „≫upaństwowiono≪ i zorganizowano na modłę bolszewicką” (Okupacja sowiecka, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 28 z 10 września; zob. też: Szkolnictwo pod okupacją sowiecką, „Wiadomości Polskie” 1940, nr 16 z 10 maja). Tym samym problem ten ujawniał przed czytelnikiem kolejna właściwość stalinizmu, tj. sowietyzację, indoktrynację, która dla „Biuletyn Informacyjnego” była równoznaczna z wynaradawianiem (Wynaradawianie bolszewickie, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 20 marca)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 52/.
+ Istnienie wrogów przypominane Mity zła żyją w pamięci ludzkości, które są przywoływane przez władzę w odpowiednich momentach „żyją gdzieś i są przez władzę w odpowiednich momentach przywoływane „mity zła”, które mają przypominać o realnych, a jeszcze częściej wyimaginowanych zagrożeniach bezładem, anarchią, rozbiorami czy – najczęściej – po prostu przypominać o istnieniu wrogów. Ci ostatni zazwyczaj bywają urojeni, jednak mechanizmy prowokacji, jak uczy historia, mogą urealnić wrogość. Mity polityczne służą mistyfikacji celów politycznych, a pośrednio ochronie interesów różnych grup. Specjalnym więc zagadnieniem są związki między mitami a ideologią. Relacje między nimi nie są klarowne, bowiem możemy dostrzec ideologię wyrażaną za pomocą mitów, a także mity, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Ten ich związek jest najbardziej widoczny tam, gdzie treść mitów wyraża czy sankcjonuje interes jakieś grupy, szczególnie w sytuacji konfliktu z innymi grupami. Mit pełni też swą rolę ideologiczną, przyczyniając się do odróżnienia wyznawców jednego mitu od wyznawców innych mitów – przede wszystkim tych o charakterze zawodowym, klasowym czy narodowym. Wyraźniejsza granica pomiędzy mitem a ideologią tworzy się wówczas, gdy w tej ostatniej dostrzegamy jednoznacznie refleksyjny charakter, gdy mamy poczucie, że była ona nader świadomie konstruowana i obmyślana, co wszak nie zawsze musi łączyć się z oczywistą mistyfikacją, która jest jeszcze innym przejawem manipulowania świadomością. Mimo wielu istotnych rozważań teoretycznych na temat mitów politycznych pozostaje jednak wiele spraw nieznanych. Jednym z najistotniejszych pytań jest kwestia tego, czy różne narody ulegają mitom w jednakowym stopniu. Nie sposób oczywiście odpowiedzieć na to pytanie z tego względu, że dysponujemy jedynie impresjami, a przeprowadzenie gruntownych porównawczych badań empirycznych nie wydaje się realne choćby z powodu obaw władz przed mitologicznym „rozheremetyzowaniem”. Próby demitologizacji zazwyczaj zawodzą, jednak na majstrowanie przy mitach przez kogoś z zewnątrz żadna władza sobie nie pozwoli” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 13/.
+ Istnienie wspomnień i marzeń w tutaj-teraz-byciu, jawią się człowiekowi w teraźniejszości, są to zjawiska recentywistyczne. „Zamknięcie epistemologiczne na poznawanie pojawia się wówczas, gdy dzieje człowieka, jego historię rozszczepiamy na dzieje jednostkowe człowieka jednopojawieniowego i dzieje społeczne człowieka wielopojawieniowego. Człowiek jest dla siebie teraźniejszością – i w tym sensie jest istotą jednopojawieniową, przypisaną do rzeczywistości quasi-zamkniętej „tutaj-teraz-bycia”. Stanowi jednak część społeczeństwa, w którym zapuścił swoje korzenie – i w tym sensie jest także istotą wielopojawieniową, przypisaną do rzeczywistości niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia”. Z tego punktu widzenia kultura reprezentuje recentywistyczną jedność otwartych epistemologicznie na poznawanie losów człowieka jednopojawieniowego i zamkniętych epistemologicznie na poznawanie losów człowieka wielopojawieniowego. Sceptycyzm, jako zamknięcie epistemologiczne bytu na poznawanie, przybiera kilka odmian. Pierwsza odnosi się do pytania czego nie wiem (nescio). Nescio – czego nie wiem? Pytanie „czego nie wiem” zawiera dwa elementy: ontologiczny (czego), który ma być zamknięty, i epistemologiczny (nie wiem), który ma być niedomknięty. Odpowiada to dwom doświadczeniom czasu. W pierwszym – dotyczącym owego „czego” – jawi się nam on jako odczucie jednostajności, w której toku świat jest jakby stałym „tutaj-teraz-byciem”, a tylko nasza świadomość w toku inscenizacji epistemologicznie przemieszcza się po jego przedmiotach od ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia II” do ontologii zamkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia I” niczym reflektor światła. W drugim – dotyczącym owego „nie wiem” – to my doznajemy wstrząsu, ponieważ wydarzenia zewnętrzne w toku inscenizacji epistemologicznej nabierają nagle dynamiki i unoszą nas z sobą. W obu przypadkach nie ma niczego takiego, co wskazywałoby na jakiekolwiek istnienie przeszłości („nie-tutaj-teraz-bycie I”) czy przyszłości („nie-tutaj-teraz-bycie II”), zarówno bowiem wspomnienia (o tym, co wiem), jak marzenia (o tym, czego nie wiem) są obecnymi – recentywistycznymi zjawiskami, o których wiem tyle, że przedstawiają mi się jako istniejące w „tutaj-teraz-byciu” /Józef Bańka, Ontologie otwarte a inscenizacje epistemologiczne bytu na gruncie recentywizmu, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1986) 7-42, s. 17/. „Słowo „rzeczy” należy traktować jako substytut inscenizacji epistemologicznej odniesienia czasu do obiektywnej rzeczywistości, niezależnie od tego, czy taka „rzecz” istnieje jako ontologicznie niedomknięta, czy quasi-zamknięta. W tym przypadku możliwe jest poczucie inscenizacji epistemologicznej czasu bez jego samoświadomości, ponieważ w celu uzyskania tego poczucia wystarczy, iż porządek czasowy, oparty na pewnych wydarzeniach (co wiem), okazuje się spójny z porządkiem czasowym, opartym na innych wydarzeniach (czego nie wiem), skoro łączy je jakaś wspólna – choćby dana tylko na mocy inscenizacji epistemologicznej – przyczyna sprawcza. Sceptycyzm (nescio) właściwy inscenizacji epistemologicznej rzeczywistości niedomkniętych podlega wzmocnieniu, staje się sceptycyzmem rzeczywistym (nescio sciens), gdy do poczucia czasu dołącza się jeszcze świadomość czasu. Wówczas sceptycyzm staje się nie tylko wątpieniem (czego nie wiem), ale także pewnością niewiedzy (czego na pewno nie wiem). Nescio sciens – czego na pewno nie wiem (sceptycyzm rzeczywisty)?” /Tamże, s. 18/.
+ Istnienie wspólne Ojca i Syna (cohaerentes). Tertulian zwalczał monarchianizm Prakseasza. „Zwolennicy Prakseasza oskarżają swych oponentów o politeizm: „Głosicie dwóch, a nawet trzech Bogów!”. Zastrzeżenie wywodzi się z religijności, która przedstawia sobie Boga jako władcę panującego nad światem ludzi. Być bogiem to rozkazywać i wymagać adoracji. Bóstwo jest mniej lub bardziej zbliżone do panowania, pojętego jako władza jednostki, Tertulian odpowiada, że taki typ monarchii nie wyklucza Trójcy” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, s. 159-209, s. 168/. „Podkreślając, że Syn pochodzi od „substancji Ojca” Tertulian nie stara się zaręczyć o wyższości tego ostatniego. Powiedzieć, że trzech jest jednym, nie oznacza jeszcze, że trzy Osoby są jednym Bogiem, ale jedynie że stanowią jednego Boga. To wystarczy, aby utrzymać biblijne twierdzenie o jednym Bogu, jedynym i najwyższym panu, ale nie oznacza to jeszcze, że trzy Osoby istnieją jak jedna. […] Ojciec i Syn są „dwiema rzeczami, ale zjednoczonymi (conjunctae) i pozostającymi razem (cohaerentes). Rozróżnienie Osób idzie w parze z ich jednością opartą na jednej substancji” /Tamże, s. 169.
+ Istnienie wspólne rzeczywistości obejmuje historia bierna „Zbawienie / Na płaszczyźnie stworzenia oznacza przemienienie doczesnego w wieczne, ludzkiego w boskie, jakby nicości w byt. Na płaszczyźnie zbawienia oznacza przemienienie osobowości doczesnej w osobowość Dziecka Bożego. Przy tym Bartnik, podobnie jak inni teologowie, przyjmuje, że główną zasadą, źródłem i zarazem miejscem przemienienia egzystencji człowieka, czyli historii, jest osoba Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 120. Według Balthasara Jezus Chrystus jest jedynym odniesieniem i normą dziejów świata. Por. H.U. von Balthasar, Teologia dziejów. Zarys, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1996). Autor Personalizmu dokonuje również opisu procesu historycznego przez pryzmat wartości, wartości realizujących się najgłębiej w osobie po jej zaistnieniu: prawdy i fałszu, dobra i zła. Przyjmuje on, że terenem walki tych przeciwieństw jest przede wszystkim osoba jednostkowa, a dopiero wtórnie społeczność osób i ludzkość jako całość (P. Evdokimov przyjmuje, że konflikt rozdzierający świat i pogrążający go w ciągłej walce nie jest konfliktem między duchem a materią, lecz między duchami odmiennej natury. Celem pozytywnym jest urzeczywistnianie człowieczeństwa na kształt pełni Jezusa Chrystusa. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 134n). Autor Personalizmu bardzo silnie akcentuje to, że historia obejmuje całość egzystencji osoby. Po pierwsze, sądzi on, że historia mówi nie tylko o niektórych czynach ludzkich, ale raczej o całości egzystencji. Wyróżnia różne rodzaje historii w zależności od tego, jaką część całości egzystencji obejmują. Historia bierna obejmuje istnienie wspólne rzeczywistości, sytuację ludzką czy położenie człowieka, czyli to, co się z człowiekiem dzieje. Historia aktywna obejmuje aktywność ludzką, świadomą i wolną. Procesy dziejowe obejmują masowe wytwory i skutki wszelkiej aktywności ludzkiej (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 389–391). Po drugie, Bartnik nie ogranicza historii wyłącznie do faktów empirycznych. Jego zdaniem, dosięga ona także świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słownych, a nawet transcendentnych, byleby tylko były jakoś partycypowane przez świat osoby realnie, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady, istnieniowe czy inne znaki (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 33n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 126/.
+ Istnienie wspólnoty braterskiej zapewnia wiara nadrzędna. Kultury są formą Objawienia. Z punktu widzenia historii oznacza to, że są formami wyzwolenia i, w głębi, buntem przeciwko Naturze. Religie nadrzędne – które są absolutnym kluczem przeznaczenia człowieka jako misterium istnienia – są również najwyższymi formami politycznej integracji. Tam gdzie nadrzędna wiara burzy zamknięcie fizyczne ludzkiej grupy, rozrywając kordon ograniczonego terytorium, tam tworzy się nowa świadomość i nowe rozumienie życia we wspólnocie oraz nowa wspólnota realna. Istnienie fizyczne wspólnoty przemienia się, poprzez cud, we wspólnotę metafizyczną, realnie istniejącą. Wszelka kultura jest stylem realizacji ludzkości i wszelki konkretny humanizm posiada historyczny organizm, którym jest naród. Jedynie naród jest grupą ludzką zdolną do budowania uniwersalizmu. Dlatego naród jest jednocześnie bytem metafizycznym i efemerycznym. H9 237
+ Istnienie wspólnoty nawet wtedy gdy nie spełnia żadnej funkcji operacyjnej. Słowo wspólnota (comunidad, communitas) wywodzi się od słowa communis, a to od cum-munus oznaczające wspólne wykonywanie obowiązków, współpraca w wypełnianiu wspólnej funkcji. Wspólnota jest organizmem, jest w niej organiczność funkcjonalna. Być członkiem wspólnoty oznacza podjąć zadanie w zespole całości zadań, podzielić role dla współtworzenia dobra wspólnego. Problem pojawia się wraz z uświadomieniem, że wspólnotę tworzą również ludzie pasywni, nieużyteczni, a wspólnota jako całość powinna istnieć nawet wtedy, gdy nie spełnia żadnej funkcji operacyjnej, nie realizuje żadnego zadania, oprócz zadania bycia wspólnotą. Wspólnota bowiem w swym rdzeniu jest zamkniętym systemem, który jest źródłem i środowiskiem rozwoju osób, aż do wzajemnego darowania się w czystej relacji miłości, tak jest w Trójcy Świętej. W tym aspekcie pojęcie wspólnoty jest bardziej określone od pojęcia społeczności, ludu, narodu, kolektywu itp. B123 2
+ Istnienie wstydliwe w świecie wszechmocnej śmierci i zagłady „twórca rozrosłej w utopijny, oddolny, potężny, wielusettysięczny ruch, co się zowie masowy, organizacji, której siła i ideologia, przeciwstawiająca się programowo rewolucyjnej wszechwładzy partii bolszewickiej, bardzo niegdyś zaniepokoiła Lenina. Płatonow […] zachował […] atmosferę wstydu istnienia w świecie wszechmocnej śmierci i zagłady […] wreszcie szyfr asocjacji mitologicznych, bardzo niekiedy ważnych. Przykładem może tu być „dziewczynka Nastia” z Dołu. Imię Nastii – Anastazji – bardzo rozpowszechnione na Rusi, wywodzi się z greckiego pojęcia anastasis, oznaczającego dosłownie zstąpienie Chrystusa do piekieł (w Wielką Sobotę, a zarazem w dzień Sądu Ostatecznego), który w Fiodorowskiej wizji Płatonowskiego Czewiengura sprawować miałby przemieniony człowiek-Antropos” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 37/. „Jest to personifikacja sądu ostatecznego, taka jak na przykład Sofia, a nie ubóstwienie realnej osoby świętej. […] Od XII wieku w sztuce ruskiej zarzucono wszelkie próby „realistycznego” (w empirycznym sensie) przedstawiania Sądu Ostatecznego na rzecz realizmu eschatologicznego, transcendencji. Tu okazywała się pomocna personifikacja występująca między innymi w sztukach plastycznych w wieloczłonowych kompozycjach religijnych. Jak komentuje współczesny badacz rosyjski M. Murjanow, „W ścisłym sensie wyrazu anastasis [zawiera się] zmartwychwstanie, a przez zstąpienie do piekieł rozumie się okres między śmiercią Chrystusa ukrzyżowanego w Wielki Piątek a jego zmartwychwstaniem w trzecim dniu, z tego powodu nazwanym woskriesienijem”. […] w koszmarze kolektywizacyjnej apokalipsy, śmierć Nastii w płaszczyźnie eschatologicznej, chiliastycznej, przekreśla samą możliwość zmartwychwstania: powszechnego zmartwychwstania ciałem. Do sądu ostatecznego człowieka nad światem nie dojdzie; pozostaje wiekuista śmierć” /Tamże, s. 38/. „świat ziemski zaś, zgodnie z logiką tego myślenia wydany na łup piekła i śmierci, pozostaje światem potępionych, strąconych w dół, w czeluści, w których nie ma przemienienia. Dół – dół ziemi, ciała i ducha – przygotowany pod fundamenty nowego świata […] staje się grobem całej ludzkości” /Tamże, s. 39.
+ Istnienie wszechświata niekonieczne. „nasze pojęcia, takie jak: przyczynowość, konieczność, możliwość, zostały ukształtowane przez nas na podstawie znajomości świata, w którym żyjemy. Toteż w odniesieniu do rzeczywistości transcendentnej w stosunku do świata materialnego te nasze kategorie załamują się, gdyż prawa fizyki, zachodzące na Ziemi, nie obowiązują Boga (P. Davies tak to ujmuje: „jeżeli Bóg ma stanowić uzasadnienie świata fizycznego, nie może to być uzasadnienie w kategoriach przyczyny i skutku, do jakich jesteśmy przyzwyczajeni” (P. Davies, Plan Stwórcy. Naukowe podstawy racjonalnej wizji świata, Kraków, s. 60). Wydaje się, że o przyczynowaniu można mówić tylko w sposób analogiczny. Teolodzy w tym kontekście używają określenia: podtrzymywanie świata w istnieniu (creatio continua). Trzeba dodać w tym miejscu ostrzeżenie, żeby nie łączyć aktu kreacji wszechświata z Wielkim Wybuchem. Obecnie o Wielkim Wybuchu nic nie wiemy, nie mamy wystarczająco dobrze potwierdzonej teorii, która wyjaśniałaby, czym był w istocie Wieki Wybuch. Łączenie aktu kreacji właśnie z Wielkim Wybuchem powodowałoby to, że Bóg posłużyłby się do „załatania dziury” w naszej niewiedzy. Tak już bywało w przeszłości i zawsze miało to fatalne skutki, gdyż wcześniej lub później okazywało się, że Bóg przestaje być potrzebny. Byt Absolutny musi być poza przestrzenią i czasem, nie może podlegać ograniczeniom czasowo-przestrzennym, stąd można powtórzyć formułę św. Augustyna, że świat został stworzony nie w czasie, lecz wraz z czasem. Co więcej, niekonieczność istnienia wszechświata, jego przygodność może świadczyć na korzyść stwierdzenia, że Bóg stale podtrzymuje świat w istnieniu. […] pozostaje nam wybór między absolutyzacją bezdusznych prawidłowości przyrody, a przyjęciem, że istnieje Byt Absolutny – Osoba. Uznanie absolutności zarówno prawidłowości, jak i jakiegoś „substratu”, z którego wyłonił się wszechświat, prowadzi do stwierdzenia, iż nasze istnienie, istnienie istoty mającej świadomość własnej przemijalności, staje się okrutną igraszką ślepych sił przyrody. Odrzucenie istnienia rzeczywistości poza światem przyrody pozostawia wszystko przypadkowi, nasze istnienie również. Wprawdzie przyjęcie istnienia Boga może stwarzać określone trudności z pogodzeniem jego istnienia z istnieniem świata materialnego, lecz trzeba jednocześnie pamiętać, że nasze orzekanie o przymiotach Boga jest zawsze niedoskonałe” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 44.
+ Istnienie Wszechświata od miejsca osobliwego „Zbadajmy niektóre możliwe rozwiązania zagadnienia statusu praw przyrody. Rozwiązania te są współczesną wersją pewnych starożytnych paradygmatów. Dla prostoty ograniczymy się do trzech pojęć: pojęcia wszechmocnego i wszechwiedzącego Boga (B), pojęcia Wszechświata (W), który zawiera w sobie cały czasoprzestrzenny świat materialny, i pojęcia praw przyrody (P), które opisują jego działanie. Możliwe relacje między tymi trzema pojęciami mają wyrażać istotne cechy różnych filozofii przyrody. / Jeśli chodzi o parę W i P, to można przyjąć jedno z pięciu prostych stanowisk: (1) W jest podzbiorem P; (2) P jest podzbiorem W; (3) P jest identyczne z W; (4) P nie istnieje; (5) W nie istnieje” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 41/. „Pogląd (3) zakłada identyczność Wszechświata i praw przyrody. Korzenie tego poglądu sięgają co najmniej do myśli św. Augustyna i Filona z Aleksandrii. Na pytanie, co Bóg czynił przed Stworzeniem, myśliciele ci odpowiadali, że nie ma jakiegoś czasu „przed” Stworzeniem, ponieważ czas jest częścią stworzonego porządku. Rozumowanie to zakłada, że czas nie jest czymś co po prostu da się mierzyć za pomocą fizycznych zjawisk (np. za pomocą ruchu wahadła). Jest w jakimś głębokim sensie pochodny względem fizycznych zdarzeń, które zachodzą we Wszechświecie. Nie jest jakąś transcendentną, pochodzącą z zewnątrz kurtyną. Prowadzi to do naturalnej konkluzji, że Wszechświat powstał razem z czasem. Filon tak broni tego poglądu: «(...) czas nie istniał przed światem, lecz raczej powstał albo równocześnie ze światem, albo po nim. Czas bowiem jest odstępem ruchu wszechświata. Ruch jednak nie może zaistnieć przed poruszaną rzeczą, lecz musi nastąpić później albo równocześnie. Dlatego też czas musi być albo tak dawny jak świat, albo być późniejszym od niego (...)» (tł. Leon Joachimowicz). Podobny pogląd jeszcze do niedawna znajdował uznanie u współczesnych kosmologów. Zanim podjęto poważne próby zrozumienia kosmologii kwantowej, staliśmy wobec konieczności przyjęcia konkluzji, zgodnie z którą Wszechświat miał czasoprzestrzenną osobliwość w jakimś skończenie odległym momencie przeszłości. Przed tą osobliwością Wszechświat nie istniał, po niej zaś istniał. Matematyczny opis czasu i przestrzeni przewiduje, że w punkcie osobliwym przestaje istnieć czas i przestrzeń’ /Tamże, s. 44/. „Jest to kres Wszechświata. Podobnie zmuszeni jesteśmy uznać, że jeśli jakiś Wszechświat ma osobliwość w przeszłości, to powstał dosłownie z niczego w jakimś minionym momencie. W takim momencie musiały razem powstać materialny Wszechświat, prawa przyrody i struktura czasu i przestrzeni” /Tamże, s. 45/.
+ Istnienie wszechświata realne prowadzi do stwierdzenia realności jego Stwórcy. „Kosmologia, czyli studia nad wszechświatem jako takim, rzeczywiście jest i zawsze była sprawą wielkiej wagi. […] Kant twierdził, że jego filozofia ratuje myśl od sceptycyzmu Hume’a, w którym nie ma miejsca na wszechświat jako prawdziwą i spójną całość. Lecz w systemie Kanta też nie ma miejsca na taki wszechświat. Wszechświat, sprowadzony w systemie Kanta do idei regulującej – nie uporządkowuje niczego. Stąd też skrajny subiektywizm pierwszych zwolenników Kanta oraz egocentryczny panteizm zapoczątkowany przez Bergsona, Alexandra, Whiteheada, Poppera i innych. Większość z tych współczesnych filozofów próbowała bardzo starannie ukryć swe przesłanie poprzez rozliczne odniesienia do nauki. Żaden z nich nie odwołuje się jednak do sprawy najważniejszej, a mianowicie, mianowicie, że już na początku dwudziestego wieku nauka osiągnęła – po raz pierwszy w historii – wolną od sprzeczności wizję co do całości stale oddziałujących ze sobą rzeczy jedynego i prawdziwego przedmiotu kosmologii naukowej. Jako filozofowie powinni oni byli przynajmniej zdać sobie sprawę ze znaczenia tego faktu dla twierdzenia Kanta, że wszechświat, będąc pojęciem bardzo subiektywnym nie może służyć jako godna zaufania odskocznia ku rozpoznaniu Stwórcy. Nie mniej ignorowana przez owych filozofów jest stale potwierdzana przez naukę niezwykłą specyficzność wszechświata. Wobec takiego wszechświata musi przecież paść pytanie: „Dlaczego taki, a nie inny?” Na to zupełnie podstawowe pytanie nie można znaleźć odpowiedzi w samym wszechświecie, bez względu na poziom nauki. Odpowiedź na nie może przynieść tyko czynnik, który w najgłębszym metafizycznym znaczeniu znajduje się poza wszechświatem. Współczesna kosmologia naukowa bardzo poważnie przyczynia się do przeformułowania argumentu kosmologicznego w sposób właściwy dla nauki” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. X/. „Nie jest zaskoczeniem, że owo przeformułowanie nie dokonało się za sprawą naukowców, którzy bardzo często pogarszają tylko sytuację, mieszając naukę na wysokim poziomie z kiepską filozofią. Rezultat bywa jeszcze gorszy, gdy do dzieła tego przystępują teologowie, którzy – nie będąc naukowcami – próbują naukę dopasować do modnych trendów filozoficznych czy teologicznych. […] zapewnienie o realności prawdziwego wszechświata i konsekwentnie – jego Stwórcy” /Ibidem, s. XI.
+ Istnienie wszechświata tylko jednego. „Bacon Roger był całkiem biegły w używaniu matematyki do dowodzenia własności Wszechświata. Najbardziej intrygujące są pierwsze „topologiczne” argumenty na temat natury wszechświata, które przedstawia. Dowodzi on, iż Wszechświat musi być kulisty, w przeciwnym wypadku jego obrót wytworzyłby próżnię” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 232/. „Poza tym, może istnieć tylko jeden wszechświat, ponieważ, gdyby był inny, musiałby na tej samej zasadzie być kulisty, więc między nim a „naszym” Wszechświatem byłaby anty-arystotelejska próżnia. Stanowisko Bacona znajduje się gdzieś w połowie drogi między poglądami Platona i Arystotelesa, i wiele zawdzięcza Robertowi Grosseteste. Bacon pozwolił matematyce odgrywać większą rolę w rzeczach, unikając traktowania jej jako siedliska wszelkiego bytu. W praktyce robił skuteczny użytek z matematyki, zarówno w nauce doświadczalnej, jak i w obronie swoich poglądów i wyobrażeń. Pomimo spuścizny Galileuszowych i Newtonowskich matematycznych badań przyrody sceptyczna kontynentalna tradycja filozoficzna sprawiła, że w przeciągu dziewiętnastego wieku gwałtownie rozkwitające pole matematyki postrzegane było jako coś, co ma coraz mniejsze znaczenie dla fizyki. Matematyka przechodziła dramatyczny rozwój, ale zaczynała się dzielić na kategorie tak zwanej matematyki „czystej” i „stosowanej”. Wpływowi fizycy, tacy jak Drude i Kirchhoff, twierdzili, iż zadaniem nauki jest opisać jaki jest świat, tak prosto i zupełnie, jak to możliwe. Nauka, dowodzili, nie może nam nic powiedzieć o rzeczywistości: jest ona tylko „reprezentacją świata zjawisk”. Drude naprawdę dowodził, że wiara w zasadniczą matematyczność świata zawiera realne niebezpieczeństwo, gdyż sztywny formalizm czystej matematyki może nas w ciemno doprowadzić do błędu. Takie poglądy nie były odosobnione: oprócz tego, że były głoszone przez filozofów operacjonistów, podzielali je też fizycy tacy jak Maxwell, Hertz, Boltzmann i Helmholtz. W takim kontekście, we wczesnych latach dwudziestego wieku zaczęła toczyć się debata na temat znaczenia i trafności starego Leibnizowskiego pojęcia „harmonii wprzód ustanowionej” pomiędzy matematycznymi intuicjami umysłu i strukturą zewnętrznego świata. Jest to wyrażone w niejasnym filozoficznym słownictwie tego czasu pytanie, które obecnie zadajemy: dlaczego matematyka jest tak niepojęcie skuteczna w opisie fizycznego świata?” /Tamże, s. 233.
+ Istnienie Wszechświata wieczne. „podsumowując trzydziestoletni okres wojen światowych i rewolucji, Wiernadski notował (rok 1944): Z punktu widzenia naturalisty (a i historyka, jak sądzę) można i należy rozpatrywać wydarzenia historyczne o tak potężnej skali jako całościowy wielki ziemski proces geologiczny, a nie tylko historyczny. Pierwsza wojna światowa w latach 1914-1918 […] zmieniła mój światopogląd geologiczny. W atmosferze tej wojny zbliżyłem się w geologii do nowego dla mnie i dla innych, a zapoznanego wówczas poglądu na przyrodę – geochemicznego i biogeochemicznego, ujmującego martwą i żywą przyrodę z tego samego punktu widzenia” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 43/. „Warto tu mieć w pamięci „monistyczną koncepcję Wszechświata” ojca-założyciela Proletkultu, który uznając organizację za istotę przyrody żywej i martwej, upatrywał we Wszechświecie rozwijającą się w nieskończoność tkankę form o różnym typie i stopniu zorganizowania (jako że nie istnieje coś, co niezorganizowane – jest to bowiem pojęcie bezsensowne). Wzajemne związki i walki wszystkich tych form składają się na ustawiczny i ciągły proces organizacyjny, czyli istnienie świata. Rozwój świata postępuje więc ku coraz bardziej świadomej i racjonalnej organizacji – pogląd ten, korespondujący z Fiodorowską ideą regulacji jako „wniesienia w przyrodę rozumu i woli”, leży u podstaw historiozofii i koncepcji społecznej Bogdanowa. Teilhard de Chardin, podobnie jak Wiernadski, nawiązywał do dziewiętnastowiecznych wyobrażeń ewolucji ukierunkowanej na nieodwracalną postępującą cefalizację (cerebralizację), czyli wzrost i doskonalenie ośrodkowego układu nerwowego (mózgu), zmierzającą – w metaforycznym skrócie – do przeistoczenia przyrody w cywilizację, biosfery (termin Lamarcka) w noosferę. W kontekście krytyki Spenglera i Toynbee’ego, i szerzej: „organicyzmu” historyków zachowujących wszakże „dualizm” zoologii i kultury, Teilhard pisał: „mechanizm biologiczny cywilizacji […] jako proces […] cywilizacja jest […] przedłużeniem gatunkowania zoologicznego w grupie zoologicznej ludzkiej, w którym pewien szczególny czynnik (psychizm), nie uwzględniany dotychczas przez systematykę, nagle uzyskuje decydujący wpływ” /Tamże, s. 44.
+ Istnienie wszechświatów nieskończonej ilości, które „rodzą się” z wszechświatów-matek, w teorii wielu światów. „Zgodnie z nią istnieje nieskończona wielość wszechświatów, które „rodzą się” z wszechświatów-matek. Nasz wszechświat wyłonił się z czarnej dziury innego wszechświata. W każdym z wszechświatów działają odmienne prawidłowości. To, że w „naszym” wszechświecie prawidłowości doprowadziły do powstania życia i rozumnego obserwatora, przestaje być zagadką. Po prostu, tylko w takich wszechświatach, w których prawidłowości umożliwiają powstanie życia, może istnieć obserwator, zadający pytania o pochodzenie wszechświata. Jeszcze inną propozycją jest model zaproponowany przez J. Hartle’a i S. Hawkinga. W tym modelu przez wprowadzenie czasu urojonego unika się problemów, jakie stwarza początkowa osobliwość – Wielki Wybuch. Hawking i Hartle utworzyli model wszechświata bez osobliwości, a tym samym bez brzegów. Hawking wyraża nadzieję, że gdyby ten model okazał się poprawny, to „prawa fizyki stosowałyby się także do początku Wszechświata. Bóg nie miałby więc swobody wyboru warunków początkowych. Naturalnie nadal mógłby wybrać prawa, które obowiązują we wszechświecie. Byłby to jednak wybór bardzo ograniczony. Istniałaby tylko niewielka ilość praw, które są spójne ze sobą i prowadzą do powstania takich skomplikowanych istot jak my” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1955, s. 140). […] same te teorie stwarzają nowe problemy. Koncepcja głosząca, że wszechświat wyłonił się spontanicznie z próżni kwantowej, nie daje odpowiedzi na pytanie o pochodzenie próżni kwantowej. Teoria wielu światów wymaga natomiast przyjęcia mocnych założeń ontologicznych, dotyczących istnienia nieskończonej liczby wszechświatów, do których nie ma żadnego dostępu poznawczego. Wszystkie zaś typy teorii przyjmują, że istnieją prawidłowości przyrody, które są w pewnym sensie przyczyną zaistnienia naszego wszechświata. Nawet w teorii wielu światów narodziny nowych wszechświatów odbywają się zgodnie z prawidłowościami panującymi we „wszechświatach-matkach”. Pytanie o przyczynę zaistnienia wszechświata z powrotem zmienia się w pytanie o pochodzenie prawidłowości. Zatem pogląd, że prawidłowości przyrody są immanentne, załamuje się z chwilą, gdy przyjmujemy standardowy model kosmologiczny. Pozostaje koncepcja, głosząca, iż prawidłowości są transcendentne w stosunku do naszego wszechświata. Mogą być różne odmiany tego typu stanowiska, a mianowicie uznające, że prawidłowości są w stanie same siebie uzasadnić i przyjmujące istnienie osobowego Bytu Absolutnego. W tym pierwszym przypadku absolutyzujemy prawidłowości, a także często również przypadek” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 43.
+ Istnienie wszelkie jest darem Istniejącego Boga „W swoim życiu wewnętrznym Bóg „jest Miłością” (por. 1 J 4, 8. 16), miłością istotową, wspólną trzem Osobom Boskim: miłością osobową jest Duch Święty jako Duch Ojca i Syna, dlatego „przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10) jako Miłość-Dar nie stworzony. Można powiedzieć, iż w Duchu Świętym życie wewnętrzne Trójjedynego Boga staje się całkowitym darem, wymianą wzajemnej miłości pomiędzy Osobami Boskimi, i że przez Ducha Świętego Bóg bytuje „na sposób” daru. Duch Święty jest osobowym wyrazem tego obdarowywania się, tego bycia Miłością. Jest Osobą-Miłością, jest Osobą-Darem. Jest to niezgłębione bogactwo rzeczywistości i niewysłowione pogłębienie pojęcia Osoby w Bogu, które możemy poznać jedynie dzięki Objawieniu. Równocześnie Duch Święty, jako współistotny w Bóstwie Ojcu i Synowi, jest Miłością i Darem (nie stworzonym), z którego jakby ze źródła (fons vivus) wypływa wszelkie obdarowanie względem stworzeń (dar stworzony): obdarowanie istnieniem wszystkiego poprzez akt stworzenia, obdarowanie człowieka łaską poprzez całą ekonomię zbawienia. Napisze apostoł Paweł: „miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany (Rz 5, 5)” (DV 10).
+ Istnienie wszelkie jest złem, doktryna pesymizmu „Zarówno Schopenhauer, jak i Hartmann – stwierdza Lipnicki – są zwolennikami silnego państwa, różnią się natomiast poglądem co do zakresu i stopnia ingerencji zwierzchności w życie indywidualne i społeczne. Schopenhauer podporządkowuje jednostkę władzy państwowej, bo nie widzi innej możliwości zapewnienia w miarę poprawnych stosunków między ludźmi, ale jednocześnie rezerwuje taki obszar życia indywidualnego, w którym autonomia jednostki nie może być naruszona przez żadną instytucji, w tym i państwową. Natomiast wedle Hartmanna „żelazna ręka wszechwładnego państwa” winna inwigilować wszelkie przejawy ludzkiej aktywności indywidualnej i społecznej. Dla filozofa z Berlina państwo nie jest już ani „stróżem nocnym”, ani „zakładem bezpieczeństwa”, lecz „domem poprawczym” i „zakładem karnym” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 103/. „Z kolei przechodzi Lipnicki do analizy tych postulatów, które wynikać mają z doktryny pesymizmu dla dziedziny stosunków między narodami. Schopenhauer i Hartmann przenosząc pesymistyczną ocenę natury ludzkiej na całe społeczności i narody, dochodzą do wniosku, że jedyną zasadą regulującą stosunki między narodami jest prawo mocniejszego, co w praktyce sprowadza się do bezwzględnego podporządkowywania narodów słabszych silniejszym. Narody bowiem, tak jak i jednostki, powodują się wyłącznie egoizmem, działają w imię prawa mocniejszego. Tak jak w działaniu jednostkowym liczy się zasada korzyści indywidualnej, tak w stosunkach między narodami liczy się analogiczna zasada korzyści zbiorowej. Dla Hartmanna naiwnością pobrzmiewa przekonanie, jakoby między większością a mniejszością narodową możliwe były stosunki oparte na szczerej ugodzie, uczciwych i równych prawach. Jeśli w państwie istnieje odłam obcej narodowości – referuje Lipnicki pogląd Hartmanna - mianowicie takiej, która doznała krzywdy, a nie straciła nadziei, pesymista nie może, jak tylko zastosować najsroższe środki wyjątkowe, aby czym prędzej zamalgamować tę narodowość z większością: przyznać lub przywrócić mniejszości prawa narodowe, samorząd, z punktu widzenia pesymizmu będzie szczytem niedorzeczności, jako oddanie miecza w rękę naturalnego wroga (E. Lipnicki, Pesymizm i wszechwładza państwa, Biblioteka Warszawska, t. 1, 1887, s. 394). W przekonaniu Lipnickiego ta pełna cynizmu wypowiedź jednoznacznie demaskuje Hartmanna jako czołowego ideologa pruskiego nacjonalizmu i ekspansjonizmu. Pogląd ten podzielali inni polscy autorzy: Świętochowski, Matuszewski, Morawski, Dzieduszycki. Lipnicki, nie bez ironii, ukazał misję nakreśloną państwu pruskiemu przez doktrynę pesymizmu. Przeznaczeniem Prus jest najpierw przekonać rodzaj ludzki o tym, że wszelkie istnienie jest złem, potem znaleźć środki, które by nie tylko tę ziemię, ale wszechświat mogły zniszczyć, a potem na wiek wieków zamordować ludzkość, wszechświat i Boga. Piękne to zadanie nakreślone księciu Bismarckowi przez mądrego myśliciela (Ibid., s. 342)” /Tamże, s. 104/.
+ Istnienie wszelkie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat – podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności, macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić kształtującemu i porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu, stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […] Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].
+ Istnienie wszelkiego rodzaju przyjmuje kategoria platońska chora, kształtowania i wprowadzania w życie. „Chora komplikuje niewątpliwie wykładnię Platońskiej genesis uniwersum, stając się trzecią kategorią funkcjonującą między formą (światem idealnym) i materią (światem zmysłowym). Komplikuje także projekt metafizyki, jeśli, jak podkreśla Platon, nie przysługują jej określone własności i jakości oraz, jednocześnie, nie znajduje niczego wspólnego zarówno z własnościami i jakościami formalnymi, jak materialnymi. Jest bowiem, jak mówi Platon, „niewidoczna i pozbawiona formy”, a zatem niedefiniowalna. „Jest matką wszelkich jakości, sama nie posiadając żadnych – z wyjątkiem zdolności do przyjmowania, wykształcania i wprowadzania w życie wszelkich innych rodzajów istnienia. Chora zatem jest przestrzenią, w której może pojawić się miejsce, próżnią dla przejścia nieprzestrzennych form w przestrzenną rzeczywistość, pozbawionym wymiarów tunelem otwierającym się na uprzestrzennienie, zanikającym, by umożliwić aktualizację innym” (E. Grosz, Women, Chora, Dwelling, [w:] Postmodern Cities and Spaces, Oxford UK-Cambridge USA 1995, s. 49-51). Poczynając od inspiracji, które odnajdujemy w pracach Martina Heideggera, przez La revolution di language poetique Julii Kristevej, kolejne teksty Jacqes'a Derridy, począwszy od Positions po Khorę, analizy Michela Serresa, zawarte w następujących po sobie tomach Hermesa, oraz interpretacje przestrzeni miejskiej takich ich kontynuatorów, jak Elizabeth Grosz i John Lechte, chora była w ostatnich latach przedmiotem zainteresowania filozofii, szczególnie francuskiej, stając się jednym z kluczowych pojęć w jej słowniku” /E. Rewers, Przestrzeń nowoczesnego miasta: między logosem i chorą, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 175-185, s. 183/. „Jeśli bliżej przyjrzeć się tym pracom, okaże się, że Platoński Timajos uruchomił mechanizm ujmowania bardzo zróżnicowanych zjawisk, takich np. jak nauka, język, architektura, przestrzeń miejska, w kategoriach pojęciowych zakładających ten rodzaj przestrzenności, jaki reprezentuje chora. Ich założona definiowalność i rozstrzygalność kwestionowana jest współcześnie m.in. poprzez wskazanie na powiązania świata fenomenalnego z chorą. Istnieje bowiem podejrzenie, że nieokreśloność ontologiczna chory przenika do wypełniającego ją świata, rozluźniając formy, naruszając definicje, poddając erozji panowanie logosu” /Tamże, s. 184.
+ Istnienie wszystkiego pochodzi od Boga. „"Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię" (Rdz 1,1). W tych pierwszych słowach Pisma świętego są zawarte trzy stwierdzenia: wieczny Bóg dał początek temu wszystkiemu, co istnieje poza Nim; tylko On jest Stwórcą (czasownik "stwarzać" – w języku hebrajskim bara – ma zawsze jako podmiot Boga). Całość tego, co istnieje (wyrażona formułą "niebo i ziemia"), zależy od Tego, kto daje jej istnienie.” KKK 290
+ Istnienie wszystkiego przez Chrystusa (1 Kor 8, 6). „Chrystus wzywa do wiary w Boga i w Niego na równi: „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...]. Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność wiary w Boga i w Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23); „Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por. 1 J 5, 20; 2 J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu Bóstwa Chrystusa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość działania Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...]. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.], tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu [uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ścisłym znaczeniu, przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...]. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy, lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my [istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.
+ Istnienie wszystkiego spowodowane jest przez Boga. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich dzieł: "Tyś swój majestat wyniósł nad niebiosa" (Ps 8, 2); "a wielkość Jego niezgłębiona" (Ps 145, 3). Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnętrzu swoich stworzeń: "W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy" (Dz 17, 28). Według słów św. Augustyna jest On superior summo meo et interior intimo meo – "wyższy od mojej wysokości i głębszy od mojej głębi".” KKK 300
+ Istnienie wszystkiego w Chrystusie (zob. Kol 1,15-20). „Zbawienie w Chrystusie – apologia i uzasadnienie (Zob. G. O.Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, przeł. J. Pociej, Kraków 2009, s. 17-103; A. Gesche, Przeznaczenie, przeł. A. Kuryś, Poznań 2006, s. 27-73; J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków, s. 7-22; tenże, Spór o istnienie człowieka, Kraków, s. 9-78; 149-252; A. Bobko, Poszukiwanie prawdy o człowieku, „Znak” 550(2001), s. 56-70) / Zgodnie z uwagami wstępnymi w narracji o zbawieniu przyjmę następującą sekwencję kroków. Rozpocznę od stworzenia, następnie ukażę dramat grzechu i ludzką kondycję po nim. W dalszej kolejności przejdę do odkupienia, które dokonało się przez życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 196/. „Stworzenie, jak uczy Katechizm Kościoła Katolickiego, jest podstawą wszystkich zbawczych zamysłów Bożych, początkiem historii zbawienia, osiągającej punkt kulminacyjny w Chrystusie. I odwrotnie, misterium Chrystusa jest decydującym światłem oświecającym tajemnicę stworzenia; ono objawia cel, dla którego na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (Rdz 1,1). Od początku Bóg miał na względzie chwałę nowego stworzenia w Chrystusie” (nr 280). Zatem stworzenie staje się podstawą odkupienia. Wraz z refleksją nowotestamentalną Syn Boży, utożsamiony z Mądrością lub Słowem, zostaje przyjęty za czynny podmiot i cel stworzenia. Paweł nazywa go Pośrednikiem nie tylko w Bożym dziele kosmicznego odkupienia i pojednania, ale również w dziele stworzenia i podtrzymywania wszystkich rzeczy (zob. Kol 1,15-20). Należy zauważyć, że Nowy Testament radykalnie zmodyfikował tu Stary Testament, wprowadzając odmienny sposób myślenia o Bożym dziele stworzenia. Tak właśnie w Credo nicejsko-konstantynopolitańskim z roku 381 dzieło stworzenia zostało przypisane Synowi („przez którego wszystko się stało”) wraz z Jego funkcją odkupienia (co uczynił „dla nas, i dla naszego zbawienia”)” /Tamże, s. 197/.
+ Istnienie wszystkiego w Chrystusie „Hymn o uniwersalnym prymacie Chrystusa Kol 1, 15-20: «On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społeczności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją procesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkości z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrzeczy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chrystusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w konwencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.
+ Istnienie wszystkiego w Chrystusie. „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża. I was, którzy byliście niegdyś obcymi [dla Boga] i [Jego] wrogami przez sposób myślenia i wasze złe czyny, teraz znów pojednał w doczesnym Jego ciele przez śmierć, by stawić was wobec siebie jako świętych i nieskalanych, i nienagannych, bylebyście tylko trwali w wierze – ugruntowani i stateczni – a nie chwiejący się w nadziei [właściwej dla] Ewangelii. Ją to posłyszeliście głoszoną wszelkiemu stworzeniu, które jest pod niebem – jej sługą stałem się ja, Paweł. Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić [posłannictwo głoszenia] słowa Bożego. Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was – nadzieja chwały. Jego to głosimy, upominając każdego człowieka i ucząc każdego człowieka z całą mądrością, aby każdego człowieka okazać doskonałym w Chrystusie. Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie” (Kol 1, 15-29).
+ istnienie wszystkiego w mocy Trójcy Świętej. Rola Ducha Świętego. Świat, według Pryscyliusza, nie jest „Poza Trójcą Święta”. Do Trójcy Świętej odnosi on słowa św. Pawła: „W nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). To „miejsce”, „przestrzeń” Boga, utworzone jest przez Chrystusa – Jezusa. Ta uniwersalna otwartość dynamizmu trynitarnego stanowi podstawę zrozumienia roli Ducha Świętego w chrystologii i eklezjologii trynitarnej Pryscyliusza. Duch Święty daje Chrystusowi formę poznawalną, cielesną i umożliwia realizację działalności Syna. W1.1 83
+ Istnienie wszystkiego zależne od Absolutu „Absolut według Plotyna. Jakiż jest ów byt najdoskonalszy, z którego wszystkie dalsze postacie bytu emanują? I na to pytanie Plotyn odpowiedział w sposób oryginalny. Nie rozważał, jak Filon, religijnego przeciwstawienia Boga i świata, lecz filozoficzne przeciwstawienie świata idealnego i realnego. Zgodnie z duchem czasu świat idealny był w jego oczach doskonalszy od realnego. Ale i w ideach nie widział doskonałości zupełnej i wnosił stąd, że istnieje byt od idei doskonalszy. Miał już zresztą poprzednika chociażby w Filonie, dla którego Bóg stał ponad ideami; Plotyn poszedł za nim, ale usiłował być niezależny od wiary i opierać się wyłącznie na rozumowaniu. Rozumowanie to, operujące ostatnimi abstrakcjami, w atmosferze szczytów, gdzie myśl z trudem tylko posuwa się naprzód, dało wynik następujący. Byt pierwotny, jako najdoskonalszy, musi być wolny od jakiejkolwiek mnogości i jakichkolwiek przeciwieństw; jest przeto czystą jednią. Nie jest duchem ani myślą, ani wolą, bo duch, myśl i wola posiadają swe przeciwieństwa. Podczas gdy wszelki znany nam byt jest w ten czy inny sposób zależny, on jest niezależny i bezwzględny, jest absolutem. Plotyn wielbił go jako będący ponad wszelką doskonałością szczyt piękna, dobra, prawdy i jedności; był dlań tym, co religie nazywają Bogiem. Był źródłem wszystkiego, co istnieje. I to była jedyna pozytywna własność absolutu. Poza tym był dla Plotyna czymś na wskroś negatywnym, leżącym poza sferą tego, co można objąć myślą, poznać i nazwać. Wbrew Platonowi miał absolut za niepoznawalny, za znajdujący się nie tylko "poza bytem", ale i "poza rozumem". Źródło wszelkiego racjonalnie poznawalnego bytu jest samo irracjonalne. Plotyn godził wprawdzie w pewnym sensie racjonalizm z irracjonalizmem, ale – ostatecznie przewagę dawał irracjonalizmowi. Taki był wynik wysiłku dokonanego przez Plotyna dla określenia absolutu. Po wszystkie czasy pozostał on dla poszukiwaczy absolutu wzorem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 184/.
+ Istnienie wymiarów trzech; Klaudiusz Ptolemeusz z Aleksandrii. „wyniki kończącego się stulecia (XX). Co z tego wiedzieli starożytni? Oczywiście niewiele, natomiast przejawili zdumiewającą nas intuicję, umieszczając pod pozornie naiwnymi definicjami zalążki pojęć dzisiejszej topologii. Dość mętne, aczkolwiek w zasadzie trafne spostrzeżenia o wymiarze znajdujemy w poglądach Szkoły Pitagorejskiej oraz pismach Platona i Arystotelesa. Głębszą treść niosą Elementy. Euklides definiuje: „linii końce, czyli granice, są punktami” (I.2), „powierzchni końcami, czyli granicami, są linie” (I.6) oraz „granicami bryły są powierzchnie” (X1.2). Te pozornie banalne definicje zostały w latach dwudziestych XX wieku przełożone przez Mengera i Urysohna na język topologii i stały się podstawą tzw. małego wymiaru indukcyjnego. Zagadnienie wymiaru pasjonowało uczonych hellenistycznych również po Euklidesie, bowiem Klaudiusz Ptolemeusz z Aleksandrii napisał o nim całą księgę, w której sformułował prawo trójwymiarowości przestrzeni i uzasadnił je empirycznie. Księga ta, niestety, przepadła u schyłku starożytności i wszystko, co o niej wiemy, pochodzi z krótkiej uwagi neopolitończyka Simplikiosa (VI w.), zawartej w jego komentarzu do traktatu O niebie Arystotelesa. Zacytujmy ją w całości: Utalentowany Ptolemeusz w księdze Peri diastaseos (O wymiarze) wykazał, że nie ma więcej niż trzy wymiary; bowiem wymiary muszą być wytyczone i wytyczone wymiary są wzdłuż prostopadłych linii prostych, a nie jest możliwe znaleźć więcej niż trzy linie proste ustawione wzajemnie do siebie pod kątami prostymi, dwie z nich wyznaczają płaszczyznę, a trzecia mierzy głębokość; dlatego też, gdyby dodać jeszcze jakiś wymiar poza tymi trzema, to byłby całkowicie niemierzalny i nieokreślony. Warto dodać, że ponieważ rozmaitość obiektów geometrycznych znanych Grekom nie była duża, odrębny termin „wymiar” w nauce greckiej nie istniał; użycie go w powyższym tekście (jak i w tekście angielskim, z którego tłumaczyłem) jest modernizacją. W ówczesnym języku greckim słowo diastasis oznaczało „rozciągłość”. Jeszcze wyraźniej widać to u Euklidesa, który nie mówi, że „przestrzeń ma trzy wymiary”, lecz że „bryłą jest, co ma długość, szerokość i grubość” (XL. 1). Prawo Ptolemeusza pozostaje do dziś fundamentalnym prawem fizyki, co jest zupełnym ewenementem, jeśli pamiętać, że poza elementami mechaniki maszyn prostych, hydrostatyki i optyki geometrycznej, będącymi dziełem Archimedesa, całość fizyki starożytnych rozsypała się na początku ery nowożytnej” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 19/.
+ Istnienie wymiaru ponadludzkiego źródłem interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.
+ Istnienie wymiaru przestrzennego czwartego nie jest możliwe, Arystoteles. „Geometria Euklidesa wydawała się Riemannowi szczególnie wyidealizowana w porównaniu z bogactwem i różnorodnością świata. Nigdzie w rzeczywistym świecie nie spotyka się płaskich, idealnych figur geometrycznych. […] To oczywiste, mawiał Euklides, że punkt jest bezwymiarowy. Linia ma jeden wymiar: długość. Płaszczyzna ma dwa wymiary: długość i szerokość. Bryłę cechują trzy wymiary: długość, szerokość i wysokość. I w tym miejscu grecki uczony się zatrzymał. Nie ma obiektów czterowymiarowych. Te poglądy znalazły odzwierciedlenie w filozoficznej myśli Arystotelesa, który pierwszy wyraził zdecydowany pogląd, że czwarty wymiar przestrzenny nie może istnieć. W rozprawie O niebie […] W 150 roku naszej ery astronom Ptolomeusz z Aleksandrii posunął się dalej i przedstawił w swym dziele O wymiarach pierwszy prawdziwy „dowód” na to, że czwarty wymiar nie istnieje” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 59/. „Tak naprawdę Ptolomeusz dowiódł, że nie potrafimy wyobrazić sobie czwartego wymiaru wykorzystując nasz trójwymiarowy umysł. (Obecnie znamy wiele matematycznych obiektów, których nie można sobie wyobrazić, choć ich istnienie można udowodnić). Ptolomeusz przejdzie zatem do historii jako człowiek, który przeciwstawił się dwóm wielkim ideom w nauce: heliocentrycznemu układowi planetarnemu i czwartemu wymiarowi. […] Przez kilka tysięcy lat matematycy powtarzali ten prosty, ale fatalny błąd, polegający na stwierdzeniu, że czwarty wymiar nie istnieje, ponieważ nie możemy go sobie wyobrazić” /Tamże, s. 60/. „Riemann doszedł do wniosku, że elektryczność, magnetyzm i grawitacja to wynik pomarszczenia naszego trójwymiarowego Wszechświata w czwartym niewidzialnym wymiarze. Dlatego też „siła” nie żyje własnym niezależnym życiem, lecz jest tylko widocznym efektem zakrzywienia geometrii” /Tamże, s. 63.
+ Istnienie wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich wpływa na tworzenie teologii literackiej. Sztuka jest żywym objawieniem symbolu chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł humanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturowa dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacka”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.
+ Istnienie Wymiary istnienia fundamentalne wskazywane przez filozofię, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. „Bez udziału filozofii niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich zagadnień teologicznych, jak np. język opisujący Boga, relacje osobowe w Trójcy Świętej, stwórcze działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość Jezusa Chrystusa. Filozofia dostarcza także najogólniejszej i najgłębiej uzasadnionej wizji rzeczywistości (metafizyka), wyjaśnia jej istotę, dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary istnienia, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną wartość mają również szczegółowe teorie dotyczące osoby ludzkiej i społecznego kontekstu jej egzystencji (antropologia filozoficzna, etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych tam pojęć, do których należą między innymi: prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń dla stosowania powszechnie dostępnych metod naukowych, które umożliwiają stwierdzenie logicznej poprawności dyskursu teologicznego. Filozofia pełni w teologii rolę o charakterze instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii, przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię epistemologiczno-metodologiczną. Ten wymiar relacji pomiędzy teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba filozofii może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie teologii (dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania, tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S. Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 162.
+ Istnienie wymieszane z elementem iluzji. Mit jako opowieść o szczególnej funkcji społecznej jest programem działań dla danej społeczności. „Tylko mit z podpowiedzią działań mogących zawierać losy tych, którzy go kontemplują, jest w stanie przynieść jakąś nadzieję i wsparcie. Taki mit nie uchyla Weltgeschichte: unikając prawdziwej historii i jej kryteriów pozwala historykowi pracować wedle własnych reguł. W bardziej tradycyjnym języku powiedziałoby się, że mit zbawia historię: ustawia ją na właściwym miejscu w ludzkiej panoramie. Najłatwiej to dostrzec w mitach o wyzwoleniu, ale przecież centralnym mitem Biblii, z jakiegokolwiek punktu widzenia ja czytamy, jest właśnie mit o wyzwoleniu. Istnieją inne mity, jak wielkie tragedie dramaturgii greckiej, które są nastawione na wspomaganie i oświecanie naszej świadomości kondycji ludzkiej. Prowadzą nas one jednak również daleko poza zwyczajową introspekcję, która przeciwstawia to, co istnieje naprawdę lub naprawdę się zdarzyło, pobłażającym sobie iluzjom na ten temat, która postrzega sny wyłącznie jako bezradne marzenia, a życie ludzkie, niezależnie od tego, jaką „religię” przywołuje, nie jest w stanie rozpocząć się naprawdę, dopóki nie dostrzeżemy elementu iluzji w tym, co naprawdę istnieje, a czegoś realnego w fantazjach na temat tego, co mogłoby być. W tym punkcie wyobraźnia i zaangażowanie zaczynają się jednoczyć” W047 77-78.
+ istnienie wyniesione na nowy poziom w chrześcijaństwie. Studium Pisma Świętego stanowi centrum duchowości Pryscyliana. Interpretacja i egzegeza o której mówią „Traktaty”, jest na linii tradycji Orygenesowej. Dużą rolę odgrywa w niej alegoria. Wielkie znaczenie posiadają liczby. Podział dni, miesięcy, pór roku i miejsc posiada znaczenie jedynie w idolatrii. Owe podziału w chrześcijaństwie zostały zniesione. Przezwyciężony został rytm okręgu przeznaczenia. Duch chrześcijański wszedł na nowy poziom istnienia, porusza się na nim „sub specie aeternitatis”. W1.1 134
+ Istnienie wynika z myślenia. Ja myślące jest podstawą wszystkiego, nawet istnienia, Fichte J. G. (1). „Ideę osoby rozwinęli na swój sposób wielcy idealiści niemieccy. Znaną „trójcę idealistyczną” otwiera Joann Gottlieb Fichte (1762-1814). Zgodnie z duchem rewolucji francuskiej rozpoczął on od obrony ludzkiej jednostki zwykłej, zwłaszcza jej wolności i aktywności (obecności) na wszystkich obszarach, w tym i w polityce. Doszedł on do przekonania, że człowiek niemiecki stanowi najdoskonalszą rasę, że reformacja jest szczytem religii chrześcijańskiej, że filozofia niemiecka jest najmądrzejsza na świecie, a Niemcy są powołane do germanizacji świata (J. G. Fichte, Reden an die deutsche nation, Berlin 1808). Żeby to osiągnąć, muszą się zjednoczyć wokół Prus, które są idealnym społeczeństwem osobowym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114/. „Fichte podniósł do nieskończoności ideę „ja” (ego, jaźń), widząc w nim wszystkość i absolutność bytu. Oczywiście, przeciwstawieniem do „ja” jest „nie-ja” (non-ego), inne „ja”, rzecz. Kiedy człowiek wejrzy w byt, to widzi przede wszystkim „ja”, przedmiot myślący i świadomy siebie. „Ja myślące” jest więc podstawą wszystkiego, nawet istnienia. Jest to zasada pierwsza. Kiedy jednak moja świadomość skupia się na „ja”, to jednocześnie odkrywa „nie-ja”, non-ego, coś różnego ode mnie. Jeśli więc jest ego, to z konieczności musi być i non-ego. Jest to zasada druga. Rozróżnienie wszakże ego i non-ego, podmiotu i przedmiotu dokonuje się ostatecznie w obrębie tego samego doświadczenia, gdzie podmiot i przedmiot wzajemnie się warunkują i są konieczne, a zatem w gruncie rzeczy istnieje ostatecznie tylko jedno subiectum o dwóch obliczach: Jaźń absolutna, Ego absolutne, transcendentalny czynnik myślący. I to jest właśnie Osobowość Podmiotowa Zabsolutyzowana – zasada trzecia. Ale ta osobowość (i Osobowość) jest jakaś anonimowa, beztreściowa, nigdy nie zrealizowana do końca. Fichte wzbrania się przed określaniem Boga jako osoby w ścisłym znaczeniu. Stąd u Fichtego jest raczej subiektywizm niż personalizm” /Tamże, s. 115.
+ Istnienie wynikiem prawd „wiecznych” i „koniecznych”, wizja świata nieruchomieje. „klasyfikacje w naukach humanistycznych mają wszelkie możliwe wady i tylko jedną zaletę. «Rozum ludzki ze swej istoty skłonny jest przyjmować, że w świecie istnieje większy porządek i regularność, niż to można dostrzec. I choć w naturze wiele jest rzeczy indywidualnych i nieporównywalnych, rozum obmyśla dla nich paralele, związki i pokrewieństwa, które nie istnieją … Rozum ludzki jest ze swej istoty skłonny do abstrakcji i obdarza substancją i realnością rzeczy niepochwytne…Takie są złudzenia, które nazywam Idola tribus» (F. Bacon, Novum Organum, 1620, cz. I. aforyzmy: XLV, LI, LII). A przecież jedna jedyna zaleta klasyfikacji przeciwważy wszystkie te wady, byle tylko mieć w pamięci ostrzeżenie Bacona. Ta zaleta bardzo jest prosta: umożliwia poznanie (choć z natury rzeczy aspektowe, to znaczy pod określonym kątem) i umożliwia porozumienie. To powiedziawszy, możemy z czystszym sumieniem wędrować po zdradliwych miedzach, wyznaczających względne obszary różnych postaw wobec natury, możemy mówić o różnych naturach: klasycznej, entuzjastycznej, sentymentalnej, malowniczej, romantycznej. Dedukcyjność tej typologii może zostanie rozgrzeszona przez słuszne wymaganie Ockhama, by nie mnożyć bytów ponad konieczność. Klasyczny stosunek do natury jest antropocentryczny, utylitarny aż do hedonizmu, rozsądny aż do racjonalizmu, normatywny – zwłaszcza w oparciu o argumenty biologiczne lub etyczne, często alegoryczny, syntetyczny, statyczny. W naturze ceni umiar, czasem wzniosłość, i rozmaitość w jedności. Syntetyczny: to znaczy, że nawet jeśli klasyk tylko wylicza lub szereguje przedmioty, również wówczas mniej interesuje go ich indywidualność, bardziej – wspólne ich przyporządkowanie tym samym normom, funkcjom czy celom, przyporządkowanie człowiekowi. Statyczny: w tym sensie, jak to wnikliwie wywiódł Artur O. Lovejoy (The Great Chain of Being, New York 1965, wyd. 1: 1936), i jeśli rozumieć istnienie przede wszystkim jako wynik i wyraz prawd „wiecznych” i „koniecznych”, to wizja świata nieruchomieje. Okoliczności mogą być płynne, ale esencje się nie zmieniają” /J. Woźniakowski, Góry Niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Znak, Kraków 1995, s. 10/. „Elementy takiej wizji statycznej Lovejoy tropi od starożytności greckiej, potem od Cicerona i prawników rzymskich, którzy mówili o zasadach „naturalnych”, wyznawanych wszędzie i zawsze, semper firma atque immutabilia, aż do oświecenia i Woltera, który obwołał naturę „apostołem” jednolitej, powszechnej, wiecznej moralności” /Tamże, s. 11.
+ Istnienie wytworu sztuki jest zawieszone na uprzednio istniejących naturalnych elementach. Sztuka wytwarza konkrety sztuczne, wytwarza nowe byty. Rozumienie tych artefaktów jest bardziej skomplikowane niż rozumienie natury. Ich rozumienie ostateczne wymusza szereg dodatkowych pośredników rozumienia. W wypadku sztuki trzeba pośrednictwa człowieka, który posługuje się odpowiednio sztuką. Sztuka wtedy suponuje mediację poznawczą intelektu, odwołuje się do twórcy odpowiedniego sztucznego konstruktu, którego istnienie jest zawieszone na uprzednio istniejących naturalnych elementach. M.A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „w procesie naszego poznania, w fazie zaczątkowego rozumienia przedmiotu intelektualnego poznania nawet i konkrety sztucznie istniejące stanowią dla poznawczego aparatu człowieka przedmiot realny, a więc jakiś byt” W7 24
+ Istnienie wyznacza moc działania danego bytu. Opatrzność według Tomasza z Akwinu. „Chodzi mu o opatrzność rozumianą jako zasada niewzruszonego porządku w myśli Bożej (ratio ordinandorum), a dochodzi się do niej znacznie później, po doktrynie stworzenia i zarządzania rzeczami w ogólności (Suma teologiczna, q. 103). Dzięki temu analizę Tomaszową charakteryzują trzy mocne punkty: poddanie predestynacji Opatrzności; oddzielenie boskiej przedwiedzy od sprawowania Przezeń rządu; drugi rozdział pomiędzy pierwszym stworzeniem z zarządzaniem w czasie. Te trzy ustawienia (w znacznym stopniu odziedziczone po Sentencjach Piotra Lombarda, podręczniku formacji teologicznej w XIII wieku) są być może źródłem trudności napotykanych współcześnie przez teologię Opatrzności. […] Bóg sprawuje swą Opatrzność za pośrednictwem przyczyn wtórnych. Istnieje więc wiele nakładających się na siebie kolejno Opatrzności, gdzie każdy byt dokonuje tego, co jest w jego mocy w sferze działania, a czyni to na swój własny sposób: byty konieczne działają koniecznie, byty możliwe – na sposób przypadkowy, a człowiek – podług swej wolności. Jednym słowem: Boża opatrzność realizuje się za pośrednictwem natury i historii, bez pomijania przypadkowości czy wolności tego, co skończone. W ten sposób nic nie umyka Opatrzności, ponieważ wszystko ją – na swój sposób realizuje: wszystko, czego dokonuje to, co skończone, czyni Opatrzność skuteczną; Bóg zdaje się w tym na naturę, aby działać naturalnie, na byty wolne, aby działały z wolnością. Pierwsza Przyczyna integruje uprzednio przyczynowość przyczyn wtórnych, a więc wolność człowieka (jak integruje także możliwość, przypadek i naturalną konieczność). Poczynając od tego punktu wyjścia, harmonia boskich i ludzkich wolności nie jest po prostu problemem w tomistycznej kosmologii” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 92.
+ Istnienie wyznacza przekrój podłużny historii. Czasoprzestrzeń elementem historii. „Czas i przestrzeń stanowią całość „dwuobliczną” i otrzymują swój historyczny wyraz ostatecznie w osobie. Obecnie w miejsce badania przeszłościowego i specjalnego (przestrzennego) mówi się raczej o badaniu diachronicznym i synchronicznym. Pierwsze jest to niejako badanie w przekroju podłużnym, „wzdłuż” strumienia istnienia, według elementów następujących po sobie, drugie natomiast jest to badanie istnienia w przekroju poprzecznym, bez względu na zróżnicowanie spowodowane następstwem, raczej ze względu na odstęp miejsca. Dosyć ogólnie panuje pozytywistyczny pogląd, jakoby historyk nie mógł brać w rachubę alternatyw („gdyby”, „gdybanie”). Przedmiotem rozważania historycznego miałoby być wyłącznie to, co faktycznie zaszło, stało się, zrealizowało się. Jest to pogląd błędny. Zakłada on płytką jednowymiarowość rzeczywistości dziejowej, a ponadto skrajny determinizm, swoisty „predestynacjonizm dziejowy”, czy „fatalizm zaszłościowy”: jakoby nic nie mogło się było stać inaczej, niż się faktycznie stało. Tymczasem „historyczne” jest samo w sobie „bytem warunkowym” oraz przyczynowanym, a ponadto w dużej mierze zależnym od zmiennej układów i decyzji lub wyborów. Zaszłości nie są absolutnie zdeterminowane i „jedyne” z możliwych, jeśli nie liczyć uwarunkowań metafizycznych. Paradoksalnie u przeciwników „gdyby” brakuje myślenia przyczynowego. Tymczasem gdy dochodzą do głosu inne układy przyczynowe, to inne kształty przybierają sekwencje. Sekwencje nie są ani skrajnie zdeterminowane, ani dowolne, czyli nie są niezależne od swoich odpowiednich przyczyn, lecz są odpowiednio przyczynowane. Układy przyczynowe są zaś skomplikowanymi zbiorami możliwości, które można i należy rozważać w badaniu jakiegoś procesu historycznego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 16-17.
+ Istnienie wyzwolone człowieka w niebie. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu /c.d./. Istnienie ludzkie jest w sobie ciągle zniewolone, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata, ograniczone czasoprzestrzeniami: materialną, wegetatywną, zwierzęcą, kosmiczną, a to jest nie tylko siłą życia, ale i jego słabością. Tymczasem w osobę ludzką wpisane jest pragnienie pełnej wolności, wyjścia z zamknięcia, osiągnięcia pełni władzy nad wszystkimi determinantami losu własnego i powszechnego. Lecz moce doczesne są słabe. Chrześcijaństwo ofiarowuje człowiekowi życie bardziej wolne, samowładne i partycypujące we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni” (1 J 3, 2). Będzie to istnienie wyzwolone, pełne co do swej mocy, przebóstwione: „Napisano: Bogami jesteście [...], a Pisma nie można odrzucić” (J 10, 34-35). Życie ludzkie jest ruchem albo ku Bogu i absolutności, albo ku szatanowi i bezsensowi, albo ku zbawieniu, albo ku niezbawieniu. Nie ma innej drogi. Polski termin „zbawienie” od indoeuropejskiego baviti oznacza trwanie w życiu, istnienie, przebywanie, ocalenie przed największym złem. Zbawiciel daje to wszystko: zadatek już na ziemi, pełnię w życiu pozahistorycznym. W każdym razie „zbawienie” nie jest jakąś pustą konwencją ani przygodnym dodatkiem do życia. Jest naczelnym procesem osobo-twórczym. Bez tej kategorii nie można zrozumieć człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 373.
+ Istnienie wyższe osiągane przez ulepszanie natury ludzkiej, propozycja transhumanizmu „Z implantem do Arkadii / Jak na razie jedyną wybitną postacią, która otwarcie ostrzega przez poglądami ruchu transhumanistów, jest Francis Fukuyama. Według niego jest to jedna z najbardziej destrukcyjnych i zagrażających nam w niedalekiej przyszłości idei (Francis Fukuyama, Transhumanism. The World's Most Dangerous Ideas, „Foreign Policy" nr 7-8/2004). Kuszące jest, pisze Fukuyama, postrzeganie transhumanistów jako dziwaków albo co najwyżej ludzi biorących zbyt poważnie wielkie możliwości, jakie daje dziś nauka. W rzeczywistości stanowią oni, zdaniem amerykańskiego politologa, skrajnie liberalny ruch, optujący na rzecz całkowitej wolności ingerencji w fizyczną strukturę człowieka. Ruch ten walczy dziś o swoje prawa silniej niż feministki czy homoseksualiści. Transhumanizm uważa sam siebie za rewolucyjny ruch społeczny, który opiera się na idei przekroczenia niedostatków ludzkiej natury w celu osiągnięcia wyższego stopienia istnienia (Reader zum Transhumanismus, De:Trans Deutsche Gesellschaft fur TranshumanismuseV, Wűrzburg 2005, s. 33). Sami transhumaniści postrzegają siebie jako awangardę dzisiejszego społeczeństwa informatycznego. Wierzą, że przez implanty mózgowe i „doping genowy" można będzie zoptymalizować możliwości człowieka i ostatecznie osiągnąć nieśmiertelność. Poglądy te dobrze wpasowują się w myślenie utopijne, które towarzyszy kulturze europejskiej od czasów Platona. W celu jaśniejszego omówienia tej utopii przyjmijmy za Emilem Cioranem, iż „utopia jest kosmogonicznym marzeniem w historycznym wymiarze". Utopiści chcą bowiem ludzkimi siłami dokonać „nowego stworzenia". Oczywiście sądzą, że uda im się stworzyć świat idealny, doskonały, będący – w przeciwieństwie do naszego – miejscem wolnym od chorób, starzenia się i śmierci. Prometeusz chciał uczynić lepiej niż Zeus; my, samozwańczy demiurdzy, chcemy czynić lepiej niż Bóg, upokorzyć go powołaniem jeszcze lepszego raju, znieść nieodwracalność (E. Cioran, Zloty wiek, w: tenże, Historia i utopia, tłum. M. Bieńczyk, Warszawa 1997, s. 84)” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku", „Przewodniku Katolickim", „W drodze", „Frondzie", „Przeglądzie Powszechnym", „Studia Bobolanum", mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 15/. „Sięgając po takie cele, utopia wchodzi w konflikt z myśleniem religijnym, które odnowienie i naprawienie świata – ograniczmy się tu do chrześcijaństwa – oddaje we władanie mocy i łaski Boga” /Tamże, s. 16/.
+ Istnienie względne esencjalne. „Można wyróżnić także esencjalną koncepcję istnienia, ściśle związana z odkryciem przez Arystotelesa złożeniowej struktury bytu-substancji (hilemorfizm), według której każdy byt składa się z formy i materii a istnienie oznacza bycie tym lub tamtym, czymś określonym i uformowanym. Przyjmując wieczność świata, Arystoteles łączył przygodność rzeczy ze zmiennością i przemijalnością formy, która (jako zasada istnienia) była koniecznym korelatem materii. Koncepcję tę kontynuowali: Awicenna – istnienie jako modus natur trzecich (uporządkowanego układu cech konstytutywnych), J. Duns Szkot – istnienie modusem możliwości w ich ukonkretnianiu, W. Ockham – istnienie ideą subiektywną i modusem poznania, oraz F. Suarez – istnienie modusem ujmowania złożonej całości, tzw. terminus ultimus. G. W. Leibniz wskazał na vinculum substantiae jako abstrakcyjny podmiot wszelkiego istnienia, którego modusem są autonomiczne monady, E. Husserl istnienie związał z ejdetycznym oglądem” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.
+ Istnienie względne idealistyczne (Platon). „Uznaje porządek myśli za pierwotną i podstawową rzeczywistość, której ujawnieniem jest idea, będąca przedmiotem oglądu i kontemplacji. Świat rzeczy materialnych jest, ale nie istnieje (Fedon 65 D 13), istnienie bowiem wiąże się z tym, co niematerialne, ogólne, niezmienne i tożsame. Prawda (aletheia) jest podstawowym modusem istnienia – ideą (utożsamienie „jest” prawdziwościowego z „jest” bytowym). Dziedzictwem utożsamienia istnienia z określonym modusem idei była przedmiotowa idea jakości ciał (G. Berkeley) oraz idea „ogólnego przekonania” (A. Comte), a klasyczny przykład tej koncepcji istnienia stanowi filozofia niemiecka XIX wieku z J. G. Fichtego ideą samoświadomości, której podmiotem jest ja (z niego wyłania się cała rzeczywistość), oraz F. W. J. Schellinga ideą przyrody. Koncepcję te potwierdził idealizm G. E. F. Hegla, dla którego idea ducha absolutnego jest naczelną zasadą, dziejącą się i odsłaniającą przez swe różnorodne modyfikacje. Elementy tego typu interpretacji można odnaleźć też w ideach „siły życia” H. Bergsona, „wolności” J. P. Sartre’a, „wyróżniania się (przez świadomość) tego, co nieokreślone” M. Heideggera czy też samokreującej się rzeczywistości A. N. Whiteheada” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 535.
+ Istnienie wzmaga się poprzez pracę. Proletariusz duchowy według Pierr Teilharda de Chardin. „Pojęcie współczesnego człowieka w ogóle wypracował Teilhard według modelu robotnika. Człowiek ten rękami swymi doskonali intelekt i serce, wykuwa swój los przez zorganizowaną pracę i tworzenie nowego, staje się czynnikiem rozwoju kosmicznego. W nim ucieleśnia się idea opanowywania świata i przetwarzania go, a jednocześnie szukania w nim wyższej wartości. W człowieku-robotniku świat ujmuje sam siebie przez refleksję. Świat jest zdany na pracę i odpowiedzialność robotnika. Praca jest bytotwórcza. Praca w pewnym sensie tworzy człowieka, a z religijnego punktu widzenia ma wartość absolutną, przyczynia się do rozwoju Ciała Chrystusa na ziemi, czyli jest „chrystogeniczną”. Sami marksiści słusznie uważają, ze byłoby nonsensem mieszać teilhardzym z marksizmem i że teilhardzym można interpretować nie tylko lewicowo, ale i prawicowo. Istotnie Teilhard patrzy na świat współczesny jako na etap antropogenezy, a dopiero wtórnie jako na sytuację społeczną. Nawet identyczne terminy w teilhardzymie otrzymują inne znaczenie. Ideologię rozumiał jako siłę dla postępu ewolucyjnego, a nie siłę czynnika socjalnego. Zamiast podziału na klasy społeczne przyjmował podział na ludzi o duchu postępu (ruchu) i o duchu anty-ewolucji (inercji). Homo progressivus to enigmatyczny człowiek wierzący całą duszą w ewolucję konwergentną, a więc człowieka awansujący los społeczny człowieka” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 182. „Na miejsce materializmu historycznego wprowadza „spirytualizm historyczny”, oznaczający prawo rozwoju historii na bazie psychizmu i w kierunku ducha. […] Pomijając płaszczyznę czysto polityczną, na której Teilhard coraz wyraźniej postulował współpracę świata chrześcijańskiego z komunizmem, na podkreślenie zasługuje jego nadzieja, że następuje szybkie nachylanie się ku sobie nawzajem chrześcijaństwa i komunizmu na płaszczyźnie historiotwórczej i antropogenetycznej” Tamże, s. 182.
+ Istnienie wzorca rzeczywistego bohatera literackiego w odniesieniu do utworu Słowackiego Juliusza Fantazy „Ze wspomnień podolsko-minkowieckich i z późniejszych relacji o stosunkach w kraju, którymi Słowacki żywo się interesował, utkane zostały wątki ziemiański i rewolucyjny w Fantazym (1842) (Pierwsze miesiące r. 1842 jako prawdopodobną datę ukończenia Fantazego ustalił M. Inglot (U źródeł „Fantazego”. „Zeszyty Naukowe UJ”, 1955, Filologia, z. 1). Inglot wskazał na Dwie przedaże – Wyjątek z pamiętników Wojciecha Potockiego („Biblioteka Warszawska”, 1842, styczeń) jako na jedno ze źródeł fabuły ziemiańskiej w Fantazym). Środowisko ziemiańskie to dwór hrabiostwa Respektów, zadłużonych po uszy, bankrutujących półpanków gdzieś na Podolu w pobliżu Berdyczowa. Wątek rewolucyjny snuje się ubocznie w akcji zesłańca Jana, „co na czele chłopów z kosą wzięty był” (akt I, sc. 8, w. 173-174), lecz obejmuje też w pewnym stopniu postacie młodych Respektowien, Stelli a zwłaszcza Dyjanny. Do tej sprawy jeszcze wypadnie wrócić później. Krytyczną postawę wobec starego utracjusza i pseudomiłośnika kultury antycznej zaznaczył poeta już samym wyborem nazwiska, latynizmem - Respekt (Por. M. Piszczkowski, Niektóre zagadnienia nazewnictwa stylistycznego. „Onomastica”, 1957, z. 1). Nazwisko z ironią symbolizuje niby-serdeczną galanterię i polor okrągłych zdań i gestów pokrywających nicość moralną zamożnego niegdyś obszarnika, wzorowanego – jak wiadomo - na postaci rzeczywistej (Respekt jest wzorowany na Teodorze Bobrze z Podola” /Mieczysław Piszczkowski, Wieś w twórczości Słowackiego [J. Słowacki, Dzieła. Pod redakcją J. Krzyżanowskiego. Wyd. 2. T. 1-14. Wrocław 1952], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 105-147, s. 128/. „Był on (jak Respekt) marszałkiem powiatowym, a wskutek nieporozumienia przesiedział kilka miesięcy w więzieniu w Żytomierzu. Rodzina Respektów została wysłana na Sybir, skąd wróciła na Podole). Zrujnowani materialnie Respektowie całą nadzieję utrzymania się na pańskiej stopie życia pokładają w bogatym zamęściu córki, którą chcą oddać za pół miliona złotych tym chętniej, że trafił się epuzer-sąsiad. Transakcja kapitalistyczna łączy się tu ze starym obyczajem (akt I, sc. 2, w. 59-61): ziemia o ziemię Nasze dwa dwory... a bogdajby były Serce o serce nasze dwa stosunki!... - deklamuje przy prezentacji hrabia Respekt, wierny tradycji ziemiańskiej, zalecającej jako specjalnie pożądane małżeństwa sąsiedzkie, najkorzystniejsze dla utrwalenia pozycji materialnej i społecznej rodzin szlacheckich znacznych w powiecie i w województwie. Perspektywa nędzy („grać po kawiarniach w Kijowie Na starych harfach”, akt II, sc. 2, w. 109- 110), oraz fałszywe pojęcie honoru rodziny odbiera Respektom poczucie ludzkiej godności – nawet w najciaśniejszym wymiarze klasowo-zwyczajowym, gdyż Fantazy Dafnicki nie jest sąsiadem-ziemianinem od dziecka znanym i zaprzyjaźnionym, lecz tylko sąsiadem-posiadaczem, człowiekiem obcym, żyjącym za granicą i uwikłanym w liczne romanse” /Tamże, s. 129/.
+ Istnienie zagadnieniem początkowym refleksji filozofa greckiego, dlaczego jest coś? Księga Hioba jest jednym z kilku najwybitniejszych wyrażeń geniusza hebrajskiego. Hiob nie był Hebrajczykiem. Problem księgi to relacją między Bogiem, człowiekiem i złem. Zło jest tutaj cierpieniem, cierpieniem człowieka sprawiedliwego. Filozofia grecka rozpoczyna refleksję od istnienie, dlaczego jest coś? Myśl hebrajska zaczyna od refleksji egzystencjalnej, dlaczego jest cierpienie? Teologia historii hebrajska to nieustanne oczekiwanie zbawienia. Cierpienie stanowi w niej punkt wyjścia do refleksji teoretycznych. Henryk Słonimski czyni podobnie. Jego filozofia-teologia jest palimpsestem midraszu. Każdy tekst tradycji hebrajskiej jest rodzajem palimpsestu, czyli naniesieniem myśli autora na myśli poprzedników. Tekst jest pisany jakby ciągle od początku, w nowy sposób widząc Objawienie Boże. W tragediach greckich cierpienie wynika z losu, z fatum, z nieubłaganego determinizmu, przed którym nie można uciec. Człowiek może znać przyczynę swej tragedii, ale nie może się przed nią uchronić. Słonimski znał myśli Nietzsche’go, który podkreślał, że krzyk greckiego bohatera nie dociera do niebios. Tragizm, a jednocześnie wielkość człowieka polega na tym, że pozostaje sam. Najwybitniejszy twór tragedii greckiej, Prometeusz, jest ateistą. Człowiek w tragedii uświadamia sobie, że jest sam dla siebie bogiem. Zupełnie inaczej wygląda heroizm hebrajski – albo świętość, w kategoriach biblijnych. Tragizm nie polega na tym, że pojawia się cierpienie bez przyczyny i bez sensu, lecz na tym, że Bóg miłosierny i sprawiedliwy kieruje losem ludzi a jednak jest niezawinione cierpienie człowieka. Dla Hebrajczyka tragiczny nie jest sam fakt, lecz to, że został opuszczony przez Boga. Słonimski zauważa, że w hymnie o cierpiącym Słudze Bożym, Bóg jest postacią drugorzędną, stojącą z boku, pozwalając na wypełnienie się niesprawiedliwości /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 128/. Jednak właśnie w tym jest różnica między tragedią grecką i hebrajską. Bóg jest pomimo tego, że człowieka odczuwa opuszczenie. W świecie bez Boga myśl hebrajska daje świadectwo wiary. Midrasz jest refleksją filozoficzną nad tekstem wcześniejszym, który był bardziej modlitwą (halaka) /Tamże, s. 129/. Hiob na końcu zobaczył coś, co spowodowało, że przeprosił Boga za niesłuszne obwinianie Go o niesprawiedliwość. Bóg jednak ciągle był blisko i prowadził do tak wspaniałej sytuacji, wobec której minione cierpienie okaże się niczym. Zakończenie tragedii hebrajskiej nie jest tragiczne, swoją wspaniałością przekracza wszelkie ludzkie wyobrażenia.
+ Istnienie zagospodarowania przestrzennego obszaru mogło być przed ustanowieniem granic, albo dopiero po ich ustanowieniu „Z punktu widzenia genezy powstania, ale także analizy zmienności przestrzennej i funkcjonalnej przydatny może okazać się inny podział granic zaproponowany przez R. Hartshorne’a (Suggestions on the terminology of political boundaries, Annals of the Association of American Geographers, 23(1936), s. 195-228) na: antecedentne, tj. pierwotne w stosunku do form zagospodarowania przestrzennego obszaru, subsekwentne – wtórne w stosunku do zagospodarowania przestrzennego obszaru. Granice antecedentne wykazują mniejszą zmienność przestrzenną, natomiast w przypadku granic subsekwentnych istnieje większa presja na zmienność funkcjonalną. Z kolei M. Baczwarow i A. Suliborski (Kompendium wiedzy o geografii politycznej i geopolityce. Terminologia, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002), posługując się kryterium genetycznym proponują podział granic na: stare, niezmienne od wieków, między byłymi imperiami, pomiędzy starymi i nowopowstałymi państwami, wcześniejsze granice regionalne zamienione na granice państwowe, granice całkowicie nowe, nie istniejące poprzednio, granice „naturalne” i „sztuczne”, pozostałe. Zmienność przestrzenna granic państwowych jest zjawiskiem znanym zarówno w aspekcie historycznym jak i współczesnym. Stało się ono w większym stopniu dostrzegalne z chwilą upowszechnienia się granic liniowych, co nastąpiło dopiero w XIX i XX wieku. Granice tego typu zastąpiły strefy „ziemi niczyjej”, które były traktowane jako bufory bezpieczeństwa, rozdzielające terytoria poszczególnych państw” /Andrzej Miszczuk, Geopolityczne uwarunkowania rozwoju regionów przygranicznych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt [Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego], Warszawa 2013, 117-143, s. 123/.
+ Istnienie zakonu zagrożone wskutek odczytania charyzmatu zakonu w sposób niewłaściwy (Lozano, Midali, Girardi. Tillard). Rozwój charyzmatu Założyciela rozumianego jako misja eschatologiczno-radykalna jest obiektem zainteresowanie takich teologów jak Tillard i Lozano. Widzą oni w Zgromadzeniach zakonnych stałą młodość w Duchu Świętym. Na potrzebę ciągłego powrotu do doświadczenia charyzmatycznego przeżywanego przez Założyciela zwracają uwagę Ciardi, Girardi, Beyer, Midali. Wymiar praktyczny uwypuklają Lozano i Girardi. Przed niebezpieczeństwami związanymi z niewłaściwym odczytaniem charyzmatu ostrzegają Lozano, Midali, Girardi. Tillard. Zagadnienia metodologiczne rozwijają przede wszystkim Lozano, Midali, Ciardi, Romano /A. Romano, Teologia del carisma dei fondatori nella riflessione di alcuni teologi (continuita), „Vita Consacrata” 2(1988), s. 118; Ż2 124. Charyzmat życia zakonnego. Zakorzenienie w charyzmatycznej strukturze Kościoła. Sobór Watykański II określa Kościół jako organiczną społeczność budowaną przez Ducha Świętego. Fenomen zwany życiem zakonnym również pochodzi od Ducha Świętego (LG 39.42a.43a.45a; GS 38a; PC 1 b.c,2a) (T. A. Escallada, La dimensión carismatica de la vida religiosa, „Vida Religiosa”, 1(1981), s. 7) Struktura hierarchiczna i charyzmatyczna to „dwie ręce Ducha Świętego (Tamże, s. 14). Charyzmat zakonny jak i wszelkie inne dary łaski włożony jest w struktury ziemskiej rzeczywistości, w realność historyczną. W niej tworzone są: fenomeny duchowe (pneumatika), służby i posługi (diakonia), moce i energie (energemata) oraz udzielane są łaski i dary (charismata) /J. C. R. Garcia Paredes CMF, La vita religiosa nel dinamismo della Chiesa Note sulla teologia fondamentale del carisma della vita religiosa, „Vita Consacrata 12(1982), s. 716/ Kościół jest sakramentem uniwersalnym Jezusa Chrystusa i posiada dwa komplementarne wymiary: obiektywny i subiektywny. Wymiar obiektywny jednoczy wszelkie wartości duchowe i porządkuje w strukturze hierarchicznej, która jest instrumentem łaski ofiarowanej całemu Kościołowi. Wymiar subiektywny obejmuje wszelkie sakramenty, łaski, posługi, traktując je jako dary otrzymane przez poszczególne osoby. Tworzony jest on w strukturze „pneumatycznej” jako rdzeń dzieła uświęcania, jako miejsce łaski przekazywanej oraz łaski już przyjętej V. Codina, Teología de la vida religiosa, Madríd 1969, s.187-193; Ż2 125.
+ Istnienie zamysłu życia ludzkiego odwieczne wewnątrz życia Boga „Życie ludzkie jest darem Boga, dlatego już z tego faktu winno być ono otoczone szczególną troską. Świadomość, iż drugi człowiek jest naszym bliźnim, zmienia nasze nastawienie do drugiego człowieka. Życie, bowiem posiada swoją wartość już od chwili samego poczęcia. Nikt nie może czuć się panem lub właścicielem życia drugiego człowieka. Wyrażają to słowa: „Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się «stwórczego działania Boga» i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego zniszczenia niewinnej istoty ludzkiej” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 53). Papież broniąc nienaruszalności życia, definitywnie określa doktrynę Kościoła odnośnie do aborcji i eutanazji. Jak sam stwierdza: „Przerwanie ciąży jest − niezależnie od tego, w jaki sposób zostaje dokonane – świadomym i bezpośrednim zabójstwem istoty ludzkiej w początkowym stadium jej życia, obejmującym okres między poczęciem a narodzeniem” (EV, 58). Wobec eutanazji podaje stanowisko: „Praktyka eutanazji zawiera – zależnie od okoliczności − zło cechujące samobójstwo lub zabójstwo” (EV, 65). Nawet dopuszczenie tych praktyk przez prawodawstwo cywilne, nie zwalnia wierzących z odpowiedzialności za dokonany zamach na ludzkie życie. Normą obowiązująca w tych kwestiach dla chrześcijan jest głos sumienia. Papież usilnie zachęca polityków katolickich o dołożenie wszelkich starań, aby bronić ludzkiego życia (EV, 69-75). Ojciec Święty podaje środki pozwalające uzdrowić współczesną cywilizację, aby strzegła nienaruszalności życia: − służyć „Ewangelii życia”, to znaczy: − troszczyć się o każdego człowieka jako o osobę; − pełnić posługę miłości, która powinna obejmować każdego bez wyjątku; − odnowa kultury zmierzająca do budowania cywilizacji życia. Ma się to dokonać dzięki: − uwrażliwieniu sumień; − odkryciu więzi między życiem a wolnością, między wolnością a prawdą; − dzięki szerokiej pracy wychowawczej w zakresie: płciowości, miłości, czystości, formacji małżonków do odpowiedzialnego rodzicielstwa oraz podjęciu refleksji nad sensem cierpienia i śmierci” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 458/.
+ Istnienie zapodmiotowane w człowieku i mające fundamentalne struktury człowiecze jest przedmiotem historii. Historia dotyczy tylko ludzi, nie kosmosu, przyrody i rzeczy. Dzieje dotyczą wszystkiego, co istnieje. „A zatem historia to istnienie pod postacią człowieka, zapodmiotowane w człowieku i mające fundamentalne struktury człowiecze. Każda zatem nauka historyczna w ścisłym znaczeniu jest antropologią. Można przy tym mówić o antropologii synchronicznej, strukturalnej, jak somatyczno-morfologiczna, mitologiczna, ejdetyczna, teologiczna, oraz o antropologii diachronicznej, istnieniowej, egzystencjalnej, a tym zajmują się nauki historyczne w ścisłym znaczeniu. […] obie antropologie: strukturalna i egzystencjalna warunkują się wzajemnie, dopełniają i wspierają merytorycznie i metodologicznie, Niemniej historia jako nauka to antropologia istnieniowa w aspekcie tematyki istnienia, sekwencji zdarzeń, układów, realizacji wartości, kulturotwórczości, dążenia do przebicia ściany ograniczenia nicościowego. W konsekwencji właściwe „historyczne”, identyfikujące się z esse humanum, einai anthropologikon, przechodzi w esse personale, w esse subsistens, einai prosopopoieticon i w realizację człowieka jako osoby (prosopopoiesis, prosopopoiia). Oczywiście, osoba jawi się tu w swej autorelacji, jak i w relacji ku innym. I występuje jako prapierwotne uwarunkowanie wszelkiej historyczności: bez niej nie ma istnienia ludzkiego, nie ma historii, nie ma zasady dziania się, nie ma „formy” historii, ani celu i sensu. Jednocześnie osoba (prosopon, persona) staje się kategorią poznawczą, interpretacyjną i metodologiczną istnienia historycznego, jak i w ogóle wszelkiego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 17-18.
+ Istnienie zapomniane przez kulturę Zachodu. Dostrzeganie Osoby Ducha Świętego jako Trzeciego-wspólnego, który wynika z miłości Ojca i Syna jest jedną z trzech form interpretowania związku między Duchem Świętym a miłością. Ta linia rozwinięta została również, na sposób klasyczny, w modelu Ryszarda od św. Wiktora, gdy mówi on o condilectus. Duch Święty jest miejscem miłości wspólnej (płaszczyzna środowiskowa); jest więcej niż jednością miłości dualnej, która konstytuuje sens „my”; Duch Święty jest nie tylko Tym, który jednoczy, ale też Tym, którego Ojciec i Syn miłują wspólnotowo, jest Przyjacielem Dwóch, condilectus. Ojciec i Syn jednoczą się i „spoglądają wspólnie” (spojrzeniem, które jest ich obu) na trzeciego. Miłość Dwóch jest nową Osobą, jest nowym centrum życia i świadomości, jest Duchem Świętym. Duch Święty jest łaską, która jest wynikiem życia współuczestniczącego Trzeci jest zwieńczeniem, kulminacją procesu trynitarnego, a jednocześnie centrum i pośrednikiem wynikającym z istoty Ojca i Syna (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 34). Trójca jest wyrazem metafizyki miłości. Metafizyka zachodnia została wypracowana w formie przedtrynitarnej, wychodząc z analizy istnienia i bytów. Sprecyzował ją swoiście i skrytykował M. Heidegger, który powrócił do „greckiego źródła”, do pierwszych myślicieli greckich okresu przedsokratyjskiego Tylko w ten sposób mógł przezwyciężyć dualność, powstałą już u Platona, pomiędzy istnieniem i bytami. X. Pikaza stwierdza, że krytyka owa jest cząstkowa i ograniczona. Problem nie polega na „zapomnieniu o istnieniu” i na reifikacji istniejącej rzeczywistości, którą dostrzegał Heidegger w instrumentalnej i technicznej wizji kultury Zachodu. Problem polega na zapomnieniu o Osobach, albo lepiej powiedziawszy, na zaniku zrozumienia i realizowania chrześcijańskiej miłości Tamże, s. 35.
+ Istnienie zasad absolutnych (transcendentalia) krytykowane Jan Duns Szkot głosił przepaść między skończonością a nieskończonością. Skończone nie potrafi sięgnąć do nieskończonego, ani bezpośrednio (jak głosili pierwsi profesorowie uniwersyteccy franciszkańscy), ani pośrednio (jak głosili tomiści). Szkot krytykował istnienie zasad absolutnych (transcendentalia). Byt w sobie (esse ipsum) jest tylko pustym słowem, wskazuje jedynie na analogię między skończonym a nieskończonym. Słowo byt (esse) nie może odnosić się jednocześnie do Boga i do stworzeń, między którymi jest przepaść. Do Boga prowadzi jedynie Objawienie, przyjęte i strzeżone przez Kościół, przyjmowane przez wiarę przez wiernych. Rozwój zakonów mendykanckich i ich studiów generalnych filozofii i teologii spowodował pojawienie się wielu szkół teologicznych: tomizm, bonawenturianizm, szkotyzm, nominalizm, augustynizm, szkoła karmelitańska, teologowie niezależni konfrontujący się dialektycznie /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 99/. W wieku XIII pojawiają się liczne komentarze do Pisma Świętego, kwestie teologiczne, komentarze do Sentencji Piotra Lombarda, sumy teologii moralnej, dzieła z teologii duchowości i dzieła rozpatrujące poszczególne kwestie moralne /Tamże, s. 100.
+ Istnienie zasad pierwszych uniwersalnych uchwycone intuicyjnie przez rozum, sformułowanie ich oraz wyprowadzenie z nich poprawnych wniosków natury logicznej i deontologicznej, zasługuje na to, aby nosił on miano prawego rozumu „Zwięzłą definicję prawego rozumu podaje, nawiązując do myśli Tomasza, Jan Paweł II. W encyklice Fides et ratio pisał: „W tej perspektywie można wyodrębnić pewien zbiór prawd filozoficznych, które mimo upływu czasu i postępów wiedzy jest trwale obecny. Wystarczy przytoczyć tu jako przykłady zasady niesprzeczności, celowości i przyczynowości lub koncepcję osoby jako wolnego i rozumnego podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra; chodzi tu także o pewne podstawowe zasady moralne, które są powszechnie uznawane. (...) Jeżeli rozum potrafi intuicyjnie uchwycić i sformułować pierwsze i uniwersalne zasady istnienia oraz wyprowadzić z nich poprawne wnioski natury logicznej i deontologicznej, zasługuje na miano prawego rozumu (…)” (Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 4). W teorii Akwinaty największym przykładem kierowania się prawym rozumem są „drogi” prowadzące do poznania istnienia Boga, które nie są wcale, jak podkreślają niektórzy współcześni filozofowie (Przypis 28: Tezę taką głosili m.in. M. Heidegger i J. L. Marion), przejawem skrajnego racjonalizmu w kwestiach wiary, ale pokazują jedynie możliwość pośredniego poznania istnienia Boga przez Jego skutki (Por. M. Bała, Tomaszowy postulat „recta ratio" w relacji wiary i rozumu, „Studia Gdańskie”, XVII (2004), s. 252)” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 287/. „Prawy umysł (recta ratio) jest także pomocny w analizach aktu wiary i odróżnienia jej chociażby od religii. Zdaniem Tomasza, to wiara daje zawsze początek religii, stanowi ona bowiem pierwsze poruszenie ludzkiego umysłu w stronę Boga. Religia zaś jest jedną z kategorii cnot etycznych i uwidacznia się oraz realizuje w aktach inteligencji (poznania i woli). Religia jawi się tu jako cnota teistyczna i teocentryczna, wiara – jako cnota teologalna (Zob. tamże)” /Tamże, s. 288/.
+ Istnienie zasady racjonalnej powszechnej zakładane apriorycznie. Koncepcja Leibniza dotycząca harmonia praestabilita w istocie samego bytu zakłada występowanie powszechnej zasady racjonalnej. „Racjonalizm europejski wpłynął niewątpliwie na traktowanie życia zbiorowego jako dającego się w sposób adekwatny opisać oraz wskazać na racjonalne przesłanki immanentne dla danej struktury bytu społecznego. Do momentu, w którym tego typu myślenie wykorzystywało przesłanki natury metafizycznej można było próbować poszukiwać istoty owej racjonalności w istocie samego bytu. Koncepcja Leibniza dotycząca harmonia praestabilita (harmonia przedustawna) w istocie samego bytu zakłada występowanie powszechnej zasady racjonalnej, według której, to co jest, posiada charakter w pełni racjonalny, a świat, w którym żyjemy, jest najlepszy z najlepszych. Jednakowoż odejście od założeń metafizycznych oznaczało w praktyce odcięcie się od twierdzeń, które oparte były na możliwości orzekania o tym, jaka jest istota bytu jako takiego. Pozytywizm Comte’a miał na celu stworzenie obiektywnych warunków dla budowy wiedzy na temat stosunków społecznych. Socjologia uwalniała się od sposobu myślenia filozoficznego na rzecz poszukiwania empirycznych podstaw dla budowy wiedzy o społeczeństwie. Powstała i rozbudowała się autonomiczna dziedzina badań, której celem była konkretna eksploracja sfery społecznej. To podejście w istotny sposób wpłynęło na rezygnację z odwoływania się do założeń o charakterze dedukcyjnym na rzecz pojmowania społeczności ludzkiej jako dającego się w sposób zobiektywizowany wyodrębnić przedmiotu badawczego. Redukcjonizm wywodzący się z tendencji scjentystyczno-neopozytywistycznych pogłębił to stanowisko. Odwoływanie się do założeń ogólnofilozoficznych uznawano w tym paradygmacie za odejście od podstawowych założeń obowiązujących na gruncie nauki. Szczególnie zaś podejrzane okazywały się w tym ujęciu być wszelkie te sądy i koncepcje odnośnie bytu społecznego, które nosiły charakter normatywny” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 28/. „W myśl założeń o charakterze scjentystyczno-neopozytywistycznym nastąpiło charakterystyczne ograniczenie wiedzy społecznej do funkcji opisowej, bez możliwości postulowania szerszych projektów dotyczących przyszłości. Prezentyzm stał się obowiązujący w życiu zbiorowym. Redukcjonizm uniemożliwił dokonywanie szerszych ocen” /Tamże, s. 29/.
+ Istnienie zastąpione działaniem w epoce romantyzmu. Ideologia romantyzmu wywarła wpływ na poszczególnych ludzi i na całe społeczności. Ważnym jej elementem przeżywanym w teorii i w praktyce są konflikty egzystencjalne. Pojęcie egzystencji było tematem metafizyki średniowiecznej. Romantyzm przyniósł zainteresowanie istnieniem konkretnym, w konkretnych uwarunkowaniach. Obiektem zainteresowania jest człowiek jako byt konkretny, zakorzeniony w nurt historii. Heidegger nazywa go słowem Dasein. Poza konkretnym człowiekiem egzystencjalizm już niczym więcej się nie zajmuje. W egzystencjalizmie ważną kategorią jest względność, uwarunkowana relacjami między ludźmi tworzącymi historię. Człowiek nie jest tylko biernym obiektem historii, lecz aktywnym jej twórcą. Zaangażowanie w tworzenie historii decyduje o tym, że człowiek jest i to, kim jest. Tylko niektórzy egzystencjaliści, i to okazjonalnie, nawiązują do pojęcia istnienie (existentia) w jego wersji podanej przez scholastykę średniowieczną (Haidegger, Wahl, Sartre) /M. E. Sacchi, La ideologización del drama de la existencia humana, w: „Verbo” 313-314 (1993) 311-331, s. 321/. Etymologicznie ex-sistentia kieruje uwagę na początek człowieka, którego istnienie jest ontycznym świadectwem jego pochodzenia od jednej zasady: ex alio sistere, którą nie może być człowiek, lecz ktoś ponad człowiekiem. Byt nie może zaistnieć z samego siebie. Patologią wewnątrz egzystencjalizmu jest świadome unikanie pytania o początek i zajmowanie się jedynie człowiekiem wewnątrz nurtu historii. Tego rodzaju poczynania są właściwe dla nauk szczegółowych, ale nie dla nauki uniwersalnej, którą jest filozofia. Drugim błędem jest ograniczenie refleksji nad historią tylko do człowieka tak, jakby nie istniały żadne inne czynniki, przyrodnicze albo poza przyrodnicze /Tamże, s. 323.
+ Istnienie zbawienia poza Kościołem w świetle Soboru Watykańskiego II „Najważniejszym jednak wkładem Soboru do omawianej problematyki było, jak już wspomnieliśmy, określenie obiektywnych warunków zbawienia niechrześcijan, czyli tego, w jaki sposób Kościół uczestniczy w ich drodze do Boga. W tym celu oparto się na nowej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia. Szczególny wkład w wypracowanie tej wizji miał dominikanin Y. Congar. W swych publikacjach ogłoszonych przed Soborem postulował on, by na aksjomat extra Ecclesiam nie patrzeć z perspektywy: kto może być zbawiony?, lecz raczej: w jaki sposób ludzie dochodzą do zbawienia? Tym samym zaproponował, by odejść od modelu ekskluzywnego w wyjaśnianiu zbawczej sytuacji niechrześcijan – a więc określającego sytuacje wyłączające z Kościoła i kręgu zbawienia – i przejść do modelu inkluzywnego, a więc podejmującego refleksję na temat tego, jak ludzie wchodzą na drogę zbawienia poprzez Kościół. W tym właśnie celu zastosował on w odniesieniu do Kościoła pojęcia Sakramentu (Zob. Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 39-61. Por. tenże, Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 257-311. Por. też F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 72-73; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 172). Sobór zaś w swych dokumentach oparł się na tej nowej eklezjologii, potwierdził ją i rozwinął, ujmując „Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia" (Lumen gentium 48). Oczywiście pojęcie sakramentu w odniesieniu do Kościoła ma charakter jedynie analogiczny i zostało użyte w ściśle sprecyzowanym kontekście, mianowicie misji Kościoła w świecie. O jaką analogię tutaj chodzi?” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 38/. „Otóż, tak jak sakrament dla tego, kto go przyjmuje, jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, znakiem posiadającym pewną moc sprawczą, wprowadzającą człowieka w jedność z Bogiem oraz ze wspólnotą chrześcijańską, tak też Kościół wobec świata jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego". Ten widzialny znak jest często zbrukany, dotknięty tajemnicą nieprawości, niszczony przez Szatana, lecz nigdy nie zwyciężony; zawsze, w każdym czasie posiadający świadków, którzy na pewno są znakiem przekonującym (Lumen gentium 1. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 355-363. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 67-73)” /Tamże, s. 39/.
+ Istnienie Zbawienie to życie, istnienie, przetrwanie zła, zdrowie, ocalenie, doskonałość, szczęście, osiągnięcie najwyższych celów i sens nieprzemijający. „Zbawienie, zwłaszcza nadprzyrodzone, to tajemnica Boża. Jest ono objawione, ale i objawione ujmujemy na sposób ludzki. Człowiek w zasadzie operuje „przedrozumieniem” zbawienia lub zbawieniem „naturalnym”, a jest nim po prostu życie, istnienie, przetrwanie zła, zdrowie, ocalenie, doskonałość, szczęście, osiągnięcie najwyższych celów i sens nieprzemijający. Tradycja izraelska, bazując na doczesnym rozumieniu zbawienia, istotowo jednak związała je z Bogiem: Bóg jest zbawieniem. Zbawienie to Zbawiciel, to Bóg, „który jest” w historii, który „się dzieje w pewien sposób w stworzeniu” (1 Tm 1, 1; Hbr 5, 9; 12, 2). Tak jest szczególnie w chrześcijaństwie: zbawienie to Jezus Chrystus, Osoba Boża, która weszła w osobową komunię z nami i „dzieje się” razem z nami. Realizacja naszego zbawienia to osiągnięcie pełnej komunii osobowej z Bogiem i formowanie się na wzór Osoby Syna Bożego: konpersonacja (współ-osobienie), zjednoczenie światów osobowych – Bożego i naszego w jeden świat. Z tego „współosobienia się” wynikają dopiero stany rzeczowe, egzystencjalne, materialne itd. Oczywiście, ta komunia osobowa odnosi się i do społeczności osób i wtedy mamy zbawienie o kształcie społecznym. Zbawienie jest też z istoty swej wspólnototwórcze. / Wzajemne relacje. „Odkupienie”, „usprawiedliwienie” i „zbawienie” nie są dostatecznie wyodrębnione, choć nie oznaczają dokładnie tego samego. Wspólne wszystkim są dwa aspekty: negatywny – wyzwolenie z grzechów czy ze stanu zła w ogóle, oraz pozytywny – otrzymanie Bożego daru, łaski, oferty pełnej komunii osobowej z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 709/.
+ Istnienie zbiorów liczb rzeczywistych niemierzalnych w sensie Lebesgue’a. „W topologii aksjomat wyboru potrzebny jest w szczególności w dowodzie twierdzenia Tichonowa o tym, że produkt przestrzeni zwartych jest przestrzenią zwartą. Udowodniono też, że lemat Urysohna jest równoważny aksjomatowi wyboru. W teorii miary wykorzystujemy AC w dowodzie istnienia zbiorów liczb rzeczywistych niemierzalnych w sensie Lebesgue’a. W analizie matematycznej aksjomat wyboru potrzebny jest do udowodnienia, że definicja ciągłości funkcji według Heinego jest równoważna definicji ciągłości funkcji według Cauchy'ego. Dokładniej – AC potrzebne jest w dowodzie implikacji: jeśli funkcja f jest ciągła w punkcie x0 według Heinego, to jest leż ciągła w x0 według Cauchy'ego, co więcej: implikacja ta jest równoważna przeliczalnemu aksjomatowi wyboru, czyli aksjomatowi wyboru dla rodzin przeliczalnych. W analizie funkcjonalnej wykorzystuje się AC (dokładniej: lemat Tukeya) w dowodzie istnienia bazy dla dowolnej przestrzeni wektorowej, jak również w twierdzeniu Hahna-Banacha. W algebrze stosuje się aksjomat wyboru w dowodzie twierdzenia mówiącego, że dla dowolnego ciała F istnieje dokładnie jedno (z dokładnością do izomorfizmu) domknięcie algebraiczne F (co więcej, twierdzenie to jest równoważne przeliczalnemu aksjomatowi wyboru). Używa się go również dowodząc, że podgrupa grupy wolnej jest wolna, czy dowodząc, że każda grupa posiada maksymalne podgrupy apelowe” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 179.
+ Istnienie zbiorów matematycznych podobne do tego, jak istnieją na przykład elektrony (jako jedne z obiektów fizyki niezbędnych do jej uprawiania). „W roku 1940 Quine ogłosił system Mathematical Logic (ML), będący rozwinięciem systemu NF. Jeśli chodzi o kwestie filozofii matematyki sensu stricte, to Quine głosi, że kryteria akceptacji czy odrzucania teorii matematycznych są analogiczne jak dla teorii fizycznych. Zdaje on sobie oczywiście sprawę z tego, że w matematyce nie ma eksperymentów. Podkreśla jednak, że matematykę należy rozważać nie w oderwaniu od innych nauk, ale jako element ogółu teorii wyjaśniających rzeczywistość. Jest ona tam niezbędna, zatem istnieją jej obiekty, takie jak zbiory, liczby, funkcje itp. – podobnie jak istnieją na przykład elektrony (jako jedne z obiektów fizyki niezbędnych do jej uprawiania). Ten holistyczny pragmatyzm natrafia oczywiście na rozmaite trudności. Quine twierdzi jednak, że całą naukę trzeba rozważać jako jedną wielką teorię wyjaśniającą świat, a każdą teorię wchodzącą w jej skład należy oceniać na podstawie jej zdolności i przydatności do wyjaśniania wrażeń zmysłowych” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 138.
+ Istnienie zbiorów nieskończonych aktualne dowodzone przez Dedekinda R. „W Was sind und was sollen die Zahlen? znajdujemy też definicję zbioru nieskończonego, która stała się już dziś klasyczna, a która oparta jest na pewnej, z pozoru paradoksalnej, własności tych zbiorów (por. uwagi na ten temat w rozdziałach 5 i 11). Zgodnie z nią, zbiór jest nieskończony wtedy i tylko wtedy, gdy można go wzajemnie jednoznacznie odwzorować na pewien jego podzbiór właściwy. Dedekind formułuje to tak: „System S nazywa się nieskończonym, jeżeli jest podobny do pewnej swojej części właściwej [tzn. jeśli istnieje jednoznaczne odwzorowanie tego systemu na pewną jego część właściwą – uwaga moja, R. M.]” /por. Was sind und was sollen die Zahlen?, § 5/. Co więcej, Dedekind dowodzi istnienia zbiorów nieskończonych. Jego „dowód” (użyliśmy tu cudzysłowu, ponieważ z punktu widzenia obowiązujących dzisiaj kryteriów i wzorców ścisłości nie uznajemy tego dowodu za poprawny) podobny jest do dowodu Bolzana (por. rozdział 11). O ile jednak Bolzano odwoływał się do pewnych założeń natury teologicznej, o tyle Dedekind odwołuje się do założeń natury raczej psychologicznej i stosując rozumowanie podobne do rozumowania Bolzana pokazuje, że przykładem zbioru nieskończonego jest jego świat myśli (meine Gedankenwelt)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 65.
+ Istnienie zbiorów takie, jak istnienie atrybutów, stanowisko realizmu umiarkowanego. „Zauważmy, że nie ma swego odpowiednika w filozofii matematyki stanowisko realizmu umiarkowanego. Zgodnie z nim bowiem należałoby traktować zbiory jako własności. W konsekwencji więc zbiory istniałyby tak, jak istnieją atrybuty, czyli w sposób niesamodzielny i pochodny względem rzeczy, których są atrybutami. Natrafiamy tu jednak na trudność związaną z istnieniem tzw. cech koekstensywnych, tzn. cech różnych, a wyznaczających ten sam zbiór przedmiotów – cechy te należałoby utożsamiać. Dodajmy jeszcze, że w kwestii sposobu istnienia zbiorów, i ogólnie przedmiotów matematyki, możliwe jest jeszcze jedno stanowisko. Otóż kwestię tę można traktować jako typowy pseudo-problem filozoficzny, którego takie czy inne rozwiązanie nie będzie nigdy miało wpływu na praktykę badawczą w matematyce. Taką postawę zajmował na przykład Rudolf Carnap (1891-1970). Po tych wstępnych uwagach możemy już teraz przystąpić do zasadniczego tematu tego rozdziału. Twórcą teorii mnogości jako dyscypliny matematycznej był Georg Cantor (por. rozdział 1.14). W pracach opublikowanych w latach 1874-1897 sformułował podstawy tej teorii podając podstawowe własności zbiorów oraz dowodząc twierdzeń, które stanowią jej trzon” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 169.
+ Istnienie zbioru elementów pewnego danego już zbioru, które mają daną własność, aksjomat wyróżniania. „Aksjomat ekstensjonalności stwierdza ekstensjonalną naturę zbiorów, tzn. że każdy zbiór jest jednoznacznie wyznaczony przez swoje elementy. Gdyby rozumieć zbiory w sposób intensjonalny, to równość dwóch zbiorów zależałaby nie tylko od ich ekstensji (czyli od ich elementów), ale i od sposobu ich określenia. Zauważmy, że ekstensjonalne pojęcie zbioru jest prostsze i jednoznaczne – podczas gdy może być wiele intensjonalnych pojęć zbioru – a jednocześnie pozwala na określenie w systemie ZF intensjonalnych pojęć zbioru. Aksjomat pary głosi, że dla każdych dwóch obiektów istnieje zbiór, którego jedynymi elementami są akurat te obiekty. Aksjomat sumy mówi, że dla każdej rodziny zbiorów istnieje jej suma. Aksjomat zbioru potęgowego postuluje dla każdego zbioru x istnienie zbioru wszystkich jego podzbiorów. Aksjomat (a właściwie schemat aksjomatów) wyróżniania odgrywający ważną rolę w systemie ZF – mówi o istnieniu zbiorów wyznaczonych przez daną własność, dokładniej: głosi istnienie zbioru tych elementów pewnego danego już zbioru, które mają daną własność j. Zauważmy, że aksjomat ten dopuszcza niepredykatywne definicje zbiorów, tzn. definicje zbiorów odwołujące się do ogółu, do którego należy też zbiór właśnie definiowany. Aksjomat nieskończoności postuluje istnienie zbioru, którego elementem jest zbiór pusty 0 i który wraz z każdym elementem y zawiera również zbiór złożony z tego tylko elementu, tzn. zbiór {y}, Na mocy tego aksjomatu istnieje więc zbiór, którego elementami są m.in. zbiory 0, {0}, {{0}} itd. Wyraża on zatem przejście od nieskończoności potencjalnej (proces polegający na przechodzeniu od zbioru x do zbioru W) do nieskończoności aktualnej (zbior zawierający 0, {0},{{0}} itd.) /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 176/.
+ Istnienie zbioru postulowane przez aksjomatu wyboru bez podawania jakichkolwiek bliższych informacji o nim sprawia, że jest on niekonstruktywny. „Źródłem zastrzeżeń pod adresem aksjomatu wyboru są nie tylko jego paradoksalne konsekwencje, ale również sam ten aksjomat. Otóż ma on zupełnie inny charakter niż pozostałe aksjomaty systemu ZF: jest mianowicie niekonstruktywny, tzn. postuluje istnienie pewnego zbioru bez podawania jakichkolwiek bliższych informacji o nim – z tego też powodu jest on zdecydowanie odrzucany na przykład przez intuicjonistów. Co więcej: w odróżnieniu od pozostałych aksjomatów teorii mnogości Zermela-Fraenkla ZF postulujących istnienie pewnych zbiorów, które są określone jednoznacznie przez wskazane warunki (i aksjomat ekstensjonalności), zbiór, którego istnienie głosi aksjomat wyboru, nie jest określony jednoznacznie. Zatem dla danej rodziny zbiorów niepustych i rozłącznych może istnieć wiele zbiorów-reprezentantów w sensie aksjomatu wyboru” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 180/. „Świadomość trudności (głównie natury filozoficznej) związanych z aksjomatem wyboru, z jednej strony, a jednocześnie fakt jego niezbędności w wielu działach matematyki, z drugiej, powodują, że wielu matematyków wyraźnie odróżnia twierdzenia udowodnione bez niego od tych, w dowodzeniu których jest on potrzebny, zaznaczając to explicite przy każdym takim twierdzeniu. Ta szczególna pozycja aksjomatu wyboru spowodowała też, że tak dużo uwagi poświęcano mu (i nadal się poświęca) w badaniach nad podstawami teorii mnogości. Dzieli on to specjalne zainteresowanie i hipotezą kontinuum” /Tamże, s. 181.
+ Istnienie zbioru w sensie dystrybutywnym kwestią wspólną ze znanym z historii filozofii sporem o uniwersalia (powszechniki). „Zauważmy, że relacja bycia elementem zbioru jest przechodnia przy kolektywnym rozumieniu „zbiór”, a nie jest taka przy rozumieniu dystrybutywnym. W.V.O Quine pisze na temat tego rozróżnienia znaczeń słowa zbiór” tak oto: „Fakt, że zbiory są bytami abstrakcyjnymi, jest niekiedy zaciemniany przez mówienie o zbiorach jako agregatach lub zbiorowiskach [a więc w sensie kolektywnym – uwaga moja, R.M.], przez co upodobnia się na przykład zbiór kamieni do stosu kamieni. Stos jest rzeczywiście konkretnym przedmiotem, tak konkretnym, jak kamienie, które go tworzą; jednakże zbiór kamieni w stosie nie może być utożsamiony z tym stosem. Gdyby tak było, inny zbiór mógłby być utożsamiony z tym samym stosem; mianowicie zbiór molekuł kamieni w stosie. Lecz w istocie zbiory muszą być rozróżnione; chcemy bowiem powiedzieć, że jeden; nich ma na przykład sto elementów, podczas gdy drugi ma ich tryliony. Zbiory są więc przedmiotami abstrakcyjnymi” (Front a Logical Point of View, s. 114). Teoria mnogości zajmuje się zbiorami w sensie dystrybutywnym. Takie właśnie pojęcie zbioru jest przydatne w matematyce. Pojawia tu jednak od razu pytanie, czy i jak istnieją zbiory w sensie dystrybutywnym. Okazuje się, że pytanie to ma wiele wspólnego ze znanym z historii filozofii sporem o uniwersalia (powszechniki)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 166/.
+ Istnienie zbiór Mandelbrota niezależne od myślenia matematyków. „Matematyk, badając na przykład zbiór Mandelbrota za pomocą komputera, z jednej strony kreuje pewną rzeczywistość w pamięci komputera i na monitorze, z drugiej strony jego czynności i ich wynik są ściśle ograniczone ramami, które narzuca nam sam zbiór fraktalny i jego własności. Matematyk uzyskuje tylko pewien przybliżony model zbioru Mandelbrota. Natomiast sam zbiór wydaje się być w swoim istnieniu niezależny od matematyka. R. Penrose tak o tym pisze: „Korzystamy tu z komputera dokładnie tak samo jak fizycy posługują się urządzeniami doświadczalnymi do badania świata fizycznego. Zbiór Mandelbrota nie został wymyślony, lecz odkryty. Tak jak Mount Everest, zbiór Mandelbrota po prostu istnieje! /R. Penrose Nowy umysł cesarza, Warszawa 1995, s. 116/. Czy zbiór Mandelbrota egzystował zanim została sformułowana jego definicja? Najprościej jest przyjąć, że istniał, tak jak znalezione ostatnio dwa nowe księżyce Urana znajdowały się w Układzie Słonecznym, zanim je odkryto. To, czy dana liczba zespolona c jest elementem zbioru Mandelbrota, wynika z własności zbioru liczb zespolonych. Podanie przez Mandelbrota definicji zbioru nie miało żadnego wpływu na te własności, a tylko sprawiło, że zbiór „zaistniał dla nas”, stał się przedmiotem zainteresowania i badań matematyków. Z podobna sytuacją mamy do czynienia, gdy przy pomocy komputera szukamy przybliżonych rozwiązań równań, wartości całek itp. Często w tym celu stosuje się swoistą „mieszankę” różnych metod. Możliwość ich zastosowania wynika wprawdzie z pewnych twierdzeń matematycznych, jednak ich wykorzystanie w konkretnym przypadku opiera się na zdrowym rozsądku i doświadczeniu matematyka. Jeżeli uzna się, że rozwiązanie danego zagadnienia nie istnieje przed wykonaniem obliczeń i jest zależne od nich, to postępowanie matematyka staje się „czystym nonsensem, podobnym fotografowaniu ektoplazmy podczas spirytystycznego seansu /P. J. Davis, R. Hersh, Świat matematyki, Warszawa 1994. s. 329/”. /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 200.
+ Istnienie zdań w systemie sformalizowanym zawierającym arytmetykę liczb naturalnych i niesprzecznym, których na gruncie tego systemu nie można ani dowieść, ani obalić (zdania takie nazywamy nierozstrzygalnymi), Gödel K. „W 1930 r. młody matematyk wiedeński Kurt Gödel (1906-1978) udowodnił twierdzenie głoszące, że każdy system sformalizowany zawierający arytmetykę liczb naturalnych i niesprzeczny musi być niezupełny, tzn. zawsze istnieć będą wyrażone w języku tego systemu zdania, których na gruncie tego systemu nie można ani dowieść, ani obalić (zdania takie nazywamy nierozstrzygalnymi). Gödel podał konkretny przykład takiego zdania. Wynik Gödla, zwany dziś I twierdzeniem Gödla o niezupełności, został opublikowany w pracy Über formal unentscheidbare Satze der «Principia Mathematica» und verwandter Systeme. I. Na końcu tej pracy Gödel zaanonsował też inne twierdzenie (Gödel nie podał dowodu tego twierdzenia, a jego uwagi o dowodzie okazały się niepoprawne. Pierwszy poprawny dowód podali D. Hilbert i P. Bernays w Grundlagen der Mathematik), zwane dziś II twierdzeniem Gödla, a głoszące, że dowód niesprzeczności teorii sformalizowanej zawierającej arytmetykę liczb naturalnych nie może być przeprowadzony w metamatematyce nie operującej środkami wykraczającymi poza te, które mieszczą się w samej rozważanej teorii, czyli, mówiąc może trochę nieprecyzyjnie: za pomocą tego, co skończone, nie można usprawiedliwić tego, co nieskończone. Twierdzenia Gödla wskazały na pewną ograniczoność poznawczą metody dedukcyjnej. Pokazały one, że nie można zawrzeć całej matematyki w niesprzecznym systemie sformalizowanym opartym na rachunku predykatów pierwszego rzędu, co więcej: nie można zawrzeć w żadnym takim systemie nawet wszystkich prawd o liczbach naturalnych. Nierozstrzygalne zdanie Gödla było też przykładem zdania realnego (mówiącego tylko o liczbach naturalnych; /Choć zdanie Gödla ma treść metamatematyczną – mówi bowiem „Ja nie jestem twierdzeniem” – to jednak dzięki metodzie arytmetyzacji składni i dzięki kodowaniu skończonych ciągów liczb naturalnych można je „przetłumaczyć” na zdanie mówiące o pewnych związkach między liczbami naturalnymi), dla którego nie ma dowodu arytmetycznego, ale którego prawdziwość może być wykazana za pomocą metod infinitystycznych (odwołujących się do teorii mnogości i teorii modeli/” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 133.
+ Istnienie zdań wyrażonych w języku danego systemu, których na gruncie tego systemu nie można ani dowieść, ani obalić, udowodnił Gödel K. „Dodajmy jeszcze, że Hilbert – w przeciwieństwie do intuicjonistów – ściśle wiązał myślenie z językiem. Pisał: „Myślenie odbywa się właśnie, podobnie jak mówienie i pisanie, poprzez budowanie i szeregowanie zdań”. Hilbert zajmował też stanowisko wyraźnie antylogicystyczne. Twierdził mianowicie, że matematyki nie można wyprowadzić z samej tylko logiki, że sama tylko logika nie wystarczy do uzasadnienia matematyki. Uznał więc wyniki Fregego i Russella za bezowocne. Hilbert i jego uczniowie osiągnęli pewne sukcesy w realizacji opisanego wyżej programu. W szczególności W. Ackermann wykazał (w roku 1924) za pomocą metod finitystycznych niesprzeczność pewnego fragmentu arytmetyki liczb naturalnych. Wkrótce jednak wydarzyć się miało coś, co wstrząsnęło programem Hilberta (i w jakimś sensie całymi podstawami matematyki /W związku z tym mówi się na przykład o epoce przedgödlowskiej i pogödlowskiej w rozwoju podstaw matematyki/)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 131/. „Otóż w 1930 r. młody matematyk wiedeński Kurt Gödel (1906-1978) udowodnił twierdzenie głoszące, że każdy system sformalizowany zawierający arytmetykę liczb naturalnych i niesprzeczny musi być niezupełny, tzn. zawsze istnieć będą wyrażone w języku tego systemu zdania, których na gruncie tego systemu nie można ani dowieść, ani obalić (zdania takie nazywamy nierozstrzygalnymi). Gödel podał konkretny przykład takiego zdania” /Tamże, s. 132.
+ Istnienie zdarzenia co najmniej jednego, które w jakiejś chwili przed jego wystąpieniem nie było przyczynowo zdeterminowane. Indeterminizm przyrodniczy. „Specyfikę indeterminizmu we współczesnym przyrodoznawstwie analizuje się w kategoriach różnych rodzajów nieokreśloności. Uznanie obiektywnej nieokreśloności przyrody uzasadnianej zachodzeniem, zwłaszcza w mikroświecie (mikrokosmos), akauzalnych lub indeterministycznych procesów fizycznych, które przeczą całkowicie lub częściowo zasadzie przyczynowości fizykalnej, jest podstawą wyróżnienia indeterminizmu przedmiotowego, zwanego też ontologicznym lub metafizycznym. Głosi on, że jest co najmniej jedno takie zdarzenie, które w jakiejś chwili przed jego wystąpieniem nie było przyczynowo zdeterminowane. Według zasady indeterminizmu metafizycznego jednakowe pod każdym względem przyczyny materialne w jednakowych pod każdym względem warunkach wywołują różne skutki. Uznanie zaś nieokreśloności rozumianej jako rodzaj nieprognozowalności procesów mikroświata (opartej na metodzie nauki faktycznej lub wyidealizowanej, czyli na eksperymentach myślowych) albo też jako istotne ograniczenie precyzji procedur pomiarowych dla racji wyłuszczanych przez indeterministyczną teorię pomiaru – jest podstawą wyróżniania indeterminizmu naukowego oraz indeterminizmu fizykalnego. Według indeterminizmu naukowego istnieje co najmniej jedno takie zdarzenie, że w pewnym czasie przed jego wystąpieniem była zasadniczo (tzn. teoretycznie) wykluczona ewentualność jego prognozowania. Zasada indeterminizmu fizykalnego stwierdza, że takie same przyczyny w takich samych warunkach wywołują różne skutki. Dla obrony idei przyczynowości w obrębie mikrokosmosu wprowadzono (L. De Broglie, Cz. Białobrzeski) przyczynowość indeterministyczną, zwaną też przyczynowością uogólnioną lub wieloznaczną. Indeterminizm nie oznacza wtedy braku przyczyny, lecz pewną nieokreśloność więzi przyczynowej. Jakieś A nie pociąga za sobą określonego B, lecz jedno ze zbioru B1, B2, ..., nie wiadomo jednak, które z nich” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 109.
+ Istnienie zdarzenia faktyczne zakłada termin historeo. Różnorodność semantyczna terminu historeo wyrosła na podłożu semantyki terminu horao. „Słowo historeo posiada swoją określoną nisze generująca pierwsze struktury semantyczne: a) Historeo zakłada najpierw, że ma miejsce jakieś zdarzenie, rzecz, zaszłość, co ma wejść w kontakt poznawczy z człowiekiem, jako badane, pytane, dociekane; stąd pierwszym wyznacznikiem czynności historeo jest jakaś „zmiana”, ruch, coś nowego, primum movens w pewnym sensie, jakiś „pierwszy początek”, coś, co się zdarzyło”; w zamierzchłej starożytności znaczniejsze „zdarzenia początków” wiązano po prostu z bóstwami, które miały „objawiać” tajemnicę zdarzenia. b) Ze strony historeo zachodzi jakaś inicjatywa czy decyzja poznawcza, badawcza, pytaniowa (dzetesis, quaestio); jest to czynność i postawa osoby ludzkiej, która chce coś zobaczyć, poznać, dociec, chce być poinformowana. c) W rezultacie historeo dotyczy relacji, jaka zachodzi między zdarzeniem poznawanym a podmiotem poznającym, między rzeczywistością dziejącą się a osobą (a światem osobowym); relacja ta może być pozytywna: podmiot poznaje zdarzenie, albo może być negatywna: podmiot nie poznaje zdarzenia lub poznaje je błędnie. d) Pozytywna lub negatywna relacja między zdarzeniem a osobą poznająca jest z istoty swej uwielokrotniona i złożona: z jednej strony może ona obejmować niezmierzone ilości i zakresy zdarzeniowe, a z drugiej strony wchodzi w grę wielość podmiotów poznających. W rezultacie tworzy się „relacja”, która ma charakter zbiorowy, społeczny, komunikacyjny” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 28.
+ Istnienie zdarzenia wprowadzane jest w obieg społeczny. Poznanie historyczne przekazywane jest społeczeństwu. „Osoba, która poznała coś (kogoś) z autopsji, jest twórcą poznania historycznego, czy świadkiem historycznym w typicznym znaczeniu. […] Poznanie z autopsji jest wprowadzone w obieg społeczny, jest poddane komunikacji społecznej i tworzy początek sekwencji poznawczej, przekazu w czasie, szczególnej „sztafety historycznej”. W obieg społeczny są wprowadzane nie tylko czyste sądy egzystencjalne (stwierdzające istnienie, realność) i poznania z autopsji, ale w konsekwencji wszelkie poznania „pierwszego świadka”, a więc empiryczne, nacechowane stylem osobistym (odcienie, przeżycia, opinie, predylekcje, kolory itp.), poznania pozaempiryczne (formalne, metafizyczne, przesądy epoki, znaki czasu, prądy umysłowe, światopoglądy), a wreszcie cała wiedza danego czasu, kultura i świat rozumień. […] Osobliwością poznania historycznego jest jego sukcesywna i społeczna przekazywalność w postaci świadectwa, przekazu. A więc wkład poznawczy nie kończy się na pierwszym naocznym świadku, który daje poznanie alfalne, zasadnicze i empiryczne (ale nie powtarzalne eksperymentalnie, jak w wielu innych naukach), lecz jest także jakiś wkład poznawczy wtórny, raczej hermeneutyczny, kiedy to odbiorca i przekaziciel tej pierwszej informacji jest stróżem, kustoszem, przekazicielem, żywym interpretatorem, a nawet współtwórcą danej informacji, czyli ma autorytet świadka – przekaziciela. […] Tak powstaje coś więcej, niż tylko formalny przekaz informacji, powstaje „tradycja”, która jest pełną kontynuacją czy samokontynuacją przeszłości, mająca w sobie niejako elementy „samopoznawcze”. […] W świadectwie, tworzącym intelektualną i duchową tradycję, są zawsze: nadawca (adresant), odbiorca (adresat), a pośrodku przekaz. Te trzy struktury muszą być zrośnięte w jedną całość. Przy tym zazwyczaj receptor i przekaziciel może być indywidualny lub/i zbiorowy, kolektywny, społeczny (ród, szkoła, naród, kultura); jeden i drugi jest również hermeneutycznym źródłem poznawczym” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 30.
+ Istnienie zdarzeń bezprzyczynowych przyjmuje gnoza wieku XX, Jung C. G., Prokopiuk J. „Rozważania na temat możliwości przewidywania pewnych zjawisk fizycznych doprowadzają niektórych autorów do wniosku, że prawa Natury są prawami statystycznymi i obowiązują całkowicie wtedy, gdy mamy do czynienia z makrofizyką. Takie podejście implikuje próby zastąpienia (bądź uzupełnienia) związku przyczynowo-skutkowego o inny rodzaj zależności pomiędzy zjawiskami. Rodzi też pytanie o istnienie związków akauzalnych, które zdają się wynikać logicznie z przesłanek, jakimi są prawdy statystyczne. W świetle istnienia takich zjawisk przypadek nabiera całkiem innego znaczenia. Nie jest to już zdarzenie o takiej różnorodności przyczyn, że nie potrafimy go przewidzieć, ale zdarzenie bezprzyczynowe. Jak wskazuje C. G. Jung /C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozofów, tłum. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1989, s. 511, ojcem poglądu o zjawiskach akauzalnych był Schopenhauer. Z początku wierzył on w absolutny determinizm zjawisk i w pierwszą ich przyczynę. Doszedł jednak do wniosku, że naukowy pogląd na świat, choć uważał go za właściwy, jednak jest pozbawiony czegoś, co odgrywa ważną rolę w intuicyjnych odczuciach człowieka – zjawisk pojawiających się jednocześnie, a nie powiązanych przyczynowo (lub ściślej takich, których związek przyczynowy wydaje się niepojęty). Chodzi tu przede wszystkim o „podwojenie przypadków”, które nie mają żadnego ze sobą związku. Kammerer zwraca nawet uwagę na całe serie wydarzeń, które są przypadkowe (nie mają wspólnej przyczyny), ale posiadają pewną inercję, zwaną przez niego cechą uporczywości. Zestarzałe przekonanie o absolutnej ważności prawa przyczynowości nie pozwala nam tych wydarzeń widzieć, co najwyżej – traktujemy je jako „przypadkowe”, choć sprzeniewierzamy się wtedy powszechnie przyjętej definicji przypadku jako zdarzeń o różnorodnej i nieznanej przyczynie, podczas gdy tu zdrowy rozsądek podpowiada, że żadnej wspólnej przyczyny być nie może” /H. Korpikiewicz, Statystyka – przypadek – synchroliczność, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 219-233, s. 226.
+ Istnienie zdarzeń w świecie przekraczających wyobraźnię ludzką. „zasadne jest pytanie, jaki charakter ma własność, poznawana przez nas w dwóch różnych porządkach. Russell zaprzecza, by była ona materialna. Zamiast tego przyjmuje monizm neutralny, będący „krokiem naprzód, któremu trudno się oprzeć” (Russell, B. (1927/1954). The Analysis of Matter. New York: Dover, s. 385). Ten rodzajowy monizm jest ilościowym pluralizmem, gdyż „dopuszcza istnienie wielkiej mnogości zdarzeń, traktując każde zdarzenie minimalne jako logicznie samoistną całość” (Russell, B. (1927/1939). Zarys filozofii. Tłum. J. Hosiasson. Warszawa: Wydawnictwo J. Przeworskiego, s. 333). Nietrudno jednak zauważyć, że odpowiedź Russella na pytanie o jakość własności, która konstytuuje świat, ma charakter negatywny. Ostatecznie w kwestii natury tego, co neutralne, musi on pozostać agnostykiem – jej określenie przekracza nasze zdolności poznawcze, a sam monizm neutralny jest jedynie hipotezą roboczą (Tully, R. (2003). Russell’s Neutral Monism. W: N. Griffin (red.), The Cambridge Companion to Bertrand Russell (s. 332-370). Cambridge: Cambridge University Press, s. 338) (Russell, B. (1956/1975). My Philosophical Development. London: George Allen & Unwin, s. 13) pisze, że zdarzenia w świecie: „mogą być takie, jak zachodzą w nas, ale mogą być również zupełnie inne, całkowicie przekraczając naszą wyobraźnię”). Co więcej, na gruncie swojej teorii Russell nie może również wykluczyć prawdziwości idealizmu, jest bowiem „rzeczą możliwą […] nadać odmienny bieg rozumowaniu, czyniąc materię strukturą złożoną z jednostek psychicznych. Nie jestem zupełnie pewny, że pogląd taki byłby fałszywy” (Russell, 1927/1939, s. 343) (Por. Russell, B. (1921). The Analysis of Mind. London: George Allen & Unwin, s. 133. Do tej opcji Russell (1927/1939, s. 344) odnosi się jednak krytycznie i deklaruje, iż jest „organicznie niezdolny do wiary, że słońce nie istnieje w dni, kiedy jest zupełnie zakryte przez chmury”). Ponieważ Russell zakłada, że stan mózgu i wrażenie są jednym i tym samym, uzasadnione jest przypuszczenie, że przyjmuje on teorię identyczności („Percept to zdarzenie lub grupa zdarzeń, z których każdy przynależy do jednej lub wielu grup, konstytuujących elektrony w mózgu” (Russell, B. (1927/1954). The Analysis of Matter. New York: Dover, s. 320). Autor pisze również: „nie wiemy nic, z wyjątkiem tego, co wynika z faktu, że nasze percepty i «stany mentalne» znajdują się wśród zdarzeń konstytuujących materię naszego mózgu” (1927/1954, s. 322). W innym miejscu (1951/1956, s. 158) zauważa: „zdarzenia, które składają się na żywy mózg, są właściwie identyczne z tymi, które składają się na nie jest perceptami, o tożsamości stanów mózgu z perceptami itd.). Podobna odpowiadający mu umysł”. Najmocniej zaś formułuje swoje przekonanie, kiedy mówi: „zdarzenie w mózgu jest wrażeniem wizualnym” (Russell, B. (1956/1975). My Philosophical Development. London: George Allen & Unwin, s. 18). Choć stanowisko, z którym mamy tu do czynienia, to bez wątpienia odmiana teorii identyczności, nie jest to jej materialistyczna wersja” /Jacek Jarocki, [Jacek Jarocki – doktorant w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej Katolickiego Uniwersytetu Jana Pawła II], Bertranda Russella koncepcja monizmu neutralnego, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 33 (2016) 69-88, s. 82/.
+ Istnienie zestawu uniwersalnego kategorii znaczeniowych zakładane. „Metoda opisu, przyjęta przez Weinsberga, ma źródło w strukturalizmie. Znaczenia stanowią pewien uporządkowany repertuar, z którego korzystają poszczególne języki, każdy w nieco odmienny sposób. Takie jest tradycyjne podejście, zakładające istnienie uniwersalnego zestawu kategorii znaczeniowych. Jak się wydaje, systematyka metafory, proponowana w pracach utrzymanych w duchu językoznawstwa kognitywnego, posługuje się podobnym założeniem; metafora wyznacza repertuar układów odniesień, np. dla pojęć spacjalnych. Poszczególne języki (kultury) wykorzystują ten zasób, każdy na swój sposób, tak jak to ilustrują przykłady różnic w ujmowaniu koordynat opisujących strony świata. „Podstawa doświadczeniowa” pojęć metaforycznych może służyć jako źródło uzasadniania koherencji kulturalnej metafor, a tym samym pomoc w objaśnianiu specyficznych cech interpretacji pojęć, których człon definiowany należy do uniwersalnej struktury matematycznej /G. Lakoff, M. Johnson, Metaphors We Line by, Chicago 1980, wyd. pol.: Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 94. „Ograniczenia relatywizmu językowych kategorii specjalnych chciałbym poszukiwać w konstruktach geometrycznych, tj. bytach idealnych, interpretowanych w poszczególnych kulturach na różne sposoby. Może właśnie nasza percepcja jest wyznaczona przez strukturę pojęć geometrycznych, ukrytych w gramatyce, a nie odwrotnie/” Tamże, s. 95.
+ Istnienie ziemi dzięki Słowu Bożemu. „Umiłowani, piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka – ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem, umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia wieczności! Amen” (2 P 3, 1-18).
· + Istnienie zjawisk paranormalnych nie zostało w świetle dotychczasowych badań jednoznacznie potwierdzone. Niektórzy autorzy zajmujący się problematyką okultyzmu zawężają ją, inni znów poszerzają jej zakres. Niekiedy terminy używane dla opisania tego zjawiska są stosowane zamiennie i nie wyrażają tych treści, których granice są dobrze określone (G. Amorth, Egzorcyści i psychiatrzy, Częstochowa 1999, s. 48). Współczesna parapsychologia nie jest zbyt skłonna do tego, aby materię swoich badań określić mianem okultyzmu. Dziedzina badań z pogranicza psychologii, zajmująca się tzw. zjawiskami paranormalnymi (telepatia, psychokineza, itd.), które trudno obiektywnie wyjaśnić na gruncie znanych praw przyrody i których istnienie nie zostało w świetle dotychczasowych badań jednoznacznie potwierdzone Encyklopedia Popularna PWN, Warszawa 1998, s. 618.
+ Istnienie zjawiska historycznego podkreślane w tradycji historycznej. Tradycja źródłem poznania historycznego. „Źródło w sensie biernym i materialnym zbiega się i podlega procesowi świadczenia (świadectwo bierne i czynne, martyrion, testimonium). Proces ten może się odbywać na gruncie pisma, i wtedy mamy „przekaz piśmienny, literacki” oraz „historię skrypturystyczną”, albo na gruncie mowy żywej (lub innych znaków żywych), i wtedy mamy „przekaz ustny”, czyli „tradycję ustną”. W konsekwencji mamy cały proces „tradycji historycznej”, która toczy się trzema korytami: korytem ontyczno-istnieniowym, korytem skrypturystycznym oraz korytem znaków żywych (przede wszystkim mowy). Wszystkie te trzy strumienie tradycji mogą mieć charakter bierny, gdy chodzi o ich treść, o to, co jest „przekazywane” oraz charakter czynny, gdy chodzi o samą czynność i formy przekazu, o samą czynność tradycji (świadomej lub nawet i nieświadomej). Np. cała samoświadomość historyczna narodu lub pedagogika wielkostołeczna, a także dana kultura żywa – stanowią po prostu działy szeroko rozumianej tradycji i samotradycji (biernej i czynnej, materialnej i funkcjonalnej). Tutaj dochodzi do głosu istotne znaczenie anamnezy, pamięci. Niektórzy uczeni ograniczają pamięć jedynie do tradycji ustnej. Ale jest to ujęcie za wąskie. Pamięć jest podstawowym warunkiem wszelkiego poznania, świadectwa i przekazu. Leży ona przede wszystkim u podłoża wszelkiego świadectwa pisanego wytworzonego nawet na sposób pomnika. „Pamięć testimonialna” ponadto koresponduje ściśle z ogólną pamięcią społeczną (z „samopampięcią społeczeństwa”, która leży u podstaw samokontynuacji „osoby kolektywnej”, np. narodowej). Pamięć jest strukturą warunkującą wszelką historię żywą i pisaną” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 32.
+ Istnienie zjawiska nielokalnego rozchodzenia się fal, „Zjawisko tunelowania jest efektem, który został opisany teoretycznie już w pierwszej połowie ubiegłego wieku, w okresie powstawania mechaniki kwantowej oraz przełomowych badań eksperymentalnych z zakresu fizyki jądrowej. Trochę później, w latach sześćdziesiątych, został poznany i teoretycznie opisany efekt tunelowania fal elektromagnetycznych. Zarówno opis falowy (fale zanikające), kwantowomechaniczny, jak i wynikający z elektrodynamiki kwantowej wskazywały, że przebieg tego typu zjawisk jest niezgodny z klasycznymi intuicjami oraz paradygmatem wynikającym ze szczególnej teorii względności (STW). W formalizmie kwantowym czas propagacji fali w obszarach zabronionych (barierach – miejscach, w których fala nie może się rozprzestrzeniać) wyrażony jest jednostkami urojonymi, które zaczęto interpretować jako zerowy czas propagacji fali reprezentowanej w barierze przez cząstki wirtualne, tj. wirtualne fotony o ujemnej energii. Od lat dziewięćdziesiątych do dziś pojawia się coraz więcej eksperymentalnych potwierdzeń wspomnianej teorii: w układach pomiarowych do badania fal tunelujących otrzymuje się wyniki wskazujące na wyższe niż prędkość światła prędkości przesyłania impulsów falowych. W artykule będę chciał przybliżyć skrótowo problematykę tunelowania fotonów (tunelowanie fal elektromagnetycznych) zarówno w kontekście eksperymentalnych potwierdzeń możliwości istnienia zjawiska nielokalnego rozchodzenia się fal, jak i praktycznego wykorzystania tego efektu do przesyłania informacji z prędkościami nadświetlnymi. W pierwszej części dokonam prezentacji od strony teoretycznej oraz eksperymentalnej” /Piotr Bułka, Nielokalne przesyłanie informacji a zasada przyczynowości, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XXII, 2014, Nr 2(86)137-152, s. 137/. „W drugiej – przedstawię możliwość praktycznej implementacji zjawiska tunelowania do przesyłania paczek falowych niosących zakodowaną informację binarną; zakodowaną w taki sposób, aby paczka przetunelowana nadal zawierała pierwotną informację możliwą do odczytania. Trzecią część tekstu poświęcę kwestiom dotyczącym zasady przyczynowości i odpowiedzi na pytanie, czy przesyłanie możliwych do odczytania sygnałów z prędkościami nadświetlnymi nie narusza tej fundamentalnej zasady. Wreszcie podsumuję wnioski z przedstawionych osiągnięć, które mogą wskazywać na konieczność rozszerzenia pola interpretacji mechaniki kwantowej” /Tamże, s. 138/.
+ Istnienie zła dalsze stanowiłoby dla bohatera baśni nieustanne zagrożenie. Bohater zwycięża w pełni wtedy, gdy postać niegodziwa przy końcu zostaje zgładzona. „Nie da się ukryć, że istnieją liczne dowody na nierozerwalny związek okrucieństwa i baśni. Okrucieństwo jednak okrucieństwu nierówne. W tradycyjnych baśniach ma ono przede wszystkim charakter symboliczny. Odwołuje się do podświadomości dziecka, uprzytamniając mu istnienie zła na świecie i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności. Wychodzi też naprzeciw dziecięcemu poczuciu sprawiedliwości, domagającemu się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości. Dziecko bowiem – jak dowodził wybitny psycholog Bruno Bettelheim – ma z początku spory kłopot ze zrozumieniem pojęcia miłosierdzia. O wiele silniej przemawia do niego zasada „oko za oko, ząb za ząb”. W swej głośnej książce Cudowne i pożyteczne. O wartościach i znaczeniach baśni Bettelheim pisał: «W odczuciu dziecka końcowy sukces będzie pozbawiony wszelkiej wagi, jeżeli nie uwolni go jednocześnie od ukrytych, nieświadomych lęków. W baśni uwolnienie to symbolizuje zagłada, jaka spotyka postać niegodziwą. Gdyby postać ta nie została przy końcu baśni zgładzona, zwycięstwo bohatera pozostawałoby niepełne, ponieważ dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera nieustanne zagrożenie. Dorośli myślą często, że okrutna kara, wymierzana w baśniach postaci niegodziwej, niepotrzebnie dziecko przeraża i trwoży. Tymczasem dzieje się coś wręcz przeciwnego: dziecko upewnia się, że zbrodnia nie pozostaje bez kary. [...] im sroższa kara spotyka niegodziwców, tym bardziej dziecko czuje się bezpieczne»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 199/.
+ Istnienie zła dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Zło nie podlega karze, już wpadło w nią, już jest w stanie wykluczenia. Jest wynikiem działania niezgodnego z naturą rzeczy, istnieje dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Szatan jest pełnią sprzeczności, jest w stanie diametralnie przeciwstawnym swojej anielskiej naturze. Zamiast pełni otwartości i ruchu wszedł w stan totalnego zamknięcia i bezruchu. Natura wszelkiego stworzenia ma w sobie nastawienie i dążenie ku Bogu. Szatan usadowił się poza tym procesem. Odwrócenie duchów niebieskich od Boga-Dobra jest trwałe, bo ten jednorazowy akt nieposłuszeństwa sprawił trwałe uszkodzenie woli, nigdy nie będą chcieć dobra. Podobnie jest z człowiekiem, który wybiera potępienie. Zło od pewnego momentu nie podlega zmianie, jest nieodwracalne /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Tę linię myśli podjął Zachód mówiąc, że stan potępienia nigdy się nie może skończyć, natomiast Wschód utrzymuje, że stan potępienia trwa tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Bóg widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Nie widzi on piekła i szatana. Taki pogląd Dionizego Pseudo Areopagity ogranicza wszechmoc Boga, wszechwiedzę i miłość. Bóg wszystko wie i wszystko kocha. W każdej sytuacji, z każdego punktu widzenia zło jest jakąś ułudą, pozorem dobra, zakłamaniem rzeczywistości, udawaniem, to zakłamanie jest tak dalekie, że aż realne. Zło jest poza celem, poza granicami oczekiwań i pożądań i nie istnieje rzeczywiście. U podstaw zła jest nie wybranie jakiegoś dobra, przeciwstawienie się dobru pod pozorem fałszywego dobra, jakaś ułuda dobra /Tamże, s. 61/.
+ Istnienie zła gorszy Dostojewskiego. Indywidualizm źródłem socjalizmu rosyjskiego Bieliński. „Jest prekursorem rosyjskiego komunizmu, w znacznie większym stopniu niż Hercen i wszyscy narodnicy. Znajdziemy u niego ugruntowanie bolszewickiej moralności. Problem opozycji jednostki i harmonii powszechnej wyrażony zostanie z genialną ostrością u Dostojewskiego. Pisarza dręczyła szczególnie kwestia teodycei. Jak pogodzić Boga i świat stworzony, pełen zła i cierpienia? Czy można przystać na taki świat, w którym istnieje niewinne cierpienie, niezawinione cierpienie choćby jednego dziecka? Iwan Karamazow w rozmowie z Aloszą przedstawia głęboką dialektykę „łzy dziecka”. Przypomina to bardzo problem postawiony przez Bielińskiego. Problem ten wyjątkowo ostro wyrażony został w Notatkach z podziemia. Tutaj indywidualizm jednostki, nie godzącej się na status śrubki w mechanizmie świata, części w obrębie całości, środka do celu ustanowienia powszechnej harmonii, doprowadzony jest do szaleństwa. Tutaj Dostojewski wypowiada genialne myśli, że człowiek nie jest istotą rozumną, dążącą, że jest on istotą irracjonalną, mającą potrzebę cierpienia, że cierpienie jest jedynym źródłem świadomości. Człowiek z podziemia nie godzi się na kryształowy pałac, gdzie sam byłby tylko środkiem. […] Człowiek taki nie akceptuje rezultatu postępu, zniewalającej harmonii powszechnej, szczęśliwego mrowiska, gdzie miliony zaznawać będą szczęścia, wyrzekłszy się wprzódy indywidualności i wolności. Motyw ten zostanie z największą siłą rozwinięty w Legendzie o Wielkim Inkwizytorze. […] Sam Dostojewski był rozdwojony. Z jednej strony, nie może pogodzić się ze światem opartym na cierpieniu, na cierpieniu niezawinionym. Z drugiej strony, nie przyjmuje również świata, który pragnąłby stworzyć „umysł euklidesowy”, tj. świata bez cierpień, ale i bez walki. Wolność rodzi cierpienie” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 82-83.
+ Istnienie zła jest koniecznym warunkiem tego, żeby Bóg zrealizował samego Siebie, a tym bardziej jest warunkiem realizowania się osoby ludzkiej. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (4). „Sam świat jest gigantycznym procesem historycznym o trzech epokach: mitologii pogańskiej, objawienia chrześcijańskiego (Wcielenia) i Kościoła chrześcijańskiego. Historia Kościoła ma znowu trzy okresy: stadium pierwotne – katolicyzm, stadium Pawłowe – protestantyzm (okres wiedzy) i stadium Janowe – wolność i miłość zrealizowana. Cała historia jest przejawem, odsłonięciem i objawieniem Procesu teistycznego, w którym wre walka wewnętrzna. Z jednej strony jest szatan, tj. Rozum Pierwszy, czyli Obojętność, która nie stanowi Boga, nie jest bowiem niczym określonym, z drugiej strony jest Syn Boży, który w Osobie Ducha Świętego przywraca harmonię między osobami ludzkimi a wolą Bożą. Istnienie zła jest koniecznym warunkiem tego, żeby Bóg zrealizował samego Siebie, a tym bardziej jest warunkiem realizowania się osoby ludzkiej. Osoba ludzka zatem jest uwarunkowana przeciwieństwem: złem i zarazem Duchem Świętym (F. Schelling, Sämtliche Werke, Wyd. M. Schröter, t. I-XII, München 1926-1960/. W rezultacie idealizm „przedmiotowy” jest personalizmem tylko pozornym. Brakuje mu realności indywiduum, pluralizmu osób stworzonych i związania osoby indywidualnej z rozumnością oraz poznaniem. Osoba objawia się tylko przez wolę, czyli przez swoje czyny. Był to skrajny pragmatyzm. Przez długi okres nauczał, ze realność jest ciemnością, nocą bytu i bezregularnością. Osoba zatem byłaby w swej istocie ludzką irracjonalnością. Z dawnego personalizmu pozostałoby tylko to, ze ogólny schemat bytu miałby być antropomorficzny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 119.
+ Istnienie zła moralnego badane przez etykę Czynom przysługuje wartość moralna. Są moralnie dobre lub moralnie złe. Moralność stanowi ich wewnętrzną właściwość, jakby szczególny profil, powiązany tylko z czynem, tylko z osobą, nie zaś z jakimś innym działaniem, z jakimś działaczem poza osobą. Tylko działanie osoby zasługuje na nazwę czyn, tylko takie działanie odznacza się moralnością. Dlatego też dzieje filozofii są widownią odwiecznego spotkania antropologii z etyką. Celem etyki jest gruntowne zbadanie problemu dobra i zła moralnego. Etyka musi więc przyjmować fakt, że dobro i zło zachodzi tylko w czynach i poprzez nie staje się udziałem człowieka – osoby. Dlatego etyka, zwłaszcza tradycyjna, reprezentowana przede wszystkim przez Etykę Nikomachejską i Summę teologii bardzo rzetelnie zajmowała się czynem oraz człowiekiem F6 60.
+ Istnienie zła na świecie pomimo Opatrzności Bożej. Midrasz jest teologią w formie antropomorficznej, w całej świadomości jej specyficznego statutu. Jest to teologia zawierająca w swojej istocie świadomie humor. Tajemnice niemożliwe do wyrażenia w sposób zgodny z zasadami filozofii człowiek mimo to stara się wyrazić w inny sposób, poetycki, metaforyczny, alegoryczny, mitologiczny. Henryk Słonimski zauważył, że Izraelici byli bezradni wobec istnienia zła na świecie, pomimo Bożej Opatrzności. Pisali o tym w sposób symboliczny, mitologiczny, midraszowy. Język religijny Hebrajczyków jest daleki od języka metafizyki i ontologii greckiej. Midrasz jednoczy wymiar teoretyczny z wymiarem estetycznym, myśl z odczuwaniem, a nawet odwraca kolejność, gdyż w midraszu najpierw jest doświadczenie, a dopiero później interpretacja, najpierw fenomenologiczne widzenie, a później zastanawianie się nad tym, co w wizji było realne /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 132/. Midrasz to typowa teodycea, czyli refleksja broniąca Boga. Słonimski doznał losu wygnańca, rozumiał cierpienie swego narodu, odczuwał potrzebę pocieszenia Izraela przez Boga, ale zrozumiał też, że również Bóg potrzebuje pociechy ze strony Izraela. Pociecha ta polega na wyznaniu, że w przeróżnych cierpieniach Naród nadal ufa swemu Bogu. To właśnie wyraża midrasz, jest w nim nie tylko nadzieja na zbawienie własne, ale też na zbawienie (odkupienie) Boga. Odkupienie Boga jest przedmiotem teologii kabalistycznej. Tworzony jest mit o tym, że Bóg idzie na wygnanie (do Babilonu) razem z Izraelem. Kabała jest wielką haggadą, którą hebrajczycy rozwijają w dziedzinie ezoteryzmu. Bóg cierpi w niej razem z ludźmi. Jest synergia między Bogiem i Izraelem, między Bogiem i ludzkością, w wizji wspólnego „błogosławieństwa i pocieszenia”, wzajemnym przechodzeniem przymiotów i wzajemnym zbawianiem jeden drugiego /Tamże, s. 132.
+ Istnienie Zła obiektywne „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.
+ Istnienie zła obiektywne w rzeczach jako element rzeczywistości, występuje w tym sensie obok dobra i razem z dobrem. „Aaron ben Eliasz. System filozoficzny / antropologia / Aaron odróżniał dusze żywe (za czyny dobre), dusze martwe (za czyny złe), dusze zdrowe (za dokonania intelektualne) i dusze chore (za ignorancję). […] za czyny dobre połączone z ignorancją czeka człowieka powrót na ziemię po to, by człowiek nabył cnót intelektualnych. Za czyny złe w połączeniu z ignorancją dusza umiera tak, jak dusza zwierząt. Za czyny złe w połączeniu z cnotami intelektualnymi dusza przechodzi do świata pośredniego” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 39/. „Poglądy etyczne […] Podstawowy dla etyki jest podział dobra i zła na obiektywne (w rzeczach) i subiektywne (w czynnościach ludzkich). Dobro i zło istnieje obiektywnie w rzeczach i w tym sensie zło jest komponentem rzeczywistości, występuje obok dobra i razem z dobrem. Bóg tworzy dobro, ale nie tworzy zła. Dobro i zło nie są arbitralną sprawą jego woli. Bóg może jedynie oznajmić człowiekowi, gdzie jest dobro, a gdzie zło. […] Zło subiektywne […] oznacza przekroczenie zakazu, przekreślenie tego, co zasadnicze w rzeczy. […] zło jest po to, aby za jego przezwyciężenie czekała wyższa nagroda. […] Podmiotem etyki jest rozum człowieka […] rozum ludzki jest najważniejszym elementem etyki, a religia i Bóg – jedynie pomocą. Wola ludzka pełni jedynie rolę narzędzia wykonawczego rozumu, służy do realizowania tego, co rozum przedstawia jej jako dobro. Aby mogła funkcjonować poprawnie, musi być wolna. Rozum i wola spełniają łącznie akt ludzki, którego konsekwencją jest odpowiedzialność i sankcja. / e) Prawa dzielą się na objawione i racjonalne. Prawo objawione pochodzi od umysłu bożego (a nie od arbitralnej woli bożej) i jest uzupełnieniem prawa naturalnego. Pożyteczność prawa objawionego polega na tym, że uzupełnia ono prawdy naturalne” /Tamże, s. 40/. „Posłuszeństwo prawom […] jest aktem rozumu uznającego mądrość wyższą i dlatego jako posłuszeństwo jest zasługą intelektualną. / f) Prawda objawiona i prorocka stanowią uzupełnienie dostępnych rozumowi prawd naturalnych, intelektualnych i moralnych. Głównym narzędziem odkrywania prawdy jest rozum ludzki. Prawda jest absolutna, znajduje się w rzeczy […] Prorok […] wyróżnia się doskonałością intelektualną i moralną. […] Mojżesz […] przejął prawdy i prawa bezpośrednio od Boga, podczas gdy inni prorocy otrzymali je w sposób pośredni” /Tamże, s. 41.
+ Istnienie zła obok tajemnicy dobra. „W rzeczywistości istnieje nie tylko tajemnica dobra (agathon, bonum), ale i tajemnica zła (kakon, malum), jak np. „misterium nieprawości” (2 Tes 2, 7). Nie jesteśmy w stanie przedstawić zła adekwatnie. Możemy jedynie powiedzieć, że wszyscy je dostrzegamy, przeżywamy i jesteśmy mu w jakiejś mierze poddani. Wśród uczonych nie ma zgody co do opisu zła i co do jego rodzajów. Wiemy jednak, że jest ono bardzo wielorakie i wszędobylskie. […] rodzaje zła: 1) Zło metafizyczne – nicość, niebyt, pustka, nieistnienie (antybyt). 2) Zło kosmiczne – stan niestworzenia, niekreacyjność świata, dezorganizacji, chaos „wielkiej materii” (antykosmos, antyświat). 3) Zło fizyczne – brak form rzeczy, zakłócenia struktur materii i antymaterii, zaburzenia praw fizyki, negatywna relacja abiotyki do biotyki (antyfizyka). 4) Zło biotyczne (biologiczne) – brak życia, śmierć organizmów żywych, brak biosfery, niedorozwój organizmów żywych, dysharmonia między królestwami życia itp. (antybiotyzm). 5) Zło antropologiczne – wszystko, co niweczy ontogenezę (bytów jednostkowych) i filogenezę (rozwój gatunku) człowieka, jego istnienie, morfologię (antyantropologizm). Zło antropologiczne ma trzy pasma: a) zło somatyczne, które godzi w ciało człowieka, jak śmierć cielesna, choroba, deformacja itp.; b) zło psychiczne, które niweczy struktury i funkcje psychiczne; c) oraz zło dezintegracyjne, które godzi w relacje między ciałem i psychiką (i duszą) oraz w całe integrum ludzkie. 6) Zło socjalne – brak komunii społecznej, rozbicie struktur i zerwanie więzi społecznych, desocjalizacja, zniewolenie, ucisk, patologia socjalna itp. (antyspołeczność). 7) Zło egzystencjalne – śmierć, cierpienie, ból, lęk, kruchość istnienia, taedium vitae itp. (antyegzystencja)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150.
+ Istnienie zła odkryli Pierwsi Rodzice, od którego byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. „Zło najwyraźniej pragnie wprowadzać w swą tajemnicę i w tym właśnie wykazuje charakter misteryjny. Ciemności pociągają niewiadomą, łudzą szansą przeżycia ciekawej przygody, ale w istocie gwarantują nieświadomym celu wycieczki zgubę. Przecież zjedzenie owocu z drzewa poznania dobra i zła wydawało się drogą do zapanowania i nad dobrem, i nad złem. Skończyło się jednak odkryciem istnienia zła, od którego Pierwsi Rodzice byli zachowani. W rezultacie więc, poznając nieprawość, weszli w orbitę jej wpływów. Nie po to wszakże, by nad złem panować, lecz aby przez nie być niepokojonym. Szatan zwyciężył na drzewie rajskim i nieprawość zyskała dostęp do ludzi. Dziś świadome nieposłuszeństwo woli Boga musi prowadzić do pogrążania się w mocy zła. Z jej władania nie sposób wydobyć się o własnych siłach. Misterium oznacza zawsze wejście w bardzo bliski kontakt. Nawet z pozoru niewinne ustępstwo wobec mysterium iniquitatis może prowadzić do bezpośredniego zetknięcia ze Złym. Nie chodzi koniecznie o każdy grzech i zerwanie więzi z Bogiem w pogoni za pozornym dobrem lub korzyścią. Sytuacja staje się jednak prawdziwie niebezpieczna, gdy człowiek z rozmysłem czyni zło i znajduje w tym upodobanie. Tu misterium ujawnia realną siłę nieprawości z jej tragiczną logiką, która spycha w przepaść nieszczęścia, jakim jest dobrowolne odłączenie od Źródła Życia. Zły jest wielekroć inteligentniejszy od człowieka, toteż i jego nieprawość, w stosunku do tej, jaką mogliby osiągnąć ludzie, wydaje się dalece nieproporcjonalna. Stworzony przez Boga jako bliski doskonałości, wskutek buntu osiągnął samo dno oddalenia od Niego. Człowiekowi trudno nawet pojąć, że może istnieć podobny stopień przesycenia złem. Ze względu na swą inteligencję i perfekcję w sprzeciwie, szatan będzie miał zawsze przewagę nad człowiekiem, który próbowałby wejść z nim w kontakt. Pociągniętemu przez Złego, różne przejawy nieprawości w świecie będą się wydawać bliskie. Solidarność w złu, jaką przeżyje, nie pozwoli mu jednak znaleźć spełnienia lub choćby ukojenia” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 417/. „Uczestnicząc w ciemnej stronie rzeczywistości, będzie musiał poddać się jej całkowicie. Zostanie przez nią zdominowany, bo odłączył się od dobra, które daje wolność. Nic tedy nie stanie Złemu na drodze, żeby wziąć człowieka w posiadanie i pozbawić go władzy nad sobą samym” /Tamże, s. 418/.
+ Istnienie zła odrzucają zwolennicy reinkarnacji „zachowują się tak, jakby rzeczywistość była pozbawiona jakiejkolwiek świadomości, która byłaby zdolna do wartościowania. Bóg, czyniąc z człowieka koronę stworzenia, uczynił go osobą, czyli zdolnym do ocen moralnych. Obserwując więc rzeczywistość, dochodzi on do wniosku, że doświadczane cierpienie jest czymś niezasłużonym i niesprawiedliwym, że jest powodowane przez niego, przez innych ludzi oraz przez świat materialny (kataklizmy, wypadki, choroby itp.). Istnienie więc zła jest zjawiskiem oczywistym. Nie dotyczy ono jednak Stwórcy, lecz rozumnego stworzenia, jakim jest człowiek, który powoduje zło oraz doświadcza go w różnych jego wymiarach. Bóg, stwarzając świat, stwierdza, że Jego stworzenie jest dobre, ale nie wspomina, że jest ono doskonałe (Por. A. Frossard, Człowiek i jego pytania, Kielce 1994, s. 26). Z tego względu stworzony człowiek, będąc z jednej strony dobry, ale nie doskonały, a z drugiej strony posiadając wolną wolę, był zdolny do wyboru zła ze wszystkimi jego konsekwencjami. Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli (Rz 5, 12). W związku z tym Bóg nie jest stwórcą zła, tylko je dopuszcza po to, by wyprowadzić z niego jeszcze większe dobro” /Jędrzej Abramowski [1976; dr, Instytut Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie; prowadzi Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia; współpracuje z Humań Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], Piekielna maya, „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 290/. Wyznający wiarę w reinkarnację próbują w sposób przewrotny wyjaśnić niesprawiedliwość jako przejaw sprawiedliwości (!), która wyraża się przez prawo karmy. Polega ono na tym, że wszelkie zło, które spotyka człowieka w obecnym życiu, jest rozpatrywane jako konsekwencja postępowania w poprzednich żywotach. «W łańcuchu przyczynowo-skutkowym, w spójnej konstrukcji wszystkiego ze wszystkim we Wszechświecie, każda żywa istota ludzka odpowiada za swoje czyny i ponosi ich konsekwencje. Tyle tylko, że w świadomości zewnętrznej człowieka nie funkcjonuje pamięć postępków popełnionych we wcześniejszych wcieleniach. A że niejednokrotnie w aktualnym życiu odczuwamy ich bolesne skutki, wyrzekamy na niesprawiedliwość. Tymczasem sprawiedliwość polega właśnie na tym, że musimy ponieść konsekwencje dawnych błędów» (A. Dąbrowska, O wędrówce dusz i nie tylko, „Nie z tej Ziemi" („NztZ") nr 1/1991, s. 11)” /Tamże, s. 291/.
+ Istnienie zła pomimo dobroci i wszechmocy Boga Teodycea zmierza do ustalenia związku między złem z jednej strony, a boską wszechmocą i miłosierdziem z drugiej. Główny problem Kartezjusza to Pewność i Prawda. Według niego zarówno błąd jak i grzech wynikają z niezdecydowania woli na prawdę i dobro. Kartezjańskie pytanie „Dlaczego dobroć Boga nie wyklucza możliwości, iż natura może rodzić złudzenia?” pozostaje w całkowitej zgodzie z chrześcijańską apologetyką i stanowi kontynuację jej długiej tradycji. „Medytacje czytane z takiej perspektywy skłaniają do wniosku, iż filozofia Kartezjusza ubiera w nowe szaty stare zagadki teologiczne” F3a 8. Nowa metoda spowodowała radykalne przewartościowanie filozoficznego dziedzictwa. „Dlatego filozofia Kartezjusza odczytywana bywała najczęściej jako zrywająca z tradycją religijną i fundująca nowe koncepcje naukowe” F3a 9. Nauka nowożytna odrzuciła arystotelesowsko-scholastyczną teleologię oraz teorię stałych form substancji. „To właśnie Kartezjusz, niemal za jednym pociągnięciem pióra, dokonał owego aktu destrukcji arystotelizmu, redukując cały fizyczny wszechświat do tego, co nazwał rozciągłością” F3a 9. Matematyka stała się narzędziem wszechstronnie opisującym całość materialnego świata. „W świecie Kartezjańskim nie ma już kosmologicznej drabiny prowadzącej od świata fizycznego do Stwórcy: istnienie świata staje się przedmiotem wątpienia, a w związku z tym, nie da się wykazać istnienia Boga czyniąc świat punktem wyjścia. […] W filozofii Kartezjusza stosunek świata do Boga jest stosunkiem Prawodawcy, który rzeczywistość fizyczną stworzył i narzucił jej prawa, jakim ona ma być posłuszna. Bóg jest również niezbędny dla utrzymania świata w każdym momencie jego trwania, jako że sam świat nie dysponuje ostatecznymi racjami ontologicznymi” F3a 10.
+ Istnienie zła problemem ważniejszym od tworzenia kultury. Współczucie rosyjskie prowadzi do ateizmu. „U Dostojewskiego obecne są oba te motywy. Sam protest Dostojewskiego przeciw rewolucjonistom, często bardzo niesprawiedliwy, dokonał się w imię jednostki i wolności. Wspomina on: „Bieliński wierzył całą swoją istotą, że socjalizm nie tylko nie niweczy wolności jednostki, ale na odwrót, stawia ja na piedestale”. Dostojewski nie podzielał tej wiary. Genialność jego ujęcia tej pełnej sprzeczności problematyki polega na tym, że człowiek ukazany jest jakby poza nawiasem porządku świata. Było to odkrycie podziemia, w języku naukowym – sfery podświadomości. / W latach 40-tych zaczynają już tworzyć wielcy rosyjscy pisarze, którzy należą do następnej epoki. […] Gogol należy nie tylko do historii literatury, ale i do historii rosyjskich poszukiwań religijnych i religijno-społecznych. Wielka literatura rosyjska zdominowana jest przez problematykę religijną. Problem sensu życia, zbawienia człowieka, narodu i ludzkości od zła i cierpień przeważał nad zagadnieniem tworzenia kultury. Rosyjscy pisarze nie potrafili trwać w granicach literatury, przekraczali je, szukali możliwości przeobrażenia życia. Ich także nurtowały wątpliwości co do racji ich własnej twórczości. Rosyjska literatura XIX wieku miała charakter dydaktyczny, pisarze chcieli być nauczycielami życia, wzywali do udoskonalenia go. Gogol jest jednym z najbardziej zagadkowych pisarzy rosyjskich. Przeżył głęboki dramat religijny i w końcu spalił drugą część Martwych dusz w okolicznościach, które pozostają niewyjaśnione. Jego dramat zwątpienia w sens własnej twórczości przypomina w historii zachodnioeuropejskiej dramat Boticellego, który poszedł śladem Savonaroli oraz dramat jansenisty Racine’a” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 85-86.
+ Istnienie zła prowadzi do ateizmu. Współczucie rosyjskie prowadzi do ateizmu. „Rosjanin potrafi znosić cierpienie lepiej od człowieka z zachodu i jednocześnie sam jest na nie wyjątkowo wrażliwy, bardziej współczujący. Rosyjski ateizm rodzi się z pobudek moralnych, z nierozstrzygalności problemu teodycei. Rosjanom właściwy jest szczególny marcjonizm. Stwórca tego świata nie może być dobry, skoro świat pełen jest cierpień, cierpień niezawinionych. Dla Dostojewskiego rozstrzygnięcie tego problemu stanowi wolność, jako podstawa świata i Chrystus, tj. przyjęcie na siebie cierpień całego świata przez samego Boga. Bardzo radykalnego z natury Bielińskiego rozważanie tego problemu doprowadziło do indywidualistycznego socjalizmu. […] Z indywidualistycznym socjalizmem spotykamy się również u Hercena, który ponad wszystko cenił jednostkę, a w latach 70-tych u Michajłowskiego i Ławrowa. Myśl rosyjska zakwestionowała oczywistość powszechnej historii cywilizacji. Rosyjscy postępowi rewolucjoniści wątpili w racje postępu, wątpili w to, czy przyszłe jego rezultaty zdolne będą odkupić cierpienia i niesprawiedliwość przeszłości. Lecz tylko Dostojewski rozumiał, że problem ten może być rozwiązany jedynie na gruncie chrześcijaństwa. Bieliński nie dostrzegał, że po okresie buntu przeciw panowaniu powszechno-uniwersalnemu u Hegla on sam podporządkowuje jednostkę ludzką powszecno-uniwersalnemu – socjalności, władcy nie mniej okrutnemu. Rosjanom jednak właściwe są personalizm i komunitaryzm” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 84-85.
+ Istnienie zła realne przyjmują za punkt wyjściowy swoich wywodów zarówno najwięksi święci, jak i najwięksi sceptycy. „Zarówno najwięksi święci, jak i najwięksi sceptycy za punkt wyjściowy swoich wywodów przyjmują realne istnienie zła” /G. K. Chesterton, Maniak, w: Tenże, Ortodoksja. Romanca o wierze, Gdańsk-Warszawa 1996, s. 20/. „Baśń opowiada o tym, jak postępowałby normalny człowiek w zwariowanym świecie. Trzeźwa, realistyczna powieść współczesna opowiada natomiast o zachowaniu kompletnego wariata w świecie niezwykłej monotonii. […] Jeśli chcemy przyjrzeć się filozofii zdrowego rozsądku, pierwszą rzeczą, jaką należy zrobić, jest usunięcie pewnego wielkiego, ale popularnego błędu. Zawsze słyszy się, że wyobraźnia, a w szczególności wyobraźnia mistyczna, jest niebezpieczna dla równowagi psychicznej człowieka. […] Jednak fakty historyczne zdecydowanie temu przeczą. […] Szaleństwo nie rodzi się z wyobraźni, szaleństwo rodzi się z rozumu. To nie poeci tracą zmysły, lecz szachiści. […] niebezpieczeństwo szaleństwa kryje się właśnie w logice, a nie w wyobraźni. Ojcostwo twórcze jest czymś równie zdrowym, co ojcostwo fizyczne. […] Poe na przykład pisał chorobliwe wiersze nie dlatego, że miał umysł niezwykle poetycki, ale niezwykle analityczny. […] Być może najsilniejszym argumentem jest to, że tak naprawdę zwariował tylko jeden wielki angielski poeta” Cowper /Wiliam Cowper (1731-1800) – poeta angielski, cierpiał na melancholię, która przybrała formę religijną: czuł się pozbawiony Bożego miłosierdzia i skazany na potępienie (przyp. tłum.)/. Z pewnością tym, co doprowadziło go do szaleństwa, była logika; wstrętna i nieludzka logika predestynacji. Poezja nie była chorobą, ale lekarstwem, tym, co przynajmniej częściowo trzymało go przy zdrowych zmysłach. Dzięki niej mógł choć na chwilę zapomnieć o czerwonym, nienasyconym piekle, dokąd paskudny determinizm wlókł go wśród szeroko rozlanych wód i płaskich, białych lilii rzeki Ouse” /Tamże, s. 21/. „Jan Kalwin był jego potępieniem, a John Gilpin / John Gilpin – bohater jednego z wierszy Cowpera/. Gdziekolwiek spojrzeć, widać, że ludzie nie wariują z powodu marzeń. Krytycy są znacznie większymi szaleńcami niż poeci” /Tamże, s. 22/.
+ Istnienie zła realnego „Zło jest zatem częścią świata, jest czymś naturalnym. To zaś, co jest naturalne, nie może być w myśl założeń traktowane jako coś złego. Stąd problem leży w ludzkiej świadomości, która powinna ulec transformacji, tak aby zsynchronizować się ze wszechświatem i osiągnąć pełną harmonię (Por. B. Franek, Leksykon New Age, Kraków 1997, s. 205). Wyjaśnianie zła przez jego negację lub twierdzenie, że ma ono swe źródło w boskiej rzeczywistości, jest nie do przyjęcia. Człowiek przez doświadczanie niesprawiedliwości jest przeświadczony o realnym istnieniu zła. Spotyka się z nim w wymiarze osobistym i społecznym” /Jędrzej Abramowski, [1976; teolog, licencjat kanoniczny w zakresie teologii apostolstwa, doktorat w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie, prowadząc Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia współpracuje z Humań Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie] Piekielna maya, „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 289/. Natomiast dowodzenie, że zło ma źródło w boskiej strukturze wszechświata, jest równoznaczne z tym, że panteistycznie rozumiany Bóg jest ze swej istoty niedoskonały. W chrześcijaństwie Bóg jest nie tyle doskonały, ile jest doskonałością w swej istocie, co całkowicie wyklucza w nim wszelkie przejawy zła. Tak osobowo rozumiany Bóg jest stwórcą uporządkowanej rzeczywistości, względem której jest On transcendentny. Rozpatrując stworzenie w relacji do swego Stwórcy, można określić je jako dobre (Rdz 1,1-1, 25). Jeśli natomiast rozpatruje się je bez tej relacji, to nie jest ono ani dobre, ani złe. Jest takie, jakie jest. Tym, co pozwala określić, że świat jest dobry lub zły, jest świadomość. Tylko byt osobowy ma zdolność wartościowania moralnego (Por. L. Balter, Zło w świecie, Kolekcja Communio, Zło w świecie, Poznań 1992, s. 6). [...] życie moralne wymaga twórczego myślenia i inteligencji właściwych osobie, która jest źródłem i przyczyną własnych świadomych czynów (Jan Paweł II, Veritatis splendor, nr 40)” /Tamże, s. 290/.
+ Istnienie zła realnego ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata Grzech świata. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnienie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło moralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychrystem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniający dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w różnym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.
+ Istnienie zła w kontekście istnienia Opatrzności. „Gdy patrzymy na świat w świetle idei Opatrzności, to wydawałoby się, że nie powinno być żadnego zła. Tymczasem fakt wielorakiego i potężnego zła jest głównym powodem negowania Opatrzności, a szczególnie dobroci Boga, Jego wszechmocy, sprawiedliwości, mądrości, mocy stwórczej, zbawczej itd. Dlaczego więc istnieje zło, jeśli wszystkim rządzi opatrzność Boża? Tego nie wiemy do końca. Mamy jednak podstawy, aby przyjąć, że Bóg nie jest w żadnym sensie autorem zła, nie odpowiada za nie na świecie ani zło moralne człowieka nie obarcza Stwórcy. 1o Sens zła. Rozróżniamy zło fizyczne i moralne (grzech). Jedni i drugie jest trudne do wytłumaczenia. Ogólnie możemy mówić, że zło w swej tematyce jest absolutne, zwłaszcza moralne, ale zarazem względne w aspekcie egzystencjalnym, zwłaszcza fizyczne. Jedno i drugie nie jest pozorem, lecz wznosi się na prawie aporii lub antynomii bytu, który nie może nie mieć prapierwotnej opozycji (oppositio), jaką przezwycięża jedynie osobowy Bóg i jedynie w procesie czasoprzestrzennym ku punktowi Omega. Bez tej opozycji nie można w ogóle o świecie mówić ani nawet myśleć. Myślimy i żyjemy według kategorii: dobro – zło. Świat bez zła nie byłby realny, a przede wszystkim człowiek nie mógłby się stać osobą w pełnym i czystym znaczeniu. Stąd zło jest relatywne mimo absolutności aksjologicznej. Być może, że w jakiejś innej konstelacji bez zła nie byłoby dobra prozopoicznego u człowieka: tematu osoby, losu, zbawienia, życia, chwały, rozwoju, a dobro byłoby tylko papierowe, pozorne i techniczne. Toteż prawdziwy świat osobowy mógł powstać tylko w sytuacji wyboru między dobrem a złem: próba aniołów po ich stworzeniu, próba Pierwszych Rodziców, kuszenie Jezusa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 154-155.
+ Istnienie zła w świecie przyczyną konieczności oczyszczenia prowadzącego do zjednoczenia ze Stwórcą, „Zgodnie z myślą świętego Klemensa, Bóg „udziela wszystkiemu wzrostu i pełnej dojrzałości oraz doprowadza wszystko, co powstaje, do zgodnego z jego naturą rozwoju” (Klemens Aleksandryjski 1994, VI, 148, 1.202). W związku z tym, że „świat leży w mocy złego” (1 J 5,19), konieczny jest proces oczyszczenia prowadzący do zjednoczenia ze Stwórcą. Jeśli więc „przez człowieka grzech wszedł w świat, a przez grzech śmierć” – jak pisał szczególnie ceniony przez niego apostoł Paweł w Liście do Rzymian (Rz 5,12) – wówczas także przez wysiłek człowieka następuje powrót jego samego i całego stworzenia do jedności ze Stwórcą (Przypis 6: Klemens Aleksandryjski wyjątkowo wysoko cenił apostoła Pawła, którego teologia wywarła na niego ogromny wpływ. W tekście Kobierców – głównego dzieła autorstwa Klemensa – określenie „Apostoł” pojawia się tylko w odniesieniu do św. Pawła i często zaopatrzone jest w liczne przydawki takie jak: szlachetny, natchniony, boski, wspaniały, błogosławiony)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 530/. „Takim człowiekiem jest gnostyk (gr. gnostikoj) – człowiek świadomie wyznający i realizujący naukę Jezusa Chrystusa. W Kobiercach święty Klemens wyraźnie podkreślił, że którego pierwszoplanowym celem gnostyka jest poznawanie Boga: „człowiek istnieje przede wszystkim po to, aby poznawał Boga” (Klemens Aleksandryjski. 1994. Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, t. 1-2. Tłum. Janina Niemirska-Pliszczyńska. Warszawa: PAX, VI, 65, 6. 150.). W rozprawie Czy człowiek bogaty może być zbawiony? stwierdza: „Niewzruszoną bowiem i trwałą zasadą i podstawą życia jest poznanie Boga rzeczywiście istniejącego, który udziela tego, co istotne, tj. wieczności; któremu także wszystko inne byt swój zawdzięcza i z którego czerpie siłę trwania. Nie znać Go – to nie żyć; a znać i obcować z Nim, miłować Go i upodabniać się do Niego – to jedyne jest życie” (Klemens Aleksandryjski. 1953. Czy człowiek bogaty może być zbawiony? Tłum. Jan Czuj. Warszawa: Pax, VII. 9)” /Tamże, s. 531/.
+ Istnienie zła w świecie stworzonym przez Boga. „Dlaczego jednak Bóg nie stworzył świata tak doskonałego, by żadne zło nie mogło w nim istnieć? W swojej nieskończonej mocy Bóg zawsze mógłby stworzyć coś lepszego. W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat "w drodze" do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawianie się pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałości.” KKK 310
+ Istnienie zła ważnym pytaniem człowieka. „Na wielkie zainteresowanie poszukiwaniami początków szczególnie silny wpływ wywierają zagadnienia dotyczące innego porządku, który przekracza zakres nauk przyrodniczych. Ważne jest nie tyle poznanie, kiedy i w jaki sposób wyłonił się kosmos, kiedy pojawił się w nim człowiek, co raczej odkrycie, jaki jest sens tego początku: czy rządzi nim przypadek, ślepe przeznaczenie, anonimowa konieczność czy też transcendentny, rozumny i dobry Byt, nazywany Bogiem. A jeżeli świat wywodzi się z mądrości i dobroci Bożej, to dlaczego istnieje zło? Skąd pochodzi? Kto jest za nie odpowiedzialny? Czy można się od niego wyzwolić?” KKK 284
+ Istnienie zła wobec potęgi i dobroci Boga przedmiotem najważniejszym filozofii i teologii żydowskiej. Ból szatana był większy niż ból Hioba (Baba Bathra 16a). Mistrzowie midraszu, nie znając ograniczeń nakładanych przez metodę historyczno-krytyczną, próbującą oceniać święte Pisma, byli przekonani, że mogą aplikować Bogu atrybuty charakterystyczne dla doświadczenia ludzkiego, zespalać sprawy ludzkie ze sprawami boskimi. Nie bali się nawet spoglądać na Pisma z pewną dozą ironii. Zachwycała ich mądrość Boga, który wie więcej niż człowiek przygnieciony cierpieniem. Do takich myślicieli żydowskich zaliczał się Henry Slonimski (Słonimski). Dostrzegał on, że szatan sympatyzował z Hiobem, oczekiwał jego zwycięstwa, ale nie spodziewał się, że próba o którą prosił, aby Bóg na niego zesłał, będzie tak bardzo bolesna. Haggada talmudyczna jest bardziej ogólna niż midrasz typowy dla egzegezy hebrajskiej Pisma, zawiera większą dozę filozofii i teologii. Refleksje na ten temat Słonimski zawarł w jedynym swoim tekście filozoficznym-systematycznym (The Philosophy Implicit in the Midrash, „Hebrew Union College Annual” 27 (1956) 27-28. Tekst ten zawiera się w książce, która jest zbiorem jego tekstów: Essays, Quadrangle Books, Cncinnati-Chicago 1967) /M. Guliani, Midrash come teologia ebraica Della storia. Sull filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 46 (1999) 1, 125-141, s. 125/. Wyraził w nim swoją ufność wobec słowa mówionego, wypowiadanego w żywym dialogu. Była to starożytna kategoria hebrajska, ale też filozoficzna – Sokratejska. Słonimski był polakiem żydowskiego pochodzenia, który urodził się w Rosji w roku 1884. Jego rodzina emigrował do USA w roku 1890. Dzieciństwo spędził w Filadelfii. Wrócił do Europy. Studiował na uniwersytetach w Berlinie i Marburgu. W roku 1912 obronił tezę doktorską „Heraklit i Parmenides”. Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neo-kantowskiej. Ponownie wyjechał do USA, nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia Unicersity) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został powołany do Hebrew Union College di Cincinnati, historycznej stolicy amerykańskiego judaizmu reformowanego, po dwóch latach rozpoczął wykłady z etyki i filozofii religii w Jewish Institute of Religion. Którym kierował w latach 1926-1952. Umarł w roku 1970 w Nowym Jorku, który nazywał „stolicą diaspory żydowskiej”. Księga Hioba fascynowała go tak jak wszystkich innych Żydów /Tamże, s. 126/, ponieważ dotyczyła relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i złem. Zło, kiedy dotyka człowieka, manifestuje się jako cierpienie. Temat ten jest motorem filozofii i teologii żydowskiej. Grecy zastanawiali się nad istnieniem: dlaczego w ogóle coś istnieje? Żydzi zastanawiali się nad istnieniem zła wobec potęgi i dobroci Boga /Tamże, s. 127.
+ Istnienie zła wyjaśnione jedynie w doktrynie katolickiej. Jedynie doktryna katolicka potrafi rzucić światło na problem istnienia zła. Źródłem wszystkich bytów jest Bóg, który stworzył wszystko jako dobre. Wszystko też jest względne wobec Boga, jedynego bytu absolutnego. Dobro stworzeń jest relatywne, tym bardziej zło, jest ograniczone i relatywne. Źródłem zła jest wolność człowieka, która z kolei jest dla Boga najwyższą wartością. Wybór zła przez człowieka nie polega na wyborze między rzeczami dobrymi i złymi, ponieważ wszystkie były dobre. Wybór dotyczy sposobu użytkowania rzeczy, a w aspekcie personalnym polega na decyzji dotyczącej sposobu i rodzaju relacji z Bogiem. Zło polega na oderwaniu się świadomości ludzkiej od sposobu myślenia jaki ma Bóg, na oderwaniu się od prawdy. Zamiast poznawać prawdę człowiek chce ją sam tworzyć w sobie. Oddalając prawdę, lekceważąc poznanie jej, człowiek tym samym przestaje miłować ją. Intelekt oddala się od prawdy a wola zaprzestaje ją miłować. Koło się zamyka, człowiek przestaje wybierać prawdę, a tym samym przestaje wybierać dobro. Zamiast tego pojawia się błąd, zło, grzech. Grzech to odrzucenie dobra i prawdy. Skoro prawda sama w sobie jest dobrem, odrzucenie prawdy jest złem. W sumie grzech to odrzucenie dobra /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 107/. Grzech nie dotyka esencji rzeczy, które nadal są dobre. Myśl i wola człowieka nie potrafi zmienić obiektywnego stanu rzeczy. Grzech niszczy harmonię relacji człowieka do rzeczy a zwłaszcza do osób. Zniszczony zostaje porządek w stworzonym świecie, naruszona zostaje harmonia relacyjna. Zła decyzja człowieka to negacja porządku ustanowionego przez Boga w akcie stwórczym. [Refleksję w charytologii ograniczają się do pierwszej warstwy refleksji personalistycznej, albo są ogólne, bez wnikania w poszczególne elementy osoby. Jest mowa o naturze ludzkiej, bez wnikania w elementy natury ludzkiej. Ograniczenie tego rodzaju sprawia, że refleksja jest reistyczna. Trzeba czynić refleksję w aspekcie personalnym, w której przedmiotem jest nie tylko natura lecz osoba ludzka. Rdzeniem refleksji powinna być warstwa trzecia, mówiąca o istotnych właściwościach wewnętrznych, odróżniających osoby od innych bytów (intelekt, wola, miłość). Grzech dzieje się w tym, co jest personalne: intelekt poznaje a wola podejmuje decyzję, wskutek czego osłabione zostają intelekt i wola, a także miłość. W warstwie pierwszej dokonywana jest refleksja nad zmianami dokonującymi się w substancji (utrata łaski uświecającej), w warstwie drugiej nad zmianami w relacji człowieka do świata stworzonego oraz do Stwórcy. Zmieniło się też oblicze, czyli zewnętrze człowieka oraz jego sposób działania. Zło nie należy do istoty rzeczy. Zło nie ma esencji, nie jest bytem substancjalnym. Wszelkie substancje pozostają dobre. [Pozostaje także istota człowieka jako osoby: otwartość personalna, właściwości personalne wewnętrzne i zewnętrzne oraz jego działanie naturalne. Wszystko ulega natomiast osłabieniu, każdy element osoby ludzkiej, a także ich wzajemna spójność. Poszczególne elementy osoby nie są już we wzajemnej harmonii. Tym samym osoba jako całość jest „popękana”, niespójna, niepełna. Donoso Cortés, wierny katolickiej ortodoksji, podkreśla w skutkach złego czynu człowieka zerwanie relacji z Bogiem /Tamże, s. 108.
+ Istnienie zła. „Jeśli Bóg, Ojciec wszechmogący, Stwórca uporządkowanego i dobrego świata, troszczy się o wszystkie swoje stworzenia, to dlaczego istnieje zło? Tego pytania, równie naglącego jak nieuniknionego, równie bolesnego jak tajemniczego, nie wyczerpie żadna łatwa odpowiedź. Odpowiedzi na to pytanie udziela dopiero całość wiary chrześcijańskiej: dobroć stworzenia, dramat grzechu, cierpliwa miłość Boga, wychodząca ciągle naprzeciw człowieka przez Jego przymierza, odkupieńcze Wcielenie Jego Syna, dar Ducha Świętego, zgromadzenie Kościoła, moc sakramentów oraz wezwanie do szczęśliwego życia, do którego wszystkie wolne stworzenia są zaproszone, zanim przyjmą jeszcze to wezwanie; lecz mogą także – co jest straszną tajemnicą – z góry je odrzucić. Nie ma takiego elementu w orędziu chrześcijańskim, który nie byłby częściową odpowiedzią na pytanie o zło.” KKK 309
+ Istnienie Złożenie bytowe z istoty i istnienia wyraża się adekwatnie w koncepcji złożenia i aktu. „W rzeczywistości naszego ciała i poprzez nie odczuwamy przede wszystkim nasze realne istnienie i doświadczamy w nim naszej obecności w świecie oraz obecności świata w nas. […] Istotna jedność człowieka o „dwu-stronnym” bytowym wyrazie ducha i ciała, staje się bardziej zrozumiała w świetle interpretacji systemu filozoficznego operującego teorią aktu i możności. „Złożenie” z duszy i ciała jako formy i materii czy, wyrażając się jeszcze ogólniej, jako z aktu i możności, jest – w myśl tej teorii – jedynym możliwym i niesprzecznym „złożeniem” ludzkiej natury. Wszakże czujemy się bytem jednym i wiemy, że jeśli gdzieś w świecie istnieje bytowa jedność, to realizuje się ona przede wszystkim w nas samych – w ludziach, bytach istotnie jednych, bytach niepodzielnych – jako o tym świadczy nie tylko nasza świadomość, ale także obserwacja i analiza danych obserwacyjnych ludzkiego działania zarówno filozoficznego, jak psychicznego. Wszelkie bowiem działania człowieka są przejawem istotnej jedności bytowej” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 141/. „Jednak wraz z jednością dostrzegamy, że jesteśmy podzieleni, że jesteśmy złożeni z miliardowych części materii, złożeni z części mnogich, jakkolwiek pojętych. Różne są typy i formy „złożenia” – od czysto ilościowego, integrującego podmiot, poprzez złożenia przypadłościowo-substancjalne, istotowe, do bytowego złożenia z istoty i istnienia – wszelkie wyrażają się adekwatnie w koncepcji złożenia i aktu. Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka, cz. II)., jest tylko wtedy niesprzeczne, przy zachowaniu istotnej jedności bytu złożonego, jeśli złożenie to jest pojęte jako właśnie z możności i aktu. Jeśliby bowiem było więcej „części” aktualnych i one po złożeniu pozostałyby nadal „aktami”, czyli samodzielnie istniejącymi częściami, nie byłoby już bytu istotnie jednego. Tyle by musiało być bytów, ile aktów bytowych. Jeśliby zaś wszystkie „części” były czymś tylko możnościowym, wówczas nie byłoby bytu wcale. A jeśli istnieje jedne byt-człowiek, to jego „złożenie” z ducha i ciała jest możliwe tylko wówczas, gdy jest jeden akt konstytuujący bytowość: akt istnienia będący własnością i przynależący do duszy-jaźni jako do formy. Jesteśmy świadomi jedyności tego aktu istnienia-życia jako naszego aktu bytowego” /Tamże, s. 142.
+ Istnienie Złożenie z
istoty i istnienia w bycie jednostkowym materialnym, Summa Contra Gentiles.
„Aby w pełni opisać człowieka od strony filozoficznej musimy
wskazać na jeszcze jedno pryncypium, które w bycie po raz pierwszy
wykrył św. Tomasz z Akwinu (Chyba najlepiej nowe ujęcie
metafizyki i wykrycie aktu istnienia jako pryncypium bytu jednostkowego
pokazuje słynny fragment z Summy Contra Gentiles, w którym
św. Tomasz dowodzi, że w jednostkowym bycie materialnym istnieją
dwa złożenia z możności i aktu, czyli z formy i materii
oraz istoty i istnienia. Zob. Con. Gen. II, 54). Zauważamy bowiem
rzecz najbardziej podstawową, a mianowicie to, że człowiek,
którego widzimy i słyszymy, i z którym rozmawiamy, po prostu
istnieje. Skoro tak jest, to musi być w filozofii jakaś zasada
istnienia człowieka, czyli takie pryncypium, które powoduje,
że postrzegamy człowieka jako coś realnego, rzeczywistego i
zarazem odrębnego od innych ludzi. Człowiek ten może być
przez nas poznany i możemy go wybrać jako cel naszych
dążeń. Ową zasadą filozoficzną istnienia
człowieka jest akt istnienia (ipsum esse)” /T. Stępień, Wprowadzenie
do antropologii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2013, s. 43/. „Akt
istnienia tak samo jak forma jest aktem, ponieważ tu także w
sposób pewny możemy powiedzieć, że człowiek jest.
Człowiek więc jest określony jako istniejący. Nie możemy
przecież powiedzieć, że człowiek nieaktualnie jest. O tym,
że coś jest nieaktualne, mówimy tylko wtedy, kiedy tej rzeczy,
albo jakiejś jej cechy po prostu nie ma. A zatem istnienie człowieka
musi być aktem (Zob. M.Gogacz, Człowiek i jego relacje,
Warszawa 1985, s. 30). Możemy więc podsumować, że
według św. Tomasza zasadami metafizycznymi, które
stanowią o tym, że dany byt jest człowiekiem są (w
kolejności identyfikacji): materia, która jest zasadą zmian w
sferze materialnej (wraz z materią w rozumieniu fizycznym stanowi
ciało człowieka) forma rozumna, która jest zasadą
tożsamości człowieka jako człowieka (dusza). Akt istnienia
(ipsum esse), który jest zasadą istnienia człowieka.
Problem zasady zmienności intelektualnej człowieka (Dla lepszego
rozumienia tego fragmentu naszych rozważań dobrze jest
sięgnąć, do następnego rozdziału, w którym
są wyjaśnione pojęcia władzy, a także natura
władz intelektualnych w człowieku)” /Tamże, s. 44/.
+ Istnienie zmarłego w wieczności odrzucane przez ateistów. „Żałoba jest formą myślowego i uczuciowego zacierania się poczucia absurdu wobec śmierci, gdy nie można już dłużej zaprzeczać realności „ostatecznego”. Charakteryzuje się pewną dynamicznością rozwijającą się w czasie w postaci wymieniających się faz dezintegracji i integracji: odłączenia więzi z utraconym obiektem, przystosowania do środowiska pozbawionego tego obiektu, tworzenia nowych relacji. „Przeżałowanie straty” (decathexis), będące jej celem, polega na uwewnętrznieniu katastrofy, co stanowi podstawą dla „odłączenia pamięci” od niej oraz jej przepracowania i ponownego przeżycia, aby więź z obiektem wymienionych procesów uległa ostatecznie rozluźnieniu poprzez pogodzenie się z losem. Jak wskazuje Antonina Ostrowska (Przypis 38: A. Ostrowska, Śmierć w doświadczeniu jednostki i społeczeństwa, Warszawa 1991, s. 209. W innym miejscu autorka proces decathexis charakteryzuje w sposób następujący: „Gdy ktoś przeżywa znaczącą stratę, jednym ze sposobów uporania się z nią jest zanegowanie, zaprzeczenie faktu, że się zdarzyła. Aby uniknąć przykrego uczucia towarzyszącego uświadomieniu sobie nieodwracalności tej straty, osoba w żałobie często kreuje w myślach wizerunek zmarłego, z którym ciągle pozostaje w mniej lub bardziej symbolicznych interakcjach. Stopniowo, pod wpływem akceptacji faktów z rzeczywistości następuje także akceptacja faktu, że obiekt uczuć nie istnieje. Tak więc wszystkie uczucia, myśli, wspomnienia, oczekiwania, które wiązały osobę przeżywającą żałobę ze zmarłym, są powoli przepracowywane, ponownie przeżywane, aby wreszcie ulec rozluźnieniu” (A. Ostrowska, Śmierć i umieranie, Warszawa 1991, s. 102), w żałobie obiektów nie zostaje całkowicie wyparty z myśli i uczuć, jednak typ więzi z nim ulega zmianie na tyle, że pozwala na wytworzenie się nowej orientacji w stosunku zarówno do zmarłego, jak i tych osób i warunków, które będą mogły go zastąpić. Żałoba dokonuje się więc w oparciu o relację: człowiek – świat zewnętrzny. Początkowo w wyniku straty związek ten ulega gwałtownemu zerwaniu, czego rezultatem jest zwrócenie się ku własnemu wnętrzu, gdzie w wyniku procesów interioryzacyjnych tworzą się schematy nowych współzależności ze światem” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 145/.
+ Istnienie zmartwychwstałych określane terminem athanasia 1 Kor 15, 53. Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.
+ Istnienie znaku zakłada istnienie innych znaków: poprzedzającego, którego jest interpretantem oraz następującego po nim, który jest jego interpretantem i który go konstytuuje jako pełną relację triadyczną. „Znak zdegenerowany / Zasadniczą kategorią semiotyki Peirce’a – co podkreśla w swoich pracach Buczyńska-Garewicz (H. Buczyńska, Peirce, Wiedza Powszechna, Warszawa 1965; H. Buczyńska-Garewicz, O pojęciu znaku zdegenerowanego, „Studia Semiotyczne” 11/1981, ss. 121-140; eadem, Semiotyka Peirce’a; eadem, Rozum szukający i błądzący. Eseje o filozofii i filozofach, Wyd. Adam Marszałek, Toruń 2007) – jest pojęcie znaku jako triady, czyli trójczłonowej relacji mediacyjnej, łączącej materialny nośnik znaczenia, przedmiot oraz znaczenie, które wiąże triadę w całość, konstytuując ją jako znak. Mediuje ono pomiędzy środkiem przekazu a przedmiotem, odnosi pierwsze do drugiego, łącząc zarazem z tym odniesieniem pewną treść. Jednocześnie samo jest znakiem, w którym określa się znaczenie znaku poprzedzającego. Wynika z tego, że nie jest możliwy znak pojedynczy, że nie ma oderwanych znaczeń. Istnienie jakiegokolwiek znaku zakłada istnienie innych znaków: poprzedzającego, którego jest interpretantem oraz następującego po nim, który jest jego interpretantem i który go konstytuuje jako pełną relację triadyczną. Interpretant jest więc częścią danego znaku (jego znaczeniem), a zarazem innym znakiem. Znaczenie dla Peirce’a nie jest zatem dostępne wprost, jako dana bezpośrednia, lecz uchwytne jedynie dzięki przekładowi znaku na znak, we wzajemnej relacji znaków do siebie. Z ujęciem znaku jako triady ściśle wiąże się pojęcie znaku zdegenerowanego (Termin „zdegenerowany” (degenerate sign) został przejęty przez Peirce’a z geometrii. Kwadryki zdegenerowane to płaszczyzny, w których znika co najmniej jedna ze współrzędnych), nieautentycznego, które jest jedną z najważniejszych kategorii semiotyki Peirce’a. Autentyczna, prawdziwa triada jest mediującą reprezentacją, nieautentyczna natomiast opiera się na innych związkach, nie na czystej mediacji. Stanowi jakby „simulacrum triady” (H. Buczyńska-Garewicz, Semiotyka Peirce’a, s. 85): ma pewne cechy triady, lecz nie jest triadą ze swej istoty, a jedynie na skutek pewnych zewnętrznych, a więc przypadkowych okoliczności. Podstawę koncepcji znaku nieautentycznego stanowi dla Peirce’a system opisanych wyżej trzech kategorii” /Monika Obrębska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Instytut Psychologii], „Myślę, więc »znaczę«: Czuję, więc jestem”: o Peirce’owskim pojęciu, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu] nr 1 (7) (2015) 27-36, s. 28/.
+ Istnienie źródeł kultury transcendentnych wobec dziejów. „Współczesne rozumienie pojęcia kultura jest szerokie, a kłopoty z jego jednoznacznym zdefiniowaniem odzwierciedlają zmiany dotyczące problematyki ontologicznej. Źródła tych zmian wypływają z dwóch zasadniczych postaw – wiary w istnienie transcendentnych wobec dziejów źródeł kultury i przekonania o wyłącznie antropologicznym wymiarze kultury. Trzeba pamiętać, że ontologia określała także poglądy w dziedzinie aksjologii, a te miały wpływ na sposób definiowania istoty kultury. Znamienny jest także związek pomiędzy treścią pojęcia kultura czy cywilizacja a określonym stanowiskiem poznawczym. Ten aspekt zyskał szczególne znaczenie od czasów Oświecenia, gdy miernikiem wartości kultury stał się postęp w jej sferze, który uzależniano od progresji wiedzy. Kolejny etap w dziedzinie definiowania kultury wyznaczył w XIX wieku neokantyzm. Pod jego wpływem w Niemczech rozwinęła się filozofia kultury, której podstawę stanowiły przekonania Immanuela Kanta o możliwościach ludzkiego poznania, dotyczących wyłącznie sfery wartości. Poznanie i realizacja wartości stały się konstytutywnym czynnikiem kultury i dlatego w wytworach kultury doszukiwano się przede wszystkim przejawów wartości, które zachowują określoną pozycję wobec bytu. Ten sposób rozumowania Mieczysław Albert Krąpiec, teolog i filozof, nazywa „epistemologiczną jaskinią” Kanta. Podobnie ustosunkowuje się do fenomenologii wyrosłej z neokantyzmu, określając ją jako „jaskinię świadomości”, z której nie ma wyjścia (Por. M. A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991, s. 10-11). Filozoficzne źródła nieporozumień w pojmowaniu kultury sprawiają, ze każdy, kto chce stanąć na trochę pewniejszym gruncie, by znaleźć orientację wśród metodologicznych koncepcji współczesnych stanowisk naukowych wobec zagadnienia kultury, cywilizacji, tradycji, odwołuje się do historii tych pojęć. Tak czyni właśnie M.A. Krąpiec w swojej książce U podstaw rozumienia kultury (Tamże, s. 7)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 15/. „przywołując łacińskie słowo cultura, oznaczające uprawę ziemi, i późniejsze Cyceronowe animi cultura, rozumiane jako uszlachetnianie ludzkiego umysłu głównie przez filozofię. Greckim odpowiednikiem używanego w tym znaczeniu słowa kultura była paideia (παιδεια). W pracy W. Jaegera (W. Jaeger, Paideia. Przekł. M. Plezia, Warszawa 1962, s. 27) znajdziemy stwierdzenie, że istota kultury greckiej zawiera się w odnajdywaniu ładu w otaczającym świecie i działaniu człowieka. Paideia to takie wychowywanie młodzieży, by mogła rozumieć treści kultury, żyć w danej kulturze i współtworzyć ją. Dlatego wychowywano nauczając metafizyki i retoryki, wpajano młodym pokoleniom, że byt ma swojej odzwierciedlenie w słowie, a słowo jest tożsame z ludzkim czynem” /Tamże, s. 16.
+ Istnienie źródła młodości pozwalana odmładzanie się ustawiczne. „Napoje boskie albo ofiarne, jak grecka ambrozja, indyjska soma i amrita to także źródła młodości zapewniające młodość i długowieczność, podobnie jak eliksiry życia alchemików. Według mitologii rzymskiej Jowisz zmienił nimfę Iuventas w źródło, które odmładza wszystkich kąpiących się w nim (pod okiem figury Kupida); łac. fons iuventutis: w Powieści o Aleksandrze Aleksandra de Bernay (fr. fontaine de jouvence). Źródła wiecznej młodości poszukiwać miał, według legendy, konkwistador i odkrywca hiszpański Juan Ponce de Leon na Florydzie (którą odkrył w 1513); w rzeczywistości szukał pełnej skarbów' wyspy Bimini, o której słyszał od Karibów. Źródło – sprawiedliwość. „Są w naturze pewne źródła sprawiedliwości, z których, jak strumienie, wypływają wszystkie prawa cywilne” (Adyancement of Learning 2, 23, 49 Francisa Bacona). Owcze Źródło, zob. Owca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.
+ Istnienie źródłem bólu odczuwanego nieustannie przez bohatera literackiego głównego w powieści Konara Alfreda Siostry Malinowskie; środek znieczulający to erotyzm „W kolejnej ważnej i chyba najbardziej poczytnej powieści Konara, która nie poddała się próbie czasu – Siostrach Malinowskich autor dopuszcza do głosu antagonistów świata mieszczańskiego, uwzględniając racje przeciwników filisterstwa, co niewątpliwie wpłynęło na wzbogacenie i komplikację powieściowego obrazu, choć do końca nie udało mu się uniknąć uproszczeń i pewnej jednostronności w ujęciu tematu (J. Zacharska, Filister w prozie fabularnej Młodej Polski, Warszawa 1996, s. 110). W ramach powieściowej fabuły dochodzi do konfrontacji wzorców mieszczańskich, inteligenckich i szlacheckich. Głównym bohaterem powieści jest żyjący od lat na prowincji doktor Klimowicz. Nazywa siebie niepoprawnym romantykiem. Jego osobowość charakteryzuje egotyzm i egzaltacja przechodząca w sentymentalizm, przeczulenie i intelektualne wyrafinowanie, co ostatecznie doprowadza go do wyalienowania z rzeczywistości i życia w świecie iluzji. Za najskuteczniejszy środek „znieczulający” nieustannie odczuwany przez niego ból istnienia uważa erotyzm, ale w jego przypadku doznania te przybierają niezdrowe rozmiary. W omawianej powieści ważną zatem rolę odgrywają związki bohatera z kobietami. Na każdym etapie życia będą one inne, a wybory doktora świadczą o wyborze określonych wartości. Przez cały czas wytrwale szuka ideału kobiety, co łączy z poszukiwaniem ekscytacji erotycznych. Przykładem tego jest historia jego burzliwego romansu z prowincjonalną lwicą, tęgą blondynką, zmieniającą kochanków jak rękawiczki, panną Julią, o której względy konkurował z domorosłym Don Juanem, panem Marcinkowskim, oraz późniejsza fascynacja niedoszłą artystką, Wandą. Kobiety w prozie Konara pozbawione są autonomicznego bytu i postrzegane zostają oraz oceniane przez Doktora, który próbuje je scharakteryzować i poklasyfikować. W długim wykładzie tłumaczy on zło wywołane brakiem cech indywidualnych i mówi też o zgubnych skutkach społecznego przystosowania większości ludzi do środowiska” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], W świecie zapomnianych powieści Alfreda Konara, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne (Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 13-34, s. 18/.
+ Istnienie żalu w strukturze czasowej zróżnicowane jakościowo „Żal, le repentir, ma własną strukturę czasową. Żal oznacza jakościowe zróżnicowanie szeregu momentów istnienia: wyróżnia się tu mianowicie moment obecny jako moment uprzywilejowany, z którego perspektywy można poznać nie tylko, jaka była przeszłość, ale również to, jaka powinna była być. Obecny żal i zespolenie minionych momentów istnienia w historię przewiny to elementy wzajemnie dla siebie konstytutywne. Tak np. Wyznania św. Augustyna są historią, która konstytuuje się dopiero ze względu na obecny, uprzywilejowany moment wyższego poznania. Dla Montaigne’a natomiast to wywyższenie obecnego „ja”, warunkujące możliwość żalu, jest naiwnością, ślepotą perspektywy, która nie potrafi zdać sprawy z uwarunkowań najbliższego, tj. obecnego momentu. Gdy uwarunkowanie to zostanie rozpoznane, zadaniem staje się nie ocena różnych momentów z pozycji momentu obecnego, ale zachowanie ich integralności, a tym samym uświadomienia sobie wielorakości własnego „ja”. Możliwość konstytucji historii i możliwość żalu są w tej perspektywie równie złudne” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 362/. „Przedstawiając drogę od exemplum do historii i dalej – do rozpadu historii – Montaigne ukazuje problematyczność historyj [Problematik der Geschichten] jako problematyczność założeń wstępnych, przy których historie są w ogóle możliwe. Problematyczność konstytuowania historyj jest przykładem problematyczności stosunku tego, co ogólne, i tego, co szczególne, która w perspektywie Montaigne’a reprezentuje rzeczywistą problematyczność poznania. Jeśli Kartezjańska Rozprawa o metodzie odpowiadała generalnie na zasadniczą problematyzację poznania u Montaigne’a, to XVIII-wieczna filozofia historii dostarcza – chociaż nie wprost – odpowiedzi na jego problematyzację historyj, starając się, wbrew koncepcji rozbicia momentów historycznych [Atomisierung der Geschichtsmomente], filozoficznie uzasadnić prawomocność historycznych konstrukcji. Ale filozofia historii nie uporała się do końca ze sceptycyzmem Montaigne’a wobec możliwości ukonstytuowania historii, tak jak nie uporała się z nim teoria i praktyka historyj. Dopiero nowoczesna powieść podjęła poważnie refleksje Montaigne’a i obrała sobie za zadanie poetyckie działanie językowe stwarzające „historię niemożliwą [unmogliche Geschichte]” /Tamże, s. 363/
+ Istnienie Żądza bytu wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. „A encyklika Piusa XI Ubi arcana Dei, ta tak starannie przemilczana przez większość prasy naszej, twarda, surowa i w myśli, i w słowach encyklika — czymże ona jest, jeśli nie stwierdzeniem faktu, że pokój narodów bardziej odległy jest dziś niż kiedykolwiek; że nie tylko zwyciężeni do zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią; że zło staje się coraz nieznośniejsze, a próby i rady polityków na kongresach i konferencjach, zamiast oczekiwanego uspokojenia, dały wyniki wręcz przeciwne, więc wzywając do powszechnego rozbrojenia nienawiści, papież przeciwstawił ideały katolickie i katolickie metody działania, których celem pax Christi in regno Christi, ideałom i metodom stronnictw głoszących ideologię siły” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 19/. „Ale czy niestrudzona propaganda Förstera, czy nawoływania wybitnych katolików, czy encyklika Piusa XI będą miały jakikolwiek skutek? Sądzę, że tak, że się zaznaczy jakiś zwrot idealistyczny i że gdzieniegdzie pięknym zaświeci płomieniem; pomimo to mam głębokie przeczucie raczej niż przekonanie, że zwyciężą prądy przeciwne. Bo, nie mówiąc o tym, iż wnętrze każdego z osobna narodu toczy rak komunistyczno-bolszewicki, narody te, w Europie ogarnięte masowym nacjonalistycznym do obłędu dochodzącym szałem, który je rzuca jedne na drugie, dają patrzącemu z ubocza Japończykowi czy Hindusowi widok jednej bezkształtnej masy, w konwulsyjnych podrygach pędzącej w przepaść zatracenia. Paradoks Hartmanna o masowym wyrzeczeniu się życia, które będzie końcem świata, czyli, po prostu mówiąc, o masowym samobójstwie ludzkości, zdaje się bliskim spełnienia. Tylko nastąpi to w innej formie niż sądził myśliciel niemiecki. Nie filozoficzne przeświadczenie, iż niebyt jest lepszy od bytu, lecz — przeciwnie — żądza bytu, ale wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. Wbrew świadomości, iż doprowadzona do najwyższej doskonałości technika niszczenia czyni wojnę absurdem, niemożliwością, dając w wyniku zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, unicestwienie stron obu, naród każdy będzie wolał wybrać hazard wojny w nadziei, że uprzedzi przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. Słowem, Säbelglaube i Säbeldenken wezmą górę. Jakże słuszne są słowa Konstantego Srokowskiego, że może nigdy produkowanie technicznych, przede wszystkim zaś psychicznych przesłanek do wojny „nie było tak intensywne jak obecnie, w tym szczęśliwie rozpoczętym okresie rozbrojenia, pacyfikacji i Ligi Narodów” /Tamże, s. 20/.
+ Istnienie życia konsekrowanego w Kościele od początku. To jest faktem. Kwestią do teologicznego uściślenia jest natomiast znaczenie słowa „konsekracja”. Z pewnością istnieją definicje życia konsekrowanego oraz życia zakonnego, które już same w sobie sugerują istnienie bardzo wyraźnej formy zewnętrznej i automatycznie przesuwają początki rzeczywistości zgodnej z taką definicją na wieki późniejsze. Istnieją jednak takie ujęcia, takie sposoby rozumienia życia zakonnego, w których początków tej formy życia trzeba dopatrywać się już we wczesnej wspólnocie apostolskiej. Należałoby postąpić jeszcze inaczej, zauważyć nakaz, który musi być realizowany, jeżeli ma istnieć integralny Kościół Chrystusowy a nie tylko jego fragmentaryczna postać. Należy zauważyć tworzenie przez Chrystusa kategorii ludzi wybranych, realizujących wartości, które nie mogą być realizowane przez wszystkich. Jezus zawiera z nimi szczególne przymierze (A. Boni, O.F.M., La vita consacrata nell'eta apostolica, „Vita Consacrata” 12(1984), s. 780). Od początku zawiera Jezus z niektórymi ludźmi specjalny pakt miłości, specjalne przymierze, związane z specjalnym powołaniem, zadaniem i konsekracją. (A. Boni, O.F.M., La vita consacrata nell'eta apostolica, „Vita Consacrata” 12(1984), s. 788) Historia Kościoła dostrzega istnienie ciągłej nici realizowania określonych wartości eklezjalnych, które obecnie jednoznacznie wiążemy z życiem zakonnym. Jest ciągle zachowywane jakieś „proprium”, związane z troską o tożsamość przeżywania tych specjalnych darów. (L. Crippa, O.S.B., Possibilita e specialita di una teologia della vita consacrata. Dalle „teologie” alla „teologia”, „Vita Consacrata” 3(1993), s. 348; Ż2 74.
+ Istnienie życia na wielu planetach „A jednocześnie Demokryt umiał przezwyciężyć myśl o uprzywilejowanym stanowisku Ziemi, która to myśl opanowała pierwotne umysły. Przypuszczał, że Ziemia nie jest jedyną planetą, na której istnieje życie; że może tylko niektóre nie posiadają warunków potrzebnych do życia: mianowicie ciał płynnych. Sądził, że światów jest nieskończoność, z nich niektóre są w okresie rozwijania się, a inne w stanie ginięcia. Jednolitość w traktowaniu wszystkich zjawisk Demokryt prowadził jeszcze dalej: dusze traktował tak samo jak ciała. Zjawiska psychiczne traktował tak jak cielesne: jako układy i ruchy atomów. Dusza składa się z atomów, tym tylko wyróżniających się, że są szczególnie drobne, regularne i ruchliwe; są to zresztą te same atomy, z których składa się ogień. Przez oddychanie odnawiamy atomy duszy. Sen i letarg są częściowym, a śmierć - zupełnym zaniknięciem atomów duszy. Postrzeganie jest przenikaniem atomów z zewnętrznego świata do organów zmysłowych: dźwięk - to zgęszczone powietrze wdzierające się do ucha; obrazy wzrokowe - to cząstki przedmiotów będące ich podobiznami, które odrywają się od przedmiotów i przedostają się do wnętrza oka. W koncepcji postrzegania przez pośrednictwo "podobizn", przewędrowujących od postrzeganego przedmiotu do postrzegającego organu, udoskonalił teorię postrzegania przez "wypływy", którą zapoczątkował Empedokles. Tak tedy Demokryt osiągnął jednolitą teorię przyrody dzięki temu, że wszystkie zjawiska traktował równomiernie jako materialne. Za to zyskał sobie miano "ojca materializmu". Materialistą był niewątpliwie, ale – czy pierwszym? Wszak wcześniejsi filozofowie, nie wyłączając i tych, którzy wierzyli w przetrwanie duszy po śmierci, uważali duszę za cielesną, tej samej natury, co powietrze lub ogień; nawet Anaksagoras nie umiał swego pozaświatowego ducha wyobrazić sobie inaczej niż materialnie. Odróżniano wprawdzie w Grecji duszę i ciało, ale było to tylko rozróżnienie dwóch rodzajów materii. Demokryt był tu nie nowatorem, lecz przedstawicielem tradycji. A jednak filozofia wcześniejsza całą rzeczywistość traktowała jako materialną, ale znów – materię pojmowała jako uduchowioną. Nie umiała wytłumaczyć świata jako tworu czysto materialnego, potrafił to dopiero Demokryt; na tym polega jego miejsce w dziejach materializmu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 57/.
+ Istnienie życia po śmierci fizycznej „Zaczynam mieć poważne wątpliwości co do tego, czy istnieje życie po fizycznej śmierci. Myślę, że można to wkomponować w chrześcijaństwo, że możliwe jest prawomocne odczytanie chrześcijaństwa zgodne ze stwierdzeniem: "Koniec mojego dłuższego lub krótszego życia jest definitywny. Ja, jako Jan Stubbs, przestaję istnieć". / Ważną rolę w anglikanizmie pełni pojęcie rozwoju tradycji. W wyniku takiej ewolucji anglikanie zaakceptowali w pewnym momencie środki antykoncepcyjne. Ksiądz jednak uważa, że w pewnych sprawach jest uzasadnione także zerwanie z tradycją... / Częściowo zgodziłbym się z opinią, że jesteśmy częścią rozwijającej się, ewoluującej tradycji, ale w pewnych punktach wyłamanie się z tradycji jest koniecznością. Historycznym przykładem jest podejście do spraw własności. Dla wielu chrześcijan w pierwszych wiekach idea własności prywatnej wydawała się heretycka. Ale pod wpływem rzymskiego prawa, rzymskiego spojrzenia zrodziła się akceptacja własności prywatnej. To samo tyczy się kwestii niewolnictwa. Nastąpiło wyraźne zerwanie z dotychczasowym spojrzeniem na nie. Najlepszym przykładem obejmującym nasze czasy jest kwestia lichwy. Jeszcze do niedawna wykluczano możliwość lichwy, a obecnie idea pożyczenia pieniędzy na procent stała się podstawą kapitalistycznej gospodarki. To były znaczące zerwania z tradycją; obecnie też patrzymy na wielkie zmiany tradycji. Jedną z takich spraw jest kwestia homoseksualizmu. I tu nie mamy do czynienia z rozwojem tradycji, z nowym sposobem jej rozwinięcia, lecz z wyraźnym zerwaniem z dotychczasowym spojrzeniem na homoseksualizm. Przez wiele lat homoseksualizm był zjawiskiem szczególnie grzesznym. Ale teraz czytamy tradycję inaczej i widzimy, że jest miejsce dla homoseksualizmu, że homoseksualiści są częścią Bożego stworzenia i powinni być przyjęci jak równi heteroseksualistom. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że jest to zerwanie, zwrot” /Ten świat jest wszystkim, co mamy, rozmowa z ks. Janem Stubbsem, duchownym anglikańskim z Manchesteru, uczestnikiem Synodu Kościoła Anglii [Rozmowę przeprowadzili: Adam Pawłowicz i Rafał Smoczyński; Londyn, grudzień 1996], „Fronda” 8(1997), 245-247, s. 245/.
+ Istnienie życia w kosmosie możliwe wszędzie jednakowo. Systemizm Giordano Bruno wykorzystuje kopernikańską zasadę równoprawności miejsc. „Bruno potraktował sprawę istnienia planet, zasiedlania przez nie przestrzeni i sprawę życia w tej samej płaszczyźnie, określonej przez antropocentryzm i ekstrapolacjonizm (kopernikanizm), nie posługując się zasadą ewolucji. Kopernikańska zasada ekstrapolacji stała się za sprawą Bruna kluczem do ukonstytuowania nowej antykatalogowej wizji świata. […] Bruno wskazała drogę od kopernikanizmu do systemizmu. To, co było zastrzeżone dla ziemi, Bruno przeniósł na niebo. Bruno akcentował nie tylko to, co można nazwać arytmetyczną astronomią Kopernika, ale i interpretację podaną przez samego Kopernika, a także aspekty systemizmu budowanego na kopernikanizmie, rozwijał systemizm oparty na intelektualnym wysiłku, który przedmiotom lokalnie i jednostkowo zinterpretowanym (zawsze w kategoriach wyjątków), na wzór antropocentrycznej kosmologii Ptolomeusza, nadaje status uniwersalny. […] W heurystyce systemizmu planety ma się za formę organizowania materii, podczas gdy heurystyka okazjonalizmu /Systemizm jest przedstawiony np. w: A. Wierciński, Ewolucja magii i religii, t. 1, 2, Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/ traktuje planety jak „zło konieczne”, uboczny produkt zderzenia się ciał niebieskich. Tymczasem w problemie kosmogonicznym chodzi właśnie o wyjaśnienie pochodzenia ciał niebieskich. […] Kant problem ten rozwiązał, zakładając, że systemy systematyczne powstają z pramaterii, a nie wprost z ciał kosmicznych. Pramaterią byłyby zespoły atomów, krążące w przestrzeni kosmicznej. Wiązki orbit są integralną częścią tej materii. Substancja (cząstki) okupuje w pełni uniwersalne trajektorie. […] To, że każda trajektoria może być potencjalnie realizowana, jest konsekwencją zasady ekstrapolacji” T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 73-74.
+ Istnienie życia w materii kosmicznej dowodzone na zasadach teorii naukowej, tymczasem noosfera to utopia w stadium ironii. „W […] eseju O prirodie słowa Osip Mandelsztam (Soczinienija, Moskwa 1990, t. 2, s. 180) składał hołd bożyszczu wielu modernistów – Whitmanowi, który „jak nowy Adam począł dawać imiona rzeczom, stworzył wzorzec pierwotnej, noemanklaturowej poezji na miarę samego Homera”. W późniejszym (1961) o okrągłe czterdzieści lat parkosyzmów stalinowskiego terroru i kataklizmu II wojny światowej wierszu Arsienija Tarkowskiego Step dokładnie ten sam motyw, równie na prawach aluzji historyczno-literackiej, powraca w scenerii i tonie godnych Płatonowa. To już antyutopijne odwrócenie: utopia osiągnęła stadium ironii, a w tym stadium głoszona przybiera postać idei „noosfery” – tej wykładanej absolutnie serio – znoszącej grozę inkarnacji owej utopii (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienij w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 67-68)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 137/. „W stadium pozytywnym utopii motyw narzucał się jednak z siłą światopoglądu przerastającą mody kulturalne. […] typowy dla poetyki wierszy Gastiewa ([…] zależność od Whitmana, ale przede wszystkim od poezji francuskiej […]) poemat prozą Wyrastamy z żelaza (1914) ewokuje tenże modernistyczny mit Antroposa w „tekstologicznej” epifanii organizacji zbiorowego doświadczenia, metaforycznie utożsamionej z techniką (A. Gastiew, My rastiom iz żeleza, w: Proletarskije poety pierwych let sowietskoj epochi, Leningrad 1959, s. 148)” /Tamże, s. 138/. „W opublikowanym wczesną wiosną 1923 roku „fragmencie pindaryckim” Mandelsztama (również, jak Chlebnikow, ucznia wybitnego symbolisty, głosiciela „sobornogo iskusstwa” Wiaczesława Iwanowa – doktoranta Mommsena i tłumacza na rosyjski m. in. ód Pindara) Ten, co znalazł podkowę w innej, z „helleńska” biologizowanej, metaforyce akmeistycznego poety-Adama powracają obrazy poetyckie Chlebnikowa i nawet Gastiewa oraz – co istotne – wspólna im wszystkim czysto modernistyczna koncepcja materializacji słowa, w której zresztą Mandelsztam upatrywał właśnie „hellenizm” kultury rosyjskiej (O. Mandelsztam, Soczinienija, t. 1, s. 146-149, t. 2, s. 176 i ogólnie o koncepcji słowa w płaszczyźnie historiozofii epoki rewolucyjnej – s. 169-187, eseje Słowo i kultura i O prirodie słowa, z roku 1921 i lat 1921-1922). Podobne motywy – choć od biotechnicystycznej, prekonstruktywistycznej „konkretności” Gastiewa (czy też akmeistycznej fenomenologii „powrotu do rzeczy” Mandelsztama) nawracające do dużo banalniejszego postsymbolistycznego ekspresjonizmu – odnajduje komentator polskiej awangardy poetyckiej lat dwudziestych, Stanisław Brucza (M. Stępień, Ze stanowiska lewicy. Studium jednego z nurtów polskiej krytyki literackiej lat 1919-1939, Kraków 1974, s. 15-16; por. też. Z. Jarosiński, Literatura i nowe społeczeństwo. Idee lewicy literackiej dwudziestolecia międzywojennego, Warszawa 1983; S. Brucz, Wybór poezji, Warszawa 1987, s. 51)” /Tamże, s. 139.
+ Istnienie Życie ciała utożsamia się z istnieniem Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. „Ciało, dla którego życie utożsamia się z istnieniem, posiada swoją „granicę” w postaci śmierci. Myśl chrześcijańska chce przekroczyć tę granicę, a raczej chce jej dać charakter pozytywny i perspektywę nieskończoności. Przyjmuje się nieskończoną wielkość ciała. Materia, uwikłana w granice czasu i przestrzeni, chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie” ciała ludzkiego. Dokonuje się przebijanie czasoprzestrzennego koła bytu przez ciążenie osoby cielesnej ku nieskończoności. Jest to przekroczenie granicy nie wprost, lecz przez autonegację na płaszczyźnie bytowania w konkretnej formie: przez radykalną przemianę, przez śmierć biologiczną, przez powrót do materii nieożywionej, przez jakiś powrót do przed – stworzenia. Jednocześnie nie ma innej drogi eschatycznej dla ciała żyjącego niż śmierć własna: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24. Por 1 Kor 15, 36). Powoduje to nie sama śmierć, lecz śmierć ciała współtworzącego osobę ludzką i będącego niezbywalnym motywem Bożej Ekonomii Zbawienia. Osoba jest sposobem i miejscem jakiegoś misteryjnego powrotu ciała do życia i wyrwania się tego ciała w nieskończoność zgodnie z perspektywą osobową. Jest to przede wszystkim przemiana w „nowe stworzenie”. Jezus w swym ciele rozpoczął wydarzenie i proces przechodzenia przez granicę śmierci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 61.
+ Istnienie żywe Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.
+ Istnienie żywiołu pierwotnego przed pierwszym aktem stwórczym Boga powołującym do istnienia światłość, ciemność przeciwstawieniem światła. „Według Rdz 1, 2 ciemność stanowi pierwotny żywioł istniejący przed pierwszym aktem stwórczym Boga powołującym do istnienia światłość. W myśli biblijnej metafora ciemności zachowała to mityczne podłoże jako symbol niebezpieczeństwa i śmierci (Ps 23, 4). Jako żywioł poprzedzający stworzenie świata przez Boga w dualistycznym schemacie myślowym mógł on być brany w opozycji do Boga. Faktycznie pod wpływem perskim metafora ciemności funkcjonuje w mocno zabarwionym dualistycznie schemacie apokaliptyki żydowskiej. W czwartej Ewangelii istnieje pewien kontakt z żydowskim dualizmem religijnym i etycznym w mowach pożegnalnych Jezusa, ale słowo ciemność u Jana zachodzi stosunkowo rzadko (8 razy). Natomiast w w. 5 tekst proleptycznie stwierdza, że ciemności nie ogarnęły, nie przemogły światłości (lub według innego sposobu rozumienia słowa katalambano: „ciemności jej nie pojęły” – R. Schnackenburg) /W w. 5 katelaben aor. od katalambanō – 1) opanowuję (metaf. o żądzach); 2) pojmuję, rozumiem/. Światłość jest niepokonalna lub nie do pojęcia przez siły ciemności, gdyż ustawicznie świeci własną mocą. Podstawowym podłożem tej formuły w prologu jest Mdr 7, 29n., gdzie mądrość przyrównana do światła objawia się jako mocniejsza od zła, którego symbolem jest noc. Ojcowie Kościoła rozumieli to stwierdzenie w odniesieniu do niegasnącego objawienia Bożego w dziejach ludzkości. Dla chrześcijańskiego czytelnika stwierdzenie to zawiera odniesienie do męki i zmartwychwstania Chrystusa (por. 12, 23-36)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 169.
+ Istnienie. Fakt istnienia, czyli zachodzenia w bycie przygodnym transcendentalnej relacji istnienia do istoty, posiada tylko jedną przyczynę, którą jest Byt Konieczny, którego istotą jest istnienie, w którym nie występuje już zdwojenie na analogat i analogon, w którym nie ma już żadnego „złożenia”. Sprawianie bytów przez pierwszą Przyczynę wiąże się z pojawieniem się złożenia bytowego. Bez tego złożenia przyczynowość jest jedynie „zasadą” myśli i postulatem. F0.T1 212
+ Istnienie. Istota w bycie jest analogatem, tj. nośnikiem odpowiedniej doskonałości analogicznej. Istnienie jest analogonem, doskonałością, która „aktualizuje” podmiot-analogat. Analogat to konkretna treść. Analogon to doskonałość analogiczna, o której się twierdzi, że jest analogicznie jedna. Istnienie jest w bycie tą wspólną doskonałością. Powstaje pytanie o to, w jakim sensie jest wspólną, skoro każde istnienie jest konkretne, proporcjonalne do istoty, tak samo niepowtarzalne, jak niepowtarzalny jest byt? Owa doskonałość konstytuowana jest przez aktualizowanie (realizowanie), a więc stawanie się istoty przez istnienie. F0.T1 211
+ Istnienie. Relacja istoty do istnienia konieczna i transcendentalna konstytuuje bytowość bytu, która z kolei wskazuje na konieczność relacji bytu do pierwszej przyczyny sprawczej. Bytem jest to, co posiada istnienie. Byt jest ukonstytuowany przez istotę i istnienie, sprzężone jak akt i możność. Istota bytu nie jest wcześniejsza w bycie od aktu istnienia, ale w swej naturze „późniejsza”. Nie ma istoty bytu bez jego istnienia, bez aktu. Tylko dzięki aktowi istnienia tworzy się realna istota. Bytowość bytu przygodnego jest „dramatem” i „napięciem” pola bytowego, wyznaczonego biegunami istoty i istnienia. F0.T1 211
+ Istnienie. W filozoficznym poznaniu wnętrza bytu wyróżniamy tzw. składniki substancjalne i przypadłościowe, złożenia z materii i formy, a także składniki bytowe dotyczące substancji i przypadłości, jakimi są: istota i istnienie. Wszystkie te „części” są wzajemnie przyporządkowane, tworząc jedną, związaną relacjami, istotną całość konkretnego bytu. Określane są one ogólnie jako relacja możności do aktu. Możność istnienia całości i różnych części aktualizowana jest przez jeden akt. F0.T1 210
+ Istnieniem człowieka w wieczności Zbawienie metafizyczne, to definitywne i nie dające się w niczym podważyć istnienie człowieka. Nie może on już zniknąć, być umniejszony lub odrzucony. Zbawienie historyczne oznacza przezwyciężenie wszystkiego, co ograniczało lub niweczyło wartości ludzkie z powodów naturalnych lub w wyniku działania innych ludzi oraz z grzechu, które człowiek popełnił i jego skutków. Zbawienie eschatologiczne oznacza życie i miłość Boga Trójjedynego, źródła łaski i miłości. Zbawienie metafizyczne integruje porządek ontyczny. Zbawienie historyczne integruje porządek czasu, jako miejsca realizacji ludzkiej wolności, która może przyjąć postawę negacji samego siebie i negacji Boga, lub postawę afirmacji, przyjmowania Boga. Zbawienie eschatologiczne oznacza spełnienie głębokiego pragnienia ludzkiego serca, a nade wszystko spełnienie obietnic Bożych W73 3. Człowiek jest kimś niezmiernie małym wobec Nieskończoności, a jednocześnie w swej małości jest uczestnikiem chwały Nieskończoności. Wiek XIX charakteryzował się prometeizmem wykradającym boskość. Wiek XX natomiast charakteryzuje się prometeizmem przemienionym w odczucie, że człowiek nie posiada żadnej wartości. Po odrzuceniu Boga, nie ma już możliwości wykradania boskości. Pozostała pustka postmodernizmu. Choroba ta ogarnęła nawet teologów. Już Hans Küng wszedł w pesymizm pustki nie traktując poważnie woli Boga komunikowania się z ludźmi i możliwości przebóstwienia człowieka. Teolog ten nie potraktował na serio Chrystusa jako pośrednika, jako doczesną „figurę” Wieczności, jako autokomunikację Boga w osobie Jezusa Chrystusa W73 9.
+ Istnieniem ducha, argumentem są defekty etyczne; Towiański „Zaród ducha nie tylko można poznać w upadku, ale co więcej, pewne defekta etyczne zdają się być dla Towiańskiego wskazówką, że on istnieje. Moralne zrównoważenie, cnota, stałość charakteru, bywają właściwe duchom osiadłym, jakby zagospodarowanym od dawna na jednym szczeblu rozwojowym. Duchy wyższe, idące w górę, są jak gdyby w stanie równowagi niestałej; niepewne, chwiejne, niedbałe o owe cnoty użyteczne dla współżycia, zapatrzone w coś, co nie jest z tego świata. „Bóg, silniej dziś powołując człowieka do chrześcijaństwa, obala coraz bardziej charakter jego ziemski, pogański; dlatego tak mało jest dziś charakteru na ziemi; bo charakter ziemski, upadający z dopuszczenia bożego, nie zastępuje się charakterem chrześcijańskim, a to dla oporu człowieka w przyjęciu ofiary chrześcijańskiej, od której jedynie ten charakter zależy. Charakter ziemski utrzymuje się przez tych tylko, którzy nie są jeszcze ostatecznie wezwani do epoki wyższej, do życia pełnego, chrześcijańskiego, w których Bóg nie obala jeszcze charakteru ziemskiego. Tak objaśnia się to szczególne a smutne zjawisko, które tak na indywiduach jak i na narodach spostrzegamy, że co wyższem jest na świecie, jest dziś bez żadnego charakteru ziemskiego i chrześcijańskiego, a co niższem jest, ma charakter ziemski właściwy sobie” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 31/. „Tak kiedy Anglik da tobie słowo, oświadczy ci skłonność, przyjaźń swoją, możesz mu zawierzyć; kiedy zaś Francuz to uczyni, nasypie tobie pięknych słów, komplementów, zważ dobrze, czy bezpiecznie zawierzyć mu, bo często postrzeżesz, że on, mówiąc do ciebie, wcale o czem innem myśli i sam nie wie, co powiedział“. Tak pouczał Towiański syna swego Adama, a znać sprawa ta była niejednokrotnie poruszaną w Kole, skoro Słowacki zupełnie podobne myśli wypowiada w „Wykładzie Nauki“: „Teraz gdy rozglądam wasze duchy – mówi do Helois i Heliona – to nie wiem, jak was sobie wytłumaczyć, bo oto już nie jesteście jak w przedchrystusowych czasach z jednej lub z dwóch cnot zbudowani, ale duchy wasze przedstawiają mi się w kształcie niby katedralnych gotyckich kościołów – wyduchowione... .już nie posągowe, jak dawniej, ale niby z nieskończonością, która nie pozwala żadnej cnoty zgruntować... żadnego uczucia wziąć na doskonałą szalę…“. Z tem należy porównać słowa Schlegla: „Wer etwas unendliches will, der weiss nicht, was er will“, przyczem dodaje jednak dowcipny krytyk: „aber umkehren lasst sich dieser Satz nicht“. W tem wszystkiem leży ostatecznie nie co innego, jak sympatya dla wielkości, dla natur genialnych, która w rozmaity zresztą jeszcze sposób w towianizmie się wyraża” /Tamże, s. 32/.
+ Istnienienie Boga ponad bytami jednostkowymi Bóg „Bartnik dowodzi konieczności osobowego charakteru Stwórcy na podstawie twierdzenia o doskonałości osoby. Podejście takie różni go od niektórych współczesnych teologów, na przykład H.U. von Balthasara, który pochodzenie stworzenia ściśle łączy z dynamiką pochodzenia Osób w Bogu). Jednakże takie podejście oddolne wykazuje pewne podobieństwo do argumentacji stosowanej przez innych personalistów, którzy dowodzą osobowego charakteru Boga Stwórcy na podstawie cech stwierdzanych w osobie ludzkiej (Zdaniem C.B. Renouviera, ponieważ osoba ludzka jest ograniczona co do poznania, ograniczona też we wszystkich swych możliwościach w osiąganiu wszelkich celów, jakie sobie może wytyczyć, wzniosłej i doskonałej idei osobowości doszukiwać się trzeba w osobie najwyższej, której intelekt obejmowałby całą sferę bytu poznawalnego umysłowo i rozciągałby się na wszystko, co możliwe, oraz na całokształt bytu, a której cele – w odniesieniu do świata – byłyby celami jej dzieła, a więc stwarzania. Wiara w istnienie takiego bytu jest w istocie swej wiarą w nasz przedmiot zewnętrzny, ponad wszystkimi istnieniami jednostkowymi, jakie mamy na względzie poza sobą. Ponieważ idea stwarzania implikuje istnienie świata poza stwórcą, trzeba na zasadzie wzajemności przyjąć Stwórcę jako Kogoś zewnętrznego w stosunku do świata. To do Niego winna sięgać nasza myśl jako do przyczyny pierwszej. C.B. Renouvier odwołuje się do twierdzenia Kartezjusza, który uważał, że trzeba dojść do pierwszego pojęcia będącego jak wzór, w którym cała rzeczywistość czy doskonałość będzie zawarta formalnie czy rzeczywiście, a który spotyka się jedynie obiektywnie lub przez wyobrażenie w innych pojęciach. C.B. Renouvier sądzi, że te idee-przedstawienia dotyczą przymiotów osobowości albo też są od nich zależne. Tak więc w umyśle Stwórcy istnieją one formalnie i w całej pełni. Zdaniem Renouviera wiara w bogów nigdy nie była ani nie może być czymś innym niż personifikacją jakości albo możliwości, których idee wydobywano z poznania władz osób. W miarę wzrastania i klarowania się idei osobowości idea Boga nabrała cech osoby o władzach doskonałych i to jest ta idea prawdziwa. C.B. Renouvier, Personalizm, tłum. B. Gacka i U. Paprocka-Piotrowska, Lublin 1999, s. 56–61)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 167/.
+ Istnieniowe znaczenie mesjańskie słów Ja jestem, gdy stwierdzają, „że” Jezus zaistniał rzeczywiście jako Mesjasz. „Chrystus Jezus odsłania wprost boską samoświadomość przez formułę jahwistyczną: „Jam Jest” (Ego eimi, Ego sum). Wywodzi się ona od ogłoszenia imienia Boga Izraela, Jahwe: „Jestem, Który Jestem” (Eh-jeh aszer Ehjeh; Wj 3, 14), od kajak, krócej: „Który Jest”, „Będący” (Wj 3, 14.15; 6, 6.8; Rdz 28, 13; por. S. Rabiej). Jest to tajemnicza autopredykacja Jezusa, w której On sam siebie podłącza pod „Imię Jahwe”, objawione przy powołaniu Mojżesza. Po prostu Jezus Chrystus realizuje w sobie na swój sposób treść tetragramu JHWH, czyli samą istotę Boga zbawienia, bez względu na dokładną semantykę kajak (E. Nestle, A. Feuillet, F. D. Freed, H. Zimmermann, S. Rabiej, Cz. S. Bartnik). Mimo wszystko jest to świadomość rozwinięcia (explicatio) Imienia Jahwe na Jezusa Chrystusa, czyli Jahwe ery eschatologicznej. Żydzi chwytali najgłębszy sens tej autodeklaracji, ale nie chcieli jej przyjąć, uznając ją za bluźnierczą: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Jam Jest. Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego [za bluźnierstwo – Cz. S. B.]” (J 8, 58-59). / „Jam Jest” w Nowym Testamencie ma trzy podstawowe działy semantyczne: Znaczenie łącznikowe dookreślające - gdy stwierdza, czym Jezus jest: „Jam jest chleb, który zstąpił z nieba” (J 6, 41); „Jam jest Światłością świata” (J 8, 12); „Jam jest pasterz dobry” (J 10, 11); „Ja jestem bramą” (J 10, 9); „Jam jest drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6); „Jam jest Zmartwychwstanie i życie” (J 11, 25). Znaczenie mesjańskie istnieniowe - gdy stwierdza, „że” Jezus zaistniał rzeczywiście jako Mesjasz: „Jeżeli nie uwierzycie, że Ja Jestem, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8, 24); „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja Jestem” (J 8, 28); „abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja Jestem” (J 13, 19). Znaczenie imienne absolutne – gdy stwierdza, że Jezusowi przysługuje imię Jahweh: „Rzekł do nich Jezus: Ja Jestem [...]. Skoro więc rzekł do nich: Jam Jest, cofnęli się i upadli na ziemię [...]. Powiedziałem wam, że Ja Jestem” (J 18, 5-8). Ze strony dokonujących pojmania miał to być hołd złożony bezwiednie Jezusowi Chrystusowi jak samemu Bogu. Jezus dojaśnia: „Ja Jestem w Ojcu, a Ojciec Jest we mnie” (J 14, 11). Ślady tego znaczenia występują w: Mk 6, 50; 13, 6; 14, 62; Mt 14, 27; 24, 5; Łk 21, 8; 22, 70; J 4, 26; 6, 20; 8, 18” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 691.
+ Istnieniowość historii. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. „b) W kulturze chrześcijańskiej rozumienie historyczności ukształtowało się już w epoce biblijnej i patrystycznej (Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn), potem niemal znikło pod wpływem filozofii klasycznej, zaczęło się odradzać szczególnie w XVIII i XIX wieku (J. B. Vico, szkoła tybindzka, J. G. Droysen, J. Ch. K. von Hofmann, E. Troeltsch, M. Heidegger, B. Croce, P. Teilhard de Chardin, A. J. Toynbee, J. Bańka i inni). Dziś rozumiemy, że cały człowiek jest podmiotem historii, jest historią w sobie, pewnym centrum historii uniwersalnej, personalnym dzianiem się, aktualizacja uniwersalnego procesu stworzenia. Człowiek podlega do końca czasoprzestrzeni i kategorii genezy i przemienności, choć nie może być zredukowany do samego czasu. W duchu filozofii prof. J. Bańki chciałoby się powiedzieć: historia et ens convertuntur. Oczywiście, dziejowe nie jest zrozumiałe do końca, historia zachowuje zawsze swoją prapierwotność. Przy tym historia jest generatywna, istnieniowa, formująca się wiecznie, transcendująca w głąb, wzwyż, w „górny horyzont istnienia” (J. Bańka). Jest stawaniem się, szansą konstytuowania „dziś”, sposobem samorealizacji osoby ludzkiej. Zachowuje zawsze otwarcie na „coś więcej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24-25.
+ Istnieniu Kościoła Chrystusa jedynego w Kościele katolickim. „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure (czyli jako zasadę). W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii, o natchnionym charakterze ksiąg Pisma Świętego, o osobowym zjednoczeniu między odwiecznym Słowem a Jezusem z Nazaretu, o jedności ekonomii Słowa wcielonego i Ducha Świętego, o jedyności i zbawczej powszechności tajemnicy Jezusa Chrystusa, o powszechnym pośrednictwie zbawczym Kościoła, o nierozdzielności – mimo odrębności – Królestwa Bożego, Królestwa Chrystusa i Kościoła, o istnieniu w Kościele katolickim jedynego Kościoła Chrystusa. Korzeni tych stwierdzeń należy upatrywać w założeniach natury zarówno filozoficznej, jak i teologicznej, które utrudniają zrozumienie i przyjęcie prawdy objawionej. Można wskazać niektóre z nich: przekonanie, że Boża prawda nie może zostać ujęta i wyrażona nawet przez chrześcijańskie objawienie; postawa relatywistyczna odnośnie do prawdy, uznająca, że to co jest prawdą dla jednych, może nie być prawdą dla innych; upatrywanie radykalnego przeciwstawienia między logiczną mentalnością zachodnią a symboliczną mentalnością wschodnią; subiektywizm tych, którzy uważając rozum za jedyne źródło poznania stają się «coraz bardziej niezdolni do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmiał sięgnąć po prawdę bytu»; trudność w zrozumieniu i przyjęciu obecności wydarzeń ostatecznych i eschatologicznych w historii; odrzucenie metafizycznego wymiaru historycznego wcielenia odwiecznego Logosu, postrzeganego wyłącznie jako zwykłe objawienie się Boga w historii; eklektyzm tych, którzy w refleksji teologicznej przejmują idee zaczerpnięte z różnych kontekstów filozoficznych i religijnych, nie dbając o ich spójność i systematyczne powiązanie, ani o ich zgodność z prawdą chrześcijańską; wreszcie, skłonność do odczytywania i interpretacji Pisma Świętego bez odniesienia do Tradycji i Magisterium Kościoła. Na podstawie takich przesłanek, występujących w różnych odcieniach, niekiedy jako twierdzenia, a czasem jako hipotezy, formułowane są propozycje teologiczne, które odbierają chrześcijańskiemu objawieniu oraz tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła charakter absolutnej prawdy i zbawczej powszechności, a w każdym razie rzucają na nie cień wątpliwości i niepewności” (Dominus Jesus 4). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Istnieniu nadużyć ważniejszych dotyczących sfery kultu bardziej rozpowszechnionych przyczyną milczenia ksiąg historycznych i prorockich na temat kultu Molocha; Eissfeldt O. „Zdaniem Eissfeldta zmiana znaczenia zwrotu lmlk (z „jako ofiara molk” na „dla Molocha”) dokonała się pod wpływem reformy deuteronomistycznej za czasów Jozjasza. Była ona konieczna, ponieważ do czasów reformy ofiarowanie dzieci było częścią ortodoksyjnego kultu Jahwe (por. wezwanie do ofiarowania Bogu pierworodnych). Według uczonego ofiary z dzieci były dozwolone do czasów Jozjasza, choć praktykowane sporadycznie, na co wskazują Rdz 22 i Sdz 11. Ofiary z dzieci, według teorii niemieckiego badacza, niekoniecznie musiały być zapożyczone od Kananejczyków czy Fenicjan, choć w kwestii pochodzenia kultu nie wypowiedział się on jednoznacznie. Milczenie ksiąg historycznych i prorockich na temat kultu Molocha przypisywał połowiczności tradycji bądź istnieniu innych, znacznie ważniejszych i bardziej rozpowszechnionych, nadużyć dotyczących sfery kultu. Jednak 2 Krl 3,27 jest oczywistym dowodem na istnienie ofiar składanych z dzieci. Chociaż reforma deuteronomistyczna wystąpiła przeciwko tym praktykom jako sprzecznym z prawdziwym kultem Jahwe, to jednak prorocy (por. Jr 32,35 i Ez 20,25-26) wskazują na faktyczny stan rzeczy (Zob. O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebraischen und das Ende Gottes Moloch, Halle 1935, 46-65). A. Alt poparł poglądy Eissfeldta. Wskazał, że mlk może być formą yf ‘ il pochodzącą od rdzenia hlk, która w fenickiej Kartaginie miała znaczenie „ofiarowywać” (Zob. A. Alt, „Die phonikischen Inschriften von Karatepe”, WO 1 (1949), 272-287; B.H. Reynolds, „Molek: Dead or Alive? The Meaning and Derivation of mlk and $lm”, w: Human Sacrifice in Jewish and Christian Tradition, red. K. Finsterbusch, A. Lange, K.F. Diethard Romheld (Numen Book Series. Studies in the History of Religions 112), Leiden 2007, 138-150). Jego zdaniem słowo mlk odnosi się do „ofiary”, jednak samo w sobie nie oznacza „ofiary z człowieka”, ponieważ określana jest ona przez zwrot mlk ’dm” /Andrzej Piwowar [Ks. dr Katedra Teologii Nowego Testamentu, Instytut Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II], Pochodzenie i natura starotestamentalnego kultu Molocha. Stan Badań, Scripta Biblica Et Orientalia, 1(2009) 107-134, s. 123/.
+ Istnieniu zbiorów bardzo dużych jest przyczyną antynomii, Zermelo E. „Oba podejścia, tzn. podejście aksjomatyczne Zermela i podejście teoriotypowe Russella, znalazły licznych zwolenników, którzy rozwijali ich idee. I tak system Zermela w wyniku ulepszenia przez Abrahama A. Fraenkla (1891-1965) i Thoralfa A. Skolema (1887-1963) przyjął postać teorii mnogości Zermela-Fraenkla oznaczanej krótko symbolem ZF (lub ZFC, jeśli dołączyć aksjomat wyboru). Nieco odmienne ujęcie aksjomatyczne zaproponował John von Neumann (1903-1957). W odróżnieniu od Zermela, który upatrywał źródeł antynomii w istnieniu zbiorów „bardzo dużych”, von Neumann uważał, że nie sam fakt istnienia takich zbiorów prowadzi do antynomii, lecz raczej to, że dopuszczamy, by zbiory takie były elementami innych zbiorów. Idea ta doprowadziła do powstania teorii mnogości von Neumanna-Godla-Bernaysa, oznaczanej zwykle jako GB, w której mamy do czynienia ze zbiorami i klasami, przy czym klasa X jest zbiorem wtedy i tylko wtedy, gdy istnieje klasa Y taka, że X Î Y” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 172/. „W teorii tej przyjmuje się też predykatywny aksjomat wyróżniania, który postuluje istnienie klasy X złożonej dokładnie z tych elementów x, które spełniają daną własność predykatywną F, tzn. własność nie zawierającą kwantyfikatorów wiążących zmienne klasowe, czyli kwantyfikatorów typu: „dla każdej klasy X...”, czy „istnieje taka klasa X, że...” (F może zawierać oczywiście kwantyfikatory wiążące zmienne zbiorowe). Odrzucenie tego ograniczenia i dopuszczenie w aksjomacie wyróżniania dowolnych formuł F prowadzi do systemu teorii mnogości M, zwanego systemem Morse'a /Dodajmy, że rozważanie takiego aksjomatu wyróżniania zostało po raz pierwszy zasugerowane przez W. V.O. Quine'a w pracy z roku 1940, a następnie przez Hao Wanga (1949) i A. P. Morse'a (1965)/” /Tamże, s. 173.
+ Istność Esencja rzeczy ukryta poza fizycznym wyglądem Inscape, termin kluczowy poezji Hopkinsa G., odbicie nauk Dunsa Szkota. Jedność wewnętrzna między umiłowaniem „zieleni” a chrześcijańską filozofią, leży u podstaw prac dwóch pisarzy angielskich, są to: Tolkien J. R. R i wiktoriański poeta Gerard Manley Hopkins. „Kreatywna wizja obydwu ukształtowana została w ogromnym stopniu przez scholastyczną filozofię Kościoła. Rygor jezuickiego wykształcenia pozwolił Hopkinsowi poznać biegle dzieła Dunsa Szkota i świętego Tomasza z Akwinu. To wpłynęło na jego koncepcję inscape, pojęcia stanowiącego sedno jego poezji, a będącego odbiciem nauk Dunsa Szkota, który podkreślał, iż każda rzecz ma swoją wewnętrzną esencję, skrytą poza fizycznym wyglądem. Była to hacceitas, „istność”. Pojęcie inscape wyjaśnia także wszechobecny motyw czci dla natury i jej mistycznego znaczenia w utworach Tolkiena, a to z kolei stanowi następny dowód, że należy sondować filozoficzne głębię, jeżeli chce się zrozumieć barwną powierzchnię Śródziemia. Jeżeli porównania z Nemanem, Patmore’em, Thompsonem i Hopkinsem ilustrują pokrewieństwo, jakie istnieje między utworami Tolkiena a dziełami wczesnych bohaterów katolickiego odrodzenia literackiego, porównania z tekstami G.K. Chestertona dostarczają kolejnych dowodów na to, że dzieła Tolkiena należy postrzegać w kontekście ortodoksyjnej chrześcijańskiej odpowiedzi na zeświecczenie społeczeństwa. Podobnie jak Chesterton, również Tolkien postrzegał Wesołą Anglię jako wyidealizowaną wizję tego, czym była i być mogła Anglia. To Anglia wolna od poreformacyjnego purytanizmu i postindustrialnego proletariatu, Anglia, gdzie ludzie posiadali ziemię, na której żyli i pracowali. Była to zielona i miła ziemia Blake’a, uwolniona od panowania mrocznych, szatańskich młynów. Chesterton wychwalał tę mityczną Anglię w wierszach, esejach i powieściach. Tolkien stworzył swoją własną wersję w opisach Shire” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 113.
+ Istność wartości pozostaje nawet wówczas, gdy fundament wartości zostaje całkowicie zniszczony „Za Ingardenem chciałabym rozumieć wartości jako pewne ogólniki, których obecność w świecie może być ugruntowana w dwojaki sposób: podmiotowo lub przedmiotowo. Według filozofa należy odróżnić od siebie wartości skonkretyzowane, które mają swój fundament bytowy, istności wartości, które pozostają nawet wówczas, gdy fundament wartości zostaje całkowicie zniszczony, oraz ogólne idee wartości (Ingarden R., 1987, Książeczka o człowieku, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 167). Ingarden przyjmuje dalej, że wartości są ujmowanymi w percepcji odrębnymi, choć niesamodzielnymi bytowo, istnościami, które charakteryzuje złożona struktura. Ze względu na istnienie wielu rodzajów wartości niemożliwe jest ustalenie z góry ich charakteru bytowego. Wartości mogą być skonkretyzowane w przedmiotach realnych, np. przedmiotach fizycznych, zdarzeniach lub w przedmiotach intencjonalnych, np. dziełach muzycznych. Wartości dzieli Ingarden na trzy grupy. Są to (1) wartości witalne i przyjemnościowe, (2) wartości kulturowe, np. wartości estetyczne, obyczajowe i wartości poznania (tj. prawda lub fałsz), oraz (3) wartości moralne w sensie ścisłym Ingarden R., 1966, Przeżycie, dzieło, wartość, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 80-81 i 85). W tekście będą mnie interesować tylko dwie ostatnie grupy. Wartości, w rozumieniu Ingardena, nie dają się ująć ani przez ekonomiczne rozumienie (wartość jako oszacowanie), ani przez włożoną pracę, ani też jako wartości relacyjne. Świat wartości stanowi charakterystyczny element bytu człowieka i wyróżniającą go sferę zainteresowań (Gołaszewska M., 1971, Romana Ingardena filozofia moralności, Etyka, nr 9, s. 113-141 (dostęp: 26.06.2015): 4). W sensie konkretnym wartości należy odróżnić zarówno od jakości, momentów psychicznych, jak i relacji. Ingarden nazywa wartości przedmiotowymi determinacjami szczególnego typu (Ingarden 1966: 84). Zawdzięczają one swoje istnienie jakościom przedmiotów, na których są ufundowane i w ten sposób zyskują swój fundament bytowy. W zależności od tego, na jakim przedmiocie są ufundowane, wartości mogą mieć różny charakter bytowy, niekoniecznie taki sam jak ów przedmiot. Wartości wyróżniają specyficzne momenty materialne i formalne oraz „wysokość” (coś może być dobre, lepsze, najlepsze, doskonałe itd.), a także „pozytywność” lub „negatywność” /Małgorzata A. Szyszkowska [Doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Estetyki Instytutu Filozofii na Wydziale Filozofii i Socjologii UW, członek redakcji czasopisma „Sztuka i Filozofia”], O wartościach moralnych, dziełach muzycznych i możliwości ich korelacji w nawiązaniu do filozofii Romana Ingardena, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 115-127, s. 116/.
+ Istoczenie bytu w umyśle ludzkim. Istota według tradycji teoriopoznawczej utożsamiona jest z definicją rzeczy. „Ujęcie teoriopoznawcze ma swe źródło w parmenidejskiej koncepcji bytu, tożsamego z przedmiotem myśli, w której poznanie konstytuuje istnienie (byt). Descartes, szukając punktu wyjścia wszelkiej nauki, wskazał na cogito (cogito ergo sum) jako miejsce „istoczenia” bytu. I. Kant podał określone przez rozum krytyczny warunki bycia istoty, która jest kategorią a priori poznania (filozofia transcendentalna). W nurtach pokantowskich istota pojmowana jest także jako korelat czystej świadomości lub warunek sensowności (fenomenologia) albo czysto językowy znak myślącej myśli, stanowiący przedmiot analiz i poznania (filozofia analityczna)” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538.
+ Istoczenie sacrum w sztuce, dzięki temu, że ma możliwość wywoływania uczuć numinotycznych, czyli numinotycznej konkretyzacji. „Czy Góra Karmel to wyżyny Parnasu? Przyglądając się pejzażowi górskiemu i wyżynnemu, od razu dostrzeżemy, że są one do siebie podobne, jednak góry znacznie przewyższają wyżyny; są jakby ich „transcendencją”. A jak to się ma do omawianych problemów zbieżności między trzema doświadczeniami: religijnym, mistycznym i estetyczno-poetyckim? Doświadczenie numinosum, rozwijające się w życie mistyczne, o zewnętrznych przejawach w religijności, łączą pewne podobieństwa z intuicją poetycką, która rozwija się w doświadczenie estetyczne i owocuje dziełem sztuki: – w obu przypadkach mamy do czynienia z poznaniem intuicyjnym na drodze upodobnienia i poprzez doznanie; – poznanie to krystalizuje się na drodze zewnętrznej ekspresji; – łączy się ze wzmożoną świadomością „ja” doznającego podmiotu oraz poczuciem integralności ze światem; – owocem jego jest przyjęcie przez podmiot postawy kontemplacyjnej; – w obu doświadczeniach mamy do czynienia ze zmianą kierunku myślenia z horyzontalnego na wertykalny; – wreszcie, sztuka może stać się miejscem „istoczenia” sacrum, dzięki temu, że ma możliwość wywoływania uczuć numinotycznych, czyli numinotycznej konkretyzacji /W. Stróżewski, Wokół piękna, Universitas, Kraków 2002, s. 227-230/. Różnica, jaka dzieli oba te fenomeny, polega na tym, że wymiar religijny transcenduje ten poetycki, tak jak góra przewyższa wyżynę. Natomiast doświadczenie mistyczne intensyfikuje również wymiar tradycyjnej religijności. Przede wszystkim jednak odróżnia je przedmiot, na którym się koncentrują: w doświadczeniu mistycznym jest to przewyższający wszystko Bóg, a w sztuce tylko to, co czysto ludzkie. Góra Karmel nie jest więc Parnasem ani Parnas – Górą Karmel” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 49/. Jakkolwiek Wiesław Juszczak stwierdza autorytatywnie, że niemożliwe jest, by „z wierzchołków Parnasu zobaczyć Górę Karmel” /W. Juszczak, Czy istnieje mistyczna sztuka, [w:] Sacrum i sztuka, red. N. Cieślińska, Znak, Kraków 1989, s. 150/, to jednak właściwsze byłoby stwierdzenie, że „z wierzchołków Parnasu nie można zobaczyć szczytów Góry Karmel»”. Parnas może nam bowiem powiedzieć wiele o aspekcie przeżyciowym jaki proces, a nawet samo doświadczenie mistyczne wywołuje lub pozostawia w doznającym podmiocie. Na jego szczycie można dostrzec ślady, jakie pozostawił po sobie „człowiek mistyczny”. I choć będą to ślady odbite na ziemskim podłożu; ślady, którym bliżej do odzwierciedlenia doświadczenia numinotycznego niż żywego momentu mistycznego, to nie umniejsza to ich wartości i znaczenia w przybliżaniu nas do tego najbardziej tajemniczego wymiaru sacrum” /Tamże, s. 50.
+ Istoczenie się bytu w rozwoju ducha absolutnego traktowane jako jego istota przez Hegla G. W. F. Istota według tradycji tożsamościowej, jako inna nazwa bytu. „U podstaw ujęcia tożsamościowego istoty leży głównie niezłożeniowa koncepcja bytu oraz monistyczny obraz świata. Tradycyjna filozofia przedarystotelesowska oparta była na niezłożeniowej koncepcji bytu. [...]. Pitagoras z Samos utożsamił istotę z bytem – liczbą, a Platon z ideą niezłożoną, niezmienną, ogólną i tożsamą ze sobą. Ogólność stała się (obok tożsamości) cechą istoty. W filozofii nowożytnej R. Descartes zredukował bytującą istotę do res cogitans i res extensa, J. G. Fichte, upodmiotawiając przedmioty, wskazał na samoświadomy podmiot jako wszechbytująca istotę, G. W. F. Hegel dostrzegł „istoczenie się” bytu w rozwoju ducha absolutnego, H. Bergson identyfikował istotę z tożsamością trwania (lub jak interpretuje R. Ingarden – z fikcjami intelektu utworzonymi ze względu na wymogi działania), M. Heidegger ze świadomością bycia, A. N. Whitehead z jednością procesu” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538.
+ Istot grzechu pierwszych ludzi. „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do Stwórcy, i nadużywając swojej wolności, okazał nieposłuszeństwo przykazaniu Bożemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowieka. W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci.” (KKK 397). „Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego "przebóstwienia" przez Boga w chwale. Zwiedziony przez diabła, chciał "być jak Bóg", ale "bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga".” (KKK 398).